انوار معرفت

سال اول، شماره اول، پاییز 1390، ص 87 ـ 114

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چکیده

در این مقاله، میزان اطلاع و تاثیرپذیری شیخ اشراق از عرفان و عارفان دوره نخستین، یعنی از آغاز شکل گیری عرفان در قرن دوم هجری تا زمان ابن عربی، همچنین میزان تحلیل مطالب عرفانی آن دوره در آثار سهروردی مورد بحث قرار گرفته است. ابتدا، اصطلاحات عرفان دوره نخستین در آثار سهروردی بیان و سپس، ضمن اشاره به شخصیت عارفان از نگاه سهروردی،به بررسی میزان تاثیرپذیری شیخ اشراق از عارفان آن دوره در زمینه های سیره علمی، سیره عملی، آثار حکمی و آثار عرفانی پرداخته شده است. در پایان اجمالاً تحلیل مطالب عرفانی، اعم از عرفان نظری و عملی، در آثار سهروردی مورد توجه قرار گرفته است.

کلیدواژه ها: شیخ اشراق، سهروردی، عرفان، دوره نخستین.

* عضو هیئت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                          H.Mozaffari48@Yahoo.com

دریافت: 8/7/1390 ـ پذیرش: 10/9/1390

مقدمه

یکی از مسائلی که در «شیخ اشراقشناسی حائز اهمیت است، بررسی میزان آشنایی وی با عرفان دورة نخستین و تأثیرپذیری وی از عارفان پیش از خود، درسیرة علمی و عملی است. برخی محققان در عرفان، تاریخ عرفان را به سه دورة متمایز ذیل تقسیم کرده اند:

1.از آغاز شکل گیری عرفان، به عنوان یک نحلة فرهنگی در برابر اهل کلام و قشریان؛ یعنی از اوایل قرن دوم تا عصر ابن عربی؛ 2. از عصر ابن عربی تا ملاصدرا؛ 3. از ملاصدرا تاکنون¹ ایشان دوره نخستین را نیز دارای سه مرحله مجزا از یکدیگر دانسته است؛ یعنی 1. مرحله زمینه ها و جوانه ها؛ 2. مرحله کمال و پختگی و 3. مرحله تکمیل و تنظیم.وی سپس به تفصیل، به بیان ویژگی ها، شخصیت ها و آثار هر کدام از این سه مرحله پرداخته است.

درمجموع، باید توجه داشت که دوره نخست یعنی از اوایل قرن دوم تا اواسط قرن ششم، دوره شکل گیری، تثبیت، تحکیم، تدوین وترتیب عرفان اسلامی است. به یک معنا، این دوره همه آنچه را که از عرفان می باید توقع داشت، در خود دارد. در این دوره، با میراثی بس شگرف از صوفیه، و با مشایخی برجسته روبرو هستیم.شیخ اشراق نیز، که متولد سال 549 و متوفایسال 587 هجری قمریاست، میراث بر این دوره از عارفان بوده است. در این مقاله، به بررسی میزان آشنایی، بهره مندی وتاثیرپذیری وی از عارفان این دوره و آثارشان می پردازیم.

1. میزان آگاهی شیخ اشراق از شخصیت ها و آثار عارفان دوره نخستین

به منظور شناخت میزان آگاهی شیخ اشراق از شخصیت ها و آثار عارفان دوره نخستین، ابتدا به نقل قول های وی از عارفان آن دوره، و سپس، اصطلاحات عرفانی موجود در آثار سهروردی را از نظر می گذرانیم.

الف. نقل قول های شیخ اشراق

1. الفاظ عام سهروردی دربارة عرفا

سهروردی با عبارات مختلفی از صوفیه و عرفا یاد کرده است. از لابلای این دسته تعابیر و واژگان، می توان نوع نگاه وی را به عارفان به دست آورد: «صوفی [الصوفیة، صوفیان، اهل تصوف]²؛ اخوان التجرید³؛ اولی البصیرة⁴؛ اصحاب الریاضات⁵؛ الابرار و الاولیاء⁶؛ الخاصة⁷؛ اصحاب التجرید⁸؛ مجردان [مجردان صاحب بصیرت]⁹ و علمای راسخ.¹⁰

2. عارفان در اسلام سهروردی

سهروردی در آثار خود، بیش از بیست نفر از عارفان را نام برده و مطالبی را از آنان و یا در باره آنها بیان کرده است. در این جا نام این افراد، به ترتیب فراوانی ذکرشان، در مجموعه آثارشیخ اشراق بیان می شود:

1. حسین بن منصور حلّاج؛¹¹ 2. ابویزید بسطامی؛¹² 3. جنید بغدادی؛¹³ 4. ابوالحسن خرقانی؛¹⁴ 5. ذوالنون مصری؛¹⁵ 6. سهل تستری؛¹⁶ 7. ابوطالب مکی؛¹⁷ 8. ابوسعید خرّاز؛¹⁸ 9. ابوسلیمان دارانی؛¹⁹ 10. ابوالعباس قصّاب آملی؛²⁰ 11. ابوبکر واسطی؛²¹ 12. ابوالحسین نوری؛²² 13. کتّانی؛²³ 14. دقّاق؛²⁴ 15. ابراهیم ادهم؛²⁵ 16. ابوسعید ابوالخیر؛²⁶ 17. ابوعلی فارمدی؛²⁷ 18. حسن بصری؛²⁸ 19. سلیمان تمیمی؛²⁹ 20. حکیم سنائی؛³⁰ 21. شبلی؛³¹ 22. حسن بن سالم.³²

چنان که مشاهده می شود، شیخ اشراق از میان عرفا، بیش از همه، به ترتیب از حسین بن منصور حلاج، بایزید بسطامی و جنید بغدادی یاد کرده است. در ذیل به نمونه هایی از نقل قول های سهروردی از عرفا اشاره می گردد:

بوسلیمان دارانی گوید: «لو علم الغافلون ما فاتهم من لذّة العارفین لماتوا کمداً؛ اگر غافلان می دانستند که چه لذتی را ـ که عارفان از آن بهره مندند ـ از دست داده اند، از روی حزن و اندوه قالب تهی می کردند.»³³

جنیدگفت: «اگر بدانستمی که زیر آسمان علمی است شریفتر از آنکه محققان معرفت در آن خوض می کنند، بجز بدان مشغول نبودمی و بأبلغ الطرق در تحصیل آن سعی نمودمی تا به دست آوردمی.»³⁴

حسین بن منصور حلاجگفت: «محبت میان دو کس آن وقت مستحکم شود که در میان ایشان، هیچ سرّ مکتوم نماند».³⁵

سهروردی از ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر، سخنی را در حکایت ذیل نقل کرده است:

شنیدم که شیخ ابوالخیر رضی الله عنه در واقعه دید که «برخیز و نزد شیخ ابوالحسن خرقانی شو و امانتی که بدو سپرده ایم بستان». شیخ ابوسعید برخاست و به خدمت شیخ ابوالحسن خرقانی رفت. چون چشم ابوالحسن بر وی افتاد گفت: «یا اباسعید، امانتی که ترا بر من است، آن است که بدانی که صوفی از گل نیست.» ابوسعید چون این سخن بشنید، خدمت کرد و بازگشت، و چندان جهد کرد که آن صوفی را که از گل نیست بدید، و همه روز می گفت: «الصوفی مع الله بلا مکان»³⁶

در مجموع، می توان گفت. که سهروردی با مجموعه قابل توجهی از عرفا و میراث علمی ایشان آشنا بوده و در آثار خود نیز همواره از آنها استفاده کرده است.

ب. اصطلاحات عرفانی در آثار شیخ اشراق

سهروردی با آنکه در منطق و فلسفه، روی خوشی به اصطلاحات موجود نشان نداده و سعی می کند از اصطلاحات جدیدی برای افاده همان معانی استفاده کند، اما در آثار خود، از اصطلاحات عرفانی بهرة فراوانی برده است. افزون بر ای، در فصل بیست و سو م از کلمة التصوفبه تعریف مجموعه ای از اصطلاحات عرفانی پرداخته که این امر، خود نشانی از دلدادگی وی به آثار عرفانی است. اصطلاحات عرفانی، که وی به شرح آنها پرداخته است، عبارتند از:

مقام، حال، خاطر، خاطرِ شیطان، خاطرِ نفس، خاطرِ ملک، خاطرِ حق، خاطر روح، توبه، اراده، مرید، رجاء، خوف، زهد، شکر، صبر، توکل، رضاء، معرفت، محبت، شوق، وجد، تواجد، بسط، قبض، لوائح، سکینه، جمع، تفرقه، غیبت، سکر، صحو، هیبت، انس، توحید،مکاشفه، مشاهده، وقت، فناء، محو، طمس و نهایتاً، صوفی و تصوف که مجموعاً چهل اصطلاح می شود.³⁷

2. میزان تأثر شیخ اشراق از عارفان و متون عرفانی دوره نخستین

به منظور بررسی میزان تأثر شیخ اشراق از عارفان دوره نخستین، ابتدا به بیان شخصیت عارفان از نگاه وی سپس تأثر وی را از عرفا در سیرة علمی،سیرة عملی، آثار حکمی و آثار عرفانی نشان می دهیم.

الف. شخصیت عارفان در نگاه شیخ اشراق

1. حسن ظن شیخ اشراق به عارفان

از بررسی مجموعة آثار سهروردی به دست می آید که ویسخت بهعارفان خوش بین بوده و با حسن ظن به گفتارها و رفتارهای ایشان می نگریسته است. از جمله، وی در رسالة «فی حالةالطفولیة»، نشان می دهد که سخت شیفتة صوفیان و راه و رسم ظاهری و باطنی ایشان است زیرا هم آداب ظاهری آنان را از زبان شیخش توجیه می کند و هم نمونة مردان واقعی را بایزید می داند. آنجا که می گوید:

جملة کره زمین نود و شش هزار فرسنگ است و ربع مسکون بیست و چهار هزار فرسنگ، هرفرسنگی به اندازه هزار گز یا گام،که هر دو قیاس کرده اند، و زمین، بیش از این نیست. اکنون این قدر زمین که از ربع مسکون است، ببین که چند پادشاه دارد؛ بعضی ولایتی و بعضی طرفیو بعضی اقلیمی، و هر یکی دعوی مملکت می کنند. اگر بر حقیقت واقف شوند، حقّا که از دعوی خود شرم دارند. این دولت «ابویزید» یافت، پس هر چه داشت بگذاشت و ترک آن همه کرد. لاجرم بی کبار بر آن بیافت. نعمت و جاه و مال حجاب راه مردان است. تا دل با این مثال مشغول باشد، راه پیش نتوان بردن، هر که قلندری وار از بند زینت و جاه برخاست، او را عالم صفا حاصل آمد.³⁸

2. عارفان؛ حکمای واقعی

سهروردی شیفتگی خود را نسبت به شخصیت عارفان با عبارات مختلف بیان کرده است از آن جمله، در رساله فی حقیقة العشق عارفان را که اصحاب عشق اند، بالاترین مصادیق علمای راسخ و حکمای متألّه بر شمرده است:

پس اول پایه، معرفت است و دوم پایه، محبت و سوم پایه، عشق. و به عالم عشق، که بالای همه است، نتوان رسیدن تا از معرفت و محبّت دو پایه نردبان نسازد و معنی «خطوتین و قد وصلت» این است. همچنان که عالم عشق، منتهای عالم معرفت و محبت است، واصل او منتهای علمای راسخ و حکمای متأله باشد. از این جا گفته اند:

عشق هیچ آفریده را نبود      عاشقی جز رسیده را نبود³⁹

3. عارفان؛ کامل تر از دیگران

سهروردیمی گوید:

در آنکه هر که عارفتر بود کاملتر بود» یعنی، اولیای الهی و اهل محبت، هر چه پیش تر روند، علم و معرفتشان به حقایق عالم هستی افزون تر می گردد. تشبّه ایشان به حق تعالی بیشتر می گردد و چون غایت کمال انسان نیز همین تشبّه به حق است، آنان که عارف ترند از دیگران کامل ترند.

4. عارفان؛ ستارگان آسمان توحید

سهروردی در رسالة الابراج عارفان را ستارگان آسمان توحید می داند و می گوید: «ابویزید بسطامی و حسین بن منصور حلاج و غیر ایشان از اصحاب تجرید (عارفان)، ستارگان آسمان توحید بودند، پس آن هنگام که زمین دلهایشان به نور پروردگارشان روشن شد، سرّ روشن مخفی را آشکار کردند و «خداوندی که همه چیز را به سخن درآورد» آنان را نیز به نطق آورد و حق تعالی به زبان دوستانش سخن گوید.»⁴⁰

5. برخی از عارفان این امت از انبیای بنی اسرائیل هم برترند

سهروردیدر پرتو نامه به مناسبت، به برتری برخی از عارفان این امت از انبیای بنی اسرائیل اشاره کرده، و می گوید: «و لازم نیست که هر یک از انبیاء در حقایق به طبقه علیا باشد،که بسیاری از محققان و علمای این امّت ... بر انبیاء بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند.»⁴¹

ب. تاثیر پذیری شیخ اشراق از عارفان، در سیره علمی

سهروردی در فصل اول از قسم اول رساله صفیر سیمرغ، از برتری علم عرفان نسبت به علوم دیگر می گوید خلاصه سخن وی این است:

برتری یک علم بر علم دیگر، یا به شرافت معلوم آن است یا قوی تربودن ادلّه و یا اهمیت و فایده بیشتر داشتن آن علم،و عرفان از هر سه جهت از علوم دیگر برتر است. زیرا، اولاً، معلوم آن حق است که اشرف موجودات است؛ ثانیاً، دلیل آن مشاهده است که قوی تر از استدلال است، و ثالثاً، عرفان و معرفت بهترین وسیله برای رسیدن به سعادت کبری است. مهم تر از آن نیز مقصدی تصور نمی شود. جنید هم می گوید: «اگر بدانستمی که زیر آسمان علمی است شریف تر از آنکه محققان معرفت در آن خوض می کنند، به جز بدان مشغول نبودمی و بابلغ الطرق در تحصیل آن سعی نمودمی تا بدست آوردمی».⁴²

بنابراین، سهروردی با تاثر از عرفا در سیره علمی، برپنج نکته تاکید می ورزد:

1. عنایت ویژه به کتاب و سنت

سهروردی در فصل اول از رساله کلمة التصوف دربارة لزوم تمسک به کتاب و سنت می گوید:

اولین چیزی که تو را بدان سفارش می کنم پرهیزکاری نسبت به خدای عزّ و جل است، پس کسی که بدو رجوع کند ناامید نگردد، و آن که به او توکل کند وانمانَد. شریعت را حفظ نما که آن، تازیانه خداست و خداوند، بدان بندگانش را به سوی رضوانش پیش می برد. هر آن ادعایی که شواهدی از کتاب و سنت بدان گواهی ندهد از فروعات سخنان بیهوده و شاخه های گفتارهای زشت است. هر آن کس که به ریسمان قرآن چنگ نزد، گمراه گشت و در چاه هوا و هوس سقوط کرد. آیا ندانستی که همان گونه که قوای آفریدگان از آفرینش تو عاجز است، از ارشاد و راهنمایی تو نیز _آنچنان که شایسته توست ـ ناتوان است؟ بلکه «او کسی است که هر چیزی را آفرید و سپس هدایت کرد». قدرت او تو را آفرید و کلمه او تو را هدایت کرد.⁴³

همچنین تأویل های عرفانی وی از آیات قرآن در کتاب الواح عمادی، نشانگر عمق توجه وی به این کتاب آسمانی در معارف الهی است.

2. عنایت ویژه به مشاهده و علم حضوری

عبارتی را که سهروردی از ارسطو در نقل حکایت «منامیه» بیان می کند، شدت عنایت وی را به مشاهده و علم حضوری بیان می کند. آن جا که می گوید: «آنان [ابویزید بسطامی و سهل تستری و امثال آنان] فیلسوفان و حکیمان راستین اند، ایشان به علم رسمی اکتفا نکردند، بلکه از آن گذشتند و به علم حضوری اتصالی شهودی باریافتند و به مادیات مشغول نگشتند، پس قرب به خدا و سرانجام نیکو از آن آنان است»⁴⁴

وی همچنین می گوید: کسانی که از مشاهده و علم حضوری نسبت به حقایق ماوراء طبیعی بی بهره اند، نصیب و بهره ای از حکمت واقعی ندارند:

مادامی که نوری که پرده های ظلمت را از تو برباید، و پرتو تسبیح موجودات در محل شرق اعظم را به تو بنماید، بر تو نتابد، تو را نصیب و بهره ای از حکمت نباشد و نور حکمت و دوستی این سرای ظلمت، از آن زمان که زمین گسترده شده و آسمان سایه افکنده است، در هیچ دلی جمع نگشته است. توفیق من تنها به خداوند است. تنها بر او توکل نموده و به او ایمان آورده ام.⁴⁵

سهروردی، حکمت اشراق خود را نیز دستاورد یک اشراق و شهود می داند و در انتهای کتاب حکمة الاشراق خود در باره آن می گوید: «این کتاب را دمنده ای قدسی در روزی عجیب به یکباره در روح من دمید، گو این که نوشتن آن به جهت موانعی که در سفرها پیش می آید زودتر از چند ماه میسّر نگشت.»⁴⁶

وی همچنین در موارد متعدد، طالبان حکمترا به سعی برای تحصیل مشاهده دعوت می کند و بر عدم کفایت مطالعه تنها برای فهم مطالب حکمی تأکید می ورزد: «و تو اگر بهره اندکی از حکمت داشته باشی، بارقه الهی را تجربه کرده ای؛ زیرا کسی که آن مناظر ماورائی و انوار حقیقی را مشاهده نکرده است از فضلا محسوب نمی شود و سعادت و خوشبختی آن سویی در حق او یقینی نمی شود، هر چند تمام کتابها را از بر باشد و چنین کسی به زودی شک ها بر او غلبه می کند.»⁴⁷

3. تاکید بر ریاضت برای دست یابی به مشاهده و علم حضوری

سهروردی همچون عارفان، راه رسیدن به معرفت پرودگار را معرفت نفس و راه معرفت نفس را نیز ریاضت می داند و می گوید: «پس هر که نفس خود را بشناخت، بقدر استعداد نفس او را از معرفت حق تعالی نصیبی بود.و چندان که ریاضت بیشتر کشد و به استکمال نزدیک تر گردد، معرفت زیاده تر می شود.»⁴⁸

در جایی دیگر، ضمن بیان اینکه برای خلاصی از برخی اشکالات، راهی جز سیر و سلوک و علم حضوری نیست، سلوک قدسی را راهی برای وصول به ملکوت و بهره مندی از حکمت واقعی می داند و مطالعه و تفکر را تنها برای فهم مطالب ماورایی ناکافی می شمرد. در مطارحات، ضمن اشاره به برخی از سخنان مشائیان می گوید:

و با پیدا شدن این دسته از مباحث، حکمت از دست رفت و دانشهای سلوک قدسی مندرس و راه ملکوت مسدود شد و تنها سطوری چند از سخنان باقی ماند و شبه حکیمان بدان مغرور گشتند، با این گمان که انسان به صرف خواندن کتابی، بدون آن که راه قدس را بپوید و انوار روحانی را مشاهده کند، از حکما می گردد. ⁴⁹

وی همچنین گذشتگان از حکما را اهل مشاهده می داند. از این رو، مقام و منزلت ایشان را از بسیاری از فلاسفه مسلمان، که دستی در کشف و شهود ندارند و تنها از طریق استدلال و برهان، در صدد کشف حقایق عالم برمی آیند، بالاتر می داند. سپس، طالبان حکمت را به اهمیت دادن به امور معنوی دعوت می کند. در «تلویحات» می گوید:

و بدان که حکیمان بزرگ در آن زمان که حکمت خطابی بود، همچون پدر حکیمان و پدر پدران هرمس، و پیش از او آغاثاذیمون و انباذقلس و بزرگ حکیمان افلاطون، از همه دانشمندان مبرّز مسلمان که اهل برهان بودند و ما آنان را می شناسیم، برتر و بلند مرتبه تر بودند. ...پس بر تو باد به ریاضت و عزلت، شاید بدانچه آنان بدان رسیدند دست یابی.⁵⁰

درمقاومات، تعبیر وی این است که اگر خداوند خیر طالبان حکمت را اراده کند، ایشان را به راه گذشتگان از اهل حکمت، که چیزی جز مشاهده انوار و صعود وجودی به آسمان ها، و کاستن از قیل و قال ها نبوده است، هدایت می کند و آنان را آماده پذیرش بارقه های الهی می سازد.⁵¹ در تلویحات، برگرفتن مقداری از علم تعلیمی را به عنوان مقدمه پرداختن به سیر و سلوک معنوی کافی دانسته، و می گوید: «از دانش تعلیمی اندکی تو را کافی است، پس بر تو باد به دانش تجردی اتصالی شهودی تا در زمره حکیمان قرار گیری.»⁵²

در ابتدای کتاب مطارحاتاز باب تعیین مصداق، برای طالب حکمت، خواندن تلویحات،مطارحات و سپس، حکمة الاشراق را کافی می داند. سپس، ایشان رابه ریاضت تحت نظر یک قیّم دعوت می کند تا ازاین طریق، قدرت مشاهده انوار حاصل شود و مبانی امور تکمیل گردد.⁵³

4. لزوم سعی در تحصیل عشق برای گشوده شدن چشم باطن

سهروردی همچنین به تبعیت از عرفا، بر مقوله عشق به حق تاکید می ورزدو تسلیم شدن به عشق حضرت حق را راهی برای رسیدن به حقایق می داند. در بخشی از رساله «فی حقیقة العشق» می گوید: «و چون معلوم شد که عشق است که طالب را به مطلوب می رساند، جهد باید کردن که خود را مستعدّ آن گرداند که عشق را بداندو منازل و مراتب عاشقان بشناسد و خود را به عشق تسلیم کند و بعد از آن عجائب بیند.»⁵⁴

5. مشاهدات حکمای عظام، هم ارز بدیهیات اولیه است

از مسائل دیگری که دربارة سیره علمی شیخ اشراق قابل تذکر است، این است که وی برای شهود ها و مکاشفات عرفا و حکمای عظام، اهمیت فوق العاده ای قائل است. به گونه ای که آنها را هم ارز بدیهیات اولیه می داند. وی در حکمة الاشراق می گوید: «معارف انسان یا فطری هستند یا غیر فطری، و مجهول اگر تنبیه و به ذهن خطور کردن برای علم به آن کافی نباشد، و همچنین از اموری نباشد که که با مشاهده حقه حکمای عظام به دست می آید، ناگزیر از معلوماتی هستیم که ما را بدان برساند...»⁵⁵

در این عبارت، همان گونه که مشاهده می شود، مشاهدات حقة حکما را در کنار بدیهیات اولیه قرار داده و همان اعتبار را برای آنها هم قائل شده است.وی همچنین از بی اعتنایی برخی فلاسفه به مشهودات عرفای عظام گله کرده، می گوید: «شما به چه دلیل رصد یک یا دو نفر از بزرگان هیأت و نجوم را می پذیریدو سخن آنان را در این زمینه حجّت می دانید، اما برای رصد معنوی عرفا، ارزشی قایل نمی شوید؟»⁵⁶

در جای دیگری می گوید:

و هرمس و آغاثاذیمون و افلاطون حجت و دلیلی بر اثبات ادعای خویش اقامه نمی کنند، بلکه مدعی مشاهده آن امور هستند، و وقتی چنین است ما حق مناظره با ایشان نداریم. در جایی که مشائیان در علم هیأت با بطلمیوس و غیر او مناظره نمی کنند و مثلا کسی همچون ارسطو بر رصدهای بابلیان اعتماد می کند، باید توجه داشت که فضلای بابل و یونان و غیر ایشان تماماً دعی مشاهده این امور هستند، پس آن رصد روحانی نیز مثل این رصد مادی است و اخبار آنان نیز شبیه اخبار ایشان است و توسل به یکی در حکم توسل به دیگری است و اگر در رصد روحانی به ندرت خطایی رخ می دهد در آنجا نیز چنین است.⁵⁷

در جای دیگری، سهروردی بر این مطلب تأکید می کند که ما می توانیم مشهودات خود را مقدمه برهان قرار دهیم و بر اساس آنها اقامه برهان کنیم.

3. تاثیر پذیری شیخ اشراق از عارفان، در سیره عملی

الف. سیره عملی شیخ اشراق از زبان شهرزوری

شیخ اشراق، نه تنها در سیرة علمی، که در سیرة عملی خویش نیز از عارفان مسلمان متاثر بوده است و رفتار ظاهری اش بسیار به روش و منش آنان شباهت داشته است. شهرزوری، شارح حکمة الاشراقدربارة سیره عملی سهروردی چنین می نویسد:

و اما حکمت عملی، پس همانا او از پیشی گیرندگان در این میدان بود. به من چنین خبر رسیده است که وی قلندری صفت و اهل ریاضتهای مختلف بود، ریاضتهایی که افراد دیگر از انجام مثل آن عاجز و ناتوان اند. و در شأن او چنین گفته اند که در میان حکیمان، زاهدتر یا برتر از او پیدا نمی شود. وی به دنیا التفاتی نداشته و به ندرت بدان می پرداخته است. به خوراک و پوشاک اهمیتی نمی داده و به ریاست تمایلی نداشته است. گاهی پیراهنی به همراه کلاه قرمز بلندی بر تن می کرده است و گاهی به جای آن پارچه ای بر سر می افکنده است و زمان هایی همچون صوفیه لباس می پوشیده است. بیشتر عبادت وی شب زنده داری و تضرع به درگاه پروردگار و تفکر در عوالم الهی بوده و توجه چندانی به رعایت خلایق نمی کرده است، چرا که مشغول به خود و ملازم سکوت بوده است.⁵⁸

ب. توصیه های عملی شیخ اشراق

صرف نظر از آنچه دربارة سیره عملی وی گفته اند، دستور العمل هایی که وی در آثار خود آورده است، نیز تأثیر پذیری وی از عرفا را نشان می دهد. وی در جایی از قول شیخ خود، بر چلّه نشینی و قناعت به قوت لایموت و خوردن از مسهّلی که کوبیده همه علایق از مال، ملک، اسباب، لذّت نفسانی و شهوانی‏است توصیه می کند که موجب می شود چشم باطن انسان باز شود و حقایق را ببیند.⁵⁹

شیخ در کلمة التصوف دربارة چگونگی تلاوت قرآن می گوید: «و بر تو باد به تلاوت قرآن با نشاط و فکر لطیف، و قرآن را چنان تلاوت کن که گویا تنها در شأن تو نازل شده است. این ویژگی ها را در خود جمع کن تا از رستگاران باشی.»⁶⁰

شیخ در انتهای تلویحات نیز حدود سی توصیه عملی دارد که در رأس آنها حسن ظن به عارفان است و در اواخر آن هم خواننده کتاب خود را توصیه می کند که به اندکی از علم تعلیمی بسنده کند و سپس، به علم اتصالی و شهودی روی آورد.⁶¹

وی در لمحات نیز از لزوم «تلطیف سر»ّ برای دریافت انوار الهی می گوید که عبارات ابن سینا در نمط نهم را به یاد انسان می آورد.⁶²

4. تاثیر پذیری شیخ اشراق از عارفان، در آثار حکمی

الف. حکمة الاشراق، حاصل کشف و شهود عرفانی

با توجه به اینکه شیخ اشراق در سیره علمی و عملی خود متأثر از عرفا است و بر اثر همان سیره، به کشف و شهوداتی نایل آمده و حکمة الاشراق وی نیز حاصل یککشف و شهود است، باید گفت: تمام حکمة الاشراقمتأثر ازعرفان است. هر چند در این کتاب مطالبی وجود دارد که بحثی محض است و کشفی نیست.

ب. حکمة الاشراق و واژگان و اصطلاحات عرفانی

صرف نظر از، مفاهیم و اصطلاحاتی همچون انوار، لوایح،سکینه، عشق، فناء، طمس، محو، بقاء، اتحاد، اتصال، وصول، شهود، کشف، مقام، حال،مقام کن، ریاضت، سلوک، سیر، تجریدو مانند آنها، که در آثارش به وفور دیده می شود، همه از واژگان اختصاصی عرفان اسلامی است که وی آنها را در فلسفة اشراق به کار برده است.

ج. علم النفس اشراقی و تأثیرپذیری از متون عرفانی

علم النفس اشراقی نیز به روشنی متأثر از آثار عرفانی است. وی در بحث تجرّد نفس، بارها به گفته عرفا در این باب استناد می کند. از جمله در جایی می گوید:

و ابویزید بسطامی گفت که: «چون من از پوست خود بدر آیم، بدانم که من کیستماز آن کیستم... من خود را در دو کون، یعنی عالم اثیری و عنصری طلب کردم و نیافتم». و بدو است اشارت حلّاج چون گفت: «پیدا شد ذات من نه در مکان و نه در جهات».⁶³

وی در قسم دوم کتاب بستان القلوب نیز در این زمینه، به گفته های عرفایی همچون حلّاج، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، بایزید و سنایی غزنوی استناد کرده است.⁶⁴

د. فلسفه سیاست اشراقی و تاثیرپذیری از متون عرفانی

نکته دیگر در این زمینه، تأثر شیخ اشراق از عرفا در باب انسان کامل است. این از ویژگی های فلسفة سیاسی وی است. در کتاب حکمة الاشراق بیان می کند کهزمین هیچ گاه از حجت الهی خالی نمی شود و ریاست زمین از آن کسی است که متوغل در تألّه و بحث باشد. از نظر وی، این شخص همان «قطب» است که در کلمات عرفا آمده است. می گوید:

منظورم از این ریاست غلبه ظاهری نیست، بلکه گاهی امام متاله، ظاهر و مکشوف و غالب است و گاهی پنهان، و هم اوست که عموماً او را قطب می نامند، پس ریاست از آنِ اوست هر چند در نهایت گمنامی باشد. هنگامی که سیاست نیز به دست اوست، زمان نورانی است و آن هنگام که زمان از تدبیر الهی خالی است غلبه با تاریکی است.⁶⁵

5. تاثیر پذیری شیخ اشراق از عارفان، در آثار عرفانی

الف. گزارش اجمالی

بسیاری از رساله های شیخ اشراق آثار عرفانی ویمی باشد. این رساله ها عبارتند از: رسالة الطیر، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، فی حالة الطفولیة، فی حقیقة العشق یا مونس العشّاق، لغت موران، صفیر سیمرغ، الکلمات الذوقیّة (رسالة الابراج)، کلمة التصوف، قصّة الغربة الغربیة و الالواح العمادیة.

ب. گزارش تفصیلی

رسالة الطیرشیخ اشراق، ترجمه رسالة الطیرابن سینا است در هشت صفحه، که ابتدای آن چند موعظه و نصیحت است، درباره شرایط پیمودن طریق حقیقت از زبان یک پرنده و سپس، بیان داستانی از طرف او، که روزی به هنگام پرواز به همراه دسته ای از دوستان مرغزاری می بینند و فریفته نضارت و شادابی آن می شوند و هنگامی که پایین می آیند اسیر بندهای صیادان می شوند و هر چه تلاش می کنند از آن خلاص نمی شوند. کم کم بدان عادت می کنند تا روزی که جماعتی دیگر از دوستان را در حال پرواز می بینند که خود را خلاص کرده اند. از آنان کمک می خواهند و آنان یاری می کنند و از بند جدا می شوند و به همراه آنان مسیری سخت و دشواررا که هشت کوه بلند در آن است، طی می کنند تا به حضور حضرت ملک می رسند و مدهوش جمال و زیبایی او می شوند. رسالة الطیر در جلد سوم، مجموعه مصنفات به چاپ رسیدهو ترجمه ای زیبا و دقیق است.

رسالة آواز پر جبرئیل در شرح سخنی ازابوعلی فارمدی» است. یعنی همان عبارت «بیشتر چیزها که حواس تو مشاهده می کند، همه از آواز پر جبرئیل است.» این رساله، به صورت داستانی نوشته شده و داستان آن به این صورت است که گوینده وارد خانقاه پدر خود می شود و به ملاقات ده پیر می رسد از مجرّدان و اهل ناکجا آباد است. یکی از آنان، پاسخ سؤالات وی را می دهد و هجایی عجیب به او می آموزد که به وسیلة آن، به اسرار کلام الهی واقف می شود. سپس، با اشاره به آیات قرآنی از کلمات الهی سخن می گوید که آخرین آنها جبرئیل است و ارواح بنی آدم همه از آن منبعث اند.

رسالة عقل سرخداستان بازی است که اسیردام صیادان می شود و به ولایتی دیگر منتقل می گردد. چشمان او بسته می شود و البته به تدریج گشوده می شود تا آنکه در فرصت مناسبی فرار می کند و در صحرا شخصی را با چهره و محاسن سرخ ملاقات می کند. او را جوانی می پندارد، در حالی که وی اولین فرزند آفرینش بوده و برای این باز از کوه قاف و وطن اصل وی و درخت طوبی و عجایب دیگر و لزوم سفر برای یافتن چشمة آب زندگانی و غسل در آن، برای رسیدن به کوه قاف می گوید.

«روزی با جماعت صوفیان»، حکایت خانقاهی است که هر کس از شیخ خود سخن می گوید تا نوبت به قهرمان داستان می رسد. او شروع به سخن گفتن دربارة شیخ خویشمی کند و بیان سؤال ها و پاسخ هایی که میان وی و شیخش در بارة افلاک و کرات آسمانی و تعداد آنها و ردّ و بدل شده بود. شیخ پس از پاسخ به این سؤال ها، آنها را ناروا داشته، می گوید باید در پی فهم سرّ این ظواهر برآمد، و راه رسیدن به آن سرّ را هم ریاضت و خلوت و چلّه نشینی و گذر از رغائب و علاقه مندی ها می داند.

شیخ اشراق در رسالةفی حالة الطفولیةاز کودکی خود می گوید که با کودکان دیگر، به طلب علم و استاد رفت و در صحرا شیخی را ملاقات کرد و مطالبی از وی آموخت. دیگر بار به همراه شخص نااهلی نزد وی می رود. این امر موجب غیبت شیخ می شود. هر چه می جوید او را نمی یابد. سرانجام، روزی توسط پیری در خانقاه به محضر شیخ خود می رسد. می آموزد که اسرار با نامحرمان نگوید. سپس، این شخص طالب شروع به پرسیدن سؤال هایی از وی می کند. در این خلال، به برخی از آداب و اسرار عرفانی اشاره می شود. از جمله، از سماع و رقص و دست افشانی صوفیان سؤال می شود. شیخ از حکمت های آنها می گوید.

یکی دیگر از آثار زیبای عرفانی سهروردی رسالة فی حقیقة العشق است که در سلسله آثار عرفانی فارسی، در باره عشق همچون سوانح احمد غزالی، لوایح عین القضات همدانی و لمعات فخرالدین عراقی و اشعّة اللمعات جامیقرار می گیرد. برخی آن را مبتنی بر رسالة العشقابن سینا دانسته اند. ولی با نگاهی گذرا به این دو رساله، می توان به نادرستی این نسبت پی برد؛ چرا که نحوةطرح مسائل و محتوای این دو رساله، به کلی با یکدیگر متفاوت است.رسالة العشق بوعلیبا رویکرد فلسفی نوشته شده و هفت فصل دارد. رسالة فی حقیقة العشق سهروردی در دوازده فصل سامان یافته و سبک و سیاق آن هم عرفانی و به کلی متفاوت از رویکرد رسالة بوعلی است.

شیخ اشراق رسالة خود را با کریمة «نحن نقصّ علیک أحسن القصص» (یوسف: 3) و پس از آن، با چند بیت شعرآغاز می کند. سپس، در دوازده فصل به تفسیر داستان حضرت یوسف می پردازد و رابطة حسن و عشق و حزن را به تصویر می کشد. وی در این رساله، تأویل های عرفانی زیبایی از برخی از آیات قرآنی ارائه می کند. اما اشعاری که وی با آنها رسالة خویش را آغاز کرده است، عبارتند از:

اثر دیگر عرفانی سهروردی رسالة لغت موران است. وی در این رساله، برخی از نکات مهم سلوکی را به گونه ای بدیع از زبان حیوانات، بیان و آنها را به کریمه های قرآنی مستند کرده است. خلاصه مطالب هر فصل از این رساله، بدین شرح است:

فصل اول: همةما از خداییم و به سوی خدا باز می گردیم: «و أنّ الی ربّک المنتهی»؛

فصل دوم: جسم و مکان از جمله حجب عقل اند و تا حجاب برنخیزد، شهود حاصل نشود؛

فصل سوم: هر کس مشتاق ملاقات حضرت ربّ العالمین است، باید آشیانة خویش را ترککند؛

فصل چهارم: جام جهان نما خود انسان است؛

فصل پنجم: خود و علایق و عوایق را رها کن تا حضرت حق را ببینی؛

فصل ششم: کار پاکان را قیاس از خود مگیر. چه بسا چیزها که برای شما رنج آور باشد، و برای صوفیان لذّت بخش؛

فصل هفتم: اسرار را با نامحرمان نگویید و «کلّموا الناس علی قدر عقولهم»؛

فصل هشتم: شما همچون طاووسی هستید که در زندانی گرفتار آمده و پوستی چرمین بدو پوشانده اند. او حقیقت خود را فراموش کرده است، تا دیر نشده خود را بشناسید و قدر خود بدانید؛

فصل نهم: عارف چون آیینة تمام نمای حق شود، آن سان که در خود نگرد جز حق نبیند. از این روست که «انا الحق» یا «سبحانی ما أعظم شأنی» گوید؛

فصل دهم: خدای تعالی در دل های شکسته جای می گیرد. و البته هرگز خانه و ساکن آن یکی نشود؛

فصل یازدهم: رضایت از نفس و عجب، موجب هلاکت، و به کلی به حق روی آوردن خلاص کار است؛

فصل دوازدهم: آفریدگان چون در برابر آفریدگار بسیار حقیرند، به چشم نمی آیند، همچون شمع در برابر آفتاب. همین است معنای «کلّ من علیها فان» و «کلّ شیء ما خلا الله باطل» و مراد آن نیست که ایشان هیچ اند.⁶⁶

رسالة صفیر سیمرغ سهروردی هم، که در هجده صفحه سامان یافته در «احوال اخوان تجرید»و دارای یک مقدمه، دو قسم و یک خاتمه است. در مقدمه از سیمرغ و ماهیت و جایگاه آن نزد عارفان سخن می گوید. در قسم اول، از برتری علم عرفان بر سایر علوم، و در آنچه در اوایل کار سلوک برای سالک ظاهر می شود و سپس، از سکینه سخن گفته است. در قسم دوم نیز از فنا، در آنکه هر که عارف تر بود، کامل تر بود، و در اثبات لذت و محبت بنده نسبت به حق تعالی، بحث کرده است. و خاتمه نیز از لزومگذشتن از حواس و کنار نهادن آنها برای رسیدن به حقّ معرفت سخن گفته است.

شیخ اشراق در رساله الکلمات الذوقیّةیا رسالة الابراج هم دربارة موضوعات ذیل بحث کرده است: لزوم رجوع به وطن اصلی، لزوم خروج از القریة الظالم أهلهاو تجرید از علایق طبیعی، منازل شش گانة وصول به حق، بیانی از فنای عرفانی، لزوم گذر از قلعه ای که ده برج دارد، بیان کیفیت هر کدام از این برج های ده گانه، پس از گذر از این ابراج عشره به بلاد ثبات و تمکین می رسد و «ألا الی الله تصیر الامور» و «أنّ الی ربّک المنتهی» را بالعیان می بیند.

رسالة کلمة التصوفسهروردی در سی و نه صفحه و بیست و دو فصل سامان یافته است. شیخ در این رساله، در پی آن است که آموزه های عارفان در باب نفس و مقامات عرفانی را با تمهیداتی از فیلسوفان اثبات کند. وی در این رساله، از آموزه های اشراقی و مشّائی برای تبیین حقایق عرفانی مدد می جوید. در پایان، اصطلاحات عرفانی بسیاری را که در آن زمان معمول بوده، شرح داده است.

شیخ رسالة قصّة الغربة الغربیّة را با همان حال و هوای رسالة الطیربوعلی، که آن را ترجمه کرده بود، نگاشته است. وی در ابتدا می گوید رسالةحیّ بن یقظانبوعلی را خواندم. آن را در عین حاوی بودن مطالب ارزشمندی در بارة اشارات معنوی، نسبتبه مقامات نهایی عاری یافتم؛ چیزی که در سلامان و ابسالبوعلی هم به اشاره آمده است. از این رو، تصمیم می گیرد با نوشتن این رساله داستانی، آن نقیصه را جبران کند و برخی از مقامات نهایی عارفان و سالکان را به زبان داستانی بیاورد.

رسالة الواح عمادیسهروردی نیز مشتمل بر مطالبی در باب تناهی آسمان و عالم و دوره ای موجز از طبیعیات قدیم، نفس و قوای آن و تأکید بر جسمانیة الحدوث بودن نفس ناطقه، اثبات واجب و صفات و افعال وی ـ جلّ و علاـ و قضا و قدر و تأویل بسیاری از آیات قرآنی در موضوعات اخیر می باشد. البته باید توجه داشت که مراد از تأویل در اینجا، معنای عرفانی تاویل است که ره بردن از ظاهر به باطن قرآن، در عین حفظ نمودن ظواهر آیات است، نه معنایی خلاف ظاهر را به قرآن نسبت دادن وآن را بر آیات قرآن تحمیل کردن.

6. میزان هضم و تحلیل مطالب عرفانی در آثار شیخ اشراق

الف. عرفان نظری

بی شک اساسی ترین آموزة عرفان نظری، که زیر بنای همة مباحث آن را تشکیل می دهد،مسئله وحدت وجود است. این مسئله، در اوایل به صورت کنایه و اشاره در کلمات برخی عرفا آمده است. تا آنجا که در کلمات ابن عربی، به صورت کاملاً روشنی بدان تصریح شده است. سهروردی نیز این سخن را در آثار عارفان پیش از خود مکرر دیده بود، اما آیا خود، این سخن را قبول داشته و در این جهت هم از عرفا متاثّر بوده است یا نه؟ حقیقت این است که سهروردی غالباً وحدت وجود به معنای آنکه تنها موجود خداوند باشد را نمی پذیرد. وی سخنانی از عرفا را که چنین ظهوری دارند، این چنین توجیه می کند که آفریدگان چون در برابر آفریدگار بسیار حقیر و ناچیزند، به چشم نمی آیند. همچون کسی که از برابر آفتاب به خانه رود و چیزی نبیند، یا شمعی که در برابرخورشید پرتوی ندارد. وی در فصل دوازدهم از رسالة لغت موران چنین می گوید:

ابلهی چراغی در پیش آفتاب داشت، گفت: ای مادر! آفتاب چراغ ما را ناپدید کرد. گفت: اگر از خانه به در برند، خاصه به نزد آفتاب هیچ نماند، نه آنکه ضوء چراغ معدوم گردد. و لیکن چشم چون چیزی عظیم را بیند، کوچک را حقیر در مقابله آن بیند. کسی که از آفتاب در خانه رود، اگر چه روشن باشد، هیچ نتواند دید: «کلّ من علیها فان و یبقی وجه ربّک دو الجلال و الاکرام»،«ألا کلّ شیء ما خلا الله باطل»، «هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکلّ شیء علیم»⁶⁷

وی همچنین در فصل نهم رسالة لغت مورانبرخی از شطحیات عرفا همچون «انا الحق» حلّاج و «سبحانی ما أعظم شأنی» بایزید را چنین توجیه می کند: چون عارف آئینة تمام نمای حق شود، آنگاه که در خود نگرد، جز حق نبیند. از این رو، آن سخنان بر زبان آورد.⁶⁸

تنها وی درتلویحاتدر صدد توجیه وحدت وجود عرفا، به همان معنایی که مدّ نظر ایشان است، بر آمده است. ولی در آنجا هم از پس آن بر نیامده است و وحدت وجود را در حدّ تشکیک وجود معنا کرده است.⁶⁹

ب. عرفان عملی

1. دستور العمل ها

شیخ اشراق در مواردی به دستور العمل های عرفا اشاره کرده و آنها را راه نجات و خلاصی از عالم طبیعت می داند. در تلویحات می گوید:

فصل: و ایشان مریدان خود را به ذکر دائم و ترک احساس و حرکات و نشستن در کنج عزلت و قطع خاطر نمودن از هر آنچه آنان را به سوی این عالم می کشاند تشویق می کردند و اینچنین بودند تا آنکه امور را به دست آورند. و از جمله راه ها، عبادت مستمر به همراه تلاوت قرآن و مواظبت نمودن بر نمازها در نیمه های شب، آن هنگام که دیگران در خوابند، و روزه است که برترین روزه هم روزه ای است که افطار آن تا سحر به تاخیر افتد تا اینکه عبادت شبانه در حالت گرسنگی به جا آورده شود. همچنین تلاوت آیاتی از قرآن در شب، به گونه ای که دل را نرم نموده و شوقی پدید آورد. چنانکه افکار لطیف و تخیلات مناسب با امر قدسی نیز برای ایشان سودمند است تا سرّشان تلطیف گردد و این امر تاثیری به سزا دارد و همچنین عبارات لطیف و نغمات آرام و شنیدن موعظه از گوینده ای خودساخته و صاحب نفس.⁷⁰

عبارات فوق تا حد زیادی، شبیه به عبارات ابن سینا در نمط نهم اشارات است. گویا برگرفته از آن است.⁷¹

2. مقامات

پیش از پرداختن به بحث مقامات، لازم است معنای این واژه روشنی شود. شیخ در انتهای تلویحات، اصطلاحات «حال» و «مقام» عرفا را تفسیر کرده و گفته است:

فصل: «مقام» نزد ایشان ملکه ثابت بر امری از این امور است و «حال» نزد آنان بدین معناست که چیزی از این امور بالفعل شود ولی به سرعت از بین برود و این از سنخ همان حالی است که در باب «کیف» از آن یاد می کنند و از این رو گفته اند: «از هزار حال، یک مقام پدید نمی آید» و اعتماد بر مقامات و ملکات است نه بر احوال، پس نسبت به علما و دانشمندان خوش گمان باش و خداوند تو را بر این امر موفق بدارد.⁷²

گرچه یکی از معانی «حال» و مقام، همان معنایی است که شیخ اشراق بدان اشاره کرده است. ولی در آثار عرفا این دو واژه، به معنای دیگری هم استفاده می شوند. از جمله «حال» آن چیزی است که بدون کسب و اکتساب به دست آمده باشد و «مقام» آن چیزی است که با اکتساب به دست می آید. به هر حال، شیخ اشراق در آثار خود، به برخی از مقامات عارفان اشاره کرده و در صدد توضیح و تبیین آنها برآمده است. در این جا به برخی از آنها اشاره می شود:

الف. وقت

از نظر وی یکی از مقامات اولیه سالکان،مقام «وقت» است که دراین مقام، انواری بر سالک تابش می کند؛ انواری که همچون برق می آید و می رود و دوامی ندارد. شیخ این انوار را همان «طوالع و لوایح» در کلمات عرفا می داند. در رسالة صفیر سیمرغمی گوید:

یعنی انواری که در اوایل سلوک از حضرت ربوبیت ـبر ارواح سالکان می تابد و همچون برق است که ناگاه می آید و زود هم می رود:«هو الذی یریکم البرق خوفاً و طمعاً» و می گوید: مراد صوفیان از «وقت» یا «اوقات» همین است آن جا که یکی از ایشان می گوید: «الوقت أمضی من السیف» یا «الوقت سیف قاطع». والبته، هر چه ریاضت سالک بیشتر باشد، دوام این انوار بیشتر خواهد بود. تا آنجا که مترادف می شود و ریاضت به فکر لطیف و ذکر خالص است که در اعاده این انوار هم موثر است. چنانکه ممکن است بی ریاضت نیز برای افرادی که تناسب ذاتی دارند حاصل شود، خصوصاً به هنگام خروج مردم برای نماز عید و خروج لشگر برای جنگ و جهاد و آنگاه که بر اسب می نشیند و می تازد، اگر چنین در نظر آورد که بدن را می گذارد و می رود و به جان در صف قدسیان منخرط می گردد.⁷³

ب. سکینه

وی همچنین از «سکینه»، به عنوان مقام متوسطان درسلوک یاد کرده و می گوید:آن گاه که انوار سرّ به غایت رسد و به تعجیل نگذرد آن را سکینه گویند که لذتش از تمام لوایح بیشتر است و در همین معنی برخی از صلحا گفته اند که:

ای نسیم قرب، چه پاکیزه و گوارایی، هر آن که در محل تو منزل کرد طعم انس را چشید. انسان های مقرب از چه عیشی بهره مندند، که از ظرف تو شراب قدس را نوشیدند!

اهل سکینه از خواطر و اخبار غیب مردم مطلع و اهل فراستند که فرمود: «اتّقوا فراسة المومن فانّه ینظر بنور الله» و از جنت نداهای عالی می شنود و بدان مطمئن می شود که«ألا بذکر الله تطمئنّ القلوب»⁷⁴

لازم به یادآوری است که خواجه عبدالله انصاری هم «سکینه» را پنجاه و هشتمین منزل از منازل صدگانة سیر و سلوک شمرده است.

ج. مقام کن

همچنین به مقام «کن» اشاره کرده و گفته است: «برادران تجرید آن را مقام خاصی می دانند که در آن، بر ایجاد مُثُلی به هر صورتی که اراده کنند توانا می شوند و این همان است که آن را مقام «کن» می نامند».⁷⁵

د. فنا و اتحاد

از مقامات دیگری که سهروردی تقریباً به تفصیل بدان پرداخته و در صدد توجیه و تبیین آن بر آمده است، مقام «فنا» و «اتحاد» است. وی همچون ابن سینا، اتحاد عاقل به معقول و نیز اتحاد با عقل فعال، به معنای صیرورت وتبدیل عالم به معلوم و عقل فعال را امری محال می داند. امّا خود یک نوع اتحاد را که از آن به «اتحاد عقلی» یاد می کند، مجاز می شمرد.

سهروردی اتحاد و فنای موجود در آثار عارفان پیش از خود را به این اتحاد عقلی تفسیر می کند. وی بر این باور است که گاه نور مدبّر (نفس)، بر اثر شدّت قرب به انوار قاهره و نور الانوار و عشق و جذبه بیش از حد به آنها، چنان محو و مستغرق در آنها می شود که گمان می کند که خود آنها گشته است، از این رو، از آنها به «من» تعبیر می کند و ندای «انا الحق» سر می دهد. اما حقیقتاً نور مدبر از بین نرفته است، بلکه امتیاز و غیریت بدون هیچ مجامله ای برقرار است.

حقیقت چنین امری از نظر وی اتحاد عقلی خواهد بود که مفاد آن شدت محو شدن و استغراق در نور الانوار و انوار قاهره و عدم التفات به دیگران است، به گونه ای که آنها را مظهر برای خود می یابد. از این رو، این توهم به وجود می آید که او خود آن نور برتر گشته است که چنین نیست. همان گونه که از شدتعلاقه نفس به بدن، نفس، بدن را مظهر خود یافته و گاه برای اشاره به خود به بدن اشاره می کند. همین گونه شدت استغراق نور مدبر و اتحاد عقلی موجب می شود که انوار برتر در عین امتیاز، مظاهر برای نور مدبر گشته ونور مدبر خود را در این مظاهر قدسی مشاهده می کند. لازم به یادآوری است که این توجیه در تفسیر فنای عارفان چندان توجیه موفقی نیست.

در اینجا برخی از کلمات شیخ اشراق در این باب ذکر می شود:

وی در مطارحات در بیان اینکه اتحاد در عقول، نه به معنای اتحاد جرمی است و نه به صورت حلول می گوید:

و برخی از مردم پنداشته اند که مراد ما از این انوار، اتصال و اتحاد نفس با مبدع و آفریدگار است، حال آن که در جای خود بر امتناع اتحاد، برهان اقامه شده است؛ مگر آن که منظور از اتحاد، حالتی روحانی باشد که سزاوار مجردات است و از آن، اتصال و امتزاج مادی فهمیده نشود و همچنین بطلان یکی از دو هویت منظور نباشد که دراین صورت به کارگیری این تعبیر منعی ندارد. توهم حلول نیز از نقص در فهم برمی خیزد. آری، منعی ندارد که بگوییم: همان گونه که نفس، گر چه در بدن نیست، از آنجا که بین آن و بدن، علاقه شدیدی وجود دارد با «من» به بدن اشاره می کند و حتی بیشتر افراد، حقیقت خود را فراموش نموده و گمان می کنند که هویت آنان همان بدن است، به همین صورت، منعی از این مطلب وجود ندارد که بین نفس و مبادی عالیه چنین علاقه شوقی، نوری و لاهوتی ایجاد شود و شعاعی استوار و محو کننده بر آن پرتو افکند به گونه ای که التفات به چیز دیگر را از او بگیرد و این نفس با «من» به مبدأش اشاره روحانی کند و در نتیجه انیت ها در قاهرترین نور که در ضمن غیر متناهی است غرق گردد.⁷⁶

در جایی دیگر با استناد به کلماتی از حلّاج بر توهمی بودن اتحاد تاکید می کند و می گوید: «و اتحادی که توهم می شود به جهت شدت قرب و نزدیکی است و حلاج ـ که رحمت خدا براو باد ـ به این امر اعتراف نموده است، آنجا که می گوید: مرا آنچنان به خود نزدیک کردی که گمان کردم تو همان من هستی». بلکه حکیمان و دانشمندان و اولیا به اتصال به عالم برتر اعتراف نموده اند و آن عبارت است از رفع حجاب ها و در نتیجه، اتحاد اتحاد عقلی است.»⁷⁷

در صفحه پیش از آن، در تفسیر «فنا» و همچنین «محو» و «طمس» می گوید: ««فنا» سقوط ملاحظه نفس نسبت به لذت های خود است که از شدت استغراق در ملاحظه ذاتی که از آن لذت می برد حاصل شده است. و هنگامی که شعورش از غیر محبوب و همچنین از خود فنا نیز ساقط می شود، آن را «محو» و «طمس» می گویند.»⁷⁸

ذ. ترتیب مقامات

شیخ اشراق در رسالة الابراج،مقامات عرفانی را به شش مرحله تقسیم کرده، می نویسد:«و یقین بدان که هر کس که رمز را بگشاید به گنج دست یابد. ذوق است و زان پس، شوق و سپس عشق و سپس وصل و سپس فنا و پس از آن هم بقا. و پس از آبادان نیز آبادی وجود ندارد (نیست بالاتر از سیاهی رنگ) و البته خود آبادان نیز غیر متناهی است.»⁷⁹

لازم به یادآوری است که خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین، «عشق» را جزء مقامات نشمرده است و جای ذوق و شوق هم در منازل، متفاوت با گفته سهروردی در رسالة الابراج است.

3.کرامات

شیخ اشراق، ضمن بیان برخی از کرامات عرفا همچون خلع بدن و ظاهر شدن در هر صورتی که بخواهند و راه رفتن بر روی آب و در هوا و طیّ الارض و خلاصه ایجاد و اعدام موجودات، در صدد توجیه عقلی و فلسفی آنها از راه های گوناگون برآمده است. در جایی، سرّ آن را تاثیر پذیری از انوار تابیده بر جان عارف و تشبه پیدا کردن به انوار قاهره داشته، و می گوید:

و اما قدرت، پس آن با نوری که بر نفس می تابد حاصل می شود. آیا ندیده ای که آهن داغ، هنگامی که آتش بر آن اثر می گذارد شبیه آتش شده و نور و حرارت می دهد؟ نفس نیز جوهری قدسی دارد. از این رو، هنگامی که از نور منفعل می شود و لباسی از نور بر تن می کند تاثیر گذار می شود و کارهایی را انجام می دهد و با اشاره و تصور او اموری در خارج پدید می آید. پس بدان که پیروان دجال با مکر و حیله خرق عادت می کنند و آن که وجودش نورانی شده و فاضل گشته و دوستدار نظام هستی و دور از شرّ است، با تأیید نور تاثیر می گذارد؛ زیرا او زاده قدس است!⁸⁰

در ادامه، ضمن اشاره به برخی دیگر از انواع کرامات، آنها را اموری می داند که در میانه راه برای سالکان الی الله پیش می آید. وی تذکر می دهد که کسانی که این مراحل را گذرانده اند، توجهی به این امور نمی کنند. می نویسد:

و اما راه رفتن بر روی آب و هوا، و بالا رفتن به آسمان و طی الارض، برای جماعتی از سالکان حاصل می شود، به شرط آن که نور واصل به ایشان، بر عمود، در شهرهایی در شرق اوسط باشد که در طریق سالکان واقع شده و متوسطان از سالکان بدان منتهی می شوند، و اما فضلا بدین گونه امور توجهی نمی کنند و ما در پیروان مشائیان کسی را سراغ نداریم که قدم استواری در حکمت الهی یعنی فقه الانوار داشته باشد.⁸¹

در رسالة فی اعتقاد الحکماءهم این امور را حاصل قدرت نفس عارف می داند که در اثر اتصال به روح القدس و اکتساب قوة نورانی از آن حاصل می شود. می نویسد:

نفس، هنگامی که شریف باشد و قوت لازم را پیدا کرده باشد می تواند در این عالم تاثیرات بزرگی از خود بر جای بگذارد، زیرا چنین نفسی به روح القدس متصل گشته و دانش ها را از او فرا می گیرد و در نتیجه از آن نیز، قوتی نورانی و خاصیت تاثیر را کسب می کند؛ همچون آهن داغ که هنگامی که در مجاورت آتش قرار می گیرد هیأتی نورانی از آن به خود می گیرد و خاصیت سوزانندگی پیدا می کند. این درجه گاهی برای اولیای الهی حاصل می شود و البته پیامبران به درجه ای افزون تر مخصوص گشته اند و آن این که ایشان به اصلاح خلق و ادای رسالت مأمورند، حال آن که اولیا چنین ماموریتی ندارند.⁸²

در لمحات نیز ضمن اشاره به تصرف انبیاء در عالم، سرّ آن را این می داند که تمام عالم به منزله بدن برای آنان است. همان گونه که نفس می تواند در بدن خود آثار خاصی داشته باشد، نفوس انبیاء نیز می تواند در طبیعت موثر باشد. در ادامه، انجام چنین اموری را از اولیاء نیز ممکن شمرده، می نویسد:

اهل معرفت و تجرید نیز هنگامی که در حالت های شوق انگیز خود به طرب درآیند، کارهای غریبی از آنان سرمی زند و حرکاتی انجام می دهند که دیگران از انجام مثل آن ناتوانند. و البته دیگران نیز تجربه کرده اند که به هنگام شوق و طرب بر اموری قدرت پیدا می کنند که در غیر آن حالت از انجام آن امور ناتوانند. پس حال عروج و شهود و پذیرش نور عقلی چگونه است حال آن که هیولی و ماده مطیع برادران تجرید (عارفان) است؛ پس این امر را مستبعد مدان که به دعای ایشان زلزله یا وبایی رخ دهد یا زمین آنچه را که بر روی آن است فرو برد، یا پرندگان یا درندگان کوچ کنند، یا آبی از آسمان نازل شود، یا بیماری شفا یابد و یا امور دیگری از این قبیل ممکنات پدید آید.⁸³

شیخ اشراق درلمحات همچنین در دو فصل پیاپی، به توجیه و تحلیل سبب اطلاع و آگاهی عده ای از مردم از اخبار غیبی پرداخته است. در فصل اول، دلیل آن را «اتصال به نفوس فلکی» شمرده و می نویسد:

نفوس فلکی به آثار خود به نحو کلی علم دارند. وقتی نفس انسانی با آنها متصل شود، می تواند از بعضی امور غیبی آگاه شود. این اتصال موقعی صورت می گیرد که شواغل بدنی که مانع هستند کم شود. و این امر در چند مورد اتفاق می افتد:یکی در جایی که نفس دارای قوت نفس است، مثل نفوس انبیاء و اولیاء و اهل ریاضات. دیگری برای افراد عادی درخواب یا بیماری، دیگر برای افرادی که دارای ضعف فطری هستند. همچون برخی از کاهنان و نهایتاً، در مواردی که با استفاده از برخی از امور، موجبات ضعف حواس ظاهر و باطن را فراهم می آورند. چنانچه بچه ها را به نگاه در اشیاء محیّره ـ مثل آب و سیاهی برّاق و ... ـ مشغول می کنند. در این موارد، نفس انسان می تواند از نفوس ملکی منتقش شود. در فصل بعدی، هم از راه تأثیر قوه متخیله در حس مشترک به توجیه این مسئله پرداخته است.⁸⁴

نتیجه گیری

از مجموع آنچه گذشت، نکات هفت گانه ذیل به دست می آید:

1. شیخ اشراق اطلاع نسبتاً وسیعی از متون و آثار عرفانی دوره نخستین داشته است.

2. عارفان از منظر شیخ اشراق، حکمای واقعی و ستارگان آسمان توحید بوده و از دیگران کامل ترند.

3. شیخ اشراق برای سیره عارفان در کسب معرفت و اموری همچون توجه ویژه به کتاب و سنت، ریاضت عملی، علم حضوری و مکاشفه و همچنین عشق و محبت به خدا اهمیت فراوانی قائل شده است.

4. وی در سیره عملی نیز به شدت از آنان متاثربوده و زیّ عارفان را در پیش گرفته است.

5. حکمت اشراقی وی نیز بیش از آنکه با تتبع علمی و تفکر به دست آمده باشد، حاصل ریاضات و مکاشفات عرفانی وی است.

6. تاثیر پذیری شیخ اشراق از عارفان، در آثار حکمی و عرفانی کاملاً مشهود است.

7. ایده وحدت وجود عارفان، آنچنان که خود آنان می گویند، مورد پذیرش سهروردی واقع نشده است و به خوبی مورد هضم و تحلیل قرار نگرفته است. وی همچنین مسئله فنا را نیز به اتحاد عقلی فروکاسته و تنزل داده و در مجموع، وی به اوج مقصد و مرام عارفان بار نیافته است.

پی نوشت ها:

¹. سیدیدالله یزدان پناه، جزوة درآمدی بر تاریخ عرفان اسلامی.

². شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص267 و ج3، ص153، 176، 265، 386، 275، 371، 212، 242، 263، 319 و 330.

³. همان، ج 1، ص73، 95، 103 و ج 3، ص314، 330، 462 و 463.

⁴. همان، ج1، ص130.

⁵. همان، ص103.

⁶. همان، ص102.

⁷. همان، ص438.

⁸. همان، ج3، ص319.

⁹. همان، ص211 و 271.

¹⁰. همان، ص392.

¹¹. همان، ج1، ص 503؛ ج 2، ص 228، 255، 267 و 305 و ج 3، ص297، 128، 302، 309، 328، 377، 465، 370 و331.

¹². همان، ج1، ص74، 502، 503؛ ج3، ص76، 128، 259، 371، 374 و 465 و ج4، ص111.

¹³. همان، ج3، ص298، 299، 300، 76، 318، 331 و ج4، ص111و 137.

¹⁴. همان، ج1، ص503؛ ج2، ص255 و ج3، ص371.

¹⁵. همان، ج1، ص503؛ ج2، ص255 و ج3، ص331.

¹⁶. همان، ج1، ص74، 503 و ج3، ص76.

¹⁷. همان، ج3، ص296 و ج4، ص111 و 114.

¹⁸. همان، ج3، ص300.

¹⁹. همان، ص302.

²⁰. همان، ج1، ص503.

²¹. همان، ج3، ص319.

²². همان، ص331.

²³. همان.

²⁴. همان.

²⁵. همان، ص76.

²⁶. همان، ص371.

²⁷. همان، ص208.

²⁸. همان، ص76.

²⁹. همان، ص219.

³⁰. همان، ص395 و397.

³¹. همان، ص137.

³². همان، ج4، ص111.

³³. همان، ج 3، ص 302.

³⁴. همان، ص 318.

³⁵. همان، ص 328.

³⁶. همان، ص 371.

³⁷. همان، ج 4، ص 132 ـ 139.

³⁸. همان، ج 3، ص 259.

³⁹. همان، ص 286 ـ 287.

⁴⁰. همان، ص 465.

⁴¹. ر.ک: همان، ص 76.

⁴². همان، ص 316 ـ 318.

⁴³. همان، ج 4، ص 102.

⁴⁴. همان، ج 1، ص 74.

⁴⁵. همان، ص 192. همچنین رک: همان، ص 113 و 503.

⁴⁶. همان، ج 2، ص 259.

⁴⁷. همان، ص 190. همچنین رک: همان، ص 199 و 452.

⁴⁸. همان، ج 3، ص 377.

⁴⁹. همان، ج 1، ص 360.

⁵⁰. همان، ص 111.

⁵¹. همان، ص 147.

⁵². همان، ص 121.

⁵³. همان، ص 194.

⁵⁴. همان، ج 3، ص 285.

⁵⁵. همان، ج 2، ص 18.

⁵⁶. همان، ج 2، ص 156.

⁵⁷. همان، ج1، ص 460.

⁵⁸. همان، ج 3، ص 16.

⁵⁹. همان، ص 248.

⁶⁰. همان، ج 4، ص 139.

⁶¹. همان، ج 1، ص 118 ـ 120؛ همچنین ر.ک: همان، ج 4، ص 128.

⁶². همان، ج 4، ص 240.

⁶³. همان، ج 3، ص 128.

⁶⁴. همان، ص 371.

⁶⁵. همان، ج2، ص 12.

⁶⁶. همان، ج 3، ص 311.

⁶⁷. همان، ج 3، ص 311.

⁶⁸. همان، ص 309.

⁶⁹. همان، ج 1، ص 35.

⁷⁰. همان، ص 113.

⁷¹. ر.ک: ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات، ج 3، ص 380.

⁷². شیخ اشراق، مجمومة مصنفات، ج 1، ص 118.

⁷³. همان، ج 3، ص 384.

⁷⁴. همان، ص 321 ـ 323.

⁷⁵. همان، ج 2، ص 242.

⁷⁶. همان، ج 1، ص 501.

⁷⁷. همان، ج 4، ص 138.

⁷⁸. همان، ص 137.همچنین ر.ک: ج 1، ص 114 و 400؛ ج 2، ص 228 و ج3، ص 323.

⁷⁹. همان، ج 3، ص 466.

⁸⁰. همان، ج 1، ص 503.

⁸¹. همان، ص 505.

⁸². شیخ اشراق، فی اعتقاد الحکماء، ص 30.

⁸³. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 4، ص 239.

⁸⁴. همان، ص 239. همچنین رک: همان، ص 121 ـ  123.

منابع

ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1362.

شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی سهرودی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربین و دکتر حسین نصر، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی( پژوهشگاه)، 1372.

شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، رساله فی اعتقاد الحکماء، مقدمه و ترجمه: محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، اساطیر، 1404ق.

یزدان پناه، سیدیدالله، جزوه «در آمدی بر تاریخ عرفان اسلامی»، قم، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).