شيخ اشراق و عرفان دوره نخستين

سال اول، شماره اول، پاييز 1390، ص 87 ـ 114

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چكيده

در اين مقاله، ميزان اطلاع و تاثيرپذيري شيخ اشراق از عرفان و عارفان دوره نخستين، يعني از آغاز شكل‌گيري عرفان در قرن دوم هجري تا زمان ابن عربي، همچنين ميزان تحليل مطالب عرفاني آن دوره در آثار سهروردي مورد بحث قرار گرفته است. ابتدا، اصطلاحات عرفان دوره نخستين در آثار سهروردي بيان و سپس، ضمن اشاره به شخصيت عارفان از نگاه سهروردي،به بررسي ميزان تاثيرپذيري شيخ اشراق از عارفان آن دوره در زمينه‌هاي سيره علمي، سيره عملي، آثار حكمي و آثار عرفاني پرداخته شده است. در پايان اجمالاً تحليل مطالب عرفاني، اعم از عرفان نظري و عملي، در آثار سهروردي مورد توجه قرار گرفته است.

كليدواژه‌ها: شيخ اشراق، سهروردي، عرفان، دوره نخستين.


* عضو هيئت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                          H.Mozaffari48@Yahoo.com

دريافت: 8/7/1390 ـ پذيرش: 10/9/1390


مقدمه

يكي از مسائلي كه در «شيخ اشراقشناسي حائز اهميت است، بررسي ميزان آشنايي وي با عرفان دورة نخستين و تأثيرپذيري وي از عارفان پيش از خود، درسيرة علمي و عملي است. برخي محققان در عرفان، تاريخ عرفان را به سه دورة متمايز ذيل تقسيم كرده‌اند:

1.از آغاز شكل‌گيري عرفان، به عنوان يك نحلة فرهنگي در برابر اهل كلام و قشريان؛ يعني از اوايل قرن دوم تا عصر ابن‌عربي؛ 2. از عصر ابن‌عربي تا ملاصدرا؛ 3. از ملاصدرا تاكنون1 ايشان دوره نخستين را نيز داراي سه مرحله مجزا از يكديگر دانسته است؛ يعني 1. مرحله زمينه‌ها و جوانه‌ها؛ 2. مرحله كمال و پختگي و 3. مرحله تكميل و تنظيم.وي سپس به تفصيل، به بيان ويژگي‌ها، شخصيت‌ها و آثار هر كدام از اين سه مرحله پرداخته است.

درمجموع، بايد توجه داشت كه دوره نخست يعني از اوايل قرن دوم تا اواسط قرن ششم، دوره شكل گيري، تثبيت، تحكيم، تدوين وترتيب عرفان اسلامي است. به يك معنا، اين دوره همه آنچه را كه از عرفان مي‌بايد توقع داشت، در خود دارد. در اين دوره، با ميراثي بس شگرف از صوفيه، و با مشايخي برجسته روبرو هستيم.شيخ اشراق نيز، كه متولد سال 549 و متوفايسال 587 هجري قمرياست، ميراث‌بر اين دوره از عارفان بوده است. در اين مقاله، به بررسي ميزان آشنايي، بهره‌مندي وتاثيرپذيري وي از عارفان اين دوره و آثارشان مي‌پردازيم.

1. ميزان آگاهي شيخ اشراق از شخصيت‌ها و آثار عارفان دوره نخستين

به منظور شناخت ميزان آگاهي شيخ اشراق از شخصيت‌ها و آثار عارفان دوره نخستين، ابتدا به نقل قول‌هاي وي از عارفان آن دوره، و سپس، اصطلاحات عرفاني موجود در آثار سهروردي را از نظر مي‌گذرانيم.

الف. نقل قول‌هاي شيخ اشراق

1. الفاظ عام سهروردي دربارة عرفا

سهروردي با عبارات مختلفي از صوفيه و عرفا ياد كرده است. از لابلاي اين دسته تعابير و واژگان، ‌مي‌توان نوع نگاه وي را به عارفان به دست آورد: «صوفي [الصوفية، صوفيان، اهل تصوف]2؛ اخوان التجريد3؛ اولي البصيرة4؛ اصحاب الرياضات5؛ الابرار و الاولياء6؛ ‌الخاصة7؛ اصحاب التجريد8؛ مجردان [مجردان صاحب بصيرت]9 و علماي راسخ.10

2. عارفان در اسلام سهروردي

سهروردي در آثار خود، بيش از بيست نفر از عارفان را نام برده و مطالبي را از آنان و يا در باره آنها بيان كرده است. در اين‌جا نام اين افراد، به ترتيب فراواني ذكرشان، در مجموعه آثارشيخ اشراق بيان مي‌شود:

1. حسين‌بن منصور حلّاج؛11 2. ابويزيد بسطامي؛12 3. جنيد بغدادي؛13 4. ابوالحسن خرقاني؛14 5. ذوالنون مصري؛15 6. سهل تستري؛16 7. ابوطالب مكي؛17 8. ابوسعيد خرّاز؛18 9. ابوسليمان داراني؛19 10. ابوالعباس قصّاب آملي؛20 11. ابوبكر واسطي؛21 12. ابوالحسين نوري؛22 13. كتّاني؛23 14. دقّاق؛24 15. ابراهيم ادهم؛25 16. ابوسعيد ابوالخير؛26 17. ابوعلي فارمدي؛27 18. حسن بصري؛28 19. سليمان تميمي؛29 20. حكيم سنائي؛30 21. شبلي؛31 22. حسن‌بن سالم.32

چنان‌كه مشاهده مي‌‌شود، شيخ اشراق از ميان عرفا، بيش از همه، به ترتيب از حسين‌بن منصور حلاج، بايزيد بسطامي و جنيد بغدادي ياد كرده است. در ذيل به نمونه‌هايي از نقل قول‌هاي سهروردي از عرفا اشاره مي‌گردد:

بوسليمان داراني گويد: «لو علم الغافلون ما فاتهم من لذّة العارفين لماتوا كمداً؛ اگر غافلان مي‌دانستند كه چه لذتي را ـ كه عارفان از آن بهره‌مندند ـ‌از دست داده‌اند، از روي حزن و اندوه قالب تهي مي‌كردند.»33

جنيدگفت: «اگر بدانستمي كه زير آسمان علمي است شريفتر از آنكه محققان معرفت در آن خوض مي‌كنند، بجز بدان مشغول نبودمي و بأبلغ الطرق در تحصيل آن سعي نمودمي تا به دست آوردمي.»34

حسين‌بن منصور حلاجگفت: «محبت ميان دو كس آن وقت مستحكم شود كه در ميان ايشان، هيچ سرّ مكتوم نماند».35

سهروردي از ابوالحسن خرقاني و ابوسعيد ابوالخير، سخني را در حكايت ذيل نقل كرده است:

شنيدم كه شيخ ابوالخير رضي‌الله عنه در واقعه ديد كه «برخيز و نزد شيخ ابوالحسن خرقاني شو و امانتي كه بدو سپرده‌ايم بستان». شيخ ابوسعيد برخاست و به خدمت شيخ ابوالحسن خرقاني رفت. چون چشم ابوالحسن بر وي افتاد گفت: «يا اباسعيد، امانتي كه ترا بر من است، آن است كه بداني كه صوفي از گل نيست.» ابوسعيد چون اين سخن بشنيد، خدمت كرد و بازگشت، و چندان جهد كرد كه آن صوفي را كه از گل نيست بديد، و همه روز مي‌گفت: «الصوفي مع الله بلا مكان»36

در مجموع، مي‌توان گفت. كه سهروردي با مجموعه قابل توجهي از عرفا و ميراث علمي ايشان آشنا بوده و در آثار خود نيز همواره از آنها استفاده كرده است.

ب. اصطلاحات عرفاني در آثار شيخ اشراق

سهروردي با آنكه در منطق و فلسفه، روي خوشي به اصطلاحات موجود نشان نداده و سعي مي‌كند از اصطلاحات جديدي براي افاده همان معاني استفاده كند،‌ اما در آثار خود، از اصطلاحات عرفاني بهرة فراواني برده است. افزون بر اي، در فصل بيست و سو م از كلمة التصوفبه تعريف مجموعه‌اي از اصطلاحات عرفاني پرداخته كه اين امر، خود نشاني از دلدادگي وي به آثار عرفاني است. اصطلاحات عرفاني، كه وي به شرح آنها پرداخته است، عبارتند از:

مقام، حال، خاطر، خاطرِ شيطان، خاطرِ نفس، خاطرِ ملك، خاطرِ حق، خاطر روح، توبه، اراده، مريد، رجاء، خوف، زهد، شكر،‌صبر، توكل، رضاء، معرفت، محبت، شوق، وجد، تواجد، بسط، قبض، لوائح، سكينه، جمع، تفرقه، غيبت، سكر، صحو، هيبت، انس، توحيد،مكاشفه، مشاهده، وقت، فناء، محو، ‌طمس و نهايتاً، صوفي و تصوف كه مجموعاً چهل اصطلاح مي‌شود.37

2. ميزان تأثر شيخ اشراق از عارفان و متون عرفاني دوره نخستين

به منظور بررسي ميزان تأثر شيخ اشراق از عارفان دوره نخستين،‌ ابتدا به بيان شخصيت عارفان از نگاه وي سپس تأثر وي را از عرفا در سيرة علمي،سيرة عملي، آثار حكمي و آثار عرفاني نشان مي‌دهيم.

الف. شخصيت عارفان در نگاه شيخ اشراق

1. حسن ظن شيخ اشراق به عارفان

از بررسي مجموعة آثار سهروردي به دست مي‌آيد كه ويسخت بهعارفان خوش‌بين بوده و با حسن ظن به گفتارها و رفتارهاي ايشان مي‌نگريسته است. از جمله، وي در رسالة «في حالةالطفولية»، نشان مي‌دهد كه سخت شيفتة صوفيان و راه و رسم ظاهري و باطني ايشان است زيرا هم آداب ظاهري آنان را از زبان شيخش توجيه مي‌كند و هم نمونة مردان واقعي را بايزيد مي‌داند. آنجا كه مي‌گويد:

جملة كره زمين نود و شش هزار فرسنگ است و ربع مسكون بيست و چهار هزار فرسنگ، هرفرسنگي به اندازه هزار گز يا گام،كه هر دو قياس كرده‌اند، و زمين، بيش از اين نيست. اكنون اين قدر زمين كه از ربع مسكون است، ببين كه چند پادشاه دارد؛ بعضي ولايتي و بعضي طرفيو بعضي اقليمي، و هر يكي دعوي مملكت مي‌كنند. اگر بر حقيقت واقف شوند، حقّا كه از دعوي خود شرم دارند. اين دولت «ابويزيد» يافت،‌پس هر چه داشت بگذاشت و ترك آن همه كرد. لاجرم بي‌كبار بر آن بيافت. نعمت و جاه و مال حجاب راه مردان است. تا دل با اين مثال مشغول باشد، راه پيش نتوان بردن، هر كه قلندري وار از بند زينت و جاه برخاست، او را عالم صفا حاصل آمد.38

2. عارفان؛ حكماي واقعي

سهروردي شيفتگي خود را نسبت به شخصيت عارفان با عبارات مختلف بيان كرده است از آن جمله، در رساله في حقيقة العشق عارفان را كه اصحاب عشق‌اند، بالاترين مصاديق علماي راسخ و حكماي متألّه بر شمرده است:

پس اول پايه، معرفت است و دوم پايه، محبت و سوم پايه، عشق. و به عالم عشق، كه بالاي همه است، نتوان رسيدن تا از معرفت و محبّت دو پايه نردبان نسازد و معني «خطوتين و قد وصلت» اين است. همچنان كه عالم عشق، منتهاي عالم معرفت و محبت است، واصل او منتهاي علماي راسخ و حكماي متأله باشد. از اين‌جا گفته‌اند:

عشق هيچ آفريده را نبود      عاشقي جز رسيده را نبود39

3. عارفان؛ كامل‌تر از ديگران

سهرورديمي‌گويد:

در آنكه هر كه عارفتر بود كاملتر بود» يعني، اولياي الهي و اهل محبت، هر چه پيش‌تر روند، علم و معرفتشان به حقايق عالم هستي افزون‌تر مي‌گردد. تشبّه ايشان به حق تعالي بيشتر مي‌گردد و چون غايت كمال انسان نيز همين تشبّه به حق است، آنان كه عارف‌ترند از ديگران كامل‌ترند.

4. عارفان؛ ستارگان آسمان توحيد

سهروردي در رسالة الابراج عارفان را ستارگان آسمان توحيد مي‌داند و مي‌گويد: «ابويزيد بسطامي و حسين بن منصور حلاج و غير ايشان از اصحاب تجريد (عارفان)، ستارگان آسمان توحيد بودند، پس آن هنگام كه زمين دلهايشان به نور پروردگارشان روشن شد، سرّ روشن مخفي را آشكار كردند و «خداوندي كه همه چيز را به سخن درآورد» آنان را نيز به نطق آورد و حق تعالي به زبان دوستانش سخن گويد.»40

5. برخي از عارفان اين امت از انبياي بني اسرائيل هم برترند

سهرورديدر پرتو نامه به مناسبت، به برتري برخي از عارفان اين امت از انبياي بني اسرائيل اشاره كرده، و مي‌گويد: «و لازم نيست كه هر يك از انبياء در حقايق به طبقه عليا باشد،كه بسياري از محققان و علماي اين امّت ... بر انبياء بني اسرائيل به علوم افزوده باشند.»41

ب. تاثير پذيري شيخ اشراق از عارفان، در سيره علمي

سهروردي در فصل اول از قسم اول رساله صفير سيمرغ، از برتري علم عرفان نسبت به علوم ديگر مي‌گويد خلاصه سخن وي اين است:

برتري يك علم بر علم ديگر، يا به شرافت معلوم آن است يا قوي‌تربودن ادلّه و يا اهميت و فايده بيشتر داشتن آن علم،و عرفان از هر سه جهت از علوم ديگر برتر است. زيرا، اولاً، معلوم آن حق است كه اشرف موجودات است؛ ثانياً، دليل آن مشاهده است كه قوي تر از استدلال است، و ثالثاً، عرفان و معرفت بهترين وسيله براي رسيدن به سعادت كبري است. مهم‌تر از آن نيز مقصدي تصور نمي‌شود. جنيد هم مي‌گويد: «اگر بدانستمي كه زير آسمان علمي است شريف‌تر از آنكه محققان معرفت در آن خوض مي‌كنند، به جز بدان مشغول نبودمي و بابلغ الطرق در تحصيل آن سعي نمودمي تا بدست آوردمي».42

بنابراين، سهروردي با تاثر از عرفا در سيره علمي، برپنج نكته تاكيد مي‌ورزد:

1. عنايت ويژه به كتاب و سنت

سهروردي در فصل اول از رساله كلمة التصوف دربارة لزوم تمسك به كتاب و سنت مي‌گويد:

اولين چيزي كه تو را بدان سفارش مي‌كنم پرهيزكاري نسبت به خداي عزّ و جل است، پس كسي كه بدو رجوع كند نااميد نگردد، و آن كه به او توكل كند وانمانَد. شريعت را حفظ نما كه آن، تازيانه خداست و خداوند، بدان بندگانش را به سوي رضوانش پيش مي‌برد. هر آن ادعايي كه شواهدي از كتاب و سنت بدان گواهي ندهد از فروعات سخنان بيهوده و شاخه‌هاي گفتارهاي زشت است. هر آن كس كه به ريسمان قرآن چنگ نزد، گمراه گشت و در چاه هوا و هوس سقوط كرد. آيا ندانستي كه همان گونه كه قواي آفريدگان از آفرينش تو عاجز است، از ارشاد و راهنمايي تو نيز _آنچنان كه شايسته توست ـ ناتوان است؟ بلكه «او كسي است كه هر چيزي را آفريد و سپس هدايت كرد». قدرت او تو را آفريد و كلمه او تو را هدايت كرد.43

همچنين تأويل‌هاي عرفاني وي از آيات قرآن در كتاب الواح عمادي، نشانگر عمق توجه وي به اين كتاب آسماني در معارف الهي است.

2. عنايت ويژه به مشاهده و علم حضوري

عبارتي را كه سهروردي از ارسطو در نقل حكايت «مناميه» بيان مي‌كند، شدت عنايت وي را به مشاهده و علم حضوري بيان مي‌كند. آن جا كه مي‌گويد: «آنان [ابويزيد بسطامي و سهل تستري و امثال آنان] فيلسوفان و حكيمان راستين اند، ايشان به علم رسمي اكتفا نكردند، بلكه از آن گذشتند و به علم حضوري اتصالي شهودي باريافتند و به ماديات مشغول نگشتند، پس قرب به خدا و سرانجام نيكو از آن آنان است»44

وي همچنين مي‌گويد: كساني كه از مشاهده و علم حضوري نسبت به حقايق ماوراء طبيعي بي‌بهره‌اند، نصيب و بهره‌اي از حكمت واقعي ندارند:

مادامي كه نوري كه پرده‌هاي ظلمت را از تو بربايد، و پرتو تسبيح موجودات در محل شرق اعظم را به تو بنمايد، بر تو نتابد، تو را نصيب و بهره اي از حكمت نباشد و نور حكمت و دوستي اين سراي ظلمت، از آن زمان كه زمين گسترده شده و آسمان سايه افكنده است، در هيچ دلي جمع نگشته است. توفيق من تنها به خداوند است. تنها بر او توكل نموده و به او ايمان آورده‌ام.45

سهروردي، حكمت اشراق خود را نيز دستاورد يك اشراق و شهود مي‌داند و در انتهاي كتاب حكمة الاشراق خود در باره آن مي‌گويد: «اين كتاب را دمنده اي قدسي در روزي عجيب به يكباره در روح من دميد، گو اين كه نوشتن آن به جهت موانعي كه در سفرها پيش مي‌آيد زودتر از چند ماه ميسّر نگشت.»46

وي همچنين در موارد متعدد، طالبان حكمترا به سعي براي تحصيل مشاهده دعوت مي‌كند و بر عدم كفايت مطالعه تنها براي فهم مطالب حكمي تأكيد مي‌ورزد: «و تو اگر بهره اندكي از حكمت داشته باشي، بارقه الهي را تجربه كرده اي؛ زيرا كسي كه آن مناظر ماورائي و انوار حقيقي را مشاهده نكرده است از فضلا محسوب نمي شود و سعادت و خوشبختي آن سويي در حق او يقيني نمي شود، هر چند تمام كتابها را از بر باشد و چنين كسي به زودي شك‌ها بر او غلبه مي‌كند.»47

3. تاكيد بر رياضت براي دست‌يابي به مشاهده و علم حضوري

سهروردي همچون عارفان، راه رسيدن به معرفت پرودگار را معرفت نفس و راه معرفت نفس را نيز رياضت مي‌داند و مي‌گويد: «پس هر كه نفس خود را بشناخت، بقدر استعداد نفس او را از معرفت حق تعالي نصيبي بود.و چندان كه رياضت بيشتر كشد و به استكمال نزديك‌تر گردد، معرفت زياده‌تر مي‌شود.»48

در جايي ديگر، ضمن بيان اينكه براي خلاصي از برخي اشكالات، راهي جز سير و سلوك و علم حضوري نيست، ‌سلوك قدسي را راهي براي وصول به ملكوت و بهره‌مندي از حكمت واقعي مي‌داند و مطالعه و تفكر را تنها براي فهم مطالب ماورايي ناكافي مي‌شمرد. در مطارحات، ضمن اشاره به برخي از سخنان مشائيان مي‌گويد:

و با پيدا شدن اين دسته از مباحث، حكمت از دست رفت و دانشهاي سلوك قدسي مندرس و راه ملكوت مسدود شد و تنها سطوري چند از سخنان باقي ماند و شبه حكيمان بدان مغرور گشتند، با اين گمان كه انسان به صرف خواندن كتابي، بدون آن كه راه قدس را بپويد و انوار روحاني را مشاهده كند، از حكما مي‌گردد. 49

وي همچنين گذشتگان از حكما را اهل مشاهده مي‌داند. از اين‌رو، مقام و منزلت ايشان را از بسياري از فلاسفه مسلمان، كه دستي در كشف و شهود ندارند و تنها از طريق استدلال و برهان، در صدد كشف حقايق عالم برمي‌آيند، بالاتر مي‌داند. سپس، طالبان حكمت را به اهميت دادن به امور معنوي دعوت مي‌كند. در «تلويحات» مي‌گويد:

و بدان كه حكيمان بزرگ در آن زمان كه حكمت خطابي بود، همچون پدر حكيمان و پدر پدران هرمس، و پيش از او آغاثاذيمون و انباذقلس و بزرگ حكيمان افلاطون، از همه دانشمندان مبرّز مسلمان كه اهل برهان بودند و ما آنان را مي‌شناسيم، برتر و بلند مرتبه تر بودند. ...پس بر تو باد به رياضت و عزلت، شايد بدانچه آنان بدان رسيدند دست يابي.50

درمقاومات، تعبير وي اين است كه اگر خداوند خير طالبان حكمت را اراده كند، ايشان را به راه گذشتگان از اهل حكمت، كه چيزي جز مشاهده انوار و صعود وجودي به آسمان‌ها، و كاستن از قيل و قال‌ها نبوده است، هدايت مي‌كند و آنان را آماده پذيرش بارقه‌هاي الهي مي‌سازد.51 در تلويحات، برگرفتن مقداري از علم تعليمي را به عنوان مقدمه پرداختن به سير و سلوك معنوي كافي دانسته، و مي‌گويد: «از دانش تعليمي اندكي تو را كافي است، پس بر تو باد به دانش تجردي اتصالي شهودي تا در زمره حكيمان قرار گيري.»52

در ابتداي كتاب مطارحاتاز باب تعيين مصداق، براي طالب حكمت، خواندن تلويحات،مطارحات و سپس، حكمة ‌الاشراق را كافي مي‌داند. سپس، ايشان رابه رياضت تحت نظر يك قيّم دعوت مي‌كند تا ازاين طريق، قدرت مشاهده انوار حاصل شود و مباني امور تكميل گردد.53

4. لزوم سعي در تحصيل عشق براي گشوده شدن چشم باطن

سهروردي همچنين به تبعيت از عرفا، بر مقوله عشق به حق تاكيد مي‌ورزدو تسليم شدن به عشق حضرت حق را راهي براي رسيدن به حقايق مي‌داند. در بخشي از رساله «في حقيقة العشق» مي‌گويد: «و چون معلوم شد كه عشق است كه طالب را به مطلوب مي‌رساند، جهد بايد كردن كه خود را مستعدّ آن گرداند كه عشق را بداندو منازل و مراتب عاشقان بشناسد و خود را به عشق تسليم كند و بعد از آن عجائب بيند.»54

5. مشاهدات حكماي عظام، هم ارز بديهيات اوليه است

از مسائل ديگري كه دربارة سيره علمي شيخ اشراق قابل تذكر است، اين است كه وي براي شهود‌ها و مكاشفات عرفا و حكماي عظام، اهميت فوق العاده اي قائل است. به گونه‌اي كه آنها را هم ارز بديهيات اوليه مي‌داند. وي در حكمة الاشراق مي‌گويد: «معارف انسان يا فطري هستند يا غير فطري، و مجهول اگر تنبيه و به ذهن خطور كردن براي علم به آن كافي نباشد، و همچنين از اموري نباشد كه كه با مشاهده حقه حكماي عظام به دست مي‌آيد، ناگزير از معلوماتي هستيم كه ما را بدان برساند...»55

در اين عبارت، همان گونه كه مشاهده مي‌شود، مشاهدات حقة حكما را در كنار بديهيات اوليه قرار داده و همان اعتبار را براي آنها هم قائل شده است.وي همچنين از بي‌اعتنايي برخي فلاسفه به مشهودات عرفاي عظام گله كرده، مي‌گويد: «شما به چه دليل رصد يك يا دو نفر از بزرگان هيأت و نجوم را مي‌پذيريدو سخن آنان را در اين زمينه حجّت مي‌دانيد، اما براي رصد معنوي عرفا، ارزشي قايل نمي‌شويد؟»56

در جاي ديگري مي‌گويد:

و هرمس و آغاثاذيمون و افلاطون حجت و دليلي بر اثبات ادعاي خويش اقامه نمي‌كنند، بلكه مدعي مشاهده آن امور هستند، و وقتي چنين است ما حق مناظره با ايشان نداريم. در جايي كه مشائيان در علم هيأت با بطلميوس و غير او مناظره نمي كنند و مثلا كسي همچون ارسطو بر رصدهاي بابليان اعتماد مي‌كند، بايد توجه داشت كه فضلاي بابل و يونان و غير ايشان تماماً دعي مشاهده اين امور هستند، پس آن رصد روحاني نيز مثل اين رصد مادي است و اخبار آنان نيز شبيه اخبار ايشان است و توسل به يكي در حكم توسل به ديگري است و اگر در رصد روحاني به ندرت خطايي رخ مي‌دهد در آنجا نيز چنين است.57

در جاي ديگري، سهروردي بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه ما مي‌توانيم مشهودات خود را مقدمه برهان قرار دهيم و بر اساس آنها اقامه برهان كنيم.

3. تاثير پذيري شيخ اشراق از عارفان، در سيره عملي

الف. سيره عملي شيخ اشراق از زبان شهرزوري

شيخ اشراق، نه تنها در سيرة علمي، كه در سيرة عملي خويش نيز از عارفان مسلمان متاثر بوده است و رفتار ظاهري‌اش بسيار به روش و منش آنان شباهت داشته است. شهرزوري، شارح حكمة الاشراقدربارة سيره عملي سهروردي چنين مي‌نويسد:

و اما حكمت عملي، پس همانا او از پيشي گيرندگان در اين ميدان بود. به من چنين خبر رسيده است كه وي قلندري صفت و اهل رياضتهاي مختلف بود، رياضتهايي كه افراد ديگر از انجام مثل آن عاجز و ناتوان اند. و در شأن او چنين گفته اند كه در ميان حكيمان، زاهدتر يا برتر از او پيدا نمي شود. وي به دنيا التفاتي نداشته و به ندرت بدان مي‌پرداخته است. به خوراك و پوشاك اهميتي نمي داده و به رياست تمايلي نداشته است. گاهي پيراهني به همراه كلاه قرمز بلندي بر تن مي‌كرده است و گاهي به جاي آن پارچه اي بر سر مي‌افكنده است و زمان هايي همچون صوفيه لباس مي‌پوشيده است. بيشتر عبادت وي شب زنده داري و تضرع به درگاه پروردگار و تفكر در عوالم الهي بوده و توجه چنداني به رعايت خلايق نمي كرده است، چرا كه مشغول به خود و ملازم سكوت بوده است.58

ب. توصيه‌هاي عملي شيخ اشراق

صرف نظر از آنچه دربارة سيره عملي وي گفته‌اند، دستور العمل‌هايي كه وي در آثار خود آورده است، نيز تأثير پذيري وي از عرفا را نشان مي‌دهد. وي در جايي از قول شيخ خود، بر چلّه نشيني و قناعت به قوت لايموت و خوردن از مسهّلي كه كوبيده همه علايق از مال، ملك، اسباب، لذّت نفساني و شهواني‏است توصيه مي‌كند كه موجب مي‌شود چشم باطن انسان باز شود و حقايق را ببيند.59

شيخ در كلمة التصوف دربارة چگونگي تلاوت قرآن مي‌گويد: «و بر تو باد به تلاوت قرآن با نشاط و فكر لطيف، و قرآن را چنان تلاوت كن كه گويا تنها در شأن تو نازل شده است. اين ويژگي‌ها را در خود جمع كن تا از رستگاران باشي.»60

شيخ در انتهاي تلويحات نيز حدود سي توصيه عملي دارد كه در رأس آنها حسن ظن به عارفان است و در اواخر آن هم خواننده كتاب خود را توصيه مي‌كند كه به اندكي از علم تعليمي بسنده كند و سپس، به علم اتصالي و شهودي روي آورد.61

وي در لمحات نيز از لزوم «تلطيف سر»ّ براي دريافت انوار الهي مي‌گويد كه عبارات ابن‌سينا در نمط نهم را به ياد انسان مي‌آورد.62

4. تاثير پذيري شيخ اشراق از عارفان، در آثار حكمي

الف. حكمة الاشراق،‌ حاصل كشف و شهود عرفاني

با توجه به اينكه شيخ اشراق در سيره علمي و عملي خود متأثر از عرفا است و بر اثر همان سيره، به كشف و شهوداتي نايل آمده و حكمة الاشراق وي نيز حاصل يككشف و شهود است، بايد گفت: تمام حكمة الاشراقمتأثر ازعرفان است. هر چند در اين كتاب مطالبي وجود دارد كه بحثي محض است و كشفي نيست.

ب. حكمة الاشراق و واژگان و اصطلاحات عرفاني

صرف نظر از، مفاهيم و اصطلاحاتي همچون انوار،‌ لوايح،سكينه، عشق، فناء، طمس، محو، بقاء، اتحاد، اتصال، وصول، شهود، كشف، مقام، حال،مقام كن، رياضت، سلوك، سير، تجريدو مانند آنها، كه در آثارش به وفور ديده مي‌شود، همه از واژگان اختصاصي عرفان اسلامي است كه وي آنها را در فلسفة اشراق به كار برده است.

ج. علم النفس اشراقي و تأثيرپذيري از متون عرفاني

علم النفس اشراقي نيز به روشني متأثر از آثار عرفاني است. وي در بحث تجرّد نفس، بارها به گفته عرفا در اين باب استناد مي‌كند. از جمله در جايي مي‌گويد:

و ابويزيد بسطامي گفت كه: «چون من از پوست خود بدر آيم، بدانم كه من كيستماز آن كيستم... من خود را در دو كون، يعني عالم اثيري و عنصري طلب كردم و نيافتم». و بدو است اشارت حلّاج چون گفت: «پيدا شد ذات من نه در مكان و نه در جهات».63

وي در قسم دوم كتاب بستان القلوب نيز در اين زمينه، به گفته‌هاي عرفايي همچون حلّاج، ابوالحسن خرقاني، ابوسعيد ابوالخير، بايزيد و سنايي غزنوي استناد كرده است.64

د. فلسفه سياست اشراقي و تاثيرپذيري از متون عرفاني

نكته ديگر در اين زمينه، تأثر شيخ اشراق از عرفا در باب انسان كامل است. اين از ويژگي‌هاي فلسفة سياسي وي است. در كتاب حكمة الاشراق بيان مي‌كند كهزمين هيچ‌گاه از حجت الهي خالي نمي‌شود و رياست زمين از آن كسي است كه متوغل در تألّه و بحث باشد. از نظر وي، اين شخص همان «قطب» است كه در كلمات عرفا آمده است. مي‌گويد:

منظورم از اين رياست غلبه ظاهري نيست، بلكه گاهي امام متاله، ظاهر و مكشوف و غالب است و گاهي پنهان، و هم اوست كه عموماً او را قطب مي‌نامند، پس رياست از آنِ اوست هر چند در نهايت گمنامي باشد. هنگامي كه سياست نيز به دست اوست، زمان نوراني است و آن هنگام كه زمان از تدبير الهي خالي است غلبه با تاريكي است.65

5. تاثير پذيري شيخ اشراق از عارفان، در آثار عرفاني

الف. گزارش اجمالي

بسياري از رساله‌هاي شيخ اشراق آثار عرفاني ويمي‌باشد. اين رساله‌ها عبارتند از: رسالة الطير، آواز پر جبرئيل، عقل سرخ، روزي با جماعت صوفيان، في حالة الطفولية، في حقيقة العشق يا مونس العشّاق، لغت موران،‌صفير سيمرغ،‌الكلمات الذوقيّة (رسالة‌الابراج)، كلمة التصوف، قصّة الغربة الغربية و الالواح العمادية.

ب. گزارش تفصيلي

رسالة‌الطيرشيخ اشراق، ترجمه رسالة الطيرابن‌سينا است در هشت صفحه، كه ابتداي آن چند موعظه و نصيحت است، درباره شرايط پيمودن طريق حقيقت از زبان يك پرنده و سپس، بيان داستاني از طرف او، كه روزي به هنگام پرواز به همراه دسته‌اي از دوستان مرغزاري مي‌بينند و فريفته نضارت و شادابي آن مي‌شوند و هنگامي كه پايين مي‌آيند اسير بندهاي صيادان مي‌شوند و هر چه تلاش مي‌كنند از آن خلاص نمي‌شوند. كم كم بدان عادت مي‌كنند تا روزي كه جماعتي ديگر از دوستان را در حال پرواز مي‌بينند كه خود را خلاص كرده‌اند. از آنان كمك مي‌خواهند و آنان ياري مي‌كنند و از بند جدا مي‌شوند و به همراه آنان مسيري سخت و دشواررا كه هشت كوه بلند در آن است، طي مي‌كنند تا به حضور حضرت ملك مي‌رسند و مدهوش جمال و زيبايي او مي‌شوند. رسالة الطير در جلد سوم، مجموعه مصنفات به چاپ رسيدهو ترجمه‌اي زيبا و دقيق است.

رسالة آواز پر جبرئيل در شرح سخني ازابوعلي فارمدي» است. يعني همان عبارت «بيشتر چيزها كه حواس تو مشاهده مي‌كند، همه از آواز پر جبرئيل است.» اين رساله، به صورت داستاني نوشته شده و داستان آن به اين صورت است كه گوينده وارد خانقاه پدر خود مي‌شود و به ملاقات ده پير مي‌رسد از مجرّدان و اهل ناكجا آباد است. يكي از آنان، پاسخ سؤالات وي را مي‌دهد و هجايي عجيب به او مي‌آموزد كه به وسيلة آن، به اسرار كلام الهي واقف مي‌شود. سپس، با اشاره به آيات قرآني از كلمات الهي سخن مي‌گويد كه آخرين آنها جبرئيل است و ارواح بني آدم همه از آن منبعث‌اند.

رسالة عقل سرخداستان بازي است كه اسيردام صيادان ‌مي‌شود و به ولايتي ديگر منتقل مي‌گردد. چشمان او بسته مي‌شود و البته به تدريج گشوده مي‌شود تا آنكه در فرصت مناسبي فرار مي‌كند و در صحرا شخصي را با چهره و محاسن سرخ ملاقات مي‌كند. او را جواني مي‌پندارد، در حالي كه وي اولين فرزند آفرينش بوده و براي اين باز از كوه قاف و وطن اصل وي و درخت طوبي و عجايب ديگر و لزوم سفر براي يافتن چشمة آب زندگاني و غسل در آن، براي رسيدن به كوه قاف مي‌گويد.

«روزي با جماعت صوفيان»، حكايت خانقاهي است كه هر كس از شيخ خود سخن مي‌گويد تا نوبت به قهرمان داستان مي‌رسد. او شروع به سخن گفتن دربارة شيخ خويشمي‌كند و بيان سؤال‌ها و پاسخ ‌هايي كه ميان وي و شيخش در بارة افلاك و كرات آسماني و تعداد آنها و ردّ و بدل شده بود. شيخ پس از پاسخ به اين سؤال‌ها، آنها را ناروا داشته، مي‌گويد بايد در پي فهم سرّ اين ظواهر برآمد، و راه رسيدن به آن سرّ را هم رياضت و خلوت و چلّه نشيني و گذر از رغائب و علاقه‌مندي‌ها مي‌داند.

شيخ اشراق در رسالةفي حالة الطفوليةاز كودكي خود مي‌گويد كه با كودكان ديگر، به طلب علم و استاد رفت و در صحرا شيخي را ملاقات كرد و مطالبي از وي آموخت. ديگر بار به همراه شخص نااهلي نزد وي مي‌رود. اين امر موجب غيبت شيخ مي‌شود. هر چه مي‌جويد او را نمي‌يابد. سرانجام، روزي توسط پيري در خانقاه به محضر شيخ خود مي‌رسد. مي‌آموزد كه اسرار با نامحرمان نگويد. سپس، اين شخص طالب شروع به پرسيدن سؤال‌هايي از وي مي‌كند. در اين خلال، به برخي از آداب و اسرار عرفاني اشاره مي‌شود. از جمله، از سماع و رقص و دست افشاني صوفيان سؤال مي‌شود. شيخ از حكمت‌هاي آنها مي‌گويد.

يكي ديگر از آثار زيباي عرفاني سهروردي رسالة في حقيقة العشق است كه در سلسله آثار عرفاني فارسي، در باره عشق همچون سوانح احمد غزالي، لوايح عين القضات همداني و لمعات فخرالدين عراقي و اشعّة اللمعات جاميقرار مي‌گيرد. برخي آن را مبتني بر رسالة العشقابن‌سينا دانسته‌اند. ولي با نگاهي گذرا به اين دو رساله، مي‌توان به نادرستي اين نسبت پي برد؛ چرا كه نحوةطرح مسائل و محتواي اين دو رساله، به كلي با يكديگر متفاوت است.رسالة العشق بوعليبا رويكرد فلسفي نوشته شده و هفت فصل دارد. رسالة في حقيقة العشق سهروردي در دوازده فصل سامان يافته و سبك و سياق آن هم عرفاني و به كلي متفاوت از رويكرد رسالة بوعلي است.

شيخ اشراق رسالة خود را با كريمة «نحن نقصّ عليك أحسن القصص» (يوسف: 3) و پس از آن، با چند بيت شعرآغاز مي‌كند. سپس، در دوازده فصل به تفسير داستان حضرت يوسف مي‌پردازد و رابطة حسن و عشق و حزن را به تصوير مي‌كشد. وي در اين رساله، تأويل‌هاي عرفاني زيبايي از برخي از آيات قرآني ارائه مي‌كند. اما اشعاري كه وي با آنها رسالة خويش را آغاز كرده است، عبارتند از:

و لو لا كم ما عرفنا الهوي
گر عشق نبودي و غم عشق نبودي
ور باد نبودي كه سر زلف ربودي

 

و لو لا الهوي ما عرفناكم
چندين سخن نغز كه گفتي كه شنودي؟ رخساره معشوق به عاشق كه نمودي؟

اثر ديگر عرفاني سهروردي رسالة لغت موران‌است. وي در اين رساله، برخي از نكات مهم سلوكي را به گونه‌اي بديع از زبان حيوانات، بيان و آنها را به كريمه‌هاي قرآني مستند كرده است. خلاصه مطالب هر فصل از اين رساله، بدين شرح است:

فصل اول: همةما از خداييم و به سوي خدا باز مي‌گرديم: «و أنّ الي ربّك المنتهي»؛

فصل دوم: جسم و مكان از جمله حجب عقل‌اند و تا حجاب برنخيزد، شهود حاصل نشود؛

فصل سوم: هر كس مشتاق ملاقات حضرت ربّ العالمين است، بايد آشيانة خويش را ترككند؛

فصل چهارم: جام جهان نما خود انسان است؛

فصل پنجم: خود و علايق و عوايق را رها كن تا حضرت حق را ببيني؛

فصل ششم: كار پاكان را قياس از خود مگير. چه بسا چيزها كه براي شما رنج آور باشد، و براي صوفيان لذّت بخش؛

فصل هفتم: اسرار را با نامحرمان نگوييد و «كلّموا الناس علي قدر عقولهم»؛

فصل هشتم: شما همچون طاووسي هستيد كه در زنداني گرفتار آمده و پوستي چرمين بدو پوشانده‌اند. او حقيقت خود را فراموش كرده است، تا دير نشده خود را بشناسيد و قدر خود بدانيد؛

فصل نهم: عارف چون آيينة تمام نماي حق شود، آن سان كه در خود نگرد جز حق نبيند. از اين‌روست كه «انا الحق» يا «سبحاني ما أعظم شأني» گويد؛

فصل دهم: خداي تعالي در دل‌هاي شكسته جاي مي‌گيرد. و البته هرگز خانه و ساكن آن يكي نشود؛

فصل يازدهم: رضايت از نفس و عجب، موجب هلاكت، و به كلي به حق روي آوردن خلاص كار است؛

فصل دوازدهم: آفريدگان چون در برابر آفريدگار بسيار حقيرند، به چشم نمي‌آيند، همچون شمع در برابر آفتاب. همين است معناي «كلّ من عليها فان» و «كلّ شيء ما خلا الله باطل» و مراد آن نيست كه ايشان هيچ‌اند.66

رسالة صفير سيمرغ سهروردي هم، كه در هجده صفحه سامان يافته در «احوال اخوان تجريد»و داراي يك مقدمه، دو قسم و يك خاتمه است. در مقدمه از سيمرغ و ماهيت و جايگاه آن نزد عارفان سخن مي‌گويد. در قسم اول، از برتري علم عرفان بر ساير علوم، و در آنچه در اوايل كار سلوك براي سالك ظاهر مي‌شود و سپس، از سكينه سخن گفته است. در قسم دوم نيز از فنا، در آنكه هر كه عارف‌تر بود، كامل‌تر بود، و در اثبات لذت و محبت بنده نسبت به حق تعالي، بحث كرده است. و خاتمه نيز از لزومگذشتن از حواس و كنار نهادن آنها براي رسيدن به حقّ معرفت سخن گفته است.

شيخ اشراق در رساله الكلمات الذوقيّةيا رسالة الابراج‌ هم دربارة موضوعات ذيل بحث كرده است: لزوم رجوع به وطن اصلي، لزوم خروج از القرية الظالم أهلهاو تجريد از علايق طبيعي،‌منازل شش گانة‌ وصول به حق، بياني از فناي عرفاني، لزوم گذر از قلعه‌اي كه ده برج دارد، بيان كيفيت هر كدام از اين برج‌هاي ده‌گانه، پس از گذر از اين ابراج عشره به بلاد ثبات و تمكين مي‌رسد و «ألا الي الله تصير الامور» و «أنّ الي ربّك المنتهي» را بالعيان مي‌بيند.

رسالة كلمة التصوفسهروردي در سي و نه صفحه و بيست و دو فصل سامان يافته است. شيخ در اين رساله، در پي آن است كه آموزه‌هاي عارفان در باب نفس و مقامات عرفاني را با تمهيداتي از فيلسوفان اثبات كند. وي در اين رساله، از آموزه‌هاي اشراقي و مشّائي براي تبيين حقايق عرفاني مدد مي‌جويد. در پايان،‌اصطلاحات عرفاني بسياري را كه در آن زمان معمول بوده، شرح داده است.

شيخ رسالة قصّة الغربة الغربيّة را با همان حال و هواي رسالة الطيربوعلي، كه آن را ترجمه كرده بود، نگاشته است. وي در ابتدا مي‌گويد رسالةحيّ‌بن يقظانبوعلي را خواندم. آن را در عين حاوي بودن مطالب ارزشمندي در بارة اشارات معنوي، نسبتبه مقامات نهايي عاري يافتم؛ چيزي كه در سلامان و ابسالبوعلي هم به اشاره آمده است. از اين‌رو، تصميم مي‌گيرد با نوشتن اين رساله داستاني، آن نقيصه را جبران كند و برخي از مقامات نهايي عارفان و سالكان را به زبان داستاني بياورد.

رسالة الواح عماديسهروردي نيز مشتمل بر مطالبي در باب تناهي آسمان و عالم و دوره‌اي موجز از طبيعيات قديم،‌ نفس و قواي آن و تأكيد بر جسمانية الحدوث بودن نفس ناطقه،‌اثبات واجب و صفات و افعال وي ـ جلّ و علاـ و قضا و قدر و تأويل بسياري از آيات قرآني در موضوعات اخير مي‌باشد. البته بايد توجه داشت كه مراد از تأويل در اينجا، معناي عرفاني تاويل است كه ره بردن از ظاهر به باطن قرآن، در عين حفظ نمودن ظواهر آيات است، نه معنايي خلاف ظاهر را به قرآن نسبت دادن وآن را بر آيات قرآن تحميل كردن.

6. ميزان هضم و تحليل مطالب عرفاني در آثار شيخ اشراق

الف. عرفان نظري

بي‌شك اساسي‌ترين آموزة عرفان نظري، كه زير بناي همة مباحث آن را تشكيل مي‌دهد،مسئله وحدت وجود است. اين مسئله، در اوايل به صورت كنايه و اشاره در كلمات برخي عرفا آمده است. تا آنجا كه در كلمات ابن‌عربي، به صورت كاملاً روشني بدان تصريح شده است. سهروردي نيز اين سخن را در آثار عارفان پيش از خود مكرر ديده بود، اما آيا خود، اين سخن را قبول داشته و در اين جهت هم از عرفا متاثّر بوده است يا نه؟ حقيقت اين است كه سهروردي غالباً وحدت وجود به معناي آنكه تنها موجود خداوند باشد را نمي‌پذيرد. وي سخناني از عرفا را كه چنين ظهوري دارند، اين چنين توجيه مي‌كند كه آفريدگان چون در برابر آفريدگار بسيار حقير و ناچيزند، به چشم نمي‌آيند. ‌همچون كسي كه از برابر آفتاب به خانه رود و چيزي نبيند، يا شمعي كه در برابرخورشيد پرتوي ندارد. وي در فصل دوازدهم از رسالة لغت موران چنين مي‌گويد:

ابلهي چراغي در پيش آفتاب داشت،‌گفت: اي مادر! آفتاب چراغ ما را ناپديد كرد. گفت: اگر از خانه به در برند، خاصه به نزد آفتاب هيچ نماند، نه آنكه ضوء چراغ معدوم گردد. ‌و ليكن چشم چون چيزي عظيم را بيند، كوچك را حقير در مقابله آن بيند. كسي كه از آفتاب در خانه رود، اگر چه روشن باشد، هيچ نتواند ديد: «كلّ من عليها فان و يبقي وجه ربّك دو الجلال و الاكرام»،«ألا كلّ شيء ما خلا الله باطل»، «هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شيء عليم»67

وي همچنين در فصل نهم رسالة لغت مورانبرخي از شطحيات عرفا همچون «انا الحق» حلّاج و «سبحاني ما أعظم شأني» بايزيد را چنين توجيه مي‌كند: چون عارف آئينة تمام نماي حق شود، آنگاه كه در خود نگرد، جز حق نبيند. از اين‌رو، آن سخنان بر زبان آورد.68

تنها وي درتلويحاتدر صدد توجيه وحدت وجود عرفا، به همان معنايي كه مدّ نظر ايشان است، بر آمده است. ولي در آنجا هم از پس آن بر نيامده است و وحدت وجود را در حدّ تشكيك وجود معنا كرده است.69

ب. عرفان عملي

1. دستور العمل‌ها

شيخ اشراق در مواردي به دستور العمل‌هاي عرفا اشاره كرده و آنها را راه نجات و خلاصي از عالم طبيعت مي‌داند. در تلويحات مي‌گويد:

فصل: و ايشان مريدان خود را به ذكر دائم و ترك احساس و حركات و نشستن در كنج عزلت و قطع خاطر نمودن از هر آنچه آنان را به سوي اين عالم مي‌كشاند تشويق مي‌كردند و اينچنين بودند تا آنكه امور را به دست آورند. و از جمله راه ها، عبادت مستمر به همراه تلاوت قرآن و مواظبت نمودن بر نمازها در نيمه‌هاي شب، آن هنگام كه ديگران در خوابند، و روزه است كه برترين روزه هم روزه اي است كه افطار آن تا سحر به تاخير افتد تا اينكه عبادت شبانه در حالت گرسنگي به جا آورده شود. همچنين تلاوت آياتي از قرآن در شب، به گونه اي كه دل را نرم نموده و شوقي پديد آورد. چنانكه افكار لطيف و تخيلات مناسب با امر قدسي نيز براي ايشان سودمند است تا سرّشان تلطيف گردد و اين امر تاثيري به سزا دارد و همچنين عبارات لطيف و نغمات آرام و شنيدن موعظه از گوينده اي خودساخته و صاحب نفس.70

عبارات فوق تا حد زيادي، شبيه به عبارات ابن‌سينا در نمط نهم اشارات است. گويا برگرفته از آن است.71

2. مقامات

پيش از پرداختن به بحث مقامات، لازم است معناي اين واژه روشني شود. شيخ در انتهاي تلويحات، اصطلاحات «حال» و «مقام» عرفا را تفسير كرده و گفته است:

فصل: «مقام» نزد ايشان ملكه ثابت بر امري از اين امور است و «حال» نزد آنان بدين معناست كه چيزي از اين امور بالفعل شود ولي به سرعت از بين برود و اين از سنخ همان حالي است كه در باب «كيف» از آن ياد مي‌كنند و از اين رو گفته اند: «از هزار حال، يك مقام پديد نمي آيد» و اعتماد بر مقامات و ملكات است نه بر احوال، پس نسبت به علما و دانشمندان خوش گمان باش و خداوند تو را بر اين امر موفق بدارد.72

گرچه يكي از معاني «حال» و مقام، همان معنايي است كه شيخ اشراق بدان اشاره كرده است. ولي در آثار عرفا اين دو واژه، به معناي ديگري هم استفاده مي‌شوند. از جمله «حال» آن چيزي است كه بدون كسب و اكتساب به دست آمده باشد و «مقام» آن چيزي است كه با اكتساب به دست مي‌آيد. به هر حال، شيخ اشراق در آثار خود، به برخي از مقامات عارفان اشاره كرده و در صدد توضيح و تبيين آنها برآمده است. در اين‌جا به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

الف. وقت

از نظر وي يكي از مقامات اوليه سالكان،مقام «وقت» است كه دراين مقام، انواري بر سالك تابش مي‌كند؛ انواري كه همچون برق مي‌آيد و مي‌رود و دوامي ندارد. شيخ اين انوار را همان «طوالع و لوايح» در كلمات عرفا مي‌داند. در رسالة صفير سيمرغمي‌گويد:

يعني انواري كه در اوايل سلوك از حضرت ربوبيت ـبر ارواح سالكان مي‌تابد و همچون برق است كه ناگاه مي‌آيد و زود هم مي‌رود:«هو الذي يريكم البرق خوفاً و طمعاً» و مي‌گويد: مراد صوفيان از «وقت» يا «اوقات» همين است آن‌جا كه يكي از ايشان مي‌گويد: «الوقت أمضي من السيف» يا «الوقت سيف قاطع». والبته، هر چه رياضت سالك بيشتر باشد، دوام اين انوار بيشتر خواهد بود. تا آنجا كه مترادف مي‌شود و رياضت به فكر لطيف و ذكر خالص است كه در اعاده اين انوار هم موثر است. چنانكه ممكن است بي‌رياضت نيز براي افرادي كه تناسب ذاتي دارند حاصل شود، خصوصاً به هنگام خروج مردم براي نماز عيد و خروج لشگر براي جنگ و جهاد و آنگاه كه بر اسب مي‌نشيند و مي‌تازد، اگر چنين در نظر آورد كه بدن را مي‌گذارد و مي‌رود و به جان در صف قدسيان منخرط مي‌گردد.73

ب. سكينه

وي همچنين از «سكينه»، به عنوان مقام متوسطان درسلوك ياد كرده و مي‌گويد:آن گاه كه انوار سرّ به غايت رسد و به تعجيل نگذرد آن را سكينه گويند كه لذتش از تمام لوايح بيشتر است و در همين معني برخي از صلحا گفته‌اند كه:

يا نسيم القرب ما أطيبكا
أيّ عيش لأناس قربوا

 

 ذاق طعم الانس من حلّ بكا
قد سقوا بالقدس من مشربكا

اي نسيم قرب، چه پاكيزه و گوارايي، هر آن كه در محل تو منزل كرد طعم انس را چشيد. انسان‌هاي مقرب از چه عيشي بهره مندند، كه از ظرف تو شراب قدس را نوشيدند!

اهل سكينه از خواطر و اخبار غيب مردم مطلع و اهل فراستند كه فرمود: «اتّقوا فراسة المومن فانّه ينظر بنور الله» و از جنت نداهاي عالي مي‌شنود و بدان مطمئن مي‌شود كه«ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب»74

لازم به يادآوري است كه خواجه عبدالله انصاري هم «سكينه» را پنجاه و هشتمين منزل از منازل صدگانة سير و سلوك شمرده است.

ج. مقام كن

همچنين به مقام «كن» اشاره كرده و گفته است: «برادران تجريد آن را مقام خاصي مي‌دانند كه در آن، بر ايجاد مُثُلي به هر صورتي كه اراده كنند توانا مي‌شوند و اين همان است كه آن را مقام «كن» مي‌نامند».75

د. فنا و اتحاد

از مقامات ديگري كه سهروردي تقريباً به تفصيل بدان پرداخته و در صدد توجيه و تبيين آن بر‌آمده است، مقام «فنا» و «اتحاد» است. وي همچون ابن‌سينا، اتحاد عاقل به معقول و نيز اتحاد با عقل فعال، به معناي صيرورت وتبديل عالم به معلوم و عقل فعال را امري محال مي‌داند. امّا خود يك نوع اتحاد را كه از آن به «اتحاد عقلي» ياد مي‌كند، مجاز مي‌شمرد.

سهروردي اتحاد و فناي موجود در آثار عارفان پيش از خود را به اين اتحاد عقلي تفسير مي‌كند. وي بر اين باور است كه گاه نور مدبّر (نفس)، بر اثر شدّت قرب به انوار قاهره و نور الانوار و عشق و جذبه بيش از حد به آنها، چنان محو و مستغرق در آنها مي‌شود كه گمان مي‌كند كه خود آنها گشته است، از اين‌رو، از آنها به «من» تعبير مي‌كند و نداي «انا الحق» سر مي‌دهد. اما حقيقتاً نور مدبر از بين نرفته است، بلكه امتياز و غيريت بدون هيچ مجامله‌اي برقرار است.

حقيقت چنين امري از نظر وي اتحاد عقلي خواهد بود كه مفاد آن شدت محو شدن و استغراق در نور الانوار و انوار قاهره و عدم التفات به ديگران است، به گونه‌اي كه آنها را مظهر براي خود مي‌يابد. از اين‌رو، اين توهم به وجود مي‌آيد كه او خود آن نور برتر گشته است كه چنين نيست. همان گونه كه از شدتعلاقه نفس به بدن، نفس، بدن را مظهر خود يافته و گاه براي اشاره به خود به بدن اشاره مي‌كند. همين گونه شدت استغراق نور مدبر و اتحاد عقلي موجب مي‌شود كه انوار برتر در عين امتياز، مظاهر براي نور مدبر گشته ونور مدبر خود را در اين مظاهر قدسي مشاهده مي‌كند. لازم به يادآوري است كه اين توجيه در تفسير فناي عارفان چندان توجيه موفقي نيست.

در اينجا برخي از كلمات شيخ اشراق در اين باب ذكر مي‌شود:

وي در مطارحات در بيان اينكه اتحاد در عقول، نه به معناي اتحاد جرمي است و نه به صورت حلول مي‌گويد:

و برخي از مردم پنداشته اند كه مراد ما از اين انوار، اتصال و اتحاد نفس با مبدع و آفريدگار است، حال آن كه در جاي خود بر امتناع اتحاد، برهان اقامه شده است؛ مگر آن كه منظور از اتحاد، حالتي روحاني باشد كه سزاوار مجردات است و از آن، اتصال و امتزاج مادي فهميده نشود و همچنين بطلان يكي از دو هويت منظور نباشد كه دراين صورت به كارگيري اين تعبير منعي ندارد. توهم حلول نيز از نقص در فهم برمي خيزد. آري، منعي ندارد كه بگوييم: همان گونه كه نفس، گر چه در بدن نيست، از آنجا كه بين آن و بدن، علاقه شديدي وجود دارد با «من» به بدن اشاره مي‌كند و حتي بيشتر افراد، حقيقت خود را فراموش نموده و گمان مي‌كنند كه هويت آنان همان بدن است، به همين صورت، منعي از اين مطلب وجود ندارد كه بين نفس و مبادي عاليه چنين علاقه شوقي، نوري و لاهوتي ايجاد شود و شعاعي استوار و محو كننده بر آن پرتو افكند به گونه اي كه التفات به چيز ديگر را از او بگيرد و اين نفس با «من» به مبدأش اشاره روحاني كند و در نتيجه انيت‌ها در قاهرترين نور كه در ضمن غير متناهي است غرق گردد.76

در جايي ديگر با استناد به كلماتي از حلّاج بر توهمي بودن اتحاد تاكيد مي‌كند و مي‌گويد: «و اتحادي كه توهم مي‌شود به جهت شدت قرب و نزديكي است و حلاج ـ كه رحمت خدا براو باد ـ به اين امر اعتراف نموده است، آنجا كه مي‌گويد: مرا آنچنان به خود نزديك كردي كه گمان كردم تو همان من هستي». بلكه حكيمان و دانشمندان و اوليا به اتصال به عالم برتر اعتراف نموده اند و آن عبارت است از رفع حجاب‌ها و در نتيجه، اتحاد اتحاد عقلي است.»77

در صفحه پيش از آن، در تفسير «فنا» و همچنين «محو» و «طمس» مي‌گويد: ««فنا» سقوط ملاحظه نفس نسبت به لذت‌هاي خود است كه از شدت استغراق در ملاحظه ذاتي كه از آن لذت مي‌برد حاصل شده است. و هنگامي كه شعورش از غير محبوب و همچنين از خود فنا نيز ساقط مي‌شود، آن را «محو» و «طمس» مي‌گويند.»78

ذ. ترتيب مقامات

شيخ اشراق در رسالة الابراج،مقامات عرفاني را به شش مرحله تقسيم كرده، مي‌نويسد:«و يقين بدان كه هر كس كه رمز را بگشايد به گنج دست يابد. ذوق است و زان پس، شوق و سپس عشق و سپس وصل و سپس فنا و پس از آن هم بقا. و پس از آبادان نيز آبادي وجود ندارد (نيست بالاتر از سياهي رنگ) و البته خود آبادان نيز غير متناهي است.»79

لازم به يادآوري است كه خواجه عبدالله انصاري در منازل السائرين، «عشق» را جزء مقامات نشمرده است و جاي ذوق و شوق هم در منازل، متفاوت با گفته سهروردي در رسالة الابراج است.

3.كرامات

شيخ اشراق، ضمن بيان برخي از كرامات عرفا همچون خلع بدن و ظاهر شدن در هر صورتي كه بخواهند و راه رفتن بر روي آب و در هوا و طيّ الارض و خلاصه ايجاد و اعدام موجودات، در صدد توجيه عقلي و فلسفي آنها از راه‌هاي گوناگون برآمده است. در جايي، سرّ آن را تاثير پذيري از انوار تابيده بر جان عارف و تشبه پيدا كردن به انوار قاهره داشته، و مي‌گويد:

و اما قدرت، پس آن با نوري كه بر نفس مي‌تابد حاصل مي‌شود. آيا نديده اي كه آهن داغ، هنگامي كه آتش بر آن اثر مي‌گذارد شبيه آتش شده و نور و حرارت مي‌دهد؟ نفس نيز جوهري قدسي دارد. از اين رو، هنگامي كه از نور منفعل مي‌شود و لباسي از نور بر تن مي‌كند تاثير گذار مي‌شود و كارهايي را انجام مي‌دهد و با اشاره و تصور او اموري در خارج پديد مي‌آيد. پس بدان كه پيروان دجال با مكر و حيله خرق عادت مي‌كنند و آن كه وجودش نوراني شده و فاضل گشته و دوستدار نظام هستي و دور از شرّ است، با تأييد نور تاثير مي‌گذارد؛ زيرا او زاده قدس است!80

در ادامه، ضمن اشاره به برخي ديگر از انواع كرامات، آنها را اموري مي‌داند كه در ميانه راه براي سالكان الي الله پيش مي‌آيد. وي تذكر مي‌دهد كه كساني كه اين مراحل را گذرانده‌اند، توجهي به اين امور نمي‌كنند. مي‌نويسد:

و اما راه رفتن بر روي آب و هوا، و بالا رفتن به آسمان و طي الارض، براي جماعتي از سالكان حاصل مي‌شود، به شرط آن كه نور واصل به ايشان، بر عمود، در شهرهايي در شرق اوسط باشد كه در طريق سالكان واقع شده و متوسطان از سالكان بدان منتهي مي‌شوند، و اما فضلا بدين گونه امور توجهي نمي كنند و ما در پيروان مشائيان كسي را سراغ نداريم كه قدم استواري در حكمت الهي يعني فقه الانوار داشته باشد.81

در رسالة في اعتقاد الحكماءهم اين امور را حاصل قدرت نفس عارف مي‌داند كه در اثر اتصال به روح القدس و اكتساب قوة نوراني از آن حاصل مي‌شود. مي‌نويسد:

نفس، هنگامي كه شريف باشد و قوت لازم را پيدا كرده باشد مي‌تواند در اين عالم تاثيرات بزرگي از خود بر جاي بگذارد، زيرا چنين نفسي به روح القدس متصل گشته و دانش‌ها را از او فرا مي‌گيرد و در نتيجه از آن نيز، قوتي نوراني و خاصيت تاثير را كسب مي‌كند؛ همچون آهن داغ كه هنگامي كه در مجاورت آتش قرار مي‌گيرد هيأتي نوراني از آن به خود مي‌گيرد و خاصيت سوزانندگي پيدا مي‌كند. اين درجه گاهي براي اولياي الهي حاصل مي‌شود و البته پيامبران به درجه اي افزون تر مخصوص گشته اند و آن اين كه ايشان به اصلاح خلق و اداي رسالت مأمورند، حال آن كه اوليا چنين ماموريتي ندارند.82

در لمحات نيز ضمن اشاره به تصرف انبياء‌در عالم، سرّ آن را اين مي‌داند كه تمام عالم به منزله بدن براي آنان است. همان گونه كه نفس مي‌تواند در بدن خود آثار خاصي داشته باشد، نفوس انبياء‌نيز مي‌تواند در طبيعت موثر باشد. در ادامه، انجام چنين اموري را از اولياء‌نيز ممكن شمرده، مي‌نويسد:

اهل معرفت و تجريد نيز هنگامي كه در حالت‌هاي شوق انگيز خود به طرب درآيند، كارهاي غريبي از آنان سرمي زند و حركاتي انجام مي‌دهند كه ديگران از انجام مثل آن ناتوانند. و البته ديگران نيز تجربه كرده اند كه به هنگام شوق و طرب بر اموري قدرت پيدا مي‌كنند كه در غير آن حالت از انجام آن امور ناتوانند. پس حال عروج و شهود و پذيرش نور عقلي چگونه است حال آن كه هيولي و ماده مطيع برادران تجريد (عارفان) است؛ پس اين امر را مستبعد مدان كه به دعاي ايشان زلزله يا وبايي رخ دهد يا زمين آنچه را كه بر روي آن است فرو برد، يا پرندگان يا درندگان كوچ كنند، يا آبي از آسمان نازل شود، يا بيماري شفا يابد و يا امور ديگري از اين قبيل ممكنات پديد آيد.83

شيخ اشراق درلمحات همچنين در دو فصل پياپي، به توجيه و تحليل سبب اطلاع و آگاهي عده‌اي از مردم از اخبار غيبي پرداخته است. در فصل اول، دليل آن را «اتصال به نفوس فلكي» شمرده و مي‌نويسد:

نفوس فلكي به آثار خود به نحو كلي علم دارند. وقتي نفس انساني با آنها متصل شود، مي‌تواند از بعضي امور غيبي آگاه شود. اين اتصال موقعي صورت مي‌گيرد كه شواغل بدني كه مانع هستند كم شود. و اين امر در چند مورد اتفاق مي‌افتد:يكي در جايي كه نفس داراي قوت نفس است، مثل نفوس انبياء و اولياء و اهل رياضات. ديگري براي افراد عادي درخواب يا بيماري، ديگر براي افرادي كه داراي ضعف فطري هستند. همچون برخي از كاهنان و نهايتاً، در مواردي كه با استفاده از برخي از امور، موجبات ضعف حواس ظاهر و باطن را فراهم مي‌آورند. چنانچه بچه‌ها را به نگاه در اشياء محيّره ـ مثل آب و سياهي برّاق و ... ـ مشغول مي‌كنند. در اين موارد، نفس انسان مي‌تواند از نفوس ملكي منتقش شود. در فصل بعدي، هم از راه تأثير قوه متخيله در حس مشترك به توجيه اين مسئله پرداخته است.84

نتيجه‌گيري

از مجموع آنچه گذشت، نكات هفت‌گانه ذيل به دست مي‌آيد:

1. شيخ اشراق اطلاع نسبتاً وسيعي از متون و آثار عرفاني دوره نخستين داشته است.

2. عارفان از منظر شيخ اشراق، حكماي واقعي و ستارگان آسمان توحيد بوده و از ديگران كامل‌ترند.

3. شيخ اشراق براي سيره عارفان در كسب معرفت و اموري همچون توجه ويژه به كتاب و سنت، رياضت عملي، علم حضوري و مكاشفه و همچنين عشق و محبت به خدا اهميت فراواني قائل شده است.

4. وي در سيره عملي نيز به شدت از آنان متاثربوده و زيّ عارفان را در پيش گرفته است.

5. حكمت اشراقي وي نيز بيش از آنكه با تتبع علمي و تفكر به دست آمده باشد، حاصل رياضات و مكاشفات عرفاني وي است.

6. ‌تاثير پذيري شيخ اشراق از عارفان، در آثار حكمي و عرفاني كاملاً مشهود است.

7. ايده وحدت وجود عارفان، آنچنان كه خود آنان مي‌گويند، مورد پذيرش سهروردي واقع نشده است و به خوبي مورد هضم و تحليل قرار نگرفته است. وي همچنين مسئله فنا را نيز به اتحاد عقلي فروكاسته و تنزل داده و در مجموع، وي به اوج مقصد و مرام عارفان بار نيافته است.


 

پي‌نوشت‌ها:

1. سيديدالله يزدان‌پناه، جزوة درآمدي بر تاريخ عرفان اسلامي.

2. شيخ اشراق، ‌مجموعه مصنفات، ج 2، ص267 و ج3، ص153، 176، 265، 386، 275، 371، 212، 242، 263، 319 و 330.

3. همان،‌ج 1، ص73، 95، 103 و ج 3، ص314، 330، 462 و 463.

4. همان،‌ج1، ص130.

5. همان،‌ص103.

6. همان، ص102.

7. همان، ص438.

8. همان، ج3، ص319.

9. همان، ص211 و 271.

10. همان، ص392.

11. همان، ج1، ص 503؛ ج 2، ص 228، 255، 267 و 305 و ج 3،‌ ص297، 128، 302، 309، 328، 377، 465، 370 و331.

12. همان، ج1، ص74، 502، 503؛ ج3، ص76، 128، 259، 371، 374 و 465 و ج4، ص111.

13. همان، ج3، ص298، 299، 300، 76، 318، 331 و ج4، ص111و 137.

14. همان، ج1، ص503؛ ج2، ص255 و ج3، ص371.

15. همان، ج1، ص503؛ ج2، ص255 و ج3، ص331.

16. همان، ج1، ص74، 503 و ج3، ص76.

17. همان، ج3، ص296 و ج4، ص111 و 114.

18. همان، ج3، ص300.

19. همان، ص302.

20. همان، ج1، ص503.

21. همان، ج3، ص319.

22. همان، ص331.

23. همان.

24. همان.

25. همان، ص76.

26. همان، ص371.

27. همان، ص208.

28. همان، ص76.

29. همان، ص219.

30. همان، ص395 و397.

31. همان، ص137.

32. همان، ج4، ص111.

33. همان، ج 3، ص 302.

34. همان، ص 318.

35. همان، ص 328.

36. همان، ص 371.

37. همان، ج 4، ص 132 ـ 139.

38. همان، ج 3، ص 259.

39. همان، ص 286 ـ 287.

40. همان، ‌ص 465.

41. ر.ك: همان، ص 76.

42. همان، ص 316 ـ 318.

43. همان، ‌ج 4، ‌ص 102.

44. همان، ج 1، ‌ص 74.

45. همان، ص 192. همچنين رک: همان، ‌ص 113 و 503.

46. همان، ج 2، ص 259.

47. همان، ص 190. همچنين رک: همان، ‌ص 199 و 452.

48. همان، ‌ج 3، ص 377.

49. همان، ‌ج 1، ص 360.

50. همان، ص 111.

51. همان، ص 147.

52. همان، ص 121.

53. همان، ص 194.

54. همان، ج 3، ص 285.

55. همان، ج 2، ص 18.

56. همان، ج 2، ص 156.

57. همان، ج1، ص 460.

58. همان، ج 3، ‌ص 16.

59. همان، ص 248.

60. همان، ‌ج 4، ‌ص 139.

61. همان، ج 1، ص 118 ـ 120؛ همچنين ر.ک: همان، ج 4، ص 128.

62. همان، ج 4، ص 240.

63. همان، ج 3، ‌ص 128.

64. همان، ص 371.

65. همان، ج2، ص 12.

66. همان، ج 3، ‌ص 311.

67. همان، ‌ج 3، ص 311.

68. همان، ‌ص 309.

69. همان، ج 1، ‌ص 35.

70. همان، ص 113.

71. ر.ک: ابن‌سينا و خواجه نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، ‌ج 3، ‌ص 380.

72. شيخ اشراق، مجمومة مصنفات، ج 1، ص 118.

73. همان، ج 3، ص 384.

74. همان، ‌ص 321 ـ 323.

75. همان، ‌ج 2، ص 242.

76. همان، ج 1، ص 501.

77. همان، ج 4، ص 138.

78. همان، ‌ص 137.همچنين ر.ک: ج 1، ص 114 و 400؛ ج 2، ص 228 و ج3، ص 323.

79. همان، ‌ج 3، ص 466.

80. همان، ج 1، ص 503.

81. همان، ‌ص 505.

82. شيخ اشراق، في اعتقاد الحکماء، ص 30.

83. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 4، ص 239.

84. همان، ص 239. همچنين رک: همان، ص 121 ـ  123.


منابع

ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، تهران،‌دفتر نشر كتاب، 1362.

شيخ اشراق، شهاب‌الدين يحيي سهرودي، مجموعة‌مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هانري كربين و دكتر حسين نصر، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالي، موسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي( پژوهشگاه)، 1372.

شيخ اشراق، شهاب‌الدين يحيي‌سهروردي، رساله في اعتقاد الحكماء، مقدمه و ترجمه: محمد كريمي زنجاني اصل، تهران، اساطير، 1404ق.

يزدان‌پناه، سيديدالله، جزوه «در آمدي بر تاريخ عرفان اسلامي»، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).