چينش نظام عالم از ديدگاه ابن‌ عربي

سال اول، شماره اول، پاييز 1390، ص 43 ـ 68

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چكيده

محور مباحث عرفان ابن‌عربي و محققان عرفان نظري در مكتب ابن‌عربي، توحيد عرفاني و وحدت وجود است كه بر اساس آن، تمام كثرات، تجليات و ظهورات حق واحدند. با توجه به آموزة وحدت وجود و به عنوان يكي از لوازم آن در عرفان نظري، بحث از تبيين كثرات و چگونگي چينش نظام تجليات مطرح است، اين موضوع بحث عمده‌اي در آثار عرفان محقق پديد آورده است. ابن‌عربي نيز دربارة ترتيب اين تجليات بياني دارد كه در اين مقاله بررسي شده است. وي پس از صقع ربوبي و عالم اله از ارواح مهيمه، عقل اول، نفس كلي، عالم طبيعت، هباء، افلاك ثوابت و زمين و آسمان‌ها نام مي‌برد.

كليدواژه‌ها: عقل اول، نفس كلي، عالم ارواح، عالم افلاك، ابن‌عربي.


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                            Kermania59@yahoo.com

دريافت: 01/6/1390 ـ پذيرش: 3/8/1390


 

مقدمه

از نگاه عرفاني و مستند به روايت منقولِ «كنت كنزاً مخفياً لم اعرف فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لكي اعرف»، فلسفة خلقت، حب حق است به شناخته شدن كه رمز آن در كمال اسمايي حق تعالي نهفته است. هدف شناخته شدن، اگرچه كمالي براي ذات حق حاصل نمي‌كند؛ چه اينكه اصولاً متصور نيست كه ذات باري تعالي، كه خود به علم قديم عالم است، با علم حادث بندگان خود داراي كمالي ذاتي شود ـ با تحقق همين علم حادث، مراتب علم بالله در وجود، كمال مي‌يابد و اسماء الهي به بالاترين كمال وجودي خود واصل مي‌شوند.1 با چنين فلسفة مبتني بر حبي، عارفان به ترسيم نظام مظهريت جهان هستي مي‌پردازند. ترسيم اين نظام در آثار تابعان ابن‌عربي، كه در طول زمان تنقيح و تنظيم شده است، در مقام بيان با نظام مظهريت ابن‌عربي تفاوت‌هايي دارد. اين مقاله، به ترسيم نظام مظهريت در تعينات خلقي و صرفاً با توجه به آثار خود ابن‌عربي مي‌پردازد.

ارواح مهيمه

از ديدگاه ابن‌عربي، نخستين تجلي حق پس از مرتبة الوهيت و صقع ربوبي و آن‌گاه كه تعينات علمي، وجود عيني مي‌يابند،2 تجلي اوست به صفت علم و اراده كه حاصل آن، ظهور ارواح مهيمه و عنصر اعظم است.‏3 ارواح مهيمه ارواحي مستغرق در هيمان و محو و فاني ذات حق‌اند4 و جز ذات حق به امر ديگر التفات ندارند. اگرچه به گفتة ابن‌عربي در اينجا اين ارواح، بين جلال و جمال حق‌اند، جلال حق بر آنها غالب است: «چه آنكه از تجليات انوار جمال عشق و حبّ و از تجلي باسم جلال هيمان حاصل مي‏شود و كأنه سهم جلال در تجلي در اين قبيل از مظاهر بيشتر از جمال است. ... و ما منهم روح يعرف أنّ ثمّ سواه لفنائه في الحقّ بالحق و استيلاء سلطان الجلال عليه‏.5

البته عنصر اعظمْ كه مادة عالم است،6 اگرچه در مرتبة ارواح مهيمه واقع است،7 برخلاف آنها التفاتي مخصوص به عالم تدوين و تسطير دارد كه حاصل اين التفاتْ در مرحلة نخست ظهور عقل اول است.8

عنصر اعظم همان مائي است كه هر آنچه هست، از آن خلق شده است: «وَ جَعَلْنا من الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ» (انبياء:30) و همين «ماء» است كه محمل عرش هويت حضرت حق است: «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ»(هود:7). اين عنصر به منزلة نقطه وسط دايرة عالم است و هستي همة عالم از آن نشئت گرفته است. به عبارت ديگر، اين ماء يا اين عنصر اعظم همان نفس رحماني است كه موجب تحقق عالم است: «و توجّه العنصر الأعظم الشريف الّذي هو لكرة العالم كالنقطة و القلم لها كالمحيط و اللوح ما بينهما و كما أنّ النقطة تقابل المحيط بذاتها كذلك هذا العنصر يقابل بذاته جمع وجوه العقل.»9

عقل اول

‏در مرتبة بعد از ارواح مهيمه و به تعبيري در همان مرتبة ارواح ميهمه، خلقت عقل اول مطرح است. بدان عقل اول مي‌گويند چون اولين موجود ابداعي و نخستين مخلوق در عالم تدوين و تسطير است:10 «و قيل فيه أوّل لأنّه أوّل عالم التدوين و التسطير»،11 نه آنكه اولين تعين حق تعالي باشد؛ چه اينكه قبل از عقل اول در مراتب كونيه، ارواح مهيمه قرار دارند و در مراتب الهيه تعينات علميه مطرح‌اند.12

عقل اول يا قلم اعلي كه ابن‌عربي آن را عرش مجيد مي‌داند،13 از جمله ملائكه مسخره، جوهري بسيط، اول موجود عالم تدوين و تسطير و نخستين عقل مدبر است:

و الصنف الثاني الملائكة المسخرة و رأسهم القلم الأعلي و هو العقل الأول سلطان عالم التدوين و التسطير و كان وجودهم مع العالم المهيم غير أنه حجبهم الله عن هذا التجلي الذي هيم أصحابهم لما أراد الله أن يهبه هذا الصنف المسخر من رتبة الإمامة في العالم و له ولاية تخصه و تخص ملائكة التسخير؛ دومين قسم از اقسام ملائكه، ملائكه مسخر هستند كه در رأس آنها، قلم اعلي يعني عقل اول، كه سلطان عالم تدوين و تسطير است واقع است. اين عقل، اگرچه از جهت رتبه وجودي با عالم ملائكه مهيمه است الا اينكه چون وظيفه امامت عالم و تسخير را به عهده دارد، داراي چنان نوع هيمان ملائكه مهيمه نيست.14

بر اين اساس، اگرچه به تعبيري مي‌توان عقل اول را در مرتبة ارواح مهيمه قرار دارد، در صورتي كه مراد از مهيمه ارواحي باشند كه به جهت هيمان وجودي دخالتي در عالم تسطير ندارند. عقل اول از ارواح مهيمه خارج خواهد بود؛ چنان‌كه هرگاه به مرتبة آنها نظر شود، مي‌توان عقل اول را هم از مهيمين به شمار آورد.15

نفس كلي

پس از مرتبة عقل اول، نفس كليه واقع است.16 نفس كلي، لوح محفوظ يا عرش عظيم، أول موجود انبعاثي منفعل از عقل اول است.17 عقل اول، عالمي كلي است كه همة حقايق و صور در آن به نحو اجمال وجود دارند. اما نفس كلي مشتمل بر همة آن حقايق است به نحو جزيي و تفصيلي.18 از اين‌رو، از عقل اول، به ام الكتاب و از نفس كلي، به كتاب مبين تعبير مي‌آورند: «و قد يقال للعقل الاوّل امّ الكتاب لاحاطته بالأشياء اجمالًا، و للنفس الكلية الكتاب المبين لظهورها فيها تفصيلًا؛ و گاهي به عقل اول ام‌الكتاب گفته مي‌شود، به جهت احاطة اجمالي كه به كل اشياء دارد. و به نفس كلي، كتاب مبين گفته مي‌شود بدان جهت كه اشياء در آن ظهور تفصيلي دارند.»19

نفس كلي يا روح، داراي دو بعد عمليه و علميه است20 و خلق امور مادون آن، ثمرة بعد عملي نفس است. از آنجا كه نفس كلي (لوح محفوظ)، منفعل از عقل اول (قلم اعلي) ‌است و قلمْ هر آنچه را قضا و قدر الهي است تا آخرين كلمة هستي در آن نگاشته است «و هو أوّل كتاب سطر فيه الكون فأمر القلم أن يجري علي هذا اللوح بما قدّره و قضاه ممّا كان من إيجاده ما فوق اللوح إلي أوّل موجود...»،21 منزلت آن در مقايسه با عقل اول، منزلت مؤنث است نسبت به مذكر: «فهذا اللوح محلّ الإلقاء العقلي هو للعقل بمنزلة حوّاء لآدم‏.»22

طبيعت

مرتبة طبيعت بين نفس و هباء قرار دارد: «جعل الله مرتبة الطبيعة بين النفس و الهباء»23 بر اين اساس، بعد از نفس كلي، طبيعت با توجه نفس كلي خلق مي‌شود. طبيعت همچون سايه‌اي است كه از نفس كلي به مادون سريان مي‌يابد و تمام مادون نفس كلي در اين طبيعت معنا مي‌يابند.

«اعلم أن الطبيعة ظل النفس الكلية الموصوفة بالقوتين المعبر عنها بلسان الشرع باللوح المحفوظ فما لم يمتد من ظل النفس و بقي فيها فهو الذي نزلت به عن العقل في درجة النورية و الإضاءة و ما امتد من ظل النفس سمي طبيعة؛ بدان كه طبيعت سايه نفس كلي است كه در زبان دين به آن لوح محفوظ گفته مي‌شود... و آنچه كه از سايه نفس امتداد مي‌يابد، طبيعت ناميده مي‌شود.»24

اين سايه در ظلمت ذات هيولاي كل يعني هباء امتداد مي‌يابد:25 «و كان امتداد هذا الظل علي ذات الهيولي الكل»26 و ثمرة اين امتداد تحقق جسم كل و ساير مراتب و تعينات است: «فظهر من جوهر الهيولي و الطبيعة الجسم الكل مظلماً... و في الجسم الكل ظهرت صور عالم الأجسام و أشكاله.»27 با اين وصف، طبيعت به منزلة آلتي است براي نفس تا در بطن جوهر هيولاني، جسم كل و ساير تعينات را پديد آورد.

بنابراين، طبيعت نزد عارفان عبارت است از: قوه‌اي كه در تمام اجسام عنصري و فلكي جريان دارد.28 به تعبير ديگر، طبيعت همانند صورت نوعيه‌اي است كه در افراد يك نوع ساري است؛ با اين تفاوت كه صورت نوعيه ويژة نوعي خاص است، اما طبيعت امري مشترك در تمام مخلوقات مادون نفس كلي است.29

ويژگي‌هاي طبيعت

اما طبيعتي كه ما بين نفس كلي و هباء ‌واقع است، چه مرتبه‌اي است و چه خواصي دارد؟ با جست‌وجو در عبارات شيخ اكبر و شاگردان مكتب او، مي‌توان ويژگي‌هاي زير را براي مرتبه طبيعت برشمرد:

1. عيني نبودن طبيعت

ابن‌عربي، طبيعت را داراي هويتي عيني نمي‌داند، بلكه معتقد است طبيعت امري معقول و نسبتي عدمي است كه وجودي عيني ندارد:

جعل الله مرتبة الطبيعة بين النفس و الهباء مرتبة معقولة لا موجودة.30 فإن الطبيعة ليست بمجعولة بل هي لذاتها في العقل لا في العين... و الطبيعة لها الوجود العقلي ما لها وجود عيني؛31 خداوند مرتبه طبيعت را كه بين نفس و هباست، مرتبه‌اي معقول و نه موجود قرار داده است. پس طبيعت مجعول نيست در خارج، بلكه امري عقلي است... و طبيعت وجودي عقلي دارد و نه وجود عيني.

اما همين امر عدمي، كه هويت آن در ضمن هويت اموري كه در گسترة آن قرار دارند معنا مي‌يابد، مشهود حق سبحانه است؛ حيثيت تأثيري دارد و در تمام تعينات مادونِ نفس ساري است. ابن‌عربي خود گاهي به ظاهر تعجب مي‌كند از اينكه امري معدوم و نسبت عدمي كه چگونه منشأ اثر واقع مي‌شود:

الوصل الثامن عشر من خزائن الجود يتضمن فضل الطبيعة علي غيرها و ذلك لشبهها بالأسماء الإلهية. فإن العجب ليس من موجود يؤثر و إنما العجب من معدوم يؤثر و النسب كلها أمور عدمية و لها الأثر و الحكم؛32 طبيعت به جهت شباهتي كه با اسماءالهيه دارد، داراي فضل است. جاي تعجب نيست از امر موجودي كه اثر كند بلكه عجب آن است كه امر معدومي اثر مي‌كند. و كليه نسبت‌ها اموري عدمي‌اند كه داراي اثر و حكمند.

چنان‌كه از اين عبارت برمي‌آيد، عدمي بودن طبيعت از جهتي همچون عدمي بودن اسماء الهي است. اسماء الهي هويتي عيني خارج از ذات حق ندارند، بلكه مندمج در ذات حق‌اند و به حيثيت تقييديه ذات حق متحقق‌اند. با اين حال، همين اسماء منشأ تأثير بر مادون‌اند. طبيعت نيز در خارج هويتي جدا از هر آنچه بر گستره آن متحقق است، ندارد.

طبيعت امري كلي است و امور كلي همواره در ضمن افراد خود تحقق دارند. از اين‌رو، طبيعت همچون موجودات حسي و مثالي نيست كه وجودي عيني خارجي داشته باشد. قونوي نيز به همين جهت در مفتاح الغيب از مرتبة طبيعت، هباء و جسم كل با عنوان معقوليه مرتبه طبيعت، هباء وجسم كل نام مي‌برد. 33

اثر طبيعت

چنان‌كه گفته شد، طبيعت همچون اسماء الهي امري معقول و نسبتي عدميِ داراي اثر است. اثر اين امر معقول در اجسام آفريده شده‌اي كه در گسترة آن تحقق مي‌يابند، به صورت حرارت، يبوست، برودت و رطوبت ظهور مي‌كند: «فهي ذات معقولة مجموع أربع حقائق يسمي أثر هذه الأربع في الأجسام المخلوقة الطبيعية حرارة و يبوسة و برودة و رطوبة.»34 در نظام فكري مبتني بر تنزلِ ابن‌عربي، تمام حقايق ما دون تنزل يافته و مظهر حقايق فوقاني است و اگرچه اين حقايق به اعتبار اختلاف نشات و مواطني كه در آنها ظهور مي‌يابند تفاوت مي‌كند، از اساس حقيقتي واحد است. از اين‌رو، ابن‌عربي از آن به «واحد كثير» نام مي‌برد؛ يعني امر واحدي كه در مراتب تنزلات خود متكثر شده و اين كثرت قوام‌بخش هويت اطلاقي اوست.

در اين نظام مبتني بر تنزل، چهار صفت اصلي كه اساس عالم الهي را تشكيل مي‌دهند ـ يعني حيات، علم، اراده و قدرت ـ در تنزل خود به مراتب مادون در عالم طبيعت به صورت حرارت، يبوست، برودت و رطوبت ظهور مي‌كنند.35

اين اركان چهارگانه، كه از ميان آنها حرارت و برودت رتبة فاعليت دارند و رطوبت و يبوست مرتبة انفعال، اركاني معنوي‌اند. به عبارت ديگر، «در توجه نفس كل، آن حقايق ثواني را كه حيات و علم و اراده‏ و قدرت‌اند، چهار مظهر معنوي متعين شدند عبارت از ايشان: حرارت و برودت و رطوبت و يبوست آمد، دو از ايشان رتبت فاعليت داشتند و آن حرارت و برودت بودند، و دو به انفعال مخصوص آمدند، و آن رطوبت و يبوست بودند.» در مراتب بعد از فعل و انفعال اين اركان چهارگانه و تأليف و تركيب‌هاي خاص اين اركان با يكديگر، اجسام طبيعي غيرعنصري و عنصري ظهور مي‌يابند. نحوة خاص اين تأليف‌ها و تركيب‌ها نوع مزاج جسم طبيعي عنصري يا غيرعنصري را تشكيل مي‌دهد‏.36

تنزل اين امور با گذر از عالم اجسام طبيعي غيرعنصري به عناصر مي‌رسد و با تأليف خاصي كه بين اين امور چهارگانه رخ مي‌دهد، عناصر چهارگانة عالم عناصر يعني آب، آتش، هوا و خاك تشكيل مي‌شود. آن‌گاه كه حرارت و يبوست با تركيبي خاص با هم درآميزند، ركن آتش ظهور مي‌يابد و همچنين است ساير عناصر و اركان.37

همان‌طور كه در اين عبارت و ساير عبارات شيخ اكبر مشهود است، اين امور چهارگانه، مؤلفه‌هاي عالم اجسام‌اند. تمام اجسام، اعم از عنصري و غيرعنصري در عالم طبيعت قرار دارند و مؤلف از اين مؤلفه‌ها هستند. عالم عنصري، عالمي است كه عناصر تشكيل‌دهندة آن آب و آتش و خاك و هواست. از منظر ابن‌عربي از كرة ارض تا فلك هفتم را دربر مي‌گيرد. اما فوق فلك هفتم، يعني فلك مكوكب، فلك اطلس، كرسي و عرش از شمول عناصر خارج‌اند و از عالم عناصر به شمار نمي‌روند. هرچند كه از اجسام طبيعي محسوب مي‌شوند و مؤلفه‌هاي حرارت، رطوبت، يبوست و برودت، اساس آنها را تشكيل مي‌دهد.

اما طبيعت چگونه هويتي دارد و اجسام عنصري و غيرعنصري گسترده در آن چگونه اجسامي هستند. اصولاً با توجه به تقسيم عالم به عالم ارواح، عالم مثال و عالم عناصر، عالم مثال در كجاي اين چينش مذكور قرار مي‌گيرد؟

3. طبيعت و عالم مثال

عالم طبيعت نتيجة امتزاج چهار ركن رطوبت، يبوست، حرارت و برودت معنوي است كه «به حكم سرايت ميل ذاتي و حركت حبي و توجه به كمال ظهور و اظهار، فعل و انفعالي معنوي ميان ايشان واقع شد.»38 اين فعل و انفعال ميان اركان فعلي و انفعالي مذكور، موجب ظهور تمام صور و مخلوقات در گسترة طبيعت مي‌شود كه از آن جمله است عالم صور و مقادير مثالي. به تعبير فرغاني «به حكم آن سرايت مذكور در اين حقيقت طبيعت و آثار آن توجهات مذكور، انبساطي در حقيقت طبيعت پيدا آمد و عالم مثال از آن متعين مي‌گردد.»39 و «چون طبيعت من حيث ذلك الانبساط مواجه لوح المحفوظ بود و متوجه به او ـ توجه البعض الي الكل و الفرع الي الأصل ـ لاجرم جمله حقايق روحاني كه در حضرت لوح المحفوظ ثابت بودند، امثله و ظلالات ايشان در اين حقيقت كه عالم مثال است پيدا آمدند.»40

بر اين اساس، امتداد طبيعت قبل از رسيدن به عالم عناصر از عالم مثال مي‌گذرد؛ عالمي كه اگرچه مكاني مادي براي آن متصور نيست، مكانتي فوق مكان عنصري دارد. از اين‌رو، عالم مثال هم در امتداد طبيعت معنا مي‌يابد.41 و در كل عالم طبيعت، اعم از عنصري، و غيرعنصري حصص و جداولي از آن وجود دارد. با اين وصف، طبيعت و صور طبيعي اعم است از صور مادي عنصري و صور برزخي در عالم مثال.42 به عبارت ديگر، همان‌گونه كه طبيعت كلية نفس رحماني، باطني دارد كه همان شئون ذاتي مندمج در تعين اول‌اند و ظاهري دارد كه تفصيل و مظاهر آن شئون شمرده مي‌شود، طبيعت مطرح بعد از مرتبة نفس كليه نيز ظاهري دارد و باطني كه حقايق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده مي‌شود.

در امتداد طبيعت، كه ابتداي عالم صور مقداري به شمار مي‌رود، نخستين چيزي كه تحقق مي‌يابد صورت استداره‌اي است به نام «عرش» كه محيط است به تمامي عالم صور و عالم ملك. اين عرش و سه مرتبة بعد از آن، يعني كرسي، فلك اطلس و فلك بروج، از دايرة عالم عناصر خارج‌اند و از اركان و عناصر چهارگانة اين عالم تأليف نشده‌اند. در اين افلاك فوق عناصر اگرچه مقدار مطرح است، مادة عنصري جايي ندارد. از اين‌رو، اين قوة نفس كلي را برزخي ميان مجردات محض و عالم عناصر مادي دانسته‌اند؛ عالمي مقداري كه با چهار ركن خود يعني حرارت، برودت، رطوبت و يبوست، واسطه است در تنزل چهار نسبت الهي علم، قدرت، اراده و حيات به چهار عنصر مادي آب، خاك، آتش و هوا.43

پس طبيعت به عنوان قوه و ظل نفس كلي، بدو پيدايش عالم صور و مقادير است. اين عالم صور، كه محل ظهور طبيعت است، شامل دو بخش عنصري و غيرعنصري مي‌شود.44

قونوي نيز در مفتاح الغيب در بيان نكاحاتي كه موجب ظهور مراتب عوالم مي‌شود، نكاح اول را در مقام تحقق كون، نكاحي مي‌داند كه موجب تحقق ارواح نوري است. در مرتبة بعد، نكاح دوم مطرح است كه تا مقعر فلك مكوكب كه جايگاه جهنم است، ادامه مي‌يابد. مشهور، كرسي را انتهاي نكاح دوم كوني و جايگاه جهنم مي‌دانند. اما از ديدگاه قونوي، شيخ اكبر، فلك كواكب را كه چهارمين از افلاك ثوابت است، انتهاي نكاح دوم معرفي مي‌كند. تحقق اين مرتبه از عالم، كه از ديدگاه قونوي همان مرتبة طبيعت و عالم مثال است، با توجه ايجادي ارواح نوري حاصل مي‌شود.45

بنابراين، محل ظهور طبيعت و مرتبة تحقق نكاح دوم، عالم مثال است و معقوليت جسم كل، كه اولين تعين آن عرش و بعد از عرش، كرسي است، در عالم ملكوت صوري معنا مي‌يابند.46 از اين‌رو، جسم كل و اولين تعينات موجود شده در آن، يعني افلاك ثوابت محل ظهور معظم عالم مثال به شمار مي‌رود.47 اگرچه عالم مثال منحصر به اين افلاك نيست و در كل عالم طبيعت حصص و جداولي از آن جريان دارد. 48

بنابراين، ‌دامنة طبيعت از عالم مثال، كه عمدة مظهر آن افلاك ثوابت است، شروع شده و تا عالم عناصر ادامه يافته است. همة اين عوالم و نشآت در طبيعي بودن مشترك‌اند، اما هريك ويژگي‌هاي خاص به خود را دارند و هيچ‌يك همانند ديگري و بر مثال سايرين نيست. براي مثال، خواب يكي از خواص نشئة عناصر است و در ساير مراحل طبيعت جايي ندارد. از اين‌رو، در آخرت نيز كه از مولدات عناصر به شمار نمي‌رود، جايي براي خواب و ديگر ويژگي‌هاي عالم عناصرنيست.49

هــباء

بعد از نفس كلي و مرتبة طبيعت، ابن‌عربي از مرتبة «هباء» نام مي‌برد و طبيعت را در بحر هباء معنا مي‌كند. گو اينكه هباء، آن بُعد قابلي است كه از نفس كلي منبعث مي‌شود و طبيعت جنبة فاعلي معقولي است كه در بحر قابلي نفس، ايجاد صور مي‌كند. با اين توضيح، مي‌توان گفت كه هباء جوهري مظلم50 و هيولاي هستي و اصل مادة ممكنات جهان است.51 همة آنچه خلق مي‌شود در هباء معنا مي‌يابد و هباء محل قبول آن است.52 به طور كلي هر چيزي را كه مادة تشكيل‌دهندة چيزي و قابل آن باشد، مي‌توان به نسبت به آن چيز هباء ناميد. از اين‌رو،

معنايي كه قابل صورت جسم است هباء ‌براي او محسوب مي‌شود. جسمي كه قابل شكل است هباست؛ چراكه ذاتاً آن شكل را قبول مي‌كند، اما نه از شكل در آن چيزي هست و نه عين آن شكل است. اركان هباء مولدات‌اند كه مي‌توان به آن هباء طبيعي گفت و آهن و امثال آن ماده و قابل اشيايي همچون شمشير و چاقو هستند. از اين‌رو، مي‌توان آن را هباء صناعي ناميد.53

بر اين اساس، به يك تعبير، هباء معناي عامي به خود مي‌گيرد كه بايد ميان آن معناي عام و معناي خاصي كه به مرتبه قابلي بعد از نفس كلي اطلاق مي‌شود، تفاوت گذارد. در اين معناي عام حتي مي‌توان به اولين موجود و نخستين تعيني كه ساير تجليات و تعينات در آن معنا مي‌يابند، هباء اطلاق كرد. چنان‌كه خود ابن‌عربي در پاره‌اي موارد از هباء چنين معنايي اراده مي‌كند: «بدء الخلق الهباء و أول موجود فيه الحقيقة المحمدية الرحمانية و لا أين يحصرها لعدم التحيز؛ آغاز خلق هباء است و اول موجود محقق در آن حقيقت محمديه رحمانيه است.»54

و همچنين سيدحيدر آملي يكي از اسامي تعين اول را هباء ‌مي‌نامد:

و اعلم أنّ هذه الحقيقة (الكلّيّة المتعيّنة بالتعيّن الاوّل) عند التحقيق ليس لها اسم و لا رسم و لا وصف و لا نعت، ... فالمراد من تسميتها بالعقل الاوّل... و بالتعيّن الاوّل لانّها... و بالحضرة الواحديّة لانّها... و بالهيولي لانّها قابلة لجميع الصور و الأشكال و الفعل و الانفعال و الألوان، في الاعراض الصوريّة و المعنويّة... و بالهباء لانّها مادّة الموجودات الممكنات؛ بدان كه حقيقت تعين اول را ... به اعتبار آنكه ماده موجودات ممكن است هباء مي‌نامند.55

شارحِ فناري نيز به اين تفاوت در معناي هباء اشاره مي‌كند. بعد از بيان چيستي عنصر اعظم و اينكه مراد از آن همان آبي است كه در آية شريفة «وَ جَعَلْنا من الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ» (انبياء‌: 3) بيان شده است، مي‌گويد:

و أقول: كأنه هو [العنصر الاعظم] المراد بالهباء الذي قال في الفتوحات‏: بدأ الخلق الهباء و اول موجود فيه الحقيقة المحمدية و قال ايضاً فيه: لما أراد بدأ العالم علي حد ما علمه،... و هذا غير الهباء الذي قال في الفتوحات بعد وريقات: لما خلق القلم و اللوح سمّا هما العقل و الروح، و اعطي الروح صفتين: علمية و عملية و جعل العقل لها معلما، ثم خلق جوهراً دون النفس الذي هو الروح المذكور و سماه الهباء؛ مراد از هباء در اين عبارت فتوحات كه «بدا الخلق الهباء»، عنصر اعظم است. اين هباء متفاوت است از هباء به معناي جوهري كه مادون نفس كلي تحقق دارد.56

بنابراين، در معناي خاص، هباء ماده عالم است كه تمامي خلأ عالم با اين جوهر پر مي‌شود: «فإن جوهر هذا الهباء هو الذي عمر الخلأ فكل ما ظهر من الصور المتحيزة الجسمية و الجسمانية فهذا الجوهر هو القابل لها؛»57

ذوات و اعيان تمام صور با تفاصيل58 خود در همة مراتب در هباء بروز و ظهور مي‌يابند.59 همين هباء است كه مرتبة آن بعد از نفس كلي است. چنان‌كه كاشاني در اصطلاحات الصوفيه در تعريف آن مي‌گويد: «الهباء هو المادة التي فتح الله فيها صورة العالم و هو «العنقاء» المسمي بالهيولي»60

هباء نيز در اين معنا، همچون طبيعت امري معقول است و هويتي عيني در خارج ندارد و صرفاً صوري كه بر گسترة آن تحقق مي‌يابند، باعث ظهور آن مي‌شوند.

بنابراين، از ديدگاه ابن‌عربي هباء، طبيعت و اموري ديگر همچون شكل، صفت علم، صفت قدرت و ساير صفات، اموري كلي‌اند و به وجود متشكل يا موصوف خود موجود مي‌شوند و چنان‌كه علمْ حقيقتي است كه با موصوف خود عينيت مي‌يابد ـ و اين ويژگي موصوف است كه هويت آن را مشخص مي‌كند: اگر موصوف آن قديم باشد، قديم خواهد بود و اگر حادث باشد، حادث خواهد بود يا شكلْ امري معقول است و اين متشكل است كه محل ظهور آن است ـ هباء هم امري معقول است كه عرش و كرسي و سماواتي كه در بطن آن محقق‌اند، هويت آن را عينيت مي‌بخشند.61

جسم كل

با امتزاج طبيعت به عنوان بُعد فاعلي نفس و هباء به عنوان بُعد قابلي آن، جسم كل يا جسم كلي در اين جوهر هبائي خلق مي‌شود. «اعلم أن الله تعالي لما جعل في النفس القوة العملية أظهر الله بها صورة الجسم الكل في جوهر الهباء فعمر به الخلأ و الخلأ امتداد متوهم في غير جسم؛ بدان كه خداوند از آنجا كه در نفس قوه عمليه را قرار داده است بوسيله آن صورت جسم كلي را در جوهر هباء ظاهر كرد.»62 جسم كل نيز همچون هباء و طبيعت امري معقول است كه همة اجسام، اعم از عنصري و غيرعنصري، در درون آن معنا مي‌يابند.63

افلاك ثوابت

چنان‌كه گذشت، در امتداد طبيعت، كه نقطة آغاز عالم صور مقداري است، نخستين چيزي كه تحقق مي‌يابد، صورت استداره‌اي است به نام عرش كه محيط است به تمام عالم صور و عالم ملك. اين عرش و سه مرتبة بعد از آن، يعني كرسي، فلك اطلس و فلك بروج، كه از دايرة عالم عناصر خارج‌اند و از اركان و عناصر چهارگانة اين عالم تأليف نشده‌اند، در نظام فلك‌شناسي ابن‌عربي افلاك ثوابت به شمار مي‌روند.

عرش

بعد از خلقت قلم اعلي (عقل اول) و انشقاق لوح (نفس كليه) ‌از آن، تمام علوم كه در مداد قلم به صورت اندماجي و اجمالي قرار داشت، بر سطح لوح، تفصيل مي‌يابند. از جمله اين علوم، علم الطبيعه است. علم الطبيعه اولين علم تفصيل داده شده بر گسترة اين لوح است.64

بعد از خلقت طبيعت، كه در عالم نور تحقق مي‌يابد، ظلمت هباء تقدير مي‌شود. در اين هنگام، به مدد طبيعت نوري بر اين ظلمت ظاهر مي‌شود كه سبب تحقق اولين صورت جسماني مستدير است.65

اين نخستين موجود جسماني، كه به صورت مستدير خلق مي‌شود، عرش نام دارد: «فهي أول الموجودات التي قبلها عالم الأجسام.‏»66 استدارة عالم و خلقت اجسام از جمله عرش به شكل دايره به جهت كامل‌تر بودن دايره از ساير اشكال است؛ چراكه شكل دايره از تمام اشكال عام‌تر است. چنان‌كه حرف «الف» نسبت به همة حروف عموميت دارد.67 از طرفي، افضليت شكل مستدير بدان جهت است كه با نظام امر الهي، كه ويژگي آن دوري بودن است، هماهنگ است.68

اين عرش، كه نخستين صورت جسمي در عالم تسطير و از اين‌سو، منتهاي اجسام است و ماوراء آن جسم ذو مقداري تحقق ندارد،69 عرش الرحمان است كه با چهار عرش ديگري كه ابن‌عربي با نظر به آيات شريفة قرآن از يكديگر تمييز مي‌دهد، تفاوت دارد. اين پنج عرش از ديد ابن‌عربي عبارت‌اند از:

1. عرش هويت، عرش مشيئت يا عرش حيات: عرشي كه در آيات قرآن به ضمير «ه» اضافه شده است و ويژگي آن قرار داشتن بر آب است كه نشانة حيات مي‌باشد:70 «فعرش الحياة هو عرش المشيئة و هو مستوي‏ الذات و هو عرش الهويّة قال. تعالي: وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ فأضافه إلي الهويّة و جعله علي الماء فلهذا قلنا أنّه عرش الحياة. قال تعالي: وَ جَعَلْنا من الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ و قال فيه وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ أي أظهر الحياة فيكم؛ عرش حيات، همان عرش مشيت است و جايگاه خداوند است كه بدان عرش هويت هم مي‌گويند. چنانكه خداوند مي‌فرمايد: «كان عرشه علي الماء» و عرش را اضافه به «ه=هويت» كرد و آن را بر آب قرار داد و لذا به آن عرش حيات هم گفته مي‌شود.»71

2. عرش مجيد:72 مراد از آن از ديدگاه ابن‌عربي عقل اول است: «و العرش المجيد هو العقل الّذي ذكرناه.»‏73

3. عرش عظيم:74 ابن‌عربي آن را عبارت از نفس كلي مي‌داند: «العرش العظيم‏ و هو اللوح المحفوظ و هو النفس الناطقة الكلّيّة الثابتة.»75

4. عرش الرحمن:76 مراد از عرش رحمان، نخستين صورت مستديري است كه در ظلمت هباء و به مدد طبيعت خلق مي‌شود: «و العرش العظيم النفس و يتلوه العرش الّذي هو عرش الرحمانيّة و هو فلك الأفلاك.»77

5. عرش كريم:78 مراد از عرش كريم كرسي است كه دومين جسم مستديري است كه در عالم تسطير و تكوين خلق شده است: «و يتلوه العرش الكريم و هو الكرسي.»79

از جهت لغوي هم اطلاق عرش بر اين اولين صورت مستدير و همچنين بر ساير معاني عرش به دو اعتبار مي‌تواند باشد؛ چرا كه «عرش» در لغت عرب با به معناي مُلك پادشاه است: «أن العرش في لسان العرب يطلق و يراد به الملك يقال ثل عرش الملك إذا دخل في ملكه خلل.»80 يا به معناي تختي است كه پادشاه بر آن تكيه مي‌زند. از اين‌رو، به اين جسم مستدير به اين اعتبار كه مُلك رحمان است و تمام موجودات در درون آن تحقق مي‌يابند و به اين اعتبار كه حق سبحانه با ظاهر اسم رحمان خود بر آن تكيه زده است، عرش مي‌گويند.81

كرسي

بعد از عرش و در ظلمت جوهر هبائي،82 جسم مستدير ديگري خلق مي‌شود كه كرسي نام دارد: «ثم أوجد الكرسي في جوف هذا العرش و جعل فيه ملائكة من جنس طبيعته.»83 كرسي در مقابل عرش بسيار كوچك است به گونه‌اي كه نسبت آن به عرش همچون نسبت حلقه‌اي است در فلاتي از زمين:84

كرسي يا عرش كريم، دومين فلك از افلاك ثوابت است. از اين‌رو، از آنجا كه مرتبة كرسي ميان عرش از يك‌سو و فلك اطلس واقع است،85 در آن دو نسبت ظهور مي‌كند كه در متون ديني از آن به «قدمين» تعبير شده است.86 بر اين اساس، ابن‌عربي بر مبناي شهودات خود به مجموعة افلاك نه‌گانه مطرح در نظر حكما دو فلك عرش و كرسي را نيز مي‌افزايد. وي دسترسي همگان جز افراد را به اين دو فلك ممكن نمي‌داند و افعال بسياري را نيز به آن دو نسبت مي‌دهد.‏87

فلك اطلس

فلك اطلس يا فلك بروج، سومين فلك از افلاك ثوابت است كه بعد از كرسي و در جوف آن خلق شده است: «ثمّ أدار سبحانه في جوف هذا الكرسي هذا الفلك و هو الأطلس‏»،88 و از آنجا كه در اين فلك، هيچ ستاره‌اي وجود ندارد، «اطلس» نام گرفته است و چون به دوازده بخش تقسيم مي‌شود، به آن «فلك البروج» مي‌گويند:89 «و لما خلق الله الفلك الأدني الذي هو الأول المذكور آنفاً قسمه اثني عشر قسماً سمّاها قال تعالي: وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ فجعل كل قسم برجاً.»90 در هريك از اين بروج، فرشتگاني از طبيعت همان برج وجود دارند كه وظيفه‌اي خاص نيز بر عهده دارند.91 اين فلك نيز همچون عرش و كرسي مخلوقي عنصري نيست و نسبت آن با كرسي همچون نسبت كرسي است با عرش: «و هو بالنسبة إلي الكرسي كنسبة الكرسي إلي العرش كحلقة ملقاة في فلاة.»92 با اين حال، فلك اطلس در قياس با مادون خود بسيار بزرگ است: زمان با حركت اين فلك معنا مي‌يابد؛ اما به جهت عظمت اين فلك، روزي كه با گردش اين فلك ظهور مي‌كند، به مراتب طولاني‌تر از روزهايي است كه با گردش افلاك ديگر حاصل مي‌شود، به گونه‌اي كه اگر بخواهيم شش روز حاصل از گردش فلك اطلس را كه ابن‌عربي بر مقياس آن خلق آسمان و زمين را زمانبندي مي‌كند، بر اساس روزهاي زميني بشماريم، هفتاد و يك هزار سال مي‌شود.93

فلك مكوكب

چهارمين و آخرين فلك از افلاك ثوابت، كه بعد از فلك البروج خلق شده، فلك الكواكب يا فلك منازل است. در واقع، فلك الكواكب نتيجة فعاليت سه فلك عرش، كرسي و فلك اطلس است. از اين‌رو، ويژگي‌هاي اين سه فلك را در خود جاي داده است: «كما حملت النتيجة قوي الثلاث اللاتي في المقدمتين حمل فلك الكواكب قوة الأطلس و الكرسي و العرش و الكرسي.»94‏ ويژگي ساكنان اين فلك، يعني بهشتيان كه به صورت ابداعي و با كلمة «كن» دست به ايجاد مي‌زنند، از فلك عرش اخذ شده است.95 ويژگي زوجيت مخلوقات در آن از كرسي، كه موضع قدمين است و در آن دو نسبت ملحوظ شده، گرفته شده است. ويژگي تحير و جهل وجودي، كه در آن نهفته است، از فلك اطلس است. از اين‌رو، همان‌گونه كه فلك اطلس فلكي مجهول است و دست منجمان و حكميان از آن منقطع، و تحير در آن موج مي‌زند،96 ويژگي فلك كواكب و ساكنان آن نيز مأخوذ از چنين امري است. انسانيت ساكنان اين فلك، كه همان بهشتيان‌اند، به گونه‌اي با ربوبيت حق درهم آميخته است كه انسانيت‌شان در ربوبيت حق غايب و ربوبيت حق در انسانيت ايشان پنهان شده است و انسان در حيرت خواهد بود كه چگونه انسان‌هاي به اين مرتبه رسيده، اهليت خلق را دارند‏.97

نام‌گذاري اين فلك به فلك الكواكب، نه به جهت آن است كه در خود اين فلك كواكبي وجود دارند، بلكه بدان جهت است كه خلقت كواكب بعد از اين فلك و در آسمان‌هاي هفت‌گانه مي‌باشد: «فترتيب الأمر عندنا بعد الفلك المكوكب و لم يكن مكوكباً عند خلقه و إنما ظهرت الكواكب بعد هذا فيه و في غيره من السموات‏....»98 نام‌گذاري آن به فلك منازل بدين علت است كه بروج دوازده‌گانة فلك اطلس به هنگام تنزل خود بيست و چهار منزل را در اين فلك موجب مي‌شوند.99

اختلاف در تعداد افلاك ثوابت

عمدتاً‌ در ميان فيلسوفان و عارفاني همچون قونوي، شاگرد ابن‌عربي، تعداد افلاك ثوابت در دو فلك اطلس و مكوكب محدود است. اما چنان‌كه ديديم ابن‌عربي فوق آسمان‌هاي هفتگانه، كه از ديدگاه وي افلاكي عنصري و قابل خرق و التيام‌اند، چهار فلك مستدير با ويژگي غيرعنصري قرار مي‌دهد كه به ترتيب خلقت عبارت‌اند از: عرش، كرسي، اطلس و فلك مكوكب.100 ابن‌عربي اين اعتقاد اختصاصي خود راجع به افزودن دو فلك عرش و كرسي به افلاك ثوابت را نتيجة كشفي عميق مي‌داند. وي البته اين نظر اختصاصي خود را مبني بر وجود چهار فلك ثابت، با نظر ديگر اهل فن، كه ثوابت را دو فلك اطلس و مكوكب دانسته‌اند منافي نمي‌يابد؛ چراكه از ديدگاه ابن‌عربي اينان به انحصار افلاك ثوابت در اين دو معتقد نيستند، بلكه وجود افلاك ديگري فوق اين دو را نيز احتمال داده‌اند.101

البته در بسياري از عباراتِ ابن‌عربي، افلاك ثوابت چهار فلك دانسته شده، اما گاهي در معدود عباراتي از ابن‌عربي بحث از دو فلك ثابت مطرح است. چنان‌كه در موردي كه بحث از عروج انسان به مراتب سماوات مطرح است، ابن‌عربي بعد از گذر آسمان دنيا و شش آسمان ديگر صرفاً از كرسي و عرش نام مي‌برد.102

همچنين در موردي ابن‌عربي نخستين فلك مستدير در جسم كلي را فلك اطلس مي‌داند و ساير افلاك را در جوف فلك اطلس معنا مي‌كند و نامي از عرش به عنوان اولين جسم مستدير در مقابل فلك اطلس و در گسترة جسم كلي نمي‌برد.103

در ميان شاگردان و شارحان ابن‌عربي نيز اين دو گرايش متفاوت به چشم مي‌خورد. از يك‌سو عده‌اي از جمله قونوي شاگرد بي‌واسطة ابن‌عربي و محقق قيصري در برخي از عبارات خود افلاك ثوابت را محدود به دو فلك اطلس و مكوكب مي‌دانند و عرش را همان اطلس و مكوكب را همان كرسي معرفي مي‌كنند.104

و از سوي ديگر، شارحاني همچون جندي، از جملة شاگردان قونوي، در تطابق با نظر غالبِ ابن‌عربي بر چهار فلك ثابت تأكيد دارند.105

اما چگونه مي‌توان ميان اين تفاوت تعبير در آثار خود ابن‌عربي و اختلاف ابن‌عربي با شارحان او از جمله شاگردش قونوي جمع كرد؟ شايد بتوان اختلاف در تعابير خود ابن‌عربي را با توجه به اين نكته كه ممكن است در اين تعابير ابن‌عربي ناظر به ممشاي قوم سخن گفته باشد، توجيه كرد.106 اما در مورد اختلاف ابن‌عربي با قونوي چه بايد گفت؟ اگر ابن‌عربي اثبات عرش و كرسي را مافوق اطلس و مكوكب نتيجة شهود خود مي‌داند، قونوي اهل شهود چرا نظري مخالف نظر استاد خود دارد؟

اما سخنان فرغاني در شرح تائيه ابن فارض، كليد حل اين تنافي را در اختيار ما مي‌نهد:107 عرش و كرسي را اگر چه به اعتباري بتوان در كنار اطلس و مكوكب به شمار آورد و تعداد افلاك ثوابت را به چهار فلك رساند، اما به اعتباري ديگر عرش همان اعتبار توجه رو به بالاي اطلس است. چنان‌كه كرسي توجه رو به بالاي فلك مكوكب مي‌تواند لحاظ شود. به عبارت ديگر، عرش روحانيت و مثال اطلس است و كرسي روحانيت و مثال مكوكب. به اين لحاظ، مي‌توان افلاك ثوابت را در دو فلك محدود دانست. اما هريك از اين دو فلك، بر اساس دو حيثيت متفاوت، دو نام متفاوت داد.

شارح فناري نيز با توجه به اين تنافي در سخنان شيخ اكبر و شاگرد وي قونوي، با طرح راه‌حل فرغاني اين راه‌حل را مرضي خود قونوي نيز مي‌داند؛ چراكه به تصريح خود فرغاني، قونوي مقدمة فرغاني را از نظر گذرانده و تأييد كرده است.108

پاسخ فرغاني متضمن اين نكته است كه به يك اعتبار مي‌توان گفت: عالم اجسام بسيط و افلاك ثوابت ـ كه برخلاف اجسام مركب و افلاك هفت‌گانه قابل خرق و التيام نيستند و از عناصر اربعه تشكيل نشده‌اند ـ با خلق فلك اطلس بر گسترة طبيعت آغاز مي‌شود. بر اين اساس، اول شكل مستديري كه در جسم كل تقدير مي‌شود، فلك اطلس يا فلك بروج است و بعد از آن هم فلك مكوكب يا فلك منازل مطرح است. اما اين سخن به معناي نفي چهار فلك ثابت (=ديدگاه غالب ابن‌عربي) نيست. عرش و كرسي هم از فلك اطلس و فلك مكوكب جدا نيستند، بلكه عرش مثال و روحانيت فلك اطلس و كرسي مثال و روحانيت فلك مكوكب است. به عبارت ديگر، فلك اطلس، نخستين مظهر جسماني عرش است و فلك مكوكب، هم نخستين مظهر كرسي. بر اين اساس و به تصريح فرغاني و شارح فناري، عرش و كرسي در گسترة عالم مثال خواهند بود.

عالم مثال و افلاك ثوابت

در مباحث گذشته بيان شد كه مرتبة طبيعت در معناي خاص خود، پس از نفس كلي مطرح است. به تعبير ديگر، بعد از خلق عالم ارواح كه از آن جمله‌اند ارواح مهيمه، عقل اول و نفس كلي نوبت به خلق عالم طبيعت مي‌رسد. بر اين اساس، اگر اجتماع اسماء اُول و شئون ذاتي كه همان مفاتيح غيب هويت‌اند، باعث تقدير مولودي به نام نفس رحماني مي‌شود109 و اگر اجتماع واقع در عالم معاني موجب توليد ارواح است،110 در سومين نكاح از مراتب نكاحات، اجتماع واقع در توجهات ارواح باعث ظهور مخلوقات واقع در گسترة طبيعت است.

اما سؤال اين است كه عالم مثال در كجاي اين چينش واقع است؟ به تصريح ابن‌عربي و شارحان او، عالم مثال عالمي است «روحاني من جوهر نوراني شبيه بالجوهر الجسماني في كونه محسوساً مقدارياً، و بالجوهر المجرد العقلي في كونه نورانياً. و ليس بجسم مركب مادي و لا جوهر مجرد عقلي لأنه برزخ و حد فاصل بينهما»111 و همان‌گونه كه حقيقت اين عالم مثالي برزخي است ميان عالم عقول و عالم حسي عنصري، جايگاه آن نيز ميان عالم ارواح كلي و عالم عناصر واقع است.112

از آنجا كه عالم مثال واسطه ميان عالم ارواح و عالم محسوسات است، اوسع عوالم به شمار مي‌رود؛ چراكه هم ارواح در آن به صور محسوس متجسم مي‌شوند و هم محسوسات عنصري در آن متروح مي‌گردد.

فإن البرزخ أوسع الحضرات وجوداً و هو مجمع البحرين: بحر المعاني و بحر المحسوسات؛ فالمحسوس لايكون معني و المعني لايكون محسوساً و حضرة الخيال التي عبرنا عنه بمجمع البحرين هو يجسد المعاني و يلطف المحسوس و يقلب في عين الناظر عين كل معلوم؛ برزخ از جهت وجودي اوسع حضرات است و آن مجمع البحرين است؛ يعني بحر معاني و بحر محسوسات. در واقع محسوس، معنا نيست و معنا، محسوس نيست، اما در حضرت خيال و مجمع البحرين معاني متجسد مي‌شوند و محسوسات لطيف مي‌گردند.113

بنابراين، همان‌گونه كه در بحث چيستي طبيعت بيان شد، عالم مثال در مادون ارواح كلي يعني بعد از ارواح مهيمه، عقل اول و نفس كلي مطرح خواهد بود. و اين جايگاه منطبق است بر جايگاه طبيعت. «ان اصول اصول العوالم و اعم عمومها في العقلية اللوح و القلم، و في المثالية الطبيعة الكلية التي هي محل عالم المثال معتبرة في الهباء الذي هو محل كيفياتها.»114

بر اين اساس، ابتداي عالم طبيعت كه به جهت قرب به عالم ارواح از بساطت بيشتري برخوردار است، معظم ظهور عالم مثال را در خود خواهد داشت و مراتب بعدي طبيعت داراي جداول و حصصي از عالم مثال خواهد بود.115

اما عالم طبيعت با عرش و كرسي آغاز مي‌شود و با ساير افلاك ثوابت و سپس هفت فلك عنصري ادامه مي‌يابد. با اين فرض و به تصريح شارحان ابن‌عربي عرش و كرسي هويتي مثالي خواهند داشت و واسطه‌اي خواهند بود در سير تنزلات عالم معاني و عالم ارواح به عالم اجسام مركب و بسيط.

با اين وصف، مرتبة طبيعت كه خود تنزل يافتة هويت برزخي نفس رحماني، تعين اول و تعينات مادون آن است؛ همچون مراتب مافوق خود كه رويي در كثرت دارند و رويي در وحدت و همين امر مقوم هويت برزخي آنهاست، رويي در كثرت مراتب مادون دارد و به جهت مرتبة لوحي فوق خود رويي به وحدت دارد. از اين‌رو، ماهيتي برزخي يافته است.116

با امتزاج اركان چهارگانة عالم طبيعت، يعني حرارت، برودت، رطوبت و يبوست معنوي،117 طبيعت در محل عالم مثال انبساط مي‌يابد. همان‌گونه كه گذشت، از آنجا كه نزديك‌ترين صورت به عالم وحدت، صورت مستدير است، اول شكل و صورتي كه در اين انبساط تقدير مي‌شود، صورتي مستدير است به نام عرش.

اين صورت مستديرِ عرشي، به جهت داشتن طول، عرض و عمق معنويي هويتي جسماني دارد. از اين‌رو، برخي از اهل كشف آن را بسان مثلث شهود مي‌كنند. با توجه به اين سه بعد عرش و به لحاظ آنكه عرش از اركان چهارگانة حرارت و برودت و رطوبت و يبوست تشكيل شده است، مي‌توان آن را به دوازده قسم مفروض بخش كرد. اين دوازده قسم مفروض، همان وجود مثالي و تحقق اجمالي بروج دوازده‌گانة فلك اطلس است كه در سير تنزل حقيقت عرش و تفصيل عالم مثال در اجسام بسيط ظهور مي‌كند. از اين‌رو، هيئت عرشي هيئتي بسيط مثالي است كه به عنوان اولين صورت مستدير در گسترة طبيعت مطرح است: «فكان حقيقة هذه الهيئة العرشية بحكم المرتبة التي ظهر فيها بحسبها هيئة مثالية.»118

از اين‌رو، به عرش از حيثيت تنزلش و آن‌گاه كه به هيئت جسمي بسيط ظهور مي‌كند، فلك اطلس يا فلك بروج گفته مي‌شود.119

به تعبير ديگر، فلك الافلاك يا فلك اطلس، صورت جسماني صورت عرش مثالي است و از آنجا كه عرش تنزل يافتة عقل اول، يعني عرش روحاني است و اطلس هم تنزلي از عرش، هر سه هويتي اجمالي دارند. در مقابل، كرسي كريم و فلك مكوكب، كه چون تنزل‌يافتة لوح محفوظ يا نفس كلي‌اند، هويتي تفصيلي دارند.120

به همين سان، كرسي هم كه دومين فلك مستدير است كه به مدد اسم باري در جوف عرش خلق مي‌شود، داراي دست‌كم دو اعتبار است: اعتبار وحدت و بساطت كه جنبة قرب به عالم روحاني است و به حضرت وجوب نظر دارد و برزخ و فاصلي است ميان عالم ارواح و عالم اجسام، كه به اين اعتبار به آن كرسي گفته مي‌شود. اعتبار ظهور اثر تفصيل، تركيب و كثرت در آن كه به حضرت امكان نظر دارد. از اين جهت، به آن فلك مكوكب يا فلك منازل گفته مي‌شود. البته يك حيثيت ديگر هم مي‌توان براي آن لحاظ كرد و آن حيثيت برزخيت ميان وجوب و امكان است.121

زمين و آسمان‌ها (دنيا)

بعد از آفرينش افلاك ثوابت، دنيا يعني زمين و آسمان‌ها به همين وضعي كه ما انسان‌ها هم اكنون مي‌بينيم خلق مي‌شود.122

البته دنيا يعني زمين و آسمان كنوني اَمد و زماني محدود دارد و در پايان آن، زمين و آسمان تبدل مي‌يابند و به نظامي ديگر تبديل مي‌شوند.123 از جهت ترتيب خلقت از ديدگاه ابن‌عربي آفرينش زمين مقدم بر آفرينش آسمان‌هاي هفت‌گانه است.124 محقق قيصري ترتيب عالم تسطير را به اختصار اين‌گونه بيان مي‌كند:

أوّل ما وُجد هو العقل الأول، و هو آدم الحقيقي، ثم النفس الكلية، منها وجدت النفوس الناطقة كلها، و هي حوّاء ثم الطبيعة التي بواسطتها ظَهر الفعل و الانفعال في الأشياء، ثم الهيولي الجسمية، ثم الجسم الكلي، ثم الفلك الأطلس الذي هو العرش الكريم، ثم الكرسي، ثم العنصريات من السماوات و الأرض، علي ما مر من أن السموات متولِّدة من «دُخان» الأرض، ثم حصلت المواليد الثلاث، و تمّ المُلك و الملكوت؛ اولين موجود عقل اول است كه آدم حقيقي است. سپس نفس كلي كه از آن همه نفوس ناطقه موجود مي‌شوند، و آن حواء است. سپس، طبيعت واقع است كه بواسطه آن فعل و انفعال در اشياء رخ مي‌دهد. سپس، هيولاي جسميه است. سپس جسم كلي و بعد از آن، فلك اطلس كه عرش كريم است. سپس، كرسي و پس از آن، عنفريات؛ يعني سماوات و ارض موجود مي‌شود. پس مواليد سه گانه موجود مي‌آيند.125

پس ‌اين آسمان‌ها از دخان ارض ساخته شده‌اند و هويتي مادي و عنصري دارند. از اين‌رو، همگي آسمان دنيا به شمار مي‌روند و دنياطلبان نهايت صعودشان در همين دار عناصر و در محدودة آسمان‌هاي عنصري دنياست. تنها طالبان آخرت‌اند كه توانايي صعود از دنيا با آسمان‌ها و زمينش را دارند و فتح باب آسمان‌هاي غيرعنصري براي آنان ميسر است.

نتيجه‌گيري

تبيين چينش نظام هستي، يكي از مباحث مهمي است كه در پي بحث وحدت وجود و توجيه كثرات عالم و چگونگي ترتيب آنها طرح مي‌شود. اين بحث، در كنار بعد هستي‌شناسانة آن، تلاش عارفان است براي شناخت جهان هستي و به ويژه در مورد ابن‌عربي مقدمه‌اي است براي تبيين نشئة آخرت؛ زيرا چنان‌كه در آخرت‌شناسي ابن‌عربي بحث شده، بهشت از نگاه او بين عرش و كرسي واقع است. جهنم بر عالم مادون كرسي اطلاق مي‌شود و بهشتيان و همچنين جهنميان با بدني مناسب نشئة خود در اين عوالم حضور دارند.

ترتيب نظام تجليات در نگاه ابن‌عربي از صقع ربوبي و تعينات علمي آغاز مي‌شود و به تعينات خلقي مي‌رسد. در تعينات خلقي، در ابتدا موطن تجردات تام است كه عبارت‌اند از ملايكه مهيمين، عقل اول و نفس كلي. بعد از اين مواطن عوالم متقدر مطرح‌اند كه از مرتبة طبيعت آغاز مي‌شود. مرتبة طبيعت بين نفس و هبا قرار دارد. طبيعت همچون سايه‌اي است كه از نفس كلي به مادون سريان مي‌يابد و همة مادون نفس كلي در اين طبيعت معنا پيدا مي‌كنند. به عبارتي، طبيعت قوه‌اي است كه در تمام اجسام عنصري و فلكي جريان دارد و همانند صورت نوعي است كه در افراد يك نوع ساري است. امتداد طبيعت قبل از رسيدن به عالم عناصر از عالم مثال مي‌گذرد. عالمي كه اگرچه مكاني مادي براي آن متصور نيست، مكانتي فوق مكان عنصري دارد. از اين‌رو، عالم مثال هم در امتداد طبيعت معنا مي‌يابد. در امتداد طبيعت، كه ابتداي عالم صور مقداري به شمار مي‌رود، نخستين چيزي كه تحقق مي‌يابد صورت استداره‌اي است به نام عرش كه محيط است به تمامي عالم صور و عالم ملك. اين عرش و سه مرتبة بعد از آن يعني كرسي، فلك اطلس و فلك بروج از دايرة عالم عناصر خارج‌اند و از اركان و عناصر چهارگانة اين عالم تأليف نشده‌اند. در اين افلاك فوق عناصر هرچند مقدار مطرح است، مادة عنصري جايي ندارد. بعد از اين عوالم، عالم عناصرمطرح است كه ساير افلاك و زمين را شامل است.


پي‌نوشت‌ها:

1. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 48.

2. فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص 40؛ ترکه، صائن الدين على بن محمد، ‏تمهيد القواعد، ، مقدمةالآشتياني، ص 101.

3. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 49

4. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج2، ص 675.

5. همو، عقلة المستوفز، ص 49.

6. همو، عقلة المستوفز، ص50.

7. همان، ص 41.

8. همان، ص 50.

9. همان، ص 82.

10. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج 2، ص 675.

11. همو، عقلة المستوفز، ص 50.

12. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 93.

13. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 53.

14. همو، الفتوحات المکية، ج2، ص 250.

15. همان، ج1، ص 148.

16. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 53.

17. همو، الفتوحات المکية، ج3، ص 399.

18. قيصري، داوود، شرح فصوص، مقدمه‏ قيصرى، ص 89.

19. همان، ص 90. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 53.

20. همو، الفتوحات المکية، ج1، ص 121.

21. همو، عقلة المستوفز، ص 54

22. همان، ص 55؛ن قيصري، داوود، رسائل قيصري، ص 117؛ فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس ص 406.

23. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج2، ص 675. عبارات شيخ اکبر در مورد مرتبه طبيعت و وقوع آن بعد از نفس کلي بسيار زياد است که از آن جمله رجوع شود به: (الفتوحات المکية، ج 2، ص236 و 430 و 304 و ج1، ص261 و ج3، ص296 و 420).

24. همان، ج 3، ص 296.

25. همان، ج2، ص304.

26. همان، ج3، ص 296

27. همان

28. سيد حيدر آملي، نقد النقود في معرفة الوجود، ص 697.

29. داوود قيصري، شرح فصوص، شرح‏قيصرى، ص 562.

30. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج2، ص 675.

31. همان، ج4، ص150.

32. همان، ج3، ص397.

33. صدرالدين قونوي، مفتاح الغيب، ص 52..

34. ابن‌عربي، ‌الفتوحات المکية، ج2، ص 430.

35. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 414

36. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج2، ص236

37. همان، ج2 ، ص 236.

38. سعيدالدين فرغاني، مشارق الدراري، ص 147-146.

39. همان، ص 147.

40. همان.

41. فإن الخيال حصرته الطبيعة ثم يحكم الخيال عليها فيجسدها (ابن عربي، الفتوحات المکية، ‌ج3، ص508).

42. همان، ج3، ص 452).

43. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 415.

44. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ‌ج2، ص 115

45. و ينتهي النكاح الثاني إلي مقعر الفلك المكوكب الذي هو احد وجهي الأعراف؛ اعني الذي يلي جهنم، و هو الكرسي علي القول المشهور و فلك الكواكب الذي هو الرابع من الأفلاك الثابتة علي قول الشيخ الكبير ـ رضي الله عنه ـ حيث قال: محدبه ارض الجنة و مقعره سقف النار، و عالم الرضوان بينه و بين فلك البروج الذي فوقه، و فيه اسكن رضوان خازن الجنان، و ذلك ايضاً من وجه و باعتبار لان اجتماع الأرواح النورية في النكاح الثاني من جهة توليد الكون لا مطلقاً، فإنها تولد بتوجهاتها النورية عالم المثال و بتوجهاتها من حيث الصور المثالية عالم الأجسام البسيطة، و التوليد ان انتهيا ثمة. (فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص 434).

46. صائن الدين ترکه، شرح فصوص، ج1، ص 287 حاشيه نوري.

47. همان، ج1، ص 288.

48. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 434.

49. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج2، ‌ص 184

50.(همان، ج2، ص 675، .

51. ماده و هيولى به اصطلاح ارباب عرفان غير از هيولاى مصطلح فيلسوف است، لذا ارباب معرفت به وجود منبسط و نيز به فيض اقدس مادة المواد اطلاق كرده و در عبارات فتوحات و شارحان آثار ابن عربى اين مطلب ديده مى‏شود. همان طورى كه ماده محل‏ لحوق و ظهور صور جسمانى است حقيقت وجود در مقام سريان و تنزل در مظاهر خلقى مبدأ يا خميره و مايه ظهور صور و تعينات الهيه و كونيه و حقايق ملكوتيه و ملكيه مى‏باشد (قيصري، داوود، شرح فصوص، حواشى‏جلوه، ص 270).

52. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج1، ص121

53. همان، ج2، ص 433.

54. همان، ج1، ص 118.

55. سيدحيدر آملي، نقد النقود في معرفة الوجود، ص 692-690.

56. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 407.

57. همان، ج2، ‌ص 676.

58. صائن‌الدين ترکه، شرح فصوص، ج1، ص 17

59. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج2، ص 676

60. کاشاني، عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفي، ص 97؛ قيصري، داوود، شرح فصوص، حواشى‏جلوه، ص 270.

61. همان، ج2، ص 432

62. همان، ج2، ص 433.

63. همو، عقلة المستوفز، ص 57-56.

64. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج1، ص 148.

65. همان.

66. همان، ج2، ص 676.

67. همان، ج2، ص 675

68. همان، ج1، ص 663

69. و إذا علم هذا كله علم العرش و حملته و ما تحت إحاطته و هو منتهى الأجسام و ليس وراءه جسم مركب ذو شكل و مقدار (همان، ج2، ص 282).

70. هود: 7.

71. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 52-53.

72 بروج: 15.

73. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 53.

74. نمل: 26؛ آيه 86 مومنون؛ 129.

75. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 53.

76. طه: 5.

77. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 53.

78. مؤمنون: 116.

79. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 53.

80. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج1، ص 147.

81. همان، ج1، ص 148-147.

82. همان، ج2، ص 676

83. همان، ج1، ص 149

84. همو، عقلة المستوفز، ص 59.

85. لأنه الوسط بين العرش و الأطلس فله وجه إلى كل واحد منهما (همو، الفتوحات المکية، ج2، ص 440).

86. همو، عقلة المستوفز، ص 59.

87. همان، ص 59

88. همان، ص 60.

89. همان، ص 61.

90. همو، الفتوحات المکية، ج1، ص 122.

91. همو، عقلة المستوفز، ص 64-61).

92. همان، ص 60.

93. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج1، ص 140

94. همان، ج2، ص 440.

95. همان، ج2، ص 436.

96. همان، ج2، ص 435

97. همان، ج2، ص 441-440

98. همان، ج2، ص 677.

99. همان، ج2، ص 676

100. ابن‌عربي، فصوص الحكم، ص 75.

101. همو، الفتوحات المکية، ج2، ص 677

102. همان، ج1، ص 239.

103. همان، ج1، ص 122.

104. داوود قيصري، شرح فصوص، شرح‏قيصرى، ص 1180.

105. مؤيدالدين جندي، شرح فصوص، ص 334.

106. ابن‌عربي، التدبيرات الإلهية، ص 123 همو، الفتوحات المکية، ج1، ص 123).

107. ر.ك: فرغاني، سعيد الدين، منتهي المدارک، ص 63-53؛ همو، مشارق الدراري، ص 147.

108. همان، ص 454-453.

109. همان، ص 381-380).

110. النكاح الثاني: الروحاني، و كان المراد به الاجتماع الواقع في عالم المعاني لتوليد الأرواح ( همان، ص 381).

111. قيصري، داوود، شرح فصوص، مقدمه‏قيصرى، ص 97؛ فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص 347-346 و ص 373 و ص 383 و ص 434 و ص 463 و ص 508-509 و 511 و 518 و 526 و 634.

112. ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج3، ص42.

113. ‏همان، ج3، ‌ص 361.

114. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 503.

115. همان، ص 434.

116. ر.ک: سعيد الدين فرغاني، متنهي المدارک، ص 55-54.

117. همان، ص 55.

118. همان، ص 55.

119. همان، ص 55-56.

120. همان، ص 57-56.

121. همان، ص 57.

122. ابن‌عربي، عقلة المستوفز، ص 69.

123. همو، الفتوحات المکية، ج1، ص 123

124. همان، ج2، ص 441؛ ج1، ص 140؛ همو، عقلة المستوفز، ص 78-74.

125. داوود قيصري، شرح فصوص، شرح‏قيصرى، ص 1180.

 


منابع

آملي،‌ سيدحيدر، ‏نقد النقود في معرفة الوجود، در جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، علمي و فرهنگي وزارت فرهنگ و آموزش عالي‏، 1368.‏ ‏‏‏‏‏‏(نسخه‌نرم‌افزار نور)

ابن‌عربي، محي‌الدين، الفتوحات المكية،(4 جلدي)، بيروت: دار الصادر، (نسخه نرم‌افزار نور)

ابن‌عربي، محي‌الدين، عقلة المستوفز، چاپ ليدن‏، 1336. ‏(نسخه‌ نرم‌افزار نور)

ابن‌عربي، محي‌الدين، فصوص الحكم، همراه با تعليقه ابو العطاء عفيفي، چ دوم، تهران، انتشارات الزهراء، 1370. (نسخه نرم‌افزار نور)

تركه، صائن‌الدين، تمهيد القواعد، مقدمه و تصحيح: سيدجلال‌الدين آشتياني‏، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالي‏،1360. ‏‏‏‏‏‏(نسخه‌نرم‌افزار نور)

تركه، ‌صائن‌الدين، شرح فصوص الحكم، ‏قم، بيدار، 1378. ‏(نسخه‌نرم‌افزار نور)

جندي، مؤيد الدين، شرح فصوص الحكم، تصحيح: سيدجلال الدين آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1381. ‏(نسخه‌نرم‌افزار نور)

فرغاني، ‌سعيدالدين، مشارق الدراري، مقدمه و تعليقات سيدجلال الدين آشتياني، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379. ‏‏(نسخه‌نرم‌افزار نور)

فرغاني، ‌سعيد‌بن محمد،‌ منتهي المدارك، تصحيح: محمد شكري اوفي، بي‌جا: بي‌نا، 1293ق.

فناري، محمد‌بن حمزه، مصباح الأنس، تصحيح: محمد خواجوي‏، تهران، مولي، 1374. ‏‏‏‏‏(نسخه‌نرم‌افزار نور)

قونوي، صدر الدين محمد‌بن اسحاق، مفتاح الغيب‏، تصحيح: محمد خواجوي، تهران، مولي، 1374. ‏‏‏‏(نسخه‌نرم‌افزار نور)

قيصري، داوود، شرح فصوص الحكم‏، به كوشش: استاد سيدجلال الدين آشتياني‏، چ اول، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي‏، 1375.‏ (نسخه نرم‌افزار نور)

كاشاني، عبد‌الرزاق، شرح فصوص الحكم‏، چ چهارم، قم، بيدار، 1370. ‏(نسخه ‌نرم‌افزار نور)

كاشاني، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفية، قاهرة، دارالمنار، 1413ق.