نسبت انسان كامل با انسان الحيوان در علم‌النفس ابن عربي

سال اول، شماره اول، پاييز 1390، ص 69 ـ 85

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چكيده

آيا همه مسائلي كه ابن‌عربي پيرامون انسان كامل طرح كرده است، اختصاص به انسان كامل دارد و شامل ساير انسان‌ها نمي‌شود؟ اين اساسي‌ترين سؤالي است كه اين مقاله به دنبال پاسخ آن است.

بين انسان كامل و انسان الحيوان، دست كم دو وجه اشتراك وجود دارد كه همه افراد انساني، در احكام مربوط به اين دو جهت با هم مشترك هستند.

1. همه انسان‌ها در غالب احكام مربوط به قوس نزول، مشتركند.

2. احكامي كه در انسان كامل، به صورت بالفعل مطرح است، در انسان الحيوان نيز به صورت بالقوه قابل اثبات است.

بنابراين، احكام مربوط به انسان كامل از يكي از دو جهت فوق، در علم‌النفس عرفاني در مكتب ابن‌عربي، قابل سرايت به همه افراد نوع انساني خواهد بود. مي‌توان از آنها در بررسي ديدگاه ابن‌عربي در باب مسائل مختلف علم‌النفس بهره برد. در مقابل، احكامي كه ابن‌عربي از جهت كمالي انسان كامل، براي انسان اثبات مي‌كند، مختص وي بوده و تنها به صورت بالقوه شامل ساير انسان‌ها خواهد شد.

كليدواژه‌ها: انسان كامل، انسان الحيوان، علم‌النفس، ابن‌عربي.


* دانش آموخته سطح 3 حوزه علميه                                                         mohammademiri@gmail.com

دريافت: 25/7/1390 ـ پذيرش: 5/9/1390


مقدمه

عرفا و از جمله ابن‌عربي، مباحث فراواني و ارزشمندي پيرامون انسان‌شناسي و شناخت نفس انساني دارند. نسبت مباحثي كه در فلسفه به آن، «علم‌النفس» اطلاق مي‌شود، با مباحث عرفا در اين زمينه، عموم و خصوص من وجه است؛ يعني در مباحث مطرح شده پيرامون نفس در هر دو نحله، مشتركات فراواني به چشم مي‌خورد: هر كدام از اين دو گروه، به تناسب علاقه‌ها و دغدغه‌هاي متفاوت خود، مباحثي اختصاصي نيز طرح كرده‌اند.

به عنوان مثال، عرفا هيچ‌گاه مانند فلاسفه، به تفصيل مباحثي همچون كيفيت ابصار و يا مراحل هضم غذا و يا اولين عضوي كه در جنين متكون مي‌شود و ساير مسائلي كه نقشي در كمالات معنوي انسان ندارد را مطرح نمي‌كنند. از سوي ديگر، حكما نيز مانند عرفا، مباحثي همچون بطون سبعه حقيقت انساني و يا كيفيت تحلّي نفس به كمالات معنوي و نيز چگونگي مظهريت آن براي اسماي الهي و مباحثي از اين دست را طرح نمي‌كنند.

مباحث مربوط به انسان كامل و انسان الحيوان در كلام عرفا

يكي از مشكلات بررسي نگاه عرفا و از جمله ابن‌عربي به مسائل علم‌النفس و مقايسه آن با علم‌النفس فلسفي، درآميختگي شديد مباحث مربوط به انسان كامل و نوع انساني در آثار آنهاست. يكي از دلايل اين امر، تفاوت نوع نگاه عرفا و فلاسفه به مباحث مربوط به انسان است. حكما به اقتضاي رسالتي كه دارند، نگاه هستي‌شناسانه به انسان دارند.1 اما براي عرفا صرف هستي‌شناسي انسان، چندان جذابيتي ندارد، بلكه آنها به اين دليل اين‌گونه از مباحث را طرح مي‌كنند كه مقدمه‌اي براي نجات و هدايت انسان است.2 بنابراين، طبيعي است كه مباحث مربوط به كمال انساني در مباحث انسان شناسانه عرفاني از اهميت و جايگاه ويژه‌اي برخوردار باشد.

از سوي ديگر، بحث انسان كامل از مهم‌ترين و پر دامنه‌ترين بحث‌هاي عرفان نظري به شمار مي‌رود؛ زيرا موضوع علم عرفان نظري، بر محور توحيد حقيقي و حامل آن، يعني انسان كامل است.3 اما محوريت مباحث مربوط به انسان كامل در كلمات عرفا موجب شده است كه مباحث علمي و بسيار مهم آنها در باب مطلق انسان‌، صرف نظر از ارزش‌هاي سلوكي و عرفاني او، تحت الشعاع قرار گيرد. به گونه‌اي كه برخي پنداشته‌اند كه عرفا در اين زمينه سخن تازه‌اي ندارند و تنها فلاسفه در اين زمينه به تحقيق پرداخته‌اند. در حالي كه، با دقت و نگاه موشكافانه پس از معلوم مي‌شود كه عرفان نظري هم پيرامون انسان‌شناسي و علم‌النفس، بحث‌هاي بسيار عميق و كاربردي دارد. بنابراين، بررسي نظريات عرفا در اين زمينه ضروري است.

ابن‌عربي در يك تقسيم بندي كلي، انسان را به دو قسم «انسان كامل» و «انسان الحيوان» تقسيم مي‌كند. معمولاً مراد از انسان كامل، انساني است كه در مسير سير و سلوك عرفاني، مراحل تكاملي را طي كرده4 و وجود انساني خود را ارتقا بخشيده است و شايسته خلافت الهي شده است؛ چرا كه چنين انساني مظهر تمام اسماء، و مخلوق بر صورت الهي است.5

و اما انسان غيركامل، در قاموس ابن‌عربي، با نام «انسان الحيوان» شناخته مي‌شود؛ هر انساني است كه از وادي معرفت و سير و سلوك، بيگانه باشد. در كلمات ابن‌عربي و ساير عرفا، تفاوت‌هاي موجود ميان انسان كامل و انسان الحيوان به خوبي تبيين شده است. اما به نظر مي‌رسد، اين تفاوت‌ها موجب نمي‌شود كه انسان كامل، با ساير انسان‌ها، كه در مسير معرفت الهي قرار ندارند، وجه اشتراكي نداشته باشد، بلكه احكام بسياري بين هر دو دسته مشترك است. از سوي ديگر، هم‌چنانكه گذشت، در نگاه عرفا و ابن‌عربي، معمولاً انسان، از آن جهت كه با سير و سلوك خود در مسير تكامل قرار مي‌گيرد، مورد نظر است. از اين‌رو، مباحثي كه پيرامون انسان كامل مطرح كرده‌اند، بسيار بيش از مباحثي است كه درباره نوع انساني، اعم از انسان كامل و انسان الحيوان، دارند. به همين دليل، ابن‌عربي بسياري از مطالب مرتبط، با مسائل علم‌النفس را ضمن مباحث مربوط به انسان كامل مطرح كرده است. بنابراين، با تشخيص مرزهاي مشترك ميان انسان كامل و انسان الحيوان، مي‌توان احكامي را كه ابن‌عربي در خصوص انسان كامل مطرح كرده‌ است، ولي قابل تسرّي به همه افراد نوع انساني است، از احكام مختص به انسان كامل جدا كرده و از آنها در بررسي مباحث علم‌النفس، از نگاه ابن‌عربي بهره برد. بنابراين، فايده اين پژوهش ارائه معياري به محققان است تا به وسيله آن بتوانند علي رغم درآميختگي شديد كلمات ابن‌عربي در باب انسان كامل و انسان الحيوان، مباحث مشترك ميان همه افراد انساني را از مسائل مختص به انسان كامل تفكيك كرده و موضع وي در مسائل مختلف علم النفس را مورد بررسي قرار دهند. رگه‌هايي از اين درآميخگي شديد، ميان مباحث مربوط به انسان كامل و ساير انسان‌ها، در شريعت هم به چشم مي‌خورد. به عنوان مثال، خداوند متعال در جريان خلقت انسان‌ها مي‌فرمايد: «ما شما انسان‌ها را خلق كرده و سپس صورت‌گري كرديم و سپس به ملائكه گفتيم بر آدم سجده كنيد.»(بقره: 34) در صدر اين آيه، سخن از همه افراد انساني است، ولي در ذيل، سخن از عموم انسان‌ها، به خصوص آدم التفات و انتقال يافته است. به تعبير علّامه طباطبائي اين آيه شريفه، مؤيد اين معناست كه آدم(ع)، قبله براي سجده ملائكه قرار گرفت، به اين دليل كه ايشان نماد و سمبل انسانيت است. به عبارت ديگر، حضرت آدم، به نمايندگي از همه افراد متكثر انساني، مسجود ملائكه قرار گرفت. مانند خانه كعبه، كه قبله براي عبادت‌ قرار گرفته، تا نمادي باشد براي توجه به حضرت حق.6 بنابراين، مراد حضرت حق، در واقع سجده ملائكه، بر همه افراد انساني بوده است. به همين دليل به آنها فرمود: «بر آدم سجده كنيد».

همچنين اين معنا از آيات 75 تا 83 سوره «ص» نيز قابل استفاده است. آ نجا كه ابليس دليل اجتناب خود از سجده بر آدم، به خداوند متعال گفت: «من برتر از آدم هستم، چون مرا از آتش و او را از گل خلق كرده‌اي. در ادامه كه خداوند، شيطان را از بهشت اخراج كرد، چنين گفت كه:«فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ»، با اينكه در آيات گذشته سخن از شخص آدم بود، در اين آيه سخن از همه انسان‌ها است.7

سيدحيدر آملي نيز مي‌فرمايد: «اكثر مفسرين بر اين باورند كه مراد قرآن از «آدم» در بيشتر موارد، فرزندان آدم يعني همه افراد انساني است.8 محقق جندي نيز بر اين باور است كه حديث «خلق الله آدم علي صورته»، اختصاصي به حضرت آدم(ع) نداشته، بلكه شامل همه فرزندان و ذريه وي است.

درآميختگي كلمات مربوط به انسان كامل، با ساير انسان‌ها درمتون ديني يكي از دلايل درآميختگي اين دو مبحث در كلمات عرفا است. به هر حال، از آنجا كه معمولاً در كلمات عرفا ميان مباحث مختص به انسان كامل و مباحث مشترك ميان همه افراد نوع انساني، تفكيك نشده و در بسياري از موارد، اين دو مبحث به نحو آميخته با هم مطرح شده‌اند، لازم است سخنان ابن‌عربي درباره انسان كامل، كه شامل نوع انساني است، از مباحث مختص به انسان كامل، تفكيك شوند، با دقت بيشتر، نگاه وي به مسائل علم‌النفس مورد بررسي قرار گيرد.

البته تفكيك ميان مباحث مختص به انسان كامل و مباحث مربوط به نوع انساني در كلمات عرفا، چندان ساده نيست. در اينجا، تلاش مي‌شود كه معيا‌ر‌هايي براي تفكيك ميان اين دو بحث ارائه شود.

اشتراك انسان الحيوان با انسان كامل در قوس نزول

مي‌توان شاخصه‌هاي حقيقت نشئه انساني از نگاه ابن‌عربي را به عنوان مشتركات بين همه افراد انساني، اعم از انسان كامل و ساير انسان‌ها، در نظر داشت؛ چرا كه در واقع انسان كامل مصداق تكامل يافته از مصاديق نوع انساني است. بنابراين، در اصل چگونگي ايجاد و كيفيت تكوّن از عوالم بالاتر، بين اين‌دو تفاوتي نخواهد بود، بلكه پس از آنكه در قوس نزول و در آخرين مرتبه تنزلات وجود، نوبت به ايجاد نوع انساني رسيد، مصاديق بسيار متعددي از افراد انسان، موجود مي‌شوند كه همه در حقيقت و اصل نشئه انساني مشتركند. اما برخي از آنها در مسير تكاملي قرار گرفته و با طيّ قوس صعود، دايره وجود را به اتمام مي‌رسانند.9 برخي ديگر، هر چند در اين مسير قرار گرفته و مقداري از قوس صعود را پيموده‌اند، ولي به نقطه كمال نرسيده و دايره را به اتمام نمي‌رسانند. بسياري ديگر نيز اصلاً پا در اين مسير نگذاشته و از اين وادي بي‌خبرند.10

بنابراين، مي‌توان سخنان ابن‌عربي در باب انسان كامل و انسان الحيوان را به دو دسته تقسيم كرد: دسته اول، كلماتي است كه وي در مقام مقايسه جايگاه انسان كامل با انسان الحيوان در نزد خداوند متعال دارد. گروه دوم، عباراتي است كه در مقام تببين هستي شناسانه جايگاه نشئه انساني در نظام هستي است. به عبارت ديگر، گاهي سخن در قوس صعود است و گاهي هم در قوس نزول. به نظر مي‌رسد، انسان كامل، در احكام مربوط به قوس نزول با ساير انسان‌ها مشترك است. تفاوت اصلي آن دو، در قوس صعود آشكار مي‌شود.

ابن‌عربي مي‌نويسد: ميان انسان كامل و انسان الحيوان تفاوت وجود دارد؛ همان‌گونه كه خداوند متعال فرمود: «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ» در اينجا سخن از كمال نشئه طبيعي و عنصري انسان است؛ يعني كه همه افراد انساني، اعم از انسان كامل و انسان الحيوان، در كمالِ مربوط به قوس نزول مشتركند. سپس خداوند در ادامه مي‌فرمايد: «في أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ»؛ يعني پس از آنكه انسان‌ها را در كمال نشئه عنصري خلق كرد، هر كه را بخواهد، به صورت انسان كامل در آورده و هر كه را بخواهد، به صورت انسان الحيوان در خواهد آورد.11

همان‌طور كه ملاحظه مي‌شود او، در اين بحث از جهتي قوس نزول را در نظر گرفته و انسان كامل و ساير افراد انسان را در اصل نشئه انسانيه و «تسويه» و «تعديل الهي» و همچنين در فصل مقوم نوع انساني مشترك مي‌داند، در ادامه، بحث را به جهت قوس صعود، سوق داده و مي‌نويسد: «پس از خلقت انسان، خداوند عده‌اي از آنها را به كمال رسانده و خليفه خود قرار مي‌دهد. در مقابل، عده‌اي نيز در همان صورت حيواني خود متوقف مي‌مانند».12

بنابراين، همه مصاديق و افراد انساني، اعم از كامل و غير كامل، از جهت قوس نزول، احكام مشتركي دارند و از جهت قوس صعود، با هم متفاوتند، از اين‌رو، نگاه اجمالي به اين دو اعتبار، در انسان كامل لازم است تا از اين جهت، معياري براي تمييز احكام مشترك بين كه بين انسان كامل و انسان الحيوان، از احكام اختصاصي انسان كامل به دست آيد.

احكام مختص به انسان كامل

همه احكامي كه به نوعي ناظر به جهتِ كماليِ انسان كامل است، مختص به وي بوده، شامل ساير انسان‌ها نمي‌شود. معلوم است كه از حيث قوس صعود، انسان كامل در بالاترين جايگاه قرار دارد. هيچ انسان و يا موجود ديگري را نمي‌توان با او مقايسه كرد؛ چرا كه او خود به تنهايي ثمرة آفرينش و غايت نهايي خلقت حق متعال است.13

ابن‌عربي آنگاه كه از اين جهت، انسان كامل و انسان الحيوان را مورد نظر قرار مي‌دهد، به دليل فاصله زيادي كه بين اين دو مي‌بيند، به گونه‌اي مي‌نويسد كه گويا انسان كامل، تنها مصداق حقيقي انسان است و انسان الحيوان، از حد انسانيت خارج است. در واقع انسان الحيوان، حيواني است در صورت انسان. به دليل مشابهت ظاهري كه با انسان كامل دارد، به او «انسان» گفته مي‌شود؛ چرا كه آنچه براي عرفا اهميت دارد، همين جهت كمالي انسان است. دقيقاً به همين دليل انسان را در نظر آنها از ساير حقايق عالم جدا ساخته است. بنابراين، طبيعي است كه در نگاه ابن‌عربي، نسبت انسان‌هايي كه هيچ دغدغه معنويت و قرب به حضرت حق نداشته و از وادي سير و سلوك بيگانه‌اند، با انسان كامل مانند نسبت بدن مرده و بي‌جان، با يك انسان زنده است؛ زيرا اين‌دو تنها در شكل ظاهري شبيه يكديگرند. تنها كساني‌كه وجود خود را ارتقا داده و مظهر حقايق و اسماي الهي شده‌اند، مصداق اتم انسانند.

ما عرفا اصطلاح «انسان كامل» را با قيد «كامل» مي‌آوريم، به خاطر آنكه اسم انسان، بر موجوداتي كه تشابه صوري با انسان كامل دارند. هم اطلاق مي‌شود؛ يعني به كساني‌كه از وادي معرفت بيگانه بوده و از حقايق و اسماي الهي هيچ بهره‌اي نبرده‌اند نيز «انسان» گفته مي‌شود. در حالي‌كه، اينها در واقع حيواناتي به شكل و شمايل انسانند. نسبت اينها با انسان كامل، مانند نسبت يك گوي كوچك با افلاك است كه تنها در شكل كروي داشتن با هم مشتركند. اما فلك با آن همه كمالاتش، كجا و يك گوي بي‌مقدار كجا؟14

حقيقتي كامل‌تر از انسان كامل وجود ندارد، در واقع كساني‌كه به اين مرتبه نرسيده‌اند، حيواناتي‌اند كه فصل «ناطق» به آنها ضميمه شده است. بنابراين، اينها به مرتبه انساني نرسيده‌اند، بلكه نسبت اينها با انسان، مانند نسبت بدني مرده با انسان است. پس آنها تنها در شكل ظاهري ـ و نه در حقيقت ـ انسانند. همان‌گونه كه يك بدن مرده، تنها صورتي از انسان را با خود دارد، اما فاقد همه كمالات يك انسان زنده است.15

احكام مشترك بين انسان كامل و انسان الحيوان

گاهي سخن در كيفيت تكوّن نشئه انساني در قوس نزول است. از اين رو، بين انسان كامل و انسان الحيوان، مشابهت‌هاي فراواني هست؛16 زيرا به هر حال، هر دوي آنها در اصل انسانيت با هم شريكند.17 هر چند به لحاظ مقاماتي كه در سير صعودي خود به سوي حق متعال كسب خواهند كرد، متفاوتند.

همان‌طور كه حكما گفته‌اند: همة افراد انساني حيوان ناطقند. ناطقيت، فصل مقوم و ما به الامتياز نوع انساني از ساير حيوانات است. ابن‌عربي هم در مقام بررسي نشئه انساني اين مطلب را قبول داشته و مي‌پذيرد كه تمام افراد انساني، اعم از كامل و غير كامل، در شاخصه‌هاي اصلي حقيقت و نوع انساني مشتركند. تنها تفاوت انسان كامل با ساير مصاديق نوع انساني، در كمالاتي است كه او بر هويت انساني خود افزوده است.

«تلفيق»، ضميمه كردن چيزي به چيز ديگر براي ايجاد صورتي در عالم است. اگر عناصر با هم تلفيق نمي‌شدند، معدن و نبات و حيوان موجود نمي‌شد. سپس، خداوند متعال ناطقيت را به حيوان ضميمه كرد. در نتيجه، انسان موجود شد كه برخي از افراد آن، كامل و برخي ناقصند.18

انسان كامل، خليفه حق تعالي است. اما انسان الحيوان، چنين مرتبه‌اي ندارد، بلكه احكامي مانند احكام ساير حيوانات دارد، جز اينكه از ساير حيوانات با فصل مقوم خود متمايز شده است. همان‌طور كه تمايز ساير انواع حيوانات نيز از هم، به وسيله فصول مقومه است، به گونه‌اي كه نوع فَرَس مثلاً از نوع حمار و ساير انواع حيوانات، به واسطه فصل مقومش متمايز شده است. پس انسان الحيوان، از جمله حشرات است، مگر آنكه به مرتبه كمال رسيده و خليفه خدا شود. بنابراين، انسان كامل و انسان الحيوان، در برخي موارد، مشترك و در برخي موارد نيز از يكديگر متمايزند.19

بنابراين، از نظر ابن‌عربي هر چند انسان الحيوان با انسان كامل با يكديگر تفاوت‌هاي اساسي دارند، اما طبيعي است كه در اصل نشئه و نوع انساني، با هم داراي مشتركاتي هستند. عمده اين مشتركات، در احكام مربوط به قوس نزول نشئه انساني مطرح است.

به عنوان مثال، انسان در آخر مراتب تنزلات هستي و آخرين نقطه قوس نزول قرار دارد. از اين‌رو، ابن‌عربي معتقد است كه هر انساني، مختصر و خلاصه‌اي از مجموع عالم است. بين انسان كامل با ساير انسان‌ها، از اين جهت تفاوتي نيست، جز آنكه انسان كامل علاوه بر آنكه، مثل هر انسان ديگري «مختصر العالم» است، «مختصر الحق تعالي» نيز هست؛ زيرا با پياده كردن اسماء حق تعالي در خود، به كمالات مضاعفي در قوس صعود دست يافته است.

عالم، مختصر حق تعالي و انسان مختصر عالم و حق تعالي است. پس انسان، چكيده مختصر است. در اينجا مراد ما از انسان، انسان كامل است، اما انسان الحيوان تنها مختصر عالم است.20

آخرين موجود در عالم، انسان الحيوان است كه خليفه انسان كامل قرار مي‌گيرد. انسان الحيوان، مظهري است كه همه حقايق عالم در او جمع شده‌اند اما انسان كامل، علاوه بر جمع حقايق عالم حقايق و اسماء الهي را نيز در خود جمع كرده است. از اين‌رو، شايسته خلافت شده است.21

همچنين هرچند معمولاً عرفا مسئله خلقت انسان با دو دست الهي را،22 به گونه‌اي معنا مي‌كنند كه مختص انسان كامل مي‌شود، ولي در جاي خود بيان كرده‌اند كه نوع انساني و همه افراد آن، با دو دست الهي آفريده شده‌اند. ابن‌عربي در توضيح وجه تسميه انسان به «بشر»، به اين مطلب اشاره دارد كه از آنجا كه همه افراد انساني با دو دست حق تعالي خلق شده‌اند، به آنها «بشر» گفته مي‌شود، به دليل مباشرتي است كه حضرت حق در آفرينش انسان با دو دست خود داشته است. اين مسئله، كه خداوند متعال با دو دست خود، مباشرت در آفرينش انسان دارد، به دليل عنايت ويژه‌اي است كه حق تعالي، به نوع انساني دارد. همين مسئله، موجب شرافت نوع انساني بر ساير انواع شده است؛ چرا كه به تعبير قيصري در شرح اين قسمت23، اين فقط انسان است كه با دو دست الهي خلق شده است. در نتيجه، انسان جامع بين صفات متقابل حق تعالي قرار گرفته است. اما در آفرينش هر كدام از ساير موجودات عالم، فقط يكي از دو دست حق متعال نقش داشته و در نتيجه، هيچ كدام از آنها جامعيت نشئه انساني را نخواهند داشت.

از آنجايي كه خداوند انسان را با دو دست خود خلق فرمود، او را «بشر» ناميد، و اين به دليل مباشرت خود حق تعالي با دو دست شريف خود در خلقت انسان داشته است. بنابراين، بشر بودن، بزرگترين شرافت نوع انساني بر ساير انواع عنصريه است؛ زيرا فقط در خلقت انسان مباشرت حق متعال مطرح است.24

بنابراين، در بسياري از موارد كه چگونگي آفزينش انسان كامل در قوس نزول در كلمات عرفا مطرح است، بايد توجه داشته كه هر چند سخن از انسان كامل است، اما بسياري از اين احكام، مربوط به نشئه و نوع انساني و شامل همه افراد آن است. براي مثال، كسي كه با مباني عرفا آشنا باشد، به خوبي مي‌داند كه احكامي از قبيل خلق انسان بر صورت الهي و همچنين اصل عبور انسان از مراتب استيداعيه و استقراريه، پيش از ظهورش در دنيا و قرار داشتن انسان در آخرين مرتبه تنزلات وجود مطلق الهي و در نتيجه، جامعيت او و كامل‌تر بودن ظهور حق تعالي در انسان نسبت به ساير مظاهر و... تا جايي‌كه مربوط به قوس نزول انسان مي‌شود، بين تمام افراد انساني مشترك است.

بدين ترتيب، كلماتي كه ابن‌عربي در اين زمينه دارد، منحصر به انسان كامل نبوده و انسان الحيوان را نيز شامل است. به اين معنا كه حتي اگر ظاهر سخن، در باب انسان كامل باشد، به دليل وجه تشابهي كه از اين جهت، ميان همه افراد نوع انساني هست، شامل انسان الحيوان نيز خواهد بود.

شاهد ديگر اين مدعا، تصريحات متعدد خود عرفا بر اين مطلب است؛ زيرا اگر چه در بسياري از موارد اين قبيل احكام به گونه‌اي مطرح شده است كه مخاطب گمان مي‌كند اين احكام، از اختصاصات انسان كامل است، ولي در جاي خود بيان شده كه اين احكام، مربوط به نشئه انساني و شامل همه افراد است.

همچنين ابن‌عربي در كتاب فصوص الحكم، پس از تبيين مسائلي در باب كيفيت تكون انسان، در وجه تسميه انسان به اين اسم، به كون جامع بودن نشئه انساني اشاره دارد. اين، خود نشان از آن دارد كه انسان كامل، تنها مصداق «كون جامع» نبوده، بلكه كون جامع در يك معناي وسيع خود، شامل همه موجوداتي است كه به آنها «انسان» گفته مي‌شود؛ «فسمِّي هذا المذكور، إنساناً و خليفة، فأما إنسانيته25 فلعموم نشأته و حصره الحقائق كلّها.»26

محقق جندي نيز در شرح اين عبارت، بر «جامعيت نشئه انساني» و «احديت جمع جميع حقايق حقيه و خلقيه و برزخيه در انسان» و «مخلوق بودن او بر صورت الهي» و همچنين «اكمل المظاهر» بودن او، در مقايسه با ساير مظاهر حق تعالي تصريح مي‌كند.27

لازم به يادآوري است كه اين قبيل احكام، در انسان كامل و ساير انسان‌ها، يكسان و به يك نحو نيست. به عنوان مثال، هر چند نشئه انساني آخر مراتب تنزلات و اكمل ظهورات حق تعالي است، اما در عين حال، ميزان ظهور حق تعالي در انسان كامل، با ظهور در ساير انسان‌ها قابل مقايسه نيست. كمال ظهور حق، در انسان كامل است. از اين‌رو، عرفا او را «اسم اعظم» دانسته‌اند.28 از اين‌رو، اشتراك اين دو، تنها در اصل شاخصه‌هاي نشئه انساني است، كه در قوس نزول و پيش از مطرح شدن كمالات در قوس صعود مطرح است مي‌باشد.

به همين دليل در شريعت، انسان كامل از هر دو جهت مورد نظر قرار گرفته است؛ يعني گاهي جهات كمالي و ارزشي او لحاظ شده و احكام اختصاصي انسان كامل بر او بار شده است. به عنوان مثال، حديث «أنا سيد ولد آدم و لا فخر»29 از اين جمله است. اما گاهي هم جهت خلقي و اين سويي انسان كامل، لحاظ مي‌شود و از اين جهت، تفاوتي بين انسان‌ها نيست؛ چرا كه همه آنها مصاديق و افراد يك حقيقت نوعيه هستند. از اين‌رو، همان پيامبري كه از جهت كمالي خود مي‌فرمود: «من سيد و مهتر فرزندان آدم هستم، از جهت بشري خود مي‌فرمايد: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ»(كهف: 110). اين، به اين دليل است كه مرتبه كمالي پيامبر اكرم(ص) و اين مسئله كه ايشان در اوج و در سر سلسله همه مخلوقات الهي قرار دارد، او را از ديدن اشتراك خود با ساير انسان‌ها در جهات بشري و خلقي خود، غافل نكرده است.

به تعبير قونوي،30 انسان كامل يك جهت كوني دارد و يك جهت الهي. آيه «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» و حديث «اني ابن امرأة تأكل القديد؛ من فرزند زني هستم كه قديد31 مي‌خورد.»32 اشاره به جهت انتساب نبي اكرم(ص) به كون است. از اين جهت، بين ايشان و ساير انسان‌ها تفاوتي نيست. و آياتي از قبيل «إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ الله»(فتح: 10) و «ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ»(الأنفال: 17) و «من يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ الله»(نساء: 80) و رواياتي همچون «هذه يد الله و هذه يد عثمان»33‌، «اني أبيت عند ربي»34، «لي وقت لا يسعني فيه غير ربي»35، ناظر به جهت الهي انسان كامل است.

قال(ص) و هو في المرتبة العليا «أنا سيد ولد آدم و لا فخر» فلم تحكم فيه المرتبة و قال في كل وقت و هو في مرتبة الرسالة و الخلافة «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» فلم تحجبه المرتبة عن معرفة نشأته و سبب ذلك أنه رأي لطيفته ناظرة إلي مركبها العنصري و هو متبدد فيها فشاهد ذاته العنصرية فعلم أنها تحت قوة الأفلاك العلوية و رأي المشاركة بينها و بين سائر الخلق الإنساني و الحيوان و النبات و المعادن فلم ير لنفسه من حيث نشأته العنصرية فضلا علي كل من تولد منها و أنه مثل لهم و هم أمثال له فقال إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ ثم رأي افتقاره إلي ما تقوم به نشأته من الغذاء الطبيعي كسائر المخلوقات الطبيعية فعرف نفسه‏فقال يا أبا بكر ما أخرجك قال الجوع قال و أنا أخرجني الجوع فكشف عن حجرين قد وضعهما علي بطنه يشد بهما أمعاءه و كان يتعوذ من الجوع و يقول إنه بئس الضجيع36و37‏.

پيامبر اكرم(ص) گاهي از اين لحاظ كه در بالاترين مرتبه انساني قرار دارد خود را اين‌گونه معرفي مي‌فرمايند كه: «أنا سيد ولد آدم و لا فخر» اما اين مسئله باعث نمي‌شود كه ايشان نشئه طبيعي و وجه اشتراك خود با ساير انسان‌ها را فراموش كنند و از همين جهت است كه مي‌فرمايند: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» چون ايشان لطيفه نفس خود را مي‌بينند كه توجه تدبيري به بدن عنصري ايشان دارد و مي‌بينند كه از اين جهت بين ايشان و ساير افراد انساني تفاوتي نيست و به همين خاطر است كه پيامبر(ص) از جهت نشئه عنصري و مادي، فضيلتي براي خود نسبت به سايرين نمي‌بيند و در نتيجه مي‌گويد: من هم بشري مانند شما هستم و مي‌بيند كه براي ادامه حيات، مانند همه مخلوقات عالم احتياج به خوردن غذا دارد چنانكه در روايات آمده كه ايشان از شدت گرسنگي از خانه خارج شده و سنگ به شكم خود بسته و از گرسنگي به خدا پناه مي‌بردند.

حاصل آنكه، يكي از جهات اشتراك ميان انسان كامل و ساير انسان‌ها، اشتراك آن دو در شاخصه‌هاي اصلي نشئه انساني از حيث قوس نزول است. از اين‌رو، مي‌توان از كلماتي كه عرفا و ابن‌عربي در باب انسان كامل در اين زمينه دارند، در بررسي مسائل علم‌النفس عرفاني بهره برد.

اشتراك انسان الحيوان با انسان كامل به حسب استعداد

هر چند جايگاه انسان كامل نزد حق متعال، با جايگاه هيچ كدام از افراد انساني قابل مقايسه نيست، و اما ساير انسان‌ها، نسبت به ديگر موجودات عالم از اين جهت، يك امتياز ويژه دارند. آن امتياز، اين است كه به لحاظ آنكه در اصل نشئه انساني با انسان كامل شريكند، استعداد آن را دارند كه با دست كشيدن از شهوات و گناهان و با سلوك به سوي حق متعال، درجه وجودي خود را ترقي داده و، به انسان كامل نزديك شوند.

با توجه به اين نكته مهم، روشن مي‌شود كه چرا در نگاه ابن‌عربي، احكامي كه براي انسان كامل، بالفعل حاصل است، براي انسان الحيوان نيز بالقوه قابل اثبات است. «و فيه [اي في باب الثامن و الستين و ثلاثمائة] علم رتبة الإنسان الحيوان و مزاحمته الإنسان الكامل بالقوة فيما لا يكون من الإنسان الكامل إلا بالفعل.»38

ابن‌عربي در جايي ديگر، در توضيح ملاك و معيار انسان كامل، با اشاره به حديث خلق انسان بر صورت الهي، ويژگي انسان كامل را آينه تمام نما بودن براي حق متعال مي‌داند؛ زيرا انسان كامل مظهر تمام اسماي الهي و متحقق به همه آنهاست. خداوند متعال مي‌تواند تمام كمالات و اسماء خود را در آينه زلال و شفاف او ببيند. اما مشكل انسان الحيوان، نداشتن آينه نيست، بلكه او نيز نمونه‌اي از آن آينه را در وجود خود دارد، با اين تفاوت كه آينه او صيقل لازم را نيافته است و زنگارهاي متراكم شده بر روي آن مانع از اظهار كمالات الهي شده است. به عبارت ديگر، قوه و استعداد مظهريت براي اسما و صفات الهي، در همه انسان‌ها هست، اما در اين ميان، تنها انسان كامل است كه اين استعداد خود را به فعليت رسانده و با اين فعليت، آينه وجودي خود را براي اظهار اسما و صفات حضرت حق، صيقل داده است.39

بنابراين، انسان الحيوان نيز به لحاظ استعداد، ويژگي‌هاي انسان كامل را در خود دارد. با اين تفاوت كه، آنها را به فعليت نرسانده است.

تفسير عرفايي همچون قيصري، فرغاني40 و همچنين علّامه طباطبائي41 از آيه امانت42، برگرفته از اين مبناست كه در همه انسان‌ها، استعداد كمال وجود دارد. به همين دليل، خداوند متعال فرمود: «آسمان‌ها و زمين و آنچه كه ما بين آنهاست از پذيرش امانت الهي سر باز زدند، به جز انسان كه بار سنگين امانت را به دوش كشيد. از نظر عرفا، حمل امانت الهي توسط انسان، به دليل قوت وجودي و كمال استعدادي است كه حق متعال در نشئه انساني قرار داده است.43

نتيجه‌گيري

مصداق بارز و اتم انساني كه با دو دست حق تعالي و بر صورت الهي خلق شده، انسان كامل است؛ چرا كه بالفعل، متحقق به تمام اسماي الهي و جامع بين دو جهت وجوبي و امكاني است و به عبارت ديگر، دو جهت حقاني و خلقي است. بنابراين، در عباراتي كه ابن‌عربي انسان الحيوان را از معناي احاديثي همچون خلق انسان بر صورت الهي خارج مي‌داند، نظر به جهت فعليت و دارايي‌هاي بالفعل انسان دارد و از جهت استعداد، چشم پوشي كرده است.

از اخبار الهي معلوم مي‌شود كه انسان بر صورت الهي خلق شده است. به دليل همين صورت است كه شايسته خلافت از خدا شده است. البته هر انساني مخلوق بر صورت الهي نيست؛ چرا كه برخي از افراد انساني، انسان الحيوانند، در حالي‌كه، تنها انسان كامل است كه خليفه خداوند قرار مي‌گيرد. بنابراين، انسان كامل، حامل صورت الهي است و از انسان الحيوان متفاوت است. تا انسان اين مسئله را در خود به نحو ذوقي و كشف و شهودي نيابد، انسان مخلوق بر صورت الهي و شايسته نيل به عهد الهي نخواهد بود؛ چرا كه خداوند فرمود: «عهد من به ستمكاران نمي‌رسد»(بقره: 123) و آن عهد،‌ چيزي جز صورت الهي نيست.44

اما اگر جهت قوه و استعداد در نشئه انساني مورد توجه باشد، در اين صورت همه افراد انساني مخلوق بر صورت الهي و مخلوق با دو دست حق متعالند.

از نظر ابن‌عربي، از آنجايي كه اراده حق متعال بر كمال نشئه انساني تعلق گرفته است، طبيعي است كه هر انساني بايد، به لحاظ قوه و استعداد، امكان ترقي به مراتب عالي كمالي و نزديك شدن به مقامات انسان كامل را داشته باشد. اما به لحاظ فعليت، هر انساني به همان اندازه كه توانسته است خود را به مرتبه انسان كامل برساند، ترقي و ارزش يافته است.45

فإن الله ما خلق أولا من هذا النوع إلا الكامل و هو آدم عليه السلام ثم أبان الحق عن مرتبة الكمال لهذا النوع فمن حازها منه فهو الإنسان الذي أريده و من نزل عن تلك الرتبة فعنده من الإنسانية بحسب ما تبقي له.

بنابراين، همه انسان‌ها در يك مرتبه وجودي نيستند، بلكه انسان كامل، كه برترين موجود عالم است، در بالاترين مرتبه و انسان الحيوان در مراتب بعدي انساني قرار مي‌گيرد. بدين ترتيب، هر كدام از افراد انسان، به هر ميزان كه خود را به فعليت‌هاي انسان كامل نزديك كرده باشد، در سلسله مراتب حقيقت انساني ترقي يافته است.46

قيصري نيز مي‌نويسد: «انسان از جهت حقيقت خود بر همه موجودات شرافت دارد. به همين دليل، خليفه حق تعالي در عالم قرار گرفته است. اما از جهت خلقي، انسان‌ها داراي مراتب متعددي هستند. انسان كامل و اقطاب و افراد، در بالاترين مرتبه قرار دارند، چرا كه مظهر اتم جميع صفات و كمالات الهي هستند.47


پي‌نوشت‌ها:

1. حكما تا پيش از صدرا علم النفس را در طبيعيات مطرح مي‌كردند، از باب آنكه نفس، كمال اول است براي جسم طبيعي آلي داراي حيات بالقوه. اما حكيم صدرا در تعليقه خود بر الهيات شفا (ص256) بر ناپسند بودن رجوع حكيم الهي به علوم جزئيه‌اي همچون طبيعيات تأكيد كرده و در ادامه مي‌نويسد: عادت ما در تأليف كتاب اسفار بر همين منوال بوده است. از اين‌رو، در آن كتاب بحثي از طبيعيات نداشته و همه مباحث آن در الهيات؛ يعني الهيات بالمعني الاعم و الهيات بالمعني الاخص است. به اين ترتيب، ملاصدرا علم النفس را در الهيات جاي داد از باب آنكه وجود يا واجب است و يا ممكن و ممكن يا جوهر است و يا عرض و جوهر يا جوهر محض است و يا جوهر مدبر بدن است. به هر حال، محور بحث‌هاي علم النفس از نگاه حكما، اعم از آنكه علم النفس جزء علوم طبيعي باشد و يا از الهيات به شمار آيد، شناخت نفس از آن جهت كه نفس است مي‌باشد، اعم از آنکه اين نفس، داراي کمالات سلوکي و عرفاني باشد يا نباشد، در حالي‌كه، در علم النفس عرفاني، جهت غالب، شناخت نفس از جهت سعادت و شقاوت معنوي آن است.

2. خود ابن عربي در ابتداي كتاب تدبيرات الهيه به اين امر تصريح مي‌كند: هر چند ما در اين كتاب به بررسي و تحقيق پيرامون حقيقت انسان پرداخته‌ايم، ولي اگر قرار باشد به همه اسرار در اين باب بپردازيم بحث، به طول مي‌انجامد، مضافاً به آنکه، از غرض خود نيز خارج مي‌شويم؛ چرا که غرض ما فقط به علومي تعلق مي‌گيرد که در نجات اخروي انسان داراي نقش باشند. (محيي الدين ابن‌عربي، التدبيرات الإلهية، ص 106 تا 111 )

3 . ر.ك: عبدالله جوادي آملي، تحرير تمهيد القواعد، ج 1، ص 13؛ ج 3، ص 415.

4. بايد در نظر داشت که انسان کامل در قاموس عرفا داراي مراتب است و هر چند گاهي چنان دايره آن را ضيق مي‌گيرند که فقط شامل نبي اکرم(ص) و عده قليلي از والاترين انسان‌ها مي‌شود. ولي در بسياري از موارد هم در باب انسان کامل توضيحاتي دارند که شامل بسياري از عرفا که به مقاماتي رسيده و مکاشفاتي داشته‌اند، مي‌شود. (فناري در، مصباح الانس، ص 612) سه مرتبه کلي براي کمال انساني در نظر گرفته است.

5. البته ارائه تعريف عرفا، به خصوص ابن‌عربي از انسان كامل، به صورت جامع و دقيق، در چند جمله، ممکن به نظر نمي‌رسد. در اين‌باره رجوع كنيد به: محمود محمود غراب در باب انسان کامل از نگاه ابن‌عربي با عنوان «الانسان الکامل من کلام الشيخ الاکبر»از کلمات خود ابن‌عربي گزينش کرده است.

6. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج‏8، ص 20؛ همچنين ر.ک: ج ‏12، ص 158.) البته علامه طباطبائي، اين قول را در اوايل تفسير خود رد کرده‌اند (الميزان، ج‏4، ص 142 و 143) ولي در نهايت آن را پذيرفته و تأييداتي نيز براي آن آورده‌اند.

7. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج‏4، ص 142.

8. ر.ک: سيد حيدر آملي، جامع الأسرار، ص 135 و 136.

9. صدر الدين قونوي، مفتاح الغيب، ص 133؛ همچنين صائن‌الدين تركه، تمهيد القواعد، ص 183.

10. قيصرى، شرح فصوص(‏قيصرى)، ص 338.

11. و إنما فرقنا بين الإنسان الحيواني و الإنسان الكامل الخليفة لقوله تعالى يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ فهذا كمال النشأة الإنسانية العنصرية الطبيعية ثم قال له بعد ذلك في أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ إن شاء في صورة الكمال فيجعلك خليفة عنه في العالم أو في صورة الحيوان فتكون من جملة الحيوان بفصلك المقوم لذاتك الذي لا يكون إلا لمن ينطلق عليه اسم الإنسان. (محي‌الدين‌بن‌عربي، الفتوحات، ج 3، ص 297.)

12. همان.

13. همچنان‌که حضرت حق به نبي اکرم(ص) فرمود: «لولاک لما خلقت الافلاک» (ابن شهر آشوب، المناقب؛ ج 1، ص 217). ابن‌عربي نيز بر همين اعتقاد است: «كان المقصود من العالم الإنسان الكامل»(محي الدين ابن‌عربي، الفتوحات، ج3، ص 390).

14. محي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات، ج 2، ص 396.

15. همان، ص 468؛ و ج 3، ص 296.

16. البته در قوس نزول هم بين انسان کامل و انسان الحيوان، برخي تفاوت‌ها هست. مثل تفاوت در مبدأ تعين ارواح و اعتدال مزاج و احدي السير بودن انسان کامل (ر.ک: صدر الدين قونوي، مفتاح الغيب، ص 107؛ سعيد الدين فرغاني، منتهى المدارك في شرح تائية ابن فارض، ج ‏1، ص 119) ولي اين تفاوت‌ها به اندازه تفاوت موجود در قوس صعود، نيست. به عبارت ديگر، مانع از اشتراک آن دو در اصل حقيقت و نشئه انساني نيست. چنان‌كه نبي‌اكرم(ص) در عين حال كه در اوج مقامات عرفاني قرار دارد و از هر كاملي بالاتر است مي‌فرمايد: « انما انا بشر مثلکم» (كهف: 110) (مسأله همان بالقوه و بالفعل است ، نقطه محوري همان است)

17. محي الدين ابن‌عربي، الفتوحات، ج 3، ص 390.

18. همان، ج 4، ص 365.

19. همان، ج3، ص 297.

20. همان، ج 3، ص 315.

21. همان، ج 3، ص 437.

22 كه در آيه 75 سوره ص به آن اشاره شده است

23. داود قيصري، شرح فصوص، شرح‏قيصرى، ص 886.

24. محي‌الدين ابن‌عربي، فصوص الحكم، ص 145.

25. روشن است كه در اينجا سخن، تنها در انسان كامل نيست، بلكه وجه تسميه همه انسان‌ها به اين اسم، مورد نظر است. به همين دليل، که شارحين فصوص و از جمله قيصري بحث را در اين قسمت، روي نشئه و نوع انساني و نه خصوص انسان کامل مي‌برند محقق قيصري در شرح خود اشاره مي‌کند که نشئه انساني، مشتمل است بر همه مراتب و حقايق مفصله در عالم. به همين دليل به او «انسان» اطلاق شده است؛ چون بين او و همه مراتب و اجزاي عالم رابطه مشابهت و مؤانست برقرار است. (ر.ک: داود قيصري، شرح فصوص، ص 348).

26. محي‌الدين ابن‌عربي، فصوص الحكم، ص 49 و 50.

27. مؤيد‌الدين جندي، شرح فصوص، ص 171 و 172.

28. همان، ص 77 تا 80.

29. ر.ک: محمد بن علي‌بن بابويه، عيون أخبار الرضا(ع)، ج 2، ص 35‏.

30. ر.ک: صدر الدين قونوي، النفحات الإلهية، ص 69.

31 گوشت خشك شده نمك زده.

32. ر.ک: ابن ماجه، سنن ابن‌ماجه، ج 10، ص 48، حديث شماره 3303.

33. ر.ک: نسائي، سنن النسائي، ج 11، ص 376، حديث شماره 3552.

34. ر.ک: ابن شهر آشوب، المناقب، ج 1، ص 214.

35. ر.ک: محمدباقر مجلسي، بحارالأنوار، ج 18، ص 360.

36. ر.ک: ميرزاحسين نوري، مستدرك‏الوسائل، ج 9، ص 81.

37. محي الدين ابن‌عربي، الفتوحات، ج 3، ص 23.

38. همان، 357.

39. همان، ج 4، ص 85.

40. ر.ک: سعيدالدين فرغاني، مشارق الدراري، ص 166 و 167.

41. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 16 ص 149 و 150.

42. الاحزاب: 72.

43. داود قيصري، شرح فصوص (قيصرى) شرح‏قيصرى، ص 338.

44. محيي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات، ج 4، ص 56.

45. همان، ج 2، ص 468.

46. همان، ج 2، ص 468.

47. همان، ج 3، ص 270.

 


منابع

ابن شهرآشوب، ‏المناقب‏، قم، مؤسسه انتشارات علّامه‏، 1379.

ابن‌تركه، صائن‌الدين علي‌بن محمد، شرح فصوص الحكم، قم، بيدار، 1378.

ابن‌عربي، محي‌الدين، التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة، ليدن، بي‌نا،  1336.

ـــــ ، ‏فصوص الحكم، چ دوم، تهران، الزهراءƒ، 1370.

التركه، صائن‌الدين علي‌بن محمد، تمهيد القواعد، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالي، 1360.

جندي، مؤيدالدين، شرح فصوص‏الحكم، چ دوم، قم، بوستان كتاب قم، 1381.

سعيدفرغاني، سعيدالدين، ‏مشارق الدراري (شرح تائيه ابن فارض)، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.

سنن ابن ماجه، ابن ماجة أبو عبد الله محمد‌بن يزيد القزويني، وماجة اسم أبوه يزيد (المتوفي: 273هـ) (برگرفته از نرم افزار مكتبة الشاملة. مشخصات نسخه كتاب در اين نرم افزار موجود نيست)

سنن النسائي، أبوعبدالرحمن أحمدبن شعيب‌بن علي الخراساني، النسائي (المتوفي: 303هـ) (برگرفته از نرم افزار مكتبة الشاملة. مشخصات نسخه كتاب در اين نرم افزار موجود نيست)

سيد حيدر آملي، جامع الأسرار و منبع الأنوار، بي‌جا، علمي و فرهنگي 1368.

شيخ صدوق، عيون أخبار الرضا(ع)‏، تهران، جهان، 1378.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامي 1417ق.

فرغاني، سعيدالدين، منتهي المدارك في شرح تائية ابن فارض، بيروت، دار الكتب العلمية، 1428 ق.

فناري، محمدبن حمزه، ‏مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، تهران، مولي، 1374.

فيصري رومي، محمدداوود، شرح فصوص الحكم، تهران، علمي و فرهنگي، 1375.

قونوي، صدرالدين، النفحات الإلهية، تهران، مولي، 1375.

ـــــ ، مفتاح الغيب، تهران، مولي، 1374.

مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، موسسة الوفاء، 1404ق

ملاصدرا، (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، ‏الحاشية علي الهيات الشفاء، قم، بيدار، بي‌تا.

نوري طبرسي، ميرزاحسين، ‏مستدرك الوسائل‏، قم، مؤسسة آل‌البيت(ع) لإحياء التراث، 1408ق.