انوار معرفت

سال اول، شماره اول، پاییز 1390، ص 69 ـ 85

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چکیده

آیا همه مسائلی که ابن عربی پیرامون انسان کامل طرح کرده است، اختصاص به انسان کامل دارد و شامل سایر انسان ها نمی شود؟ این اساسی ترین سؤالی است که این مقاله به دنبال پاسخ آن است.

بین انسان کامل و انسان الحیوان، دست کم دو وجه اشتراک وجود دارد که همه افراد انسانی، در احکام مربوط به این دو جهت با هم مشترک هستند.

1. همه انسان ها در غالب احکام مربوط به قوس نزول، مشترکند.

2. احکامی که در انسان کامل، به صورت بالفعل مطرح است، در انسان الحیوان نیز به صورت بالقوه قابل اثبات است.

بنابراین، احکام مربوط به انسان کامل از یکی از دو جهت فوق، در علم النفس عرفانی در مکتب ابن عربی، قابل سرایت به همه افراد نوع انسانی خواهد بود. می توان از آنها در بررسی دیدگاه ابن عربی در باب مسائل مختلف علم النفس بهره برد. در مقابل، احکامی که ابن عربی از جهت کمالی انسان کامل، برای انسان اثبات می کند، مختص وی بوده و تنها به صورت بالقوه شامل سایر انسان ها خواهد شد.

کلیدواژه ها: انسان کامل، انسان الحیوان، علم النفس، ابن عربی.

* دانش آموخته سطح 3 حوزه علمیه                                                         mohammademiri@gmail.com

دریافت: 25/7/1390 ـ پذیرش: 5/9/1390

مقدمه

عرفا و از جمله ابن عربی، مباحث فراوانی و ارزشمندی پیرامون انسان شناسی و شناخت نفس انسانی دارند. نسبت مباحثی که در فلسفه به آن، «علم النفس» اطلاق می شود، با مباحث عرفا در این زمینه، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی در مباحث مطرح شده پیرامون نفس در هر دو نحله، مشترکات فراوانی به چشم می خورد: هر کدام از این دو گروه، به تناسب علاقه ها و دغدغه های متفاوت خود، مباحثی اختصاصی نیز طرح کرده اند.

به عنوان مثال، عرفا هیچ گاه مانند فلاسفه، به تفصیل مباحثی همچون کیفیت ابصار و یا مراحل هضم غذا و یا اولین عضوی که در جنین متکون می شود و سایر مسائلی که نقشی در کمالات معنوی انسان ندارد را مطرح نمی کنند. از سوی دیگر، حکما نیز مانند عرفا، مباحثی همچون بطون سبعه حقیقت انسانی و یا کیفیت تحلّی نفس به کمالات معنوی و نیز چگونگی مظهریت آن برای اسمای الهی و مباحثی از این دست را طرح نمی کنند.

مباحث مربوط به انسان کامل و انسان الحیوان در کلام عرفا

یکی از مشکلات بررسی نگاه عرفا و از جمله ابن عربی به مسائل علم النفس و مقایسه آن با علم النفس فلسفی، درآمیختگی شدید مباحث مربوط به انسان کامل و نوع انسانی در آثار آنهاست. یکی از دلایل این امر، تفاوت نوع نگاه عرفا و فلاسفه به مباحث مربوط به انسان است. حکما به اقتضای رسالتی که دارند، نگاه هستی شناسانه به انسان دارند.¹ اما برای عرفا صرف هستی شناسی انسان، چندان جذابیتی ندارد، بلکه آنها به این دلیل این گونه از مباحث را طرح می کنند که مقدمه ای برای نجات و هدایت انسان است.² بنابراین، طبیعی است که مباحث مربوط به کمال انسانی در مباحث انسان شناسانه عرفانی از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار باشد.

از سوی دیگر، بحث انسان کامل از مهم ترین و پر دامنه ترین بحث های عرفان نظری به شمار می رود؛ زیرا موضوع علم عرفان نظری، بر محور توحید حقیقی و حامل آن، یعنی انسان کامل است.³ اما محوریت مباحث مربوط به انسان کامل در کلمات عرفا موجب شده است که مباحث علمی و بسیار مهم آنها در باب مطلق انسان ، صرف نظر از ارزش های سلوکی و عرفانی او، تحت الشعاع قرار گیرد. به گونه ای که برخی پنداشته اند که عرفا در این زمینه سخن تازه ای ندارند و تنها فلاسفه در این زمینه به تحقیق پرداخته اند. در حالی که، با دقت و نگاه موشکافانه پس از معلوم می شود که عرفان نظری هم پیرامون انسان شناسی و علم النفس، بحث های بسیار عمیق و کاربردی دارد. بنابراین، بررسی نظریات عرفا در این زمینه ضروری است.

ابن عربی در یک تقسیم بندی کلی، انسان را به دو قسم «انسان کامل» و «انسان الحیوان» تقسیم می کند. معمولاً مراد از انسان کامل، انسانی است که در مسیر سیر و سلوک عرفانی، مراحل تکاملی را طی کرده⁴ و وجود انسانی خود را ارتقا بخشیده است و شایسته خلافت الهی شده است؛ چرا که چنین انسانی مظهر تمام اسماء، و مخلوق بر صورت الهی است.⁵

و اما انسان غیرکامل، در قاموس ابن عربی، با نام «انسان الحیوان» شناخته می شود؛ هر انسانی است که از وادی معرفت و سیر و سلوک، بیگانه باشد. در کلمات ابن عربی و سایر عرفا، تفاوت های موجود میان انسان کامل و انسان الحیوان به خوبی تبیین شده است. اما به نظر می رسد، این تفاوت ها موجب نمی شود که انسان کامل، با سایر انسان ها، که در مسیر معرفت الهی قرار ندارند، وجه اشتراکی نداشته باشد، بلکه احکام بسیاری بین هر دو دسته مشترک است. از سوی دیگر، هم چنانکه گذشت، در نگاه عرفا و ابن عربی، معمولاً انسان، از آن جهت که با سیر و سلوک خود در مسیر تکامل قرار می گیرد، مورد نظر است. از این رو، مباحثی که پیرامون انسان کامل مطرح کرده اند، بسیار بیش از مباحثی است که درباره نوع انسانی، اعم از انسان کامل و انسان الحیوان، دارند. به همین دلیل، ابن عربی بسیاری از مطالب مرتبط، با مسائل علم النفس را ضمن مباحث مربوط به انسان کامل مطرح کرده است. بنابراین، با تشخیص مرزهای مشترک میان انسان کامل و انسان الحیوان، می توان احکامی را که ابن عربی در خصوص انسان کامل مطرح کرده است، ولی قابل تسرّی به همه افراد نوع انسانی است، از احکام مختص به انسان کامل جدا کرده و از آنها در بررسی مباحث علم النفس، از نگاه ابن عربی بهره برد. بنابراین، فایده این پژوهش ارائه معیاری به محققان است تا به وسیله آن بتوانند علی رغم درآمیختگی شدید کلمات ابن عربی در باب انسان کامل و انسان الحیوان، مباحث مشترک میان همه افراد انسانی را از مسائل مختص به انسان کامل تفکیک کرده و موضع وی در مسائل مختلف علم النفس را مورد بررسی قرار دهند. رگه هایی از این درآمیخگی شدید، میان مباحث مربوط به انسان کامل و سایر انسان ها، در شریعت هم به چشم می خورد. به عنوان مثال، خداوند متعال در جریان خلقت انسان ها می فرماید: «ما شما انسان ها را خلق کرده و سپس صورت گری کردیم و سپس به ملائکه گفتیم بر آدم سجده کنید.»(بقره: 34) در صدر این آیه، سخن از همه افراد انسانی است، ولی در ذیل، سخن از عموم انسان ها، به خصوص آدم التفات و انتقال یافته است. به تعبیر علّامه طباطبائی این آیه شریفه، مؤید این معناست که آدم(ع)، قبله برای سجده ملائکه قرار گرفت، به این دلیل که ایشان نماد و سمبل انسانیت است. به عبارت دیگر، حضرت آدم، به نمایندگی از همه افراد متکثر انسانی، مسجود ملائکه قرار گرفت. مانند خانه کعبه، که قبله برای عبادت قرار گرفته، تا نمادی باشد برای توجه به حضرت حق.⁶ بنابراین، مراد حضرت حق، در واقع سجده ملائکه، بر همه افراد انسانی بوده است. به همین دلیل به آنها فرمود: «بر آدم سجده کنید».

همچنین این معنا از آیات 75 تا 83 سوره «ص» نیز قابل استفاده است. آ نجا که ابلیس دلیل اجتناب خود از سجده بر آدم، به خداوند متعال گفت: «من برتر از آدم هستم، چون مرا از آتش و او را از گل خلق کرده ای. در ادامه که خداوند، شیطان را از بهشت اخراج کرد، چنین گفت که:«فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»، با اینکه در آیات گذشته سخن از شخص آدم بود، در این آیه سخن از همه انسان ها است.⁷

سیدحیدر آملی نیز می فرماید: «اکثر مفسرین بر این باورند که مراد قرآن از «آدم» در بیشتر موارد، فرزندان آدم یعنی همه افراد انسانی است.⁸ محقق جندی نیز بر این باور است که حدیث «خلق الله آدم علی صورته»، اختصاصی به حضرت آدم(ع) نداشته، بلکه شامل همه فرزندان و ذریه وی است.

درآمیختگی کلمات مربوط به انسان کامل، با سایر انسان ها درمتون دینی یکی از دلایل درآمیختگی این دو مبحث در کلمات عرفا است. به هر حال، از آنجا که معمولاً در کلمات عرفا میان مباحث مختص به انسان کامل و مباحث مشترک میان همه افراد نوع انسانی، تفکیک نشده و در بسیاری از موارد، این دو مبحث به نحو آمیخته با هم مطرح شده اند، لازم است سخنان ابن عربی درباره انسان کامل، که شامل نوع انسانی است، از مباحث مختص به انسان کامل، تفکیک شوند، با دقت بیشتر، نگاه وی به مسائل علم النفس مورد بررسی قرار گیرد.

البته تفکیک میان مباحث مختص به انسان کامل و مباحث مربوط به نوع انسانی در کلمات عرفا، چندان ساده نیست. در اینجا، تلاش می شود که معیا ر هایی برای تفکیک میان این دو بحث ارائه شود.

اشتراک انسان الحیوان با انسان کامل در قوس نزول

می توان شاخصه های حقیقت نشئه انسانی از نگاه ابن عربی را به عنوان مشترکات بین همه افراد انسانی، اعم از انسان کامل و سایر انسان ها، در نظر داشت؛ چرا که در واقع انسان کامل مصداق تکامل یافته از مصادیق نوع انسانی است. بنابراین، در اصل چگونگی ایجاد و کیفیت تکوّن از عوالم بالاتر، بین این دو تفاوتی نخواهد بود، بلکه پس از آنکه در قوس نزول و در آخرین مرتبه تنزلات وجود، نوبت به ایجاد نوع انسانی رسید، مصادیق بسیار متعددی از افراد انسان، موجود می شوند که همه در حقیقت و اصل نشئه انسانی مشترکند. اما برخی از آنها در مسیر تکاملی قرار گرفته و با طیّ قوس صعود، دایره وجود را به اتمام می رسانند.⁹ برخی دیگر، هر چند در این مسیر قرار گرفته و مقداری از قوس صعود را پیموده اند، ولی به نقطه کمال نرسیده و دایره را به اتمام نمی رسانند. بسیاری دیگر نیز اصلاً پا در این مسیر نگذاشته و از این وادی بی خبرند.¹⁰

بنابراین، می توان سخنان ابن عربی در باب انسان کامل و انسان الحیوان را به دو دسته تقسیم کرد: دسته اول، کلماتی است که وی در مقام مقایسه جایگاه انسان کامل با انسان الحیوان در نزد خداوند متعال دارد. گروه دوم، عباراتی است که در مقام تببین هستی شناسانه جایگاه نشئه انسانی در نظام هستی است. به عبارت دیگر، گاهی سخن در قوس صعود است و گاهی هم در قوس نزول. به نظر می رسد، انسان کامل، در احکام مربوط به قوس نزول با سایر انسان ها مشترک است. تفاوت اصلی آن دو، در قوس صعود آشکار می شود.

ابن عربی می نویسد: میان انسان کامل و انسان الحیوان تفاوت وجود دارد؛ همان گونه که خداوند متعال فرمود: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ» در اینجا سخن از کمال نشئه طبیعی و عنصری انسان است؛ یعنی که همه افراد انسانی، اعم از انسان کامل و انسان الحیوان، در کمالِ مربوط به قوس نزول مشترکند. سپس خداوند در ادامه می فرماید: «فی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ»؛ یعنی پس از آنکه انسان ها را در کمال نشئه عنصری خلق کرد، هر که را بخواهد، به صورت انسان کامل در آورده و هر که را بخواهد، به صورت انسان الحیوان در خواهد آورد.¹¹

همان طور که ملاحظه می شود او، در این بحث از جهتی قوس نزول را در نظر گرفته و انسان کامل و سایر افراد انسان را در اصل نشئه انسانیه و «تسویه» و «تعدیل الهی» و همچنین در فصل مقوم نوع انسانی مشترک می داند، در ادامه، بحث را به جهت قوس صعود، سوق داده و می نویسد: «پس از خلقت انسان، خداوند عده ای از آنها را به کمال رسانده و خلیفه خود قرار می دهد. در مقابل، عده ای نیز در همان صورت حیوانی خود متوقف می مانند».¹²

بنابراین، همه مصادیق و افراد انسانی، اعم از کامل و غیر کامل، از جهت قوس نزول، احکام مشترکی دارند و از جهت قوس صعود، با هم متفاوتند، از این رو، نگاه اجمالی به این دو اعتبار، در انسان کامل لازم است تا از این جهت، معیاری برای تمییز احکام مشترک بین که بین انسان کامل و انسان الحیوان، از احکام اختصاصی انسان کامل به دست آید.

احکام مختص به انسان کامل

همه احکامی که به نوعی ناظر به جهتِ کمالیِ انسان کامل است، مختص به وی بوده، شامل سایر انسان ها نمی شود. معلوم است که از حیث قوس صعود، انسان کامل در بالاترین جایگاه قرار دارد. هیچ انسان و یا موجود دیگری را نمی توان با او مقایسه کرد؛ چرا که او خود به تنهایی ثمرة آفرینش و غایت نهایی خلقت حق متعال است.¹³

ابن عربی آنگاه که از این جهت، انسان کامل و انسان الحیوان را مورد نظر قرار می دهد، به دلیل فاصله زیادی که بین این دو می بیند، به گونه ای می نویسد که گویا انسان کامل، تنها مصداق حقیقی انسان است و انسان الحیوان، از حد انسانیت خارج است. در واقع انسان الحیوان، حیوانی است در صورت انسان. به دلیل مشابهت ظاهری که با انسان کامل دارد، به او «انسان» گفته می شود؛ چرا که آنچه برای عرفا اهمیت دارد، همین جهت کمالی انسان است. دقیقاً به همین دلیل انسان را در نظر آنها از سایر حقایق عالم جدا ساخته است. بنابراین، طبیعی است که در نگاه ابن عربی، نسبت انسان هایی که هیچ دغدغه معنویت و قرب به حضرت حق نداشته و از وادی سیر و سلوک بیگانه اند، با انسان کامل مانند نسبت بدن مرده و بی جان، با یک انسان زنده است؛ زیرا این دو تنها در شکل ظاهری شبیه یکدیگرند. تنها کسانی که وجود خود را ارتقا داده و مظهر حقایق و اسمای الهی شده اند، مصداق اتم انسانند.

ما عرفا اصطلاح «انسان کامل» را با قید «کامل» می آوریم، به خاطر آنکه اسم انسان، بر موجوداتی که تشابه صوری با انسان کامل دارند. هم اطلاق می شود؛ یعنی به کسانی که از وادی معرفت بیگانه بوده و از حقایق و اسمای الهی هیچ بهره ای نبرده اند نیز «انسان» گفته می شود. در حالی که، اینها در واقع حیواناتی به شکل و شمایل انسانند. نسبت اینها با انسان کامل، مانند نسبت یک گوی کوچک با افلاک است که تنها در شکل کروی داشتن با هم مشترکند. اما فلک با آن همه کمالاتش، کجا و یک گوی بی مقدار کجا؟¹⁴

حقیقتی کامل تر از انسان کامل وجود ندارد، در واقع کسانی که به این مرتبه نرسیده اند، حیواناتی اند که فصل «ناطق» به آنها ضمیمه شده است. بنابراین، اینها به مرتبه انسانی نرسیده اند، بلکه نسبت اینها با انسان، مانند نسبت بدنی مرده با انسان است. پس آنها تنها در شکل ظاهری ـ و نه در حقیقت ـ انسانند. همان گونه که یک بدن مرده، تنها صورتی از انسان را با خود دارد، اما فاقد همه کمالات یک انسان زنده است.¹⁵

احکام مشترک بین انسان کامل و انسان الحیوان

گاهی سخن در کیفیت تکوّن نشئه انسانی در قوس نزول است. از این رو، بین انسان کامل و انسان الحیوان، مشابهت های فراوانی هست؛¹⁶ زیرا به هر حال، هر دوی آنها در اصل انسانیت با هم شریکند.¹⁷ هر چند به لحاظ مقاماتی که در سیر صعودی خود به سوی حق متعال کسب خواهند کرد، متفاوتند.

همان طور که حکما گفته اند: همة افراد انسانی حیوان ناطقند. ناطقیت، فصل مقوم و ما به الامتیاز نوع انسانی از سایر حیوانات است. ابن عربی هم در مقام بررسی نشئه انسانی این مطلب را قبول داشته و می پذیرد که تمام افراد انسانی، اعم از کامل و غیر کامل، در شاخصه های اصلی حقیقت و نوع انسانی مشترکند. تنها تفاوت انسان کامل با سایر مصادیق نوع انسانی، در کمالاتی است که او بر هویت انسانی خود افزوده است.

«تلفیق»، ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر برای ایجاد صورتی در عالم است. اگر عناصر با هم تلفیق نمی شدند، معدن و نبات و حیوان موجود نمی شد. سپس، خداوند متعال ناطقیت را به حیوان ضمیمه کرد. در نتیجه، انسان موجود شد که برخی از افراد آن، کامل و برخی ناقصند.¹⁸

انسان کامل، خلیفه حق تعالی است. اما انسان الحیوان، چنین مرتبه ای ندارد، بلکه احکامی مانند احکام سایر حیوانات دارد، جز اینکه از سایر حیوانات با فصل مقوم خود متمایز شده است. همان طور که تمایز سایر انواع حیوانات نیز از هم، به وسیله فصول مقومه است، به گونه ای که نوع فَرَس مثلاً از نوع حمار و سایر انواع حیوانات، به واسطه فصل مقومش متمایز شده است. پس انسان الحیوان، از جمله حشرات است، مگر آنکه به مرتبه کمال رسیده و خلیفه خدا شود. بنابراین، انسان کامل و انسان الحیوان، در برخی موارد، مشترک و در برخی موارد نیز از یکدیگر متمایزند.¹⁹‏

بنابراین، از نظر ابن عربی هر چند انسان الحیوان با انسان کامل با یکدیگر تفاوت های اساسی دارند، اما طبیعی است که در اصل نشئه و نوع انسانی، با هم دارای مشترکاتی هستند. عمده این مشترکات، در احکام مربوط به قوس نزول نشئه انسانی مطرح است.

به عنوان مثال، انسان در آخر مراتب تنزلات هستی و آخرین نقطه قوس نزول قرار دارد. از این رو، ابن عربی معتقد است که هر انسانی، مختصر و خلاصه ای از مجموع عالم است. بین انسان کامل با سایر انسان ها، از این جهت تفاوتی نیست، جز آنکه انسان کامل علاوه بر آنکه، مثل هر انسان دیگری «مختصر العالم» است، «مختصر الحق تعالی» نیز هست؛ زیرا با پیاده کردن اسماء حق تعالی در خود، به کمالات مضاعفی در قوس صعود دست یافته است.

عالم، مختصر حق تعالی و انسان مختصر عالم و حق تعالی است. پس انسان، چکیده مختصر است. در اینجا مراد ما از انسان، انسان کامل است، اما انسان الحیوان تنها مختصر عالم است.²⁰

آخرین موجود در عالم، انسان الحیوان است که خلیفه انسان کامل قرار می گیرد. انسان الحیوان، مظهری است که همه حقایق عالم در او جمع شده اند اما انسان کامل، علاوه بر جمع حقایق عالم حقایق و اسماء الهی را نیز در خود جمع کرده است. از این رو، شایسته خلافت شده است.²¹

همچنین هرچند معمولاً عرفا مسئله خلقت انسان با دو دست الهی را،²² به گونه ای معنا می کنند که مختص انسان کامل می شود، ولی در جای خود بیان کرده اند که نوع انسانی و همه افراد آن، با دو دست الهی آفریده شده اند. ابن عربی در توضیح وجه تسمیه انسان به «بشر»، به این مطلب اشاره دارد که از آنجا که همه افراد انسانی با دو دست حق تعالی خلق شده اند، به آنها «بشر» گفته می شود، به دلیل مباشرتی است که حضرت حق در آفرینش انسان با دو دست خود داشته است. این مسئله، که خداوند متعال با دو دست خود، مباشرت در آفرینش انسان دارد، به دلیل عنایت ویژه ای است که حق تعالی، به نوع انسانی دارد. همین مسئله، موجب شرافت نوع انسانی بر سایر انواع شده است؛ چرا که به تعبیر قیصری در شرح این قسمت²³، این فقط انسان است که با دو دست الهی خلق شده است. در نتیجه، انسان جامع بین صفات متقابل حق تعالی قرار گرفته است. اما در آفرینش هر کدام از سایر موجودات عالم، فقط یکی از دو دست حق متعال نقش داشته و در نتیجه، هیچ کدام از آنها جامعیت نشئه انسانی را نخواهند داشت.

از آنجایی که خداوند انسان را با دو دست خود خلق فرمود، او را «بشر» نامید، و این به دلیل مباشرت خود حق تعالی با دو دست شریف خود در خلقت انسان داشته است. بنابراین، بشر بودن، بزرگترین شرافت نوع انسانی بر سایر انواع عنصریه است؛ زیرا فقط در خلقت انسان مباشرت حق متعال مطرح است.²⁴

بنابراین، در بسیاری از موارد که چگونگی آفزینش انسان کامل در قوس نزول در کلمات عرفا مطرح است، باید توجه داشته که هر چند سخن از انسان کامل است، اما بسیاری از این احکام، مربوط به نشئه و نوع انسانی و شامل همه افراد آن است. برای مثال، کسی که با مبانی عرفا آشنا باشد، به خوبی می داند که احکامی از قبیل خلق انسان بر صورت الهی و همچنین اصل عبور انسان از مراتب استیداعیه و استقراریه، پیش از ظهورش در دنیا و قرار داشتن انسان در آخرین مرتبه تنزلات وجود مطلق الهی و در نتیجه، جامعیت او و کامل تر بودن ظهور حق تعالی در انسان نسبت به سایر مظاهر و... تا جایی که مربوط به قوس نزول انسان می شود، بین تمام افراد انسانی مشترک است.

بدین ترتیب، کلماتی که ابن عربی در این زمینه دارد، منحصر به انسان کامل نبوده و انسان الحیوان را نیز شامل است. به این معنا که حتی اگر ظاهر سخن، در باب انسان کامل باشد، به دلیل وجه تشابهی که از این جهت، میان همه افراد نوع انسانی هست، شامل انسان الحیوان نیز خواهد بود.

شاهد دیگر این مدعا، تصریحات متعدد خود عرفا بر این مطلب است؛ زیرا اگر چه در بسیاری از موارد این قبیل احکام به گونه ای مطرح شده است که مخاطب گمان می کند این احکام، از اختصاصات انسان کامل است، ولی در جای خود بیان شده که این احکام، مربوط به نشئه انسانی و شامل همه افراد است.

همچنین ابن عربی در کتاب فصوص الحکم، پس از تبیین مسائلی در باب کیفیت تکون انسان، در وجه تسمیه انسان به این اسم، به کون جامع بودن نشئه انسانی اشاره دارد. این، خود نشان از آن دارد که انسان کامل، تنها مصداق «کون جامع» نبوده، بلکه کون جامع در یک معنای وسیع خود، شامل همه موجوداتی است که به آنها «انسان» گفته می شود؛ «فسمِّی هذا المذکور، إنساناً و خلیفة، فأما إنسانیته²⁵ فلعموم نشأته و حصره الحقائق کلّها.»²⁶

محقق جندی نیز در شرح این عبارت، بر «جامعیت نشئه انسانی» و «احدیت جمع جمیع حقایق حقیه و خلقیه و برزخیه در انسان» و «مخلوق بودن او بر صورت الهی» و همچنین «اکمل المظاهر» بودن او، در مقایسه با سایر مظاهر حق تعالی تصریح می کند.²⁷

لازم به یادآوری است که این قبیل احکام، در انسان کامل و سایر انسان ها، یکسان و به یک نحو نیست. به عنوان مثال، هر چند نشئه انسانی آخر مراتب تنزلات و اکمل ظهورات حق تعالی است، اما در عین حال، میزان ظهور حق تعالی در انسان کامل، با ظهور در سایر انسان ها قابل مقایسه نیست. کمال ظهور حق، در انسان کامل است. از این رو، عرفا او را «اسم اعظم» دانسته اند.²⁸ از این رو، اشتراک این دو، تنها در اصل شاخصه های نشئه انسانی است، که در قوس نزول و پیش از مطرح شدن کمالات در قوس صعود مطرح است می باشد.

به همین دلیل در شریعت، انسان کامل از هر دو جهت مورد نظر قرار گرفته است؛ یعنی گاهی جهات کمالی و ارزشی او لحاظ شده و احکام اختصاصی انسان کامل بر او بار شده است. به عنوان مثال، حدیث «أنا سید ولد آدم و لا فخر»²⁹ از این جمله است. اما گاهی هم جهت خلقی و این سویی انسان کامل، لحاظ می شود و از این جهت، تفاوتی بین انسان ها نیست؛ چرا که همه آنها مصادیق و افراد یک حقیقت نوعیه هستند. از این رو، همان پیامبری که از جهت کمالی خود می فرمود: «من سید و مهتر فرزندان آدم هستم، از جهت بشری خود می فرماید: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ»(کهف: 110). این، به این دلیل است که مرتبه کمالی پیامبر اکرم(ص) و این مسئله که ایشان در اوج و در سر سلسله همه مخلوقات الهی قرار دارد، او را از دیدن اشتراک خود با سایر انسان ها در جهات بشری و خلقی خود، غافل نکرده است.

به تعبیر قونوی،³⁰ انسان کامل یک جهت کونی دارد و یک جهت الهی. آیه «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» و حدیث «انی ابن امرأة تأکل القدید؛ من فرزند زنی هستم که قدید³¹ می خورد.»³² اشاره به جهت انتساب نبی اکرم(ص) به کون است. از این جهت، بین ایشان و سایر انسان ها تفاوتی نیست. و آیاتی از قبیل «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ الله»(فتح: 10) و «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ»(الأنفال: 17) و «من یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ الله»(نساء: 80) و روایاتی همچون «هذه ید الله و هذه ید عثمان»³³ ، «انی أبیت عند ربی»³⁴، «لی وقت لا یسعنی فیه غیر ربی»³⁵، ناظر به جهت الهی انسان کامل است.

قال(ص) و هو فی المرتبة العلیا «أنا سید ولد آدم و لا فخر» فلم تحکم فیه المرتبة و قال فی کل وقت و هو فی مرتبة الرسالة و الخلافة «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» فلم تحجبه المرتبة عن معرفة نشأته و سبب ذلک أنه رأی لطیفته ناظرة إلی مرکبها العنصری و هو متبدد فیها فشاهد ذاته العنصریة فعلم أنها تحت قوة الأفلاک العلویة و رأی المشارکة بینها و بین سائر الخلق الإنسانی و الحیوان و النبات و المعادن فلم یر لنفسه من حیث نشأته العنصریة فضلا علی کل من تولد منها و أنه مثل لهم و هم أمثال له فقال إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ ثم رأی افتقاره إلی ما تقوم به نشأته من الغذاء الطبیعی کسائر المخلوقات الطبیعیة فعرف نفسه‏فقال یا أبا بکر ما أخرجک قال الجوع قال و أنا أخرجنی الجوع فکشف عن حجرین قد وضعهما علی بطنه یشد بهما أمعاءه و کان یتعوذ من الجوع و یقول إنه بئس الضجیع³⁶و³⁷‏.

پیامبر اکرم(ص) گاهی از این لحاظ که در بالاترین مرتبه انسانی قرار دارد خود را این گونه معرفی می فرمایند که: «أنا سید ولد آدم و لا فخر» اما این مسئله باعث نمی شود که ایشان نشئه طبیعی و وجه اشتراک خود با سایر انسان ها را فراموش کنند و از همین جهت است که می فرمایند: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» چون ایشان لطیفه نفس خود را می بینند که توجه تدبیری به بدن عنصری ایشان دارد و می بینند که از این جهت بین ایشان و سایر افراد انسانی تفاوتی نیست و به همین خاطر است که پیامبر(ص) از جهت نشئه عنصری و مادی، فضیلتی برای خود نسبت به سایرین نمی بیند و در نتیجه می گوید: من هم بشری مانند شما هستم و می بیند که برای ادامه حیات، مانند همه مخلوقات عالم احتیاج به خوردن غذا دارد چنانکه در روایات آمده که ایشان از شدت گرسنگی از خانه خارج شده و سنگ به شکم خود بسته و از گرسنگی به خدا پناه می بردند.

حاصل آنکه، یکی از جهات اشتراک میان انسان کامل و سایر انسان ها، اشتراک آن دو در شاخصه های اصلی نشئه انسانی از حیث قوس نزول است. از این رو، می توان از کلماتی که عرفا و ابن عربی در باب انسان کامل در این زمینه دارند، در بررسی مسائل علم النفس عرفانی بهره برد.

اشتراک انسان الحیوان با انسان کامل به حسب استعداد

هر چند جایگاه انسان کامل نزد حق متعال، با جایگاه هیچ کدام از افراد انسانی قابل مقایسه نیست، و اما سایر انسان ها، نسبت به دیگر موجودات عالم از این جهت، یک امتیاز ویژه دارند. آن امتیاز، این است که به لحاظ آنکه در اصل نشئه انسانی با انسان کامل شریکند، استعداد آن را دارند که با دست کشیدن از شهوات و گناهان و با سلوک به سوی حق متعال، درجه وجودی خود را ترقی داده و، به انسان کامل نزدیک شوند.

با توجه به این نکته مهم، روشن می شود که چرا در نگاه ابن عربی، احکامی که برای انسان کامل، بالفعل حاصل است، برای انسان الحیوان نیز بالقوه قابل اثبات است. «و فیه [ای فی باب الثامن و الستین و ثلاثمائة] علم رتبة الإنسان الحیوان و مزاحمته الإنسان الکامل بالقوة فیما لا یکون من الإنسان الکامل إلا بالفعل.»³⁸‏

ابن عربی در جایی دیگر، در توضیح ملاک و معیار انسان کامل، با اشاره به حدیث خلق انسان بر صورت الهی، ویژگی انسان کامل را آینه تمام نما بودن برای حق متعال می داند؛ زیرا انسان کامل مظهر تمام اسمای الهی و متحقق به همه آنهاست. خداوند متعال می تواند تمام کمالات و اسماء خود را در آینه زلال و شفاف او ببیند. اما مشکل انسان الحیوان، نداشتن آینه نیست، بلکه او نیز نمونه ای از آن آینه را در وجود خود دارد، با این تفاوت که آینه او صیقل لازم را نیافته است و زنگارهای متراکم شده بر روی آن مانع از اظهار کمالات الهی شده است. به عبارت دیگر، قوه و استعداد مظهریت برای اسما و صفات الهی، در همه انسان ها هست، اما در این میان، تنها انسان کامل است که این استعداد خود را به فعلیت رسانده و با این فعلیت، آینه وجودی خود را برای اظهار اسما و صفات حضرت حق، صیقل داده است.³⁹

بنابراین، انسان الحیوان نیز به لحاظ استعداد، ویژگی های انسان کامل را در خود دارد. با این تفاوت که، آنها را به فعلیت نرسانده است.

تفسیر عرفایی همچون قیصری، فرغانی⁴⁰ و همچنین علّامه طباطبائی⁴¹ از آیه امانت⁴²، برگرفته از این مبناست که در همه انسان ها، استعداد کمال وجود دارد. به همین دلیل، خداوند متعال فرمود: «آسمان ها و زمین و آنچه که ما بین آنهاست از پذیرش امانت الهی سر باز زدند، به جز انسان که بار سنگین امانت را به دوش کشید. از نظر عرفا، حمل امانت الهی توسط انسان، به دلیل قوت وجودی و کمال استعدادی است که حق متعال در نشئه انسانی قرار داده است.⁴³

نتیجه گیری

مصداق بارز و اتم انسانی که با دو دست حق تعالی و بر صورت الهی خلق شده، انسان کامل است؛ چرا که بالفعل، متحقق به تمام اسمای الهی و جامع بین دو جهت وجوبی و امکانی است و به عبارت دیگر، دو جهت حقانی و خلقی است. بنابراین، در عباراتی که ابن عربی انسان الحیوان را از معنای احادیثی همچون خلق انسان بر صورت الهی خارج می داند، نظر به جهت فعلیت و دارایی های بالفعل انسان دارد و از جهت استعداد، چشم پوشی کرده است.

از اخبار الهی معلوم می شود که انسان بر صورت الهی خلق شده است. به دلیل همین صورت است که شایسته خلافت از خدا شده است. البته هر انسانی مخلوق بر صورت الهی نیست؛ چرا که برخی از افراد انسانی، انسان الحیوانند، در حالی که، تنها انسان کامل است که خلیفه خداوند قرار می گیرد. بنابراین، انسان کامل، حامل صورت الهی است و از انسان الحیوان متفاوت است. تا انسان این مسئله را در خود به نحو ذوقی و کشف و شهودی نیابد، انسان مخلوق بر صورت الهی و شایسته نیل به عهد الهی نخواهد بود؛ چرا که خداوند فرمود: «عهد من به ستمکاران نمی رسد»(بقره: 123) و آن عهد، چیزی جز صورت الهی نیست.⁴⁴

اما اگر جهت قوه و استعداد در نشئه انسانی مورد توجه باشد، در این صورت همه افراد انسانی مخلوق بر صورت الهی و مخلوق با دو دست حق متعالند.

از نظر ابن عربی، از آنجایی که اراده حق متعال بر کمال نشئه انسانی تعلق گرفته است، طبیعی است که هر انسانی باید، به لحاظ قوه و استعداد، امکان ترقی به مراتب عالی کمالی و نزدیک شدن به مقامات انسان کامل را داشته باشد. اما به لحاظ فعلیت، هر انسانی به همان اندازه که توانسته است خود را به مرتبه انسان کامل برساند، ترقی و ارزش یافته است.⁴⁵

فإن الله ما خلق أولا من هذا النوع إلا الکامل و هو آدم علیه السلام ثم أبان الحق عن مرتبة الکمال لهذا النوع فمن حازها منه فهو الإنسان الذی أریده و من نزل عن تلک الرتبة فعنده من الإنسانیة بحسب ما تبقی له.

بنابراین، همه انسان ها در یک مرتبه وجودی نیستند، بلکه انسان کامل، که برترین موجود عالم است، در بالاترین مرتبه و انسان الحیوان در مراتب بعدی انسانی قرار می گیرد. بدین ترتیب، هر کدام از افراد انسان، به هر میزان که خود را به فعلیت های انسان کامل نزدیک کرده باشد، در سلسله مراتب حقیقت انسانی ترقی یافته است.⁴⁶

قیصری نیز می نویسد: «انسان از جهت حقیقت خود بر همه موجودات شرافت دارد. به همین دلیل، خلیفه حق تعالی در عالم قرار گرفته است. اما از جهت خلقی، انسان ها دارای مراتب متعددی هستند. انسان کامل و اقطاب و افراد، در بالاترین مرتبه قرار دارند، چرا که مظهر اتم جمیع صفات و کمالات الهی هستند.⁴⁷

پی نوشت ها:

¹. حکما تا پیش از صدرا علم النفس را در طبیعیات مطرح می کردند، از باب آنکه نفس، کمال اول است برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه. اما حکیم صدرا در تعلیقه خود بر الهیات شفا (ص256) بر ناپسند بودن رجوع حکیم الهی به علوم جزئیه ای همچون طبیعیات تأکید کرده و در ادامه می نویسد: عادت ما در تألیف کتاب اسفار بر همین منوال بوده است. از این رو، در آن کتاب بحثی از طبیعیات نداشته و همه مباحث آن در الهیات؛ یعنی الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص است. به این ترتیب، ملاصدرا علم النفس را در الهیات جای داد از باب آنکه وجود یا واجب است و یا ممکن و ممکن یا جوهر است و یا عرض و جوهر یا جوهر محض است و یا جوهر مدبر بدن است. به هر حال، محور بحث های علم النفس از نگاه حکما، اعم از آنکه علم النفس جزء علوم طبیعی باشد و یا از الهیات به شمار آید، شناخت نفس از آن جهت که نفس است می باشد، اعم از آنکه این نفس، دارای کمالات سلوکی و عرفانی باشد یا نباشد، در حالی که، در علم النفس عرفانی، جهت غالب، شناخت نفس از جهت سعادت و شقاوت معنوی آن است.

². خود ابن عربی در ابتدای کتاب تدبیرات الهیه به این امر تصریح می کند: هر چند ما در این کتاب به بررسی و تحقیق پیرامون حقیقت انسان پرداخته ایم، ولی اگر قرار باشد به همه اسرار در این باب بپردازیم بحث، به طول می انجامد، مضافاً به آنکه، از غرض خود نیز خارج می شویم؛ چرا که غرض ما فقط به علومی تعلق می گیرد که در نجات اخروی انسان دارای نقش باشند. (محیی الدین ابن عربی، التدبیرات الإلهیة، ص 106 تا 111 )

³ . ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ج 1، ص 13؛ ج 3، ص 415.

⁴. باید در نظر داشت که انسان کامل در قاموس عرفا دارای مراتب است و هر چند گاهی چنان دایره آن را ضیق می گیرند که فقط شامل نبی اکرم(ص) و عده قلیلی از والاترین انسان ها می شود. ولی در بسیاری از موارد هم در باب انسان کامل توضیحاتی دارند که شامل بسیاری از عرفا که به مقاماتی رسیده و مکاشفاتی داشته اند، می شود. (فناری در، مصباح الانس، ص 612) سه مرتبه کلی برای کمال انسانی در نظر گرفته است.

⁵. البته ارائه تعریف عرفا، به خصوص ابن عربی از انسان کامل، به صورت جامع و دقیق، در چند جمله، ممکن به نظر نمی رسد. در این باره رجوع کنید به: محمود محمود غراب در باب انسان کامل از نگاه ابن عربی با عنوان «الانسان الکامل من کلام الشیخ الاکبر»از کلمات خود ابن عربی گزینش کرده است.

⁶. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏8، ص 20؛ همچنین ر.ک: ج ‏12، ص 158.) البته علامه طباطبائی، این قول را در اوایل تفسیر خود رد کرده اند (المیزان، ج‏4، ص 142 و 143) ولی در نهایت آن را پذیرفته و تأییداتی نیز برای آن آورده اند.

⁷. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏4، ص 142.

⁸. ر.ک: سید حیدر آملی، جامع الأسرار، ص 135 و 136.

⁹. صدر الدین قونوی، مفتاح الغیب، ص 133؛ همچنین صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص 183.

¹⁰. قیصرى، شرح فصوص(‏قیصرى)، ص 338.

¹¹. و إنما فرقنا بین الإنسان الحیوانی و الإنسان الکامل الخلیفة لقوله تعالى یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ فهذا کمال النشأة الإنسانیة العنصریة الطبیعیة ثم قال له بعد ذلک فی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ إن شاء فی صورة الکمال فیجعلک خلیفة عنه فی العالم أو فی صورة الحیوان فتکون من جملة الحیوان بفصلک المقوم لذاتک الذی لا یکون إلا لمن ینطلق علیه اسم الإنسان. (محی الدین بن عربی، الفتوحات، ج 3، ص 297.)

¹². همان.

¹³. همچنان که حضرت حق به نبی اکرم(ص) فرمود: «لولاک لما خلقت الافلاک» (ابن شهر آشوب، المناقب؛ ج 1، ص 217). ابن عربی نیز بر همین اعتقاد است: «کان المقصود من العالم الإنسان الکامل»(محی الدین ابن عربی، الفتوحات، ج3، ص 390).

¹⁴. محی الدین ابن عربی، الفتوحات، ج 2، ص 396.

¹⁵. همان، ص 468؛ و ج 3، ص 296.

¹⁶. البته در قوس نزول هم بین انسان کامل و انسان الحیوان، برخی تفاوت ها هست. مثل تفاوت در مبدأ تعین ارواح و اعتدال مزاج و احدی السیر بودن انسان کامل (ر.ک: صدر الدین قونوی، مفتاح الغیب، ص 107؛ سعید الدین فرغانی، منتهى المدارک فی شرح تائیة ابن فارض، ج ‏1، ص 119) ولی این تفاوت ها به اندازه تفاوت موجود در قوس صعود، نیست. به عبارت دیگر، مانع از اشتراک آن دو در اصل حقیقت و نشئه انسانی نیست. چنان که نبی اکرم(ص) در عین حال که در اوج مقامات عرفانی قرار دارد و از هر کاملی بالاتر است می فرماید: « انما انا بشر مثلکم» (کهف: 110) (مسأله همان بالقوه و بالفعل است ، نقطه محوری همان است)

¹⁷. محی الدین ابن عربی، الفتوحات، ج 3، ص 390.

¹⁸. همان، ج 4، ص 365.

¹⁹. همان، ج3، ص 297.

²⁰. همان، ج 3، ص 315.

²¹. همان، ج 3، ص 437.

²² که در آیه 75 سوره ص به آن اشاره شده است

²³. داود قیصری، شرح فصوص، شرح‏قیصرى، ص 886.

²⁴. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 145.

²⁵. روشن است که در اینجا سخن، تنها در انسان کامل نیست، بلکه وجه تسمیه همه انسان ها به این اسم، مورد نظر است. به همین دلیل، که شارحین فصوص و از جمله قیصری بحث را در این قسمت، روی نشئه و نوع انسانی و نه خصوص انسان کامل می برند محقق قیصری در شرح خود اشاره می کند که نشئه انسانی، مشتمل است بر همه مراتب و حقایق مفصله در عالم. به همین دلیل به او «انسان» اطلاق شده است؛ چون بین او و همه مراتب و اجزای عالم رابطه مشابهت و مؤانست برقرار است. (ر.ک: داود قیصری، شرح فصوص، ص 348).

²⁶. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 49 و 50.

²⁷. مؤید الدین جندی، شرح فصوص، ص 171 و 172.

²⁸. همان، ص 77 تا 80.

²⁹. ر.ک: محمد بن علی بن بابویه، عیون أخبار الرضا(ع)، ج 2، ص 35‏.

³⁰. ر.ک: صدر الدین قونوی، النفحات الإلهیة، ص 69.

³¹ گوشت خشک شده نمک زده.

³². ر.ک: ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج 10، ص 48، حدیث شماره 3303.

³³. ر.ک: نسائی، سنن النسائی، ج 11، ص 376، حدیث شماره 3552.

³⁴. ر.ک: ابن شهر آشوب، المناقب، ج 1، ص 214.

³⁵. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 18، ص 360.

³⁶. ر.ک: میرزاحسین نوری، مستدرک‏الوسائل، ج 9، ص 81.

³⁷. محی الدین ابن عربی، الفتوحات، ج 3، ص 23.

³⁸. همان، 357.

³⁹. همان، ج 4، ص 85.

⁴⁰. ر.ک: سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص 166 و 167.

⁴¹. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 16 ص 149 و 150.

⁴². الاحزاب: 72.

⁴³. داود قیصری، شرح فصوص (قیصرى) شرح‏قیصرى، ص 338.

⁴⁴. محیی الدین ابن عربی، الفتوحات، ج 4، ص 56.

⁴⁵. همان، ج 2، ص 468.

⁴⁶. همان، ج 2، ص 468.

⁴⁷. همان، ج 3، ص 270.

منابع

ابن شهرآشوب، ‏المناقب‏، قم، مؤسسه انتشارات علّامه‏، 1379.

ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، 1378.

ابن عربی، محی الدین، التدبیرات الإلهیة فی إصلاح المملکة، لیدن، بی نا،  1336.

ـــــ ، ‏فصوص الحکم، چ دوم، تهران، الزهراءƒ، 1370.

الترکه، صائن الدین علی بن محمد، تمهید القواعد، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1360.

جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص‏الحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب قم، 1381.

سعیدفرغانی، سعیدالدین، ‏مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض)، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

سنن ابن ماجه، ابن ماجة أبو عبد الله محمد بن یزید القزوینی، وماجة اسم أبوه یزید (المتوفی: 273هـ) (برگرفته از نرم افزار مکتبة الشاملة. مشخصات نسخه کتاب در این نرم افزار موجود نیست)

سنن النسائی، أبوعبدالرحمن أحمدبن شعیب بن علی الخراسانی، النسائی (المتوفی: 303هـ) (برگرفته از نرم افزار مکتبة الشاملة. مشخصات نسخه کتاب در این نرم افزار موجود نیست)

سید حیدر آملی، جامع الأسرار و منبع الأنوار، بی جا، علمی و فرهنگی 1368.

شیخ صدوق، عیون أخبار الرضا(ع)‏، تهران، جهان، 1378.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامی 1417ق.

فرغانی، سعیدالدین، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن فارض، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1428 ق.

فناری، محمدبن حمزه، ‏مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران، مولی، 1374.

فیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.

قونوی، صدرالدین، النفحات الإلهیة، تهران، مولی، 1375.

ـــــ ، مفتاح الغیب، تهران، مولی، 1374.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، موسسة الوفاء، 1404ق

ملاصدرا، (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی)، ‏الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی تا.

نوری طبرسی، میرزاحسین، ‏مستدرک الوسائل‏، قم، مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث، 1408ق.