مفهوم شناسي مسئله بيان ناپذيري عرفان

سال اول، شماره اول، پاييز 1390، ص 119 ـ 132

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چكيده

اين مقاله، به بررسي مواردي كه در مظان خلط با مسئله بيان­ناپذيري عرفان است،  مي‌پردازد؛ مواردي چون ناتواني بلاغي، توصيه به سكوت و تقيه و رازداري، عدم بيان بواطن امور شهودي براي عوام، بيان­ناپذيري به هدف ابراز تفاوت حقيقت غايي با محسوسات، بي­معنايي و بيان­ناپذيري هرمنوتيكي نيست. از اين بحث به دست مي‌آيد كه، تنها تعريف معقول و صحيح از بيان در مسئله «بيان­ناپذيري عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. در اين صورت، بيان­ناپذيري بدين معني است كه شهودات عرفاني در قالب لفظ در نمي‌آيند. در پايان، به برخي نمونه‌هاي خلط مفهومي اين مسئله با مباحث ديگر پرداخته است. توجه به تعريف صحيح اين مسئله و تمايز آن با مباحث و مطالب ديگر، تنها راه ورود به حل و فصل صحيح اين موضوع مي­باشد.

كليدواژه‌ها: تجربه عرفاني، بيان، بيان­ناپذيري.


* عضو هيأت علمي گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي                              Nashrieh@Qabas.net

دريافت: 1/6/1390 ـ پذيرش: 4/8/1390


مقدمه

بسياري از نقض و ابرام‌ها در خصوص اوصاف تجربه عرفاني، اساساً در مسئله‌اي واحد نيست، در مورد مسئلة بيان‌ناپذيري نيز وجود دارد. از اين رو، در حل اين مسئله در ديدگاه‌هاي مختلف، و ورود صحيح به اين بحث، بايد برداشت و موضع واحد در مفهوم‌شناسي داشت تا از خلط مبحث جلوگيري شود. اين مقاله بر آن است تا حدّ امكان، به موضع روشني مفهومي اتخاذ كند، تا زمينه طرح بحث در خصوص بيان‌ناپذيري عرفان، به ويژه بحث در دلايل له و عليه آن فراهم شود.

1. موارد خلط مفهومي بيان‌ناپذيري

ابتدا براي مشخص شدن مفهوم بيان و امكان و عدم امكان بيان، توصيف، انتقال و بيان­ناپذيري تجربه عرفاني، به بيان مواردي مي‌پردازيم كه اگرچه در ظاهر، به عدم توصيف شهودهاي عرفاني، به نوعي نزديكي دارند، ولي مراد از بيان‌ناپذيري نيستند.

ناتواني بلاغي

بيان‌ناپذيري، عدم توانمندي عارف در انتقال معني مراد خويش نيست. از اين‌رو، مواردي كه از اين دسته هستند، شاهدي براي بيان‌ناپذيري به شمار نمي‌روند. مثلاً، اين گفتار شمس تبريزي، كه «عراقي از جهت اشتغال به مصطلحات علوم، به عبارتي مناسب، كشف بعضي اسرار مكتوم مي‌تواند كرد و مرا دست نمي‌دهد»،1 كه توسط برخي محققان نيز استفاده شده است،2 مثالي براي نفي امكان ارتباط زبان و عرفان (بيان‌ناپذيري) نيست؛ زيرا در مورد برخي عارفان، كه توانايي بيان روشني از شهود خود ندارند و به علت قصور زباني فرد، صادق است. در حالي كه، در مسئله بيان‌ناپذيري، اولاً، مسئله عام است و همه را شامل مي‌شود. ثانياً، اشكال به خود بيان و زبان مربوط مي‌شود، نه بيرون آن.

ابن‌عربي خداوند متعال را براي توانمندي خود شكر مي‌كند. تصريح مي‌كند كه بسياري هستند كه يا نمي‌توانند شهودشان را بيان كنند و يا چنان بيان مي‌كنند كه فساد عبارت، صحت شهود را هم تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد.3 وي در جايي ديگر، افرادي را برمي‌شمارد كه فتح در شهود دارند، ولي فتح در تعبير از آن ندارند.4

در اين موارد، امكان بيان شهود منتفي نيست، بلكه توانمندي لازم است كه همگان از آن برخوردار نيستند. بنابراين، با اين ملاك نمي­توان گفت: بيان شهود ناممكن است و شهود، بيان­ناپذير است. البته ابن‌عربي، فتح در تعبير را دفعي مي‌داند و تعمل بلاغي را در آن مفيد نمي‌شمرد. به همين دليل آن را «فتح» مي‌نامد.5

ابوحامد غزالي نيز در دفع استنكار از بيان­ناپذيري، مخاطب را به غور در خود فرا مي‌خواند: «امور بسياري هستند كه در تو وجود دارند، ولي تو از بيان آنها ناتواني» سپس، مثال فقيهي مي‌آورد كه با حدس علمي خود، كه از تمركز مدامش حاصل مي‌آيد، فرقي ظريف بين دو مسئله را درك مي‌كند، ولي از بيان آنها ناتوان است.6

روشن است كه اين دست بيان‌ناپذيري‌ها نيز بيان‌ناپذيري مراد در تجربه عرفاني نمي‌باشند. وگرنه اختصاص عنوان بيان­ناپذيري به شهودهاي عرفاني، محل خدشه مي‌بود؛ زيرا بسياري موارد ديگر، اعم از شهودهاي عرفاني و غير آن، متصف به انتقال‌ناپذيري و بيان­ناپذيري مي­بودند.

تذكار صمت

در كتاب‌هاي اخلاقي، موارد بسياري يافت مي‌شود كه «صمت» جزو مستحسنات شمرده مي‌شود. صاحب بحرالمعارف اين كلام پيامبر اكرم(ص) را به نقل مي‌كند كه فرمود: «بر زبانت مُهر بِنِه»، و آن را تحريض به «صمت» تلقي مي‌كند.7 صمت در عرفان عملي مورد توجه است و آن، بخش مهمي از آداب و سلوك عرفاني محسوب مي­شود. اما به هر حال، سكوت و خودداري از بيان يا به عبارت ديگر، عدم بيان، بيان‌ناپذيري مورد بحث نمي‌باشد.

تقيه

در عبارات عارفان، گهگاه به خودداري از بيان تجارب عرفاني، با هدف حفظ جان توصيه شده است:

آن احوال و اسرار ظاهر نكرد و صريح نگفت، مگر آن كسي كه خون خود را مباح
كرده بود و به كشتن راضي شده بود. چنانكه بايزيد و حلاج كه از فرود اين مقام
خبري دادند.
8

جنيد گفت: اهل انس در سخن و مناجات خويش در خلوت چيزها گويند كه آن نزديك عوام كفر باشد و گاهي گفتي كه اگر عوام بشنوند، ايشان را تكفير كنند و ايشان در احوال خود مزيد بر آن يابند.9

همان‌طور كه روشني است، ناگفتن از ترس جان، «ناگفتني بودن» و «عدم امكان بيان» نمي‌باشد. در حالي كه، منظور از بيان‌ناپذيري، عدم امكان بيان است.

رازداري

موارد بسيار زيادي از تحريض به رازداري در آثار عرفا يافته مي‌شود مراد از بيان‌ناپذيري و سرّ غيرقابل توصيف بودن شهودات عرفاني، اينها نيستند. رازداري و نگهداري سرّ، جهات متعددي مي­تواند داشته باشد:

أ) دور داشتن فهم معارف عرفاني از دسترس نامحرمان

در بسياري از اشعار و ساير مكتوبات بجا مانده از عرفا، اين تذكر وجود دارد كه معارف عرفاني را در دسترس نامحرمان قرار داد. استيون كتز در تحليل زبان پارادوكسيكال عرفا، احتمالات گوناگوني را بررسي مي‌كند كه يكي از آنها، به كارگيري پارادوكس، براي دور داشتن فهم معارف عرفاني از دسترس نامحرمان است.10 اين توصيه، از جنيد نقل شده است كه اسرار به اغيار نگوييد.11 اگر هم در مواردي دست به بيان معارف عرفاني زده‌اند، آن را مخصوص اهلش دانسته‌اند؛ زيرا «افشاء سر الربوبيه كفر».12 ابن‌عربي نيز به سِرّ بودن معارف ذوقي تأكيد مي‌كند.13

ب) اِخراس الهي

در فراز بالا، سِرّ بودن ذوقيات مطرح بود. اگر مانع افشاء سِر، خود عارف باشد، مربوط به دور داشتن فهم معارف عرفاني از دسترس نامحرمان است. كه مورد آن گذشت. اما اگر اين مانعيت، نه به اراده عارف، بلكه به اراده جاري الهي باشد، إخراس الهي است؛ زيرا سرّي است كه اراده الهي بر افشاء آن قرار نگرفته است.14 البته گونه ديگري از إخراس هم در كتاب‌هاي صوفيه مطرح است كه نه به مرحله زبان و بيان، بلكه به حضرت توحيد باز مي‌گردد. اين مورد موضوع اين بحث نيست.15 سرّ بودن ذوقيات عرفا، در برخي آثار آنها به «غيرت» تعبير شده است.

ج) غيرت

ابن‌عطا در پاسخ برخي متكلمان، كه از او علت به كارگيري واژگان غريب را مي‌پرسيدند، مي‌گويد: «ما فَعَلنا ذلك إلا لغيرتنا عليه»16 و در ادامه، توضيح مي‌دهد كه بزرگي و استواري مطالبِ مربوط به شهودهاي عرفاني، آن چنان است كه غيرت، نَقلِ آن را براي غير اهلش مجاز نمي‌شمرد.17 از اين دست نگفتن‌هاي از سَرِ غيرت، در ادبيات عارفانه نيز بسيار ديده مي­شود. بايد گفت: به روشني اين سنخ عدم بيان نيز مراد از بيان‌ناپذيري نمي‌باشد.

د) احتراز از اِتعاب مخاطب

آنچه عرفا مي‌يابند، اگر در كسوت الفاظ درآيد، جاهل آن را نمي‌فهمد و ضمن تعب خود، معني آن را هم فاسد مي‌كند كه براي احتراز از اين مشكل، عرفا الفاظي خاص براي خود وضع مي‌كنند يا خاموشي مي‌گزينند.18 ابن‌عربي نيز حد معمولي از فهم را مشترك مي‌داند، ولي در علم اسرار، عقيده دارد عبارت بر فهم عموم خشن مي‌آيد و محبت بر عقول ضعيف، مانع عملي بيان اسرار است؛19 زيرا آنها را به زحمت مي­اندازد. وي در ادامه، راهكارهايي مثل ادبيات تمثيلي و شعري عرفاني را نيز بررسي مي‌كند.20

تقييد عدم امكان بيان به عوام

با توجه به اشتمال گستره مخاطبان عرفان بر عوام و خواص، و با التفات به نداشتن زباني و ادبياتي مخصوص براي هريك از دو گروه، چاره‌اي نيست جز اينكه با ادبيات رايج سخن گفته شود. البته خواص، علاوه بر سهم عوام از معني، از معني مخصوص به خود بهره‌برداري كنند. پس، قسمتي از معنا مخصوص خواص است و بخشي از معنا براي عوام غير قابل بيان است.21

اما اين بيان‌ناپذيري براي عوام، موضوع بحث بيان‌ناپذيري عرفاني نيست؛ زيرا بيان‌ناپذيري عرفان، به معناي استحاله بيان و در مورد همه مخاطبان مطرح مي‌شود. در حالي كه، در اين نوع بيان‌ناپذيري، بيان براي خواص ممكن است. از اين‌رو، بيان، في‌الجمله، ممكن است.

1-6) تقييد عدم امكان بيان به تفاوت حقيقت غايي با محسوسات

يندِل در توصيفي از تصور شايع دين، آن را امري تصوير مي‌كند كه عمدتاً با امور مرموز و غيرقابل فهم سروكار دارد. وي پس از اشاره به برخي سنت‌هاي ديني، حصول معرفت را قسمتي از تجربه ديني مي‌شمرد. در ادامه، بيان‌ناپذيري را دستِ­كم در بعضي سنت‌هاي ديني، در مقابل اين سؤال، پاسخي انفعالي تلقي مي‌كند: «واقعيت‌ غايي با محسوسات چقدر تفاوت دارد؟». در قبال اين پرسش،  سخن از بيان‌ناپذيري و توصيف‌ناپذيري به ميان مي‌آيد؛ ولي اگر سخن از اين باشد كه ما براي عميق‌ترين نيازهايمان، چقدر به واقعيت غايي نيازمنديم، امكان بيان و توصيفِ آن مفروض و مسلم شمرده مي­شود.22

بيان‌ناپذيري به بياني كه گذشت، مقيد به پرسشي است كه عارف در مقام پاسخ به آن است. اگر تفاوت امور محسوس با حقيقت غايي مد نظر باشد، پاسخ سؤال ـ حال سؤال در مورد هر چيزي از ماوراء و يا حقيقت غايي باشد، بيان‌ناپذيري را مفروض دارد، و گرنه خير. اين گونه بيان ناپذيري عرفان نيز به اين علت كه مقيد و نه مطلق است و مشكل بيان‌ناپذيري را در حد پاسخي انفعالي فرو مي­كاهد، بيان­ناپذيري معروفِ شهودهاي عرفاني نمي‌باشد؛ زيرا بيان‌ناپذيري، همان‌طور كه بارها گفته شد، به عنوان مسئله‌اي حقيقي و عام در متن خود بيان و زبان تصوير مي‌شود، و نتيجه آن استحاله بيان و تعبير از شهودهاي عرفاني است.

بي‌معنايي

بيان‌ناپذيري شهودهاي عرفاني، به معني بي‌معنايي مطلق آنها نيز نيست. پرادفوت ضمن تحليل اين مسئله، كه حقيقت دين و تجربيات عرفاني و ديني احساس­اند، و غيرقابل تحويل به منطق و مفهوم‌ناپذير و در نتيجه، غيرقابل انتقال مي­باشند، به جملاتي از ويتگنشتاين اشاره مي‌كند كه در آن، بيان­ناپذيري را بي­معنايي تلقي مي‌كند. اگر بيان‌ناپذيري به دليل مفهوم‌ناپذيري تثبيت مي­شد، مي‌توانست تقريري از بيان‌ناپذيري باشد. ولي در تقرير ويتگنشتاين، بي‌معنايي، و نه عدم امكان بيان، ذات و هويت اين تجربيات دانسته شده است. گرچه نگارنده ارتباط ادعاي ويتگنشتاين با بيان‌ناپذيري عرفاني را در لايه‌هاي ديگري از بحث نامحتمل نمي‌داند، ولي به هر حال، مراد از بيان‌ناپذيري عرفاني، اين نيست:

وقتي خلاف عقيده‌ام را بر من اصرار مي‌ورزند، ناگهان به وضوح مي‌بينم، گويي در برق يك نور، نه تنها وصفي كه به فكر مي‌رسد، نمي‌تواند مقصودم از «ارزش مطلق» را توصيف نمايد، بلكه من هر وصف معناداري را كه كسي بتواند احتمالاً پيشنهاد دهد، پيشاپيش به دليل معناداري آن ردّ مي‌كنم؛ يعني من اينك مي‌بينم كه اين تجارب بي‌معنا، نه از آن جهت بي‌معنا بوده‌اند كه من هنوز تعبيري صحيح برايشان نيافته بودم، بلكه از اين جهت كه بي‌معنايي، ذات و هويت آنها بوده است.23

مويدِ اينكه مراد از بيان‌ناپذيري ويتگنشتاين، توصيف­ناپذيري عرفاني معهود نيست، اين است كه وي سعي مي­كند با رجوع به سه تجربة بيان­ناپذيرِ غيرعرفاني، مفهوم ارزش مطلق را روشن كند. آن سه تجربه بيان ناپذير عبارت­اند از: فكر كردن در حقيقت وجود عالَم، احساس سلامتي مطلق و احساس گناه.24 ممكن است كه، برخي ادلة بيان­ناپذيري شهودهاي عرفاني با بيان­ناپذيري اين سه دسته از تجارب يكي باشد، اما قطعاً اينها، تجربيات عرفاني‌اي كه متعلَّقِ بيان‌ناپذيري باشند، نيستند.

بدين‌ترتيب،‌با وجود اينكه مسئله «بيان­ناپذيري»، بايد با مفروض گرفتن شناخت‌مند بودن شهودهاي عرفاني، و امكان اخذ مفهوم از آنها (معنادار بودن شهود)، مشكلي را در بيان شهودها و تجارب عرفاني و به نحو مختص به آنها تصوير كند. طرح ويتگنشتاين، بحث را به جايي غير از خود زبان و بيان منتقل مي­كند و آن را به صورت عام و بر بسياري از امور ديگر مطرح مي­سازد كه اين حكايت از تفاوت مسئله بيان‌ناپذيري با بحث مورد نظرِ ويتگنشتاين دارد.

1-8) بيان‌ناپذيري هرمنوتيكي

نكته ديگري كه در صدد نفي يكسان‌انگاري آن با بيان­ناپذيري تجربه عرفاني هستيم، تشكيك‌هاي هرمنوتيكي است. با تقريرها و استدلال‌هاي گوناگوني كه مشاهير هرمنوتيك جمع‌بندي كرده‌اند، امكان بيان و مفاهمة قطعي و كامل منتفي مي‌باشد. روشن است كه اين عدم امكان بيان ـ اگر صحيح باشد، بيان‌ناپذيري اراده شده در مسئلة «بيان‌ناپذيري شهودهاي عرفاني» نمي‌باشد و اساساً اختصاصي به عرفان ندارد، بلكه نسبت به همه گزاره‌ها، فارق از مدلول آنها و اشخاص، قابل طرح است.

2. چيستي بيان و بيان­ناپذيري

آنچه گذشت، اگرچه گمان مي­شود كه همان بيان‌ناپذيري‌ معهود عرفان هستند، اما چنين نيستند. اكنون بايد روشن كنيم كه مراد از «بيان»، در بيان‌ناپذيري تجارب عرفاني، چيست؟ آيا بيان براي ديگران است، يا بيان براي خود را نيز شامل مي‌شود؟ آيا بيان لفظي منظور است، يا غير آن مراد است؟ آيا به توانايي گوينده مربوط مي­شود، يعني مي‌توان گفت قادر مطلق امكان بيان دارد، يا از آن رو كه به استحالة معطوف به متعلَّقِ شهود باز مي‌گردد، نسبتي با ساحت توان و قدرتِ عارف و گوينده ندارد؟ به عبارت ديگر، آيا بيان، حالت واجد را مد نظر دارد، يا وصف متعلَّق شهود است؟

سؤال ديگر در مورد «بيان» اينكه، آيا بيان ناپذيري، صرفاً نفي «عبارت» است يا هر دوي عبارت و اشارت را شامل است؟ به عبارت ديگر، آيا در بيان­ناپذيري، بيان تصريحي مراد است، يا تشبيه، شطح و نظاير آن را نيز شامل است؟ برخي، روي آوردن به تشبيه را نتيجه بيان‌ناپذيري دانسته­اند كه به اين مطلب ارتباط وثيقي دارد. مجموعه‌اي از اين دست، محور ادامه بحث خواهد بود.

تعريف فارمر از بيان و گستره آن

فارمر يكي از عناصر اساسي تجربه را انتقال‌ناپذيري مي‌داند. از نظر وي، رنگ را براي نابينا نمي‌توان توضيح داد. با عنايت به احساسي بودن سرشت تجربه ديني در نظر فارمر، بيان از ديدگاه وي اين­چنين معني مي‌شود: «توصيف گروهي از احساسات (الف) بر حسب دسته ديگري از احساسات (ب)».25 به تصريح وي، چنين توصيفي، هرگز براي شناخت گروه احساسات «الف» كافي نيست.26

علاوه بر عاطفي دانستن سرشت تجربه ديني و عرفاني نزد فارمر،27 فراخي دامنه «بيان» نيز در ديدگاه فوق مشهود است. توصيف احساسات «الف» بر حسب احساسات «ب»، شايد ريشه بحثِ بيان­ناپذيري باشد. ولي قاعدتاً مراد از بيان، آن نيست. آنچه از تعريف فارمر فهميده مي‌شود، عدم ارتباط مقوله «بيان» به ساحت لفظ است؛ يعني فارغ از لفظ، امكان ترجمان احساس «الف» (معني الف) براساس  احساس «ب » (معني ب) ـ منتفي است. مي­توان گفت: گويا سخن از ترجمان دو معني يا دو احساس، بر اساس يكديگر است. در اين صورت، هيچ ربطي به ساحت لفظ ندارد. در صورتي كه علت بيان­ناپذيري هرچه باشد، نهايتاً بايد مشكلي را در ساحت لفظ بيان كند. از اين‌رو، تعريف بيان، بايد مربوط به الفاظ باشد. بنابراين، به نظر مي‌رسد اين تعريف از بيان، مربوط به همان بيانِ مندرج در مسئلة بيان‌ناپذيري عرفاني نيست.

از سوي ديگر، چنان‌كه، استيس هم پافشاري مي‌كند، عدم انتقال تجربيات، از آن روي كه شخصي‌اند، مختص تجارب عرفاني نمي‌باشد. در حالي كه، اصرار عرفا بر بيان‌ناپذيري يافت‌هاي عرفانيشان، به گونه‌اي است كه بيان ناپذيري مورد نظر را تنها در خصوص تجربيات عرفاني مطرح مي‌سازد، نه به عنوان مصداقي از يك حكم كلي (انتقال‌ناپذيري تجربه).

نكته ديگر آنكه، آنچه فارمر آن‌را منتفي مي‌داند، انتقال‌ناپذيري است كه به معني عدمِ امكان انتقال يك تجربه شخصي، از فردي به فرد ديگر مي­باشد. مثال‌هاي مشروح وي اين برداشت را كاملاً تأييد مي‌كند. در حالي كه، اين انتقال‌ناپذيري، ممكن است دليلي براي بيان­ناپذيري تلقي شود، ولي شامل مفهوم بيان‌ناپذيري نباشد؛ زيرا در عبارات عرفا، آنچه تكرار مي‌شود، عدم امكان سخن گفتن، دهان­بسته بودن و نظاير آنها است. نگاهي به بحث پيشين، يعني عناويني كه در مظان خلط با بيان‌ناپذيري اند، اين نكته را تأييد مي‌كند كه مراد از بيان‌ناپذيري، به گونه‌اي است كه «لفظ» و «بيان»، به واسطه لفظ مطرح است. ادله بيان­ناپذيري نيز شاهد اين مدعايند كه در بيان‌ناپذيري مراد از «بيان»، انتقال بطور مطلق نيست. در ميان اين ادله، هرچند مفهوم‌ناپذيري، معلوم­ناپذيري، بي‌نهايتي، شدت محسوس و دلايل بسيار ديگري، اثبات‌كنندة بيان ناپذيري شمرده شده‌اند، ولي در تمامي آنها، نفي مفهوميت و معلوميت و نهايت و...، همگي واسطه‌اي براي نفي بيان لفظي براي متعلَّقِ شهود مي­باشند.

تعريف دانتو و پرادفوت از بيان و گستره آن

آرتور دانتو (1973)، با توجه به وسعت معنا در واژة «بيان»، سعي مي‌كند با قيدهايي آن را از اطلاق خارج كند. وي بيان مي‌كند كه هيچ چيز به طور «مطلق» قابل بيان يا غيرقابل بيان نيست. چنانكه ما صدايي خاص را براساس رنگ‌هاي خاص نمي­توانيم بيان كنيم. در ميان اعداد، امور غير قابل بيان‌ِ بسياري ملاحظه مي‌شود. مثلاً، جذرِ 1- در نظام اعداد واقعي، غيرقابل بيان است.28 وين پرادفوت، با استشهاد به گفته دانتو، «بيان» را درآمدن در قالب الفاظ مي‌داند. بدين‌سان، از اطلاق آن، يعني بيان هر مقوله‌اي در قالب مقوله ديگر، جلوگيري مي‌كند. بدين ترتيب، بيان‌ناپذيري تجربه عرفاني، بدين معنا است كه تجربه‌هاي عرفاني در قالب لفظ در نمي‌آيند.29

تقليل بيان به گزاره

در آنچه گفته شد، مواردي بيان شد كه در صدد جلوگيري از اطلاق بيان به حوزه بيان‌هاي غيرلفظي بودند. اما برخي تقريرها، تضييق بيان را تا حد افراط پيش برده، بيان لفظي را به گزاره، كه مشتمل بر موضوع و محمول حقيقي است، تقليل مي‌دهند. مثلاً كانت، «خدا موجود است» را بيان نمي‌داند؛ زيرا از نظر وي، بيان، گزاره است و گزاره داراي محمول حقيقي است. محمول حقيقي چيزي است افزون بر موضوع خود و چون وجود، كه چيزي بر موضوع خود نمي­افزايد، محمول واقعي نيست. از اين‌رو، اساساً جمله پيشين، جمله بسيطه است و نه «قضيه».30 اما همان‌طور كه گذشت، چنين بيان‌هايي نظير آنچه كانت اراده مي­كند، مراد از بيان مندرج در «بيان‌ناپذيري»، نيستند؛ زيرا بيان در بيان­ناپذيري معهود در نزد عرفا و صاحب­نظران، بيان، مطلق است. حتي مي­تواند يك لفظ يا اصطلاح بسيط را نيز شامل شود. ضرورتي ندارد آن را به گزاره محدود كنيم؛ آن هم گزاره به معنايي خاص كه محدودتر از گزاره به معناي مشهور آن است.

بيان و زبان خاص

نكته آخر اينكه، بعضي بيان لفظي را به زباني خاص معطوف كرده‌اند. مثلاً، برومر اين جمله را از قائلي نقل مي‌كند كه زبان روح القدس، زبانِ يوناني عهد جديد است.31 در مقابل، آلستون وجود هيچ زبان خاصي را براي دين و عرفان، برنمي‌تابد و تجربه ديني و عرفاني را هم محدود به هيچ نوع خاصي از زبان‌ها برنمي‌شمرد.32 يندِل در اين ميان، زبان خاص را با عنايت به مؤلفه‌هاي زمان و رشد احتمالي ظرفيت زبان در زمان نيز بررسي مي‌كند.33

همان‌طور كه روشن است، مراد از بيان­ناپذيري، استحاله بيان بطور «مطلق» است. تخصيص اين بيان، به زباني خاص، خروج از محل بحث خواهد بود.

بيان در ديدگاه عارفان مسلمان و توسعه و ضيق آن

در مقابلِ تضييقات فوق در بيانِ از ناحيه كانت و ديگران، ابن‌عربي بيان را فراتر از ـ نه تنها گزاره بلكه حتي فراتر از ـ لفظ عرفي مي‌داند و چنين توضيح مي‌دهد:

و اعلم أن العاقل كان من كان من أي أصناف العالم إن شئت إذا أراد أن يوصل إليك ما في نفسه لم يقتصر في ذلك التوصيل على العبارة بنظم حروف و لابد فإن الغرض من ذلك إذا كان إنما هو إعلامك بالأمر الذي في نفس ذلك المعلم إياك فوقتا بالعبارة اللفظية المنطوق بها في اللسان المسماة في العرف قولاً و كلاماً و وقتاً بالإشارة بيد أو برأس أو بما كان و وقتاً بكتاب و رقوم و وقتاً بما يحدث من ذلك المريد إفهامك بما يريد الحق أن يفهمك فيوجد فيك أثراً تعرف منه ما في نفسه و يسمى هذا كله أيضا كلاماً كما قال تعالى أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً من الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُم‏.34

همان گونه كه ملاحظه مي‌شود، ابن‌عربي بيان شهودهاي عرفاني را اعم از لفظ و كلام عرفي و اشاره و كتابت و هرآنچه كه دال بر امور دروني عارف و سالك (معاني، عواطف‌و...) براي ديگران است، مي­داند.

از سوي ديگر عرفاي مسلمان، در قالب لفظ درآمدن را گاهي عبارت، در مقابل اشارت مي‌انگارند:

و قسم سوم، از آن مفهومات علوم حقيقت است و تقرير آن حصول اشارات است؛ چه آن علوم تمام در عرصه عبارت نمى‏تواند گنجيد. پس از جهت تكميل حس بصر و سمع مستعدّ به نظر و سماع آن علوم، اشارتى و ايمايى به آن حاصل شد. حقيقت آن چون در عبارت نگنجيد و وظيفه حس نيز نبود، لاجرم بر همان اشارت، اقتصار كرده شد. پس آن مفهومات و تقريراتشان، حصول اشارات آمد از اين جهت.35

در مقابل اين ديدگاه، برخي از عارفان مسلمان نيز بيان را اعم از عبارت و اشارت تلقي مي‌كنند: «وعن هذا المقام قال العارف؛ من عرف الله كل لسانه؛ اي من عرف الله علي سبيل المشاهدة والذوق كل لسانه عن العبارة والاشارة.»36

و عبارت نزد برخي حتي عبارت فعلي را نيز شامل مي­شود: «و الذات الصرف البحت المسمّى بالحقّ- جلّ جلاله- الذي لايقبل الإشارة أصلاً و رأساً، و لا العبارة قولا و فعلاً.»37

حاصل آنكه، به نظر مي‌رسد، مراد از بيان در بيان ناپذيري نزد عارفان مسلمان، تخصيصي نظام­مند به قيودي كه تاكنون ذكر شد، وجود ندارد. به عبارت ديگر، آنچه مورد وفاق است، بيان به معني «در قالب لفظ درآمدن» است. قيودات ديگر، يا ناظر به اطلاق و تقييد مورد بحث نبوده‌اند و يا مورد وفاق نيستند.

ديدگاه مقبول

به نظر مي‌رسد، به دليل مطالب گفته شده، بايسته است كه «بيان» را «درآمدن در قالب الفاظ» تلقي كنيم؛ چرا كه تنها اين تعريف است كه از اشكالات ياد شده خالي است.

البته از نظر پرادفوت و بر اساس ديدگاه مختار، هنوز جاي اين سؤال باقي است كه «بيان» به معني در آمدن در قالب الفاظ، كدام زبان است؟ اگر زبان خاصي مد نظر است، كه نتيجة آن نفي امكان بيان در يك زبان و امكان آن در زبان ديگري است. اين مخالف اطلاق منطوي در ادعاي بيان­ناپذيري است. اما اگر مطلق «زبان» مد نظر است، كه چنين بايد باشد، چگونه عارف، بدون علم به همه دستگاه‌هاي دال­پردازِ زباني، يعني همه زبان‌ها، حكم به بيان‌ناپذيري مطلق لفظي مي‌دهد؟ يعني چگونه عارفي كه به همه مفردات و قواعد زبان‌هاي گوناگون آشنا نيست، ادعا مي‌كند كه شهودش به هيچ زباني درنمي‌آيد؟ مگر نه اين است كه تصديق، اعم از سلب و اثبات، متفرع بر تصور است. از اين‌رو، تصور يك زبان و تصديق به عدم امكان بيان در آن زبان، نمي‌تواند مسوِّغ نفي امكان بيان در قالب همه زبان‌ها باشد.

پاسخ پرادفوت بر تفكيك دو جنبه توصيه‌اي و توصيفي (معياري) است. توضيح آنكه، در بسياري از سنت‌هاي ديني و عرفاني در ضمن تعاليم، قواعدي توصيه­اي موجود است كه اسناد هر اسم، تفسير يا توصيفي را به خدا منتفي مي‌داند. براي مثال، اولين جمله كتاب تائوتي­چينگ، توصيفي نيست، بلكه توصيه‌اي است: «تائو‌اي كه در قالب لفظ است، خود تائو نيست.» اين جمله و نظاير آن، كه كم و بيش در بيشترِ سنن موجود است، به طور روشمند مانع هر وصف يا محمول پيشنهادي براي ذات خداوند مي‌شود.38 بدين ترتيب، از نظر پراودفوت، ادعاي عارف مبني بر بيان­ناپذيري مطلق، توصيه­اي است كه مبتني بر ادعايي توصيفي در مورد زبان خود عارف است كه شهود را بيان­ناپذير مي­داند.

اما به نظر مي‌رسد، توصيه­اي دانستن بيان­ناپذيري، دور افتادن از محل بحث ـ بحث در استحاله واقعي و حقيقي بيان شهودهاي عرفاني ـ است. اگر چنين مي­بود، فيلسوف عرفان مي­توانست به راحتي اين توصية كلي را به علت عدم ارائه ملاك و دليلي كه اين كليت را توجيه كند، كنار بگذارد و يا ردّ كند. ظاهر انبوه كلمات و اقوال عرفا و حتي فيلسوفان عرفان در اين باب، نشان مي­دهد كه بحث فراتر از يك توصيه است و حقيقتي را ادعا يا بازگو مي­كند. از سوي ديگر، تفكيك ميان زبان خود عارف ـ كه بگوييم در آنجا به توصيف پرداخته است ـ و زبان ديگري، در اقوال يك­دست و مطلق عارفان، بسيار بعيد و دور از ذهن است.

به نظر مي‌رسد براي حل اين معضل، بهترين راه اين است كه چنين در نظر گيريم كه اهل زباني با استفاده از قواعد كلي و زبان‌شمولي، كه در درون زبان خود مي­يابد، مي­تواند به تصوري كلي از زبان‌هاي ديگر برسد و به نوعي به قواعد عام زبان‌شناسانه پي ببرد. اما از آنجايي كه مي‌بيند بيان‌ناپذيري، ناشي از يكي از اين وجوه و قواعد عام زباني است، حكم به بيان­ناپذيري مطلق تجربه عرفاني مي­كند. مثلاً، ممكن است عارفِ اهل يك زبان، از پنجره زبان خودش، به تقدم معنا بر لفظ به هنگام بيان و سخن گفتن ـ بطور مطلق و با هر زباني ـ پي ببرد و چون مي­بيند كه شهود عرفاني، نمي‌تواند در قالب معاني و مفاهيم درآيد، حكم كند كه به طور كلي، بيان تجربه عرفاني محال است. علاوه بر اين، اغلب افراد افزون بر زبان مادري خود، اغلب به يك يا دو زبان ديگر، تماس و يا تسلط دارند و با كساني نيز كه اهل زبان‌هاي ديگرند و يا با چندين زبان آشنا هستند، مراوده دارند. تشخيص چنين وجوه كليي از زبان‌هاي مختلف در چنين فضايي، چندان مشكل نيست.

البته روشن است كه منظور اين نيست كه اهل زبان، همواره در تشخيص اين وجوه و قواعد عام زباني مصيب­اند، بلكه منظور اين است كه امكان اين تشخيص وجود دارد و اصابه آن به واقع نيز دور از ذهن و بعيد نيست. چنان­كه تا به حال نيز بارها رخ داده است كه اهل ادبيات يك زبان خاص و يا ديگر عالمان تك زبانه، گزاره­هايي در مورد زبان خود و يا كليه زبانها ارائه كرده­اند.39

3. نمونه­هايي از خلط مفهومي در مسئله «بيان­ناپذيري»

در مورد موانع بيان در تجربه عرفاني، علاوه بر بررسي جزييات، دسته‌بندي‌هاي كلي‌اي نيز موجود است كه با بحث از آنها معلوم مي­شود كه كدام يك از اين دسته‌ها، موضوع بحث بيان‌ناپذيري است. اكنون به بيان نمونه‌هايي از اين دسته­بندي‌ها و موارد خلط ميان بيان­ناپذيري و ديگر امور مي­پردازيم:

نمونه دوم: تقسيم اكهارت از محدوديتهاي بيان

اكهارت، محدوديت‌هاي سه‌گانه­اي را براي توصيف ناپذيري بدين شرح مطرح مي‌كند:

نخست اينكه، لطف و عنايتي كه به نور بصيرت خويش در خدا يافته‌اند، عظيم‌تر و مرموزتر از آن است كه فهم بشر بتواند تصور كرد. دوم اينكه، آنچه اينان در خداوند سراغ كرده‌اند، از لحاظ علوّ و عظمت با ذات او برابري مي‌كند. هيچ صورت و تصوري از آن به ذهن نمي‌آيد كه بتوانش باز گفت. سوم اينكه، خاموش ماندنشان از اين است كه به سر ربوبي پي برده‌اند و اين راز، رازي است سر به مهر و ناگفتني.40

ارزيابي

با دقت در اين تحليل سه وجهي، ملاحظه مي‌شود كه مواردي از آن، موضوع بيان‌ناپذيري نيست. مثلاً، عدم افشاء سرّ، معادل استحاله توصيف نيست. پس، با اينكه بسياري از اين موارد، كه چند دسته‌بندي براي نمونه بيان شد، توصيف‌ناپذيري تلقي شده‌اند، مشاهده مي‌شود كه برخي قسمت‌هاي آنها به روشني مشمول بيان‌ناپذيري نيستند.

2. تقسيم برومر از محدوديت‌هاي بيان

برومر موانع بيان را در سه دسته محدوديت‌هاي ديني، محدوديت‌هاي معرفت‌شناختي و محدوديت‌هاي معنايي جاي مي‌دهد.41 مراد از محدوديت‌هاي ديني، رعايت جنبه‌هاي تقدس امر الوهي است كه موجب سخن راندن بر طريق احتياط است. محدوديت‌هاي معرفت شناختي نيز از آن‌رو كه، موجب تحديد بيان است، توصيف موجّه، مسبوق به معرفت واقعي به متعلَّق خود است. در حالي كه، معرفت به خدا دچار محدوديت است. محدوديت معنايي آن است كه به گونه‌اي به همان مورد اول، يعني تقدس و به كلي ديگر بودن خدا، برمي‌گردد. عدم شباهت خدا به ساير موجودات، موجب مي‌شود كه كلمات وضع شده براي امور عادي، تاب كاربرد در مورد آن مقدس مطلق را نداشته باشند.

ارزيابي

در مورد تقسيم تحليلي برومر، نكات مهمي قابل ذكر است: روشن است كه سخن گفتن از تجربيات عرفاني، بنا به ادعاي بسياري از صاحبان آنها، هنگام بيان دچار محدوديت‌هايي مي‌شود. ولي محدوديت‌هاي برشمرده شده در تقسيم برومر، همگي جزو مراد بيان‌ناپذيري نيستند. محدوديت دسته اول، يعني محدوديت‌هاي ديني، در اصل به هيچ نحو موضوع بحث بيان‌ناپذيري شهود يا تجربه عرفاني نيست. بحث در بيان­ناپذيري، راجع به رعايت ادب الهي يا مراعات احساسات مؤمنان نيست. از سوي ديگر، اتخاذ پيش­فرض اثبات نشده، مخالف بودن تجربه عرفاني با گزاره‌هاي ديني، در مورد متعلق تجربه عرفاني شايسته نيست. به عبارت ديگر، بحث در اين است كه آيا مي‌شود شهودهاي عرفاني را بيان كرد، يا خير؟ نه اينكه شهودهاي عرفاني، در مقام توصيف بايد با احتياط بيان شوند. دسته دوم، يعني محدوديت‌هاي معرفت شناختي نيز مراد از بيان‌ناپذيري نيستند؛ يعني بيان ناپذيري، امكان انتقال تجربه‌هاي عرفاني را به مخاطب محال مي‌داند، نه اينكه وقوع ادراك بر متعلق تجربه را منتفي كند. البته يكي از دلايل بيان‌ناپذيري كه، بدان خواهيم پرداخت، معلوم‌ناپذيري است. ولي معلوم­ناپذيري در آنجا استدلالي است براي بيان‌ناپذيري، نه خود بيان­ناپذيري. مراد از بيان‌ناپذيري، محدوديت يافت معرفت‌شناسانه نيست. به عبارت ديگر، الان در مقام مفهوم شناسي «بيان‌ناپذيري» هستيم. در اين مقام، يكسان‌انگاري معلوم ناپذيري و بيان ناپذيري خطا است. ولي البته بيان‌ناپذيري مي‌تواند محصول معلوم‌ناپذيري باشد. دسته سوم، يعني محدوديت‌هاي معنايي در بدو امر موضوع بحث به نظر مي‌رسند. ولي توضيح برومر، كه آن را به عالم كلمات منحصر مي‌كند، و بر اساس تئوري تمثيل پيش مي‌رود، محقق را دچار ترديد مي‌كند كه «آيا محدوديت‌هاي معنايي برومر، همان بيان‌پذيري است؟».

نمونه سوم: تقسيم چهارگانه از محدوديت‌هاي بيان

محدوديت‌هاي بيان در مورد تجربه‌هاي عرفاني در تقسيم ديگري، به چهار ناحيه، لفظ، معني و نيز گوينده و مخاطب تقسيم مي‌شود.42 محدوديت‌هاي گوينده، مربوط به زمان شهود است. يعني او نمي‌تواند شهودات خود را حين آنها بيان كند؛ زيرا حوزه خودآگاهي وي مشوش شده است: پس از آن هم، يا ناتواني بلاغي و يا نارسايي كلمات او را محدود مي­كنند. محدوديت شنونده، به عدم هم زباني عارف و غير عارف برمي‌گردد. اين همان است كه استيس نابينايي معنوي مي‌خواند. محدوديت معنايي، مفهوم‌ناپذيري شهودات عرفاني است و محدوديت لفظ آن است كه «لفظ» و «كلمه»، ابزار مناسبي براي انتقال معاني شهودات عرفاني نيستند.

ارزيابي

برخي از آنچه گذشت، موضوع بحث بيان ناپذيري نيستند. البته بعضي آري. به عنوان مثال، ناتواني بلاغي شمس تبريزي، در مقايسه با عراقي، كه مؤلف ذكر مي‌كند،43 موضوع بحث بيان‌ناپذير نيست. از سوي ديگر، بيان‌ناپذيري، نسبي نيست و به توانمندي بلاغي گوينده مرتبط نمي‌باشد.

جمع­بندي

نمونه‌هاي فوق، براي نشان دادن خلط‌هاي مفهومي‌اي كه در دسته‌بندي‌هاي صاحب­نظران رخ داده است، كافي به نظر مي‌رسد. توجه تفصيلي به اين خلط‌ها، اهميت مفهوم­شناسي مسئله بيان­ناپذيري و سرنوشت­ساز بودن آن را در حل و فصل اين بحث، بيش از پيش روشن مي­سازد.

از اين دست ابهام‌ها، در كار ساير محققان نيز قابل توجه است. البته قسمتي از آنها، با تبيين مفهومي تجربه عرفاني، قابل حلّ است. مثلا، كتز ادعاي بيان ناپذيري را نوعي تفاخر و موجب دور شدنِ مدعا از تيررس بررسي علمي مي‌داند.44 در حالي كه، در توضيحات خود وي، خلط بين بيان‌ناپذيري متعلق تجربه و خود تجربه موج مي‌زند. به عبارت ديگر، ردّ ادعاي بيان‌نا،پذيري، به همان اندازه به ايضاح موضوع خود محتاج است، كه اثبات آن احتياج دارد. همان‌طور كه مدعيان اثبات آن، بايد به تحليل مفهوم آن همت ورزند، نافين آن، مثل كتز نيز بايد قبل از ردّ آن، تصور صحيحي از آن داشته باشند. علاوه بر آنكه، بر خلاف زعم كتز، بيان‌ناپذيري، خود نوعي ادعا است. مي‌تواند بسان ساير فرضيات علمي در دسترس باشد. در اين مورد فرقي با ساير مدعيات علمي ندارد.

3. نتيجه‌گيري

روشن شد كه تنها تعريف معقول از بيان در مسئله «بيان­ناپذيري عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. بيان­ناپذيري در اين صورت، بدين معني است كه شهودات عرفاني در قالب لفظ در نمي‌آيند. در اين معنا، ادعاي بيان­ناپذيري، ادعايي مطلق است و شامل همه زمان‌ها و زبان‌ها و همه عارفان و مخاطبان آنها مي­شود. علت و دليل آن هرچه باشد، در نهايت بايد مشكلي (استحاله) را در نفسِ زبان و بيان لفظي تجارب عرفاني تصوير كند. بنابراين، نبايد بيان­ناپذيري را با اموري چون ناتواني بلاغي، توصيه به سكوت و تقيه و رازداري، عدم بيان بواطن امور شهودي براي عوام، بيان­ناپذيري به هدف ابراز تفاوت حقيقت غايي با محسوسات، بي­معنايي و بيان­ناپذيري هرمنوتيكي اشتباه نمود. توجه به تعريف صحيح اين مسئله و تمايز آن با مباحث و مطالب ديگر، راه ورود به حل و فصل صحيح اين مسئله است.45


پي‌نوشت‌ها:

1. تاج‌الدين حسين‌بن حسن خوارزمي، شرح فصوص الحكم، ج1، ص 131.

2. سيديحيي، يثربي، فلسفه عرفان، ص249.

3. ابن‌عربي، الفتوحات المكيه، ج1، ص551.

4. همان، ج2، ص506.

5. يعني همانطور که فتح عوالم بالا هبه‌اي است از ناحيه حق تعالي به صاحب شهود، فتح کلام و تعبير نيز هبه‌اي ديگر است به صاحب فتح در تعبير.

6. ابوحامد غزالي، احياء علوم الدين، ج6، ص182.

7. مولي عبدالصمد همداني، بحر المعارف، ص118.

8. سعيد الدين سعيد فرغاني، مشارق الدراري، ص460.

9. ابوحامد غزالي، همان، ج4، ص593.

10. Katz, Mysticism and sacred scripture, p.43.

11. عبدالحسين زرين‌كوب، تصوف ايراني در منظر تاريخي آن، ص41.

12. عين القضات همداني، تمهيدات، ص269.

13. محي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المكيه، ج2، ص320.

14. ابوحامد غزالي، همان، ج6، ص 176.

15. عفيف الدين سليمان تلمساني، شرح منازل السائرين، ج 2، ص609.

16. اب‍وب‍ك‍ر م‍ح‍م‍د ب‍ن‌ اب‍راه‍ي‍م‌ ك‍لاب‍اذي‌، ال‍ت‍ع‍رف‌ ل‍م‍ذه‍ب‌ ال‍ت‍ص‍وف‌، ص105.

17. همان.

18. همان، ص105.

19. ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج1، ص33.

20. همان، ج1، ص33.

21. ابن عربي، فصوص الحكم، ص205.

22 .Yandell, Religious experience; in: A companion to philosophy of Religion, p.368.

23. وين پرادفوت، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، ص186.

24. همان، ص185.

25. Martin, C B; Religious Belief, p. 118.

26. همان، ص118.

27. مي‌توان تعريفي را که فارمر ارائه کرده است، بر معرفتهاي شهودي نيز تطبيق نمود و گفت، بر اساس ديدگاه وي، اگر بتوان شهود را معرفت نيز دانست، بيان شهود عبارت خواهد بود از توصيف گروهي از معاني (الف) بر حسب گروهي ديگر از معاني (ب).

28. وين پرادفوت، تجربه ديني، ص177.

29. همان، ص128.

30. Kant, ‎Critique of pure reason, p.660-3.

31. Brummer, Vincent; Speaking of a Personal God, p.34.

32. الئونور استامپ، جستارهايي در فلسفه دين، ترجمه مرتضي فتحي‌زاده، ص84.

33 .Yandell, The epistemology of Religious experience, p.82-3.

34. ابن‌عربي، الفتوحات المكيه، ج3، ص259.

35. سعيدالدين سعيد فرغاني، مشارق الدراري، ص609.

36. سيدحيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص30.

37. همان، ص73.

38. وين پرادفوت، تجربه ديني، ص177.

39. نظير آنچه در بحث الفاظ علم منطق يا علم اصول فقه، با وجود تمركز آن بر زبان عربي، در عالم اسلام جاري است. اما بعدها با بررسي و تحقيق بيشتر، كليت واقعي آنها روشن شده و به صورت گزاره‌هاي كلي زبانشناسانه مورد استفاده قرار گرفته­اند.

40. والتر ترنس استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاالدين خرمشاهي، ص300 ـ299.

41 .Brummer, Vincent; Speaking of a Personal God, p.23.

42. سيديحيي يثربي، فلسفه عرفان، ص240.

43. همان، ص249.

44. Katz, Mysticism and sacred scripture, p 42.

45. اين بحث مجال ديگري مي‌طلبد.


منابع

ابن‌عربي، محمدبن علي، فصوص الحكم، قم، الزهراƒ، 1370.

ابن‌عربي، محي‌الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دارصادر، بي‌تا.

استامپ، الئونور، جستارهايي در فلسفه دين، ترجمه مرتضي فتحي‌زاده، قم، آيت عشق، 1383.

استيس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاالدين خرمشاهي، چ دوم، تهران، سروش، 1367.

آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمي و فرهنگي، 1368.

پرادفوت، وين، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، قم، طه، 1383.

تلمساني، عفيف‌الدين سليمان، شرح منازل السائرين، قم، بيدار، 1371.

خوارزمي، تاج‌الدين حسين‌بن حسن، شرح فصوص الحكم، تهران، مولي، 1368.

زرين كوب، عبدالحسين، تصوف ايراني در منظر تاريخي آن، تهران، سخن، 1383.

غزالي، ابوحامد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالكتاب العربي، بي‌تا.

فرغاني، سعيدالدين سعيد، مشارق‌الدراري، مقدمه و تعليق سيدجلال‌الدين آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1379.

ك‍لاب‍اذي‌، اب‍وب‍ك‍ر م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اب‍راه‍ي‍م‌، ال‍ت‍ع‍رف‌ ل‍م‍ذه‍ب‌ ال‍ت‍ص‍وف‌، ق‍اه‍ره‌، م‍ك‍ت‍ب‍ه‌ ال‍خ‍ان‍ج‍ي‌، ۱۴۱۵ق‌.

همداني، عين القضات، تمهيدات، تهران، منوچهري، 1373.

همداني، مولي عبدالصمد، بحر المعارف، تحقيق حسين استاد ولي، تهران، حكمت، 1378 ش.

يثربي، سيديحيي، فلسفه عرفان، قم، بوستان كتاب، 1387.

Brummer, Vincent; Speaking of a Personal God, Cambridge university press, 1992.

‎Kant, Immanuel; ‎Critique of pure reason, ‎translated by Werner S. Pluhar, Hackett, 1996.

Katz, S (Ed.); Mysticism and sacred scripture, Oxford University Prees, 2000, New York.

Martin, C B; Religious Belief, Cornell university press, 1959.

Yandell, Keith E.; Religious experience; in: A companion to philosophy of Religion, Blackwell, 1999.

Yandell, Keith E; The epistemology of Religious experience, Cambridge university press, 1993.