انوار معرفت

سال اول، شماره اول، پاییز 1390، ص 119 ـ 132

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چکیده

این مقاله، به بررسی مواردی که در مظان خلط با مسئله بیان­ناپذیری عرفان است،  می پردازد؛ مواردی چون ناتوانی بلاغی، توصیه به سکوت و تقیه و رازداری، عدم بیان بواطن امور شهودی برای عوام، بیان­ناپذیری به هدف ابراز تفاوت حقیقت غایی با محسوسات، بی­معنایی و بیان­ناپذیری هرمنوتیکی نیست. از این بحث به دست می آید که، تنها تعریف معقول و صحیح از بیان در مسئله «بیان­ناپذیری عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. در این صورت، بیان­ناپذیری بدین معنی است که شهودات عرفانی در قالب لفظ در نمی آیند. در پایان، به برخی نمونه های خلط مفهومی این مسئله با مباحث دیگر پرداخته است. توجه به تعریف صحیح این مسئله و تمایز آن با مباحث و مطالب دیگر، تنها راه ورود به حل و فصل صحیح این موضوع می­باشد.

کلیدواژه ها: تجربه عرفانی، بیان، بیان­ناپذیری.

* عضو هیأت علمی گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی                              Nashrieh@Qabas.net

دریافت: 1/6/1390 ـ پذیرش: 4/8/1390

مقدمه

بسیاری از نقض و ابرام ها در خصوص اوصاف تجربه عرفانی، اساساً در مسئله ای واحد نیست، در مورد مسئلة بیان ناپذیری نیز وجود دارد. از این رو، در حل این مسئله در دیدگاه های مختلف، و ورود صحیح به این بحث، باید برداشت و موضع واحد در مفهوم شناسی داشت تا از خلط مبحث جلوگیری شود. این مقاله بر آن است تا حدّ امکان، به موضع روشنی مفهومی اتخاذ کند، تا زمینه طرح بحث در خصوص بیان ناپذیری عرفان، به ویژه بحث در دلایل له و علیه آن فراهم شود.

1. موارد خلط مفهومی بیان ناپذیری

ابتدا برای مشخص شدن مفهوم بیان و امکان و عدم امکان بیان، توصیف، انتقال و بیان­ناپذیری تجربه عرفانی، به بیان مواردی می پردازیم که اگرچه در ظاهر، به عدم توصیف شهودهای عرفانی، به نوعی نزدیکی دارند، ولی مراد از بیان ناپذیری نیستند.

ناتوانی بلاغی

بیان ناپذیری، عدم توانمندی عارف در انتقال معنی مراد خویش نیست. از این رو، مواردی که از این دسته هستند، شاهدی برای بیان ناپذیری به شمار نمی روند. مثلاً، این گفتار شمس تبریزی، که «عراقی از جهت اشتغال به مصطلحات علوم، به عبارتی مناسب، کشف بعضی اسرار مکتوم می تواند کرد و مرا دست نمی دهد»،¹ که توسط برخی محققان نیز استفاده شده است،² مثالی برای نفی امکان ارتباط زبان و عرفان (بیان ناپذیری) نیست؛ زیرا در مورد برخی عارفان، که توانایی بیان روشنی از شهود خود ندارند و به علت قصور زبانی فرد، صادق است. در حالی که، در مسئله بیان ناپذیری، اولاً، مسئله عام است و همه را شامل می شود. ثانیاً، اشکال به خود بیان و زبان مربوط می شود، نه بیرون آن.

ابن عربی خداوند متعال را برای توانمندی خود شکر می کند. تصریح می کند که بسیاری هستند که یا نمی توانند شهودشان را بیان کنند و یا چنان بیان می کنند که فساد عبارت، صحت شهود را هم تحت الشعاع قرار می دهد.³ وی در جایی دیگر، افرادی را برمی شمارد که فتح در شهود دارند، ولی فتح در تعبیر از آن ندارند.⁴

در این موارد، امکان بیان شهود منتفی نیست، بلکه توانمندی لازم است که همگان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، با این ملاک نمی­توان گفت: بیان شهود ناممکن است و شهود، بیان­ناپذیر است. البته ابن عربی، فتح در تعبیر را دفعی می داند و تعمل بلاغی را در آن مفید نمی شمرد. به همین دلیل آن را «فتح» می نامد.⁵

ابوحامد غزالی نیز در دفع استنکار از بیان­ناپذیری، مخاطب را به غور در خود فرا می خواند: «امور بسیاری هستند که در تو وجود دارند، ولی تو از بیان آنها ناتوانی» سپس، مثال فقیهی می آورد که با حدس علمی خود، که از تمرکز مدامش حاصل می آید، فرقی ظریف بین دو مسئله را درک می کند، ولی از بیان آنها ناتوان است.⁶

روشن است که این دست بیان ناپذیری ها نیز بیان ناپذیری مراد در تجربه عرفانی نمی باشند. وگرنه اختصاص عنوان بیان­ناپذیری به شهودهای عرفانی، محل خدشه می بود؛ زیرا بسیاری موارد دیگر، اعم از شهودهای عرفانی و غیر آن، متصف به انتقال ناپذیری و بیان­ناپذیری می­بودند.

تذکار صمت

در کتاب های اخلاقی، موارد بسیاری یافت می شود که «صمت» جزو مستحسنات شمرده می شود. صاحب بحرالمعارف این کلام پیامبر اکرم(ص) را به نقل می کند که فرمود: «بر زبانت مُهر بِنِه»، و آن را تحریض به «صمت» تلقی می کند.⁷ صمت در عرفان عملی مورد توجه است و آن، بخش مهمی از آداب و سلوک عرفانی محسوب می­شود. اما به هر حال، سکوت و خودداری از بیان یا به عبارت دیگر، عدم بیان، بیان ناپذیری مورد بحث نمی باشد.

تقیه

در عبارات عارفان، گهگاه به خودداری از بیان تجارب عرفانی، با هدف حفظ جان توصیه شده است:

آن احوال و اسرار ظاهر نکرد و صریح نگفت، مگر آن کسی که خون خود را مباح
کرده بود و به کشتن راضی شده بود. چنانکه بایزید و حلاج که از فرود این مقام
خبری دادند.⁸

جنید گفت: اهل انس در سخن و مناجات خویش در خلوت چیزها گویند که آن نزدیک عوام کفر باشد و گاهی گفتی که اگر عوام بشنوند، ایشان را تکفیر کنند و ایشان در احوال خود مزید بر آن یابند.⁹

همان طور که روشنی است، ناگفتن از ترس جان، «ناگفتنی بودن» و «عدم امکان بیان» نمی باشد. در حالی که، منظور از بیان ناپذیری، عدم امکان بیان است.

رازداری

موارد بسیار زیادی از تحریض به رازداری در آثار عرفا یافته می شود مراد از بیان ناپذیری و سرّ غیرقابل توصیف بودن شهودات عرفانی، اینها نیستند. رازداری و نگهداری سرّ، جهات متعددی می­تواند داشته باشد:

أ) دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان

در بسیاری از اشعار و سایر مکتوبات بجا مانده از عرفا، این تذکر وجود دارد که معارف عرفانی را در دسترس نامحرمان قرار داد. استیون کتز در تحلیل زبان پارادوکسیکال عرفا، احتمالات گوناگونی را بررسی می کند که یکی از آنها، به کارگیری پارادوکس، برای دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است.¹⁰ این توصیه، از جنید نقل شده است که اسرار به اغیار نگویید.¹¹ اگر هم در مواردی دست به بیان معارف عرفانی زده اند، آن را مخصوص اهلش دانسته اند؛ زیرا «افشاء سر الربوبیه کفر».¹² ابن عربی نیز به سِرّ بودن معارف ذوقی تأکید می کند.¹³

ب) اِخراس الهی

در فراز بالا، سِرّ بودن ذوقیات مطرح بود. اگر مانع افشاء سِر، خود عارف باشد، مربوط به دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است. که مورد آن گذشت. اما اگر این مانعیت، نه به اراده عارف، بلکه به اراده جاری الهی باشد، إخراس الهی است؛ زیرا سرّی است که اراده الهی بر افشاء آن قرار نگرفته است.¹⁴ البته گونه دیگری از إخراس هم در کتاب های صوفیه مطرح است که نه به مرحله زبان و بیان، بلکه به حضرت توحید باز می گردد. این مورد موضوع این بحث نیست.¹⁵ سرّ بودن ذوقیات عرفا، در برخی آثار آنها به «غیرت» تعبیر شده است.

ج) غیرت

ابن عطا در پاسخ برخی متکلمان، که از او علت به کارگیری واژگان غریب را می پرسیدند، می گوید: «ما فَعَلنا ذلک إلا لغیرتنا علیه»¹⁶ و در ادامه، توضیح می دهد که بزرگی و استواری مطالبِ مربوط به شهودهای عرفانی، آن چنان است که غیرت، نَقلِ آن را برای غیر اهلش مجاز نمی شمرد.¹⁷ از این دست نگفتن های از سَرِ غیرت، در ادبیات عارفانه نیز بسیار دیده می­شود. باید گفت: به روشنی این سنخ عدم بیان نیز مراد از بیان ناپذیری نمی باشد.

د) احتراز از اِتعاب مخاطب

آنچه عرفا می یابند، اگر در کسوت الفاظ درآید، جاهل آن را نمی فهمد و ضمن تعب خود، معنی آن را هم فاسد می کند که برای احتراز از این مشکل، عرفا الفاظی خاص برای خود وضع می کنند یا خاموشی می گزینند.¹⁸ ابن عربی نیز حد معمولی از فهم را مشترک می داند، ولی در علم اسرار، عقیده دارد عبارت بر فهم عموم خشن می آید و محبت بر عقول ضعیف، مانع عملی بیان اسرار است؛¹⁹ زیرا آنها را به زحمت می­اندازد. وی در ادامه، راهکارهایی مثل ادبیات تمثیلی و شعری عرفانی را نیز بررسی می کند.²⁰

تقیید عدم امکان بیان به عوام

با توجه به اشتمال گستره مخاطبان عرفان بر عوام و خواص، و با التفات به نداشتن زبانی و ادبیاتی مخصوص برای هریک از دو گروه، چاره ای نیست جز اینکه با ادبیات رایج سخن گفته شود. البته خواص، علاوه بر سهم عوام از معنی، از معنی مخصوص به خود بهره برداری کنند. پس، قسمتی از معنا مخصوص خواص است و بخشی از معنا برای عوام غیر قابل بیان است.²¹

اما این بیان ناپذیری برای عوام، موضوع بحث بیان ناپذیری عرفانی نیست؛ زیرا بیان ناپذیری عرفان، به معنای استحاله بیان و در مورد همه مخاطبان مطرح می شود. در حالی که، در این نوع بیان ناپذیری، بیان برای خواص ممکن است. از این رو، بیان، فی الجمله، ممکن است.

1-6) تقیید عدم امکان بیان به تفاوت حقیقت غایی با محسوسات

یندِل در توصیفی از تصور شایع دین، آن را امری تصویر می کند که عمدتاً با امور مرموز و غیرقابل فهم سروکار دارد. وی پس از اشاره به برخی سنت های دینی، حصول معرفت را قسمتی از تجربه دینی می شمرد. در ادامه، بیان ناپذیری را دستِ­کم در بعضی سنت های دینی، در مقابل این سؤال، پاسخی انفعالی تلقی می کند: «واقعیت غایی با محسوسات چقدر تفاوت دارد؟». در قبال این پرسش،  سخن از بیان ناپذیری و توصیف ناپذیری به میان می آید؛ ولی اگر سخن از این باشد که ما برای عمیق ترین نیازهایمان، چقدر به واقعیت غایی نیازمندیم، امکان بیان و توصیفِ آن مفروض و مسلم شمرده می­شود.²²

بیان ناپذیری به بیانی که گذشت، مقید به پرسشی است که عارف در مقام پاسخ به آن است. اگر تفاوت امور محسوس با حقیقت غایی مد نظر باشد، پاسخ سؤال ـ حال سؤال در مورد هر چیزی از ماوراء و یا حقیقت غایی باشد، بیان ناپذیری را مفروض دارد، و گرنه خیر. این گونه بیان ناپذیری عرفان نیز به این علت که مقید و نه مطلق است و مشکل بیان ناپذیری را در حد پاسخی انفعالی فرو می­کاهد، بیان­ناپذیری معروفِ شهودهای عرفانی نمی باشد؛ زیرا بیان ناپذیری، همان طور که بارها گفته شد، به عنوان مسئله ای حقیقی و عام در متن خود بیان و زبان تصویر می شود، و نتیجه آن استحاله بیان و تعبیر از شهودهای عرفانی است.

بی معنایی

بیان ناپذیری شهودهای عرفانی، به معنی بی معنایی مطلق آنها نیز نیست. پرادفوت ضمن تحلیل این مسئله، که حقیقت دین و تجربیات عرفانی و دینی احساس­اند، و غیرقابل تحویل به منطق و مفهوم ناپذیر و در نتیجه، غیرقابل انتقال می­باشند، به جملاتی از ویتگنشتاین اشاره می کند که در آن، بیان­ناپذیری را بی­معنایی تلقی می کند. اگر بیان ناپذیری به دلیل مفهوم ناپذیری تثبیت می­شد، می توانست تقریری از بیان ناپذیری باشد. ولی در تقریر ویتگنشتاین، بی معنایی، و نه عدم امکان بیان، ذات و هویت این تجربیات دانسته شده است. گرچه نگارنده ارتباط ادعای ویتگنشتاین با بیان ناپذیری عرفانی را در لایه های دیگری از بحث نامحتمل نمی داند، ولی به هر حال، مراد از بیان ناپذیری عرفانی، این نیست:

وقتی خلاف عقیده ام را بر من اصرار می ورزند، ناگهان به وضوح می بینم، گویی در برق یک نور، نه تنها وصفی که به فکر می رسد، نمی تواند مقصودم از «ارزش مطلق» را توصیف نماید، بلکه من هر وصف معناداری را که کسی بتواند احتمالاً پیشنهاد دهد، پیشاپیش به دلیل معناداری آن ردّ می کنم؛ یعنی من اینک می بینم که این تجارب بی معنا، نه از آن جهت بی معنا بوده اند که من هنوز تعبیری صحیح برایشان نیافته بودم، بلکه از این جهت که بی معنایی، ذات و هویت آنها بوده است.²³

مویدِ اینکه مراد از بیان ناپذیری ویتگنشتاین، توصیف­ناپذیری عرفانی معهود نیست، این است که وی سعی می­کند با رجوع به سه تجربة بیان­ناپذیرِ غیرعرفانی، مفهوم ارزش مطلق را روشن کند. آن سه تجربه بیان ناپذیر عبارت­اند از: فکر کردن در حقیقت وجود عالَم، احساس سلامتی مطلق و احساس گناه.²⁴ ممکن است که، برخی ادلة بیان­ناپذیری شهودهای عرفانی با بیان­ناپذیری این سه دسته از تجارب یکی باشد، اما قطعاً اینها، تجربیات عرفانی ای که متعلَّقِ بیان ناپذیری باشند، نیستند.

بدین ترتیب، با وجود اینکه مسئله «بیان­ناپذیری»، باید با مفروض گرفتن شناخت مند بودن شهودهای عرفانی، و امکان اخذ مفهوم از آنها (معنادار بودن شهود)، مشکلی را در بیان شهودها و تجارب عرفانی و به نحو مختص به آنها تصویر کند. طرح ویتگنشتاین، بحث را به جایی غیر از خود زبان و بیان منتقل می­کند و آن را به صورت عام و بر بسیاری از امور دیگر مطرح می­سازد که این حکایت از تفاوت مسئله بیان ناپذیری با بحث مورد نظرِ ویتگنشتاین دارد.

1-8) بیان ناپذیری هرمنوتیکی

نکته دیگری که در صدد نفی یکسان انگاری آن با بیان­ناپذیری تجربه عرفانی هستیم، تشکیک های هرمنوتیکی است. با تقریرها و استدلال های گوناگونی که مشاهیر هرمنوتیک جمع بندی کرده اند، امکان بیان و مفاهمة قطعی و کامل منتفی می باشد. روشن است که این عدم امکان بیان ـ اگر صحیح باشد، بیان ناپذیری اراده شده در مسئلة «بیان ناپذیری شهودهای عرفانی» نمی باشد و اساساً اختصاصی به عرفان ندارد، بلکه نسبت به همه گزاره ها، فارق از مدلول آنها و اشخاص، قابل طرح است.

2. چیستی بیان و بیان­ناپذیری

آنچه گذشت، اگرچه گمان می­شود که همان بیان ناپذیری معهود عرفان هستند، اما چنین نیستند. اکنون باید روشن کنیم که مراد از «بیان»، در بیان ناپذیری تجارب عرفانی، چیست؟ آیا بیان برای دیگران است، یا بیان برای خود را نیز شامل می شود؟ آیا بیان لفظی منظور است، یا غیر آن مراد است؟ آیا به توانایی گوینده مربوط می­شود، یعنی می توان گفت قادر مطلق امکان بیان دارد، یا از آن رو که به استحالة معطوف به متعلَّقِ شهود باز می گردد، نسبتی با ساحت توان و قدرتِ عارف و گوینده ندارد؟ به عبارت دیگر، آیا بیان، حالت واجد را مد نظر دارد، یا وصف متعلَّق شهود است؟

سؤال دیگر در مورد «بیان» اینکه، آیا بیان ناپذیری، صرفاً نفی «عبارت» است یا هر دوی عبارت و اشارت را شامل است؟ به عبارت دیگر، آیا در بیان­ناپذیری، بیان تصریحی مراد است، یا تشبیه، شطح و نظایر آن را نیز شامل است؟ برخی، روی آوردن به تشبیه را نتیجه بیان ناپذیری دانسته­اند که به این مطلب ارتباط وثیقی دارد. مجموعه ای از این دست، محور ادامه بحث خواهد بود.

تعریف فارمر از بیان و گستره آن

فارمر یکی از عناصر اساسی تجربه را انتقال ناپذیری می داند. از نظر وی، رنگ را برای نابینا نمی توان توضیح داد. با عنایت به احساسی بودن سرشت تجربه دینی در نظر فارمر، بیان از دیدگاه وی این­چنین معنی می شود: «توصیف گروهی از احساسات (الف) بر حسب دسته دیگری از احساسات (ب)».²⁵ به تصریح وی، چنین توصیفی، هرگز برای شناخت گروه احساسات «الف» کافی نیست.²⁶

علاوه بر عاطفی دانستن سرشت تجربه دینی و عرفانی نزد فارمر،²⁷ فراخی دامنه «بیان» نیز در دیدگاه فوق مشهود است. توصیف احساسات «الف» بر حسب احساسات «ب»، شاید ریشه بحثِ بیان­ناپذیری باشد. ولی قاعدتاً مراد از بیان، آن نیست. آنچه از تعریف فارمر فهمیده می شود، عدم ارتباط مقوله «بیان» به ساحت لفظ است؛ یعنی فارغ از لفظ، امکان ترجمان احساس «الف» (معنی الف) براساس  احساس «ب » (معنی ب) ـ منتفی است. می­توان گفت: گویا سخن از ترجمان دو معنی یا دو احساس، بر اساس یکدیگر است. در این صورت، هیچ ربطی به ساحت لفظ ندارد. در صورتی که علت بیان­ناپذیری هرچه باشد، نهایتاً باید مشکلی را در ساحت لفظ بیان کند. از این رو، تعریف بیان، باید مربوط به الفاظ باشد. بنابراین، به نظر می رسد این تعریف از بیان، مربوط به همان بیانِ مندرج در مسئلة بیان ناپذیری عرفانی نیست.

از سوی دیگر، چنان که، استیس هم پافشاری می کند، عدم انتقال تجربیات، از آن روی که شخصی اند، مختص تجارب عرفانی نمی باشد. در حالی که، اصرار عرفا بر بیان ناپذیری یافت های عرفانیشان، به گونه ای است که بیان ناپذیری مورد نظر را تنها در خصوص تجربیات عرفانی مطرح می سازد، نه به عنوان مصداقی از یک حکم کلی (انتقال ناپذیری تجربه).

نکته دیگر آنکه، آنچه فارمر آن را منتفی می داند، انتقال ناپذیری است که به معنی عدمِ امکان انتقال یک تجربه شخصی، از فردی به فرد دیگر می­باشد. مثال های مشروح وی این برداشت را کاملاً تأیید می کند. در حالی که، این انتقال ناپذیری، ممکن است دلیلی برای بیان­ناپذیری تلقی شود، ولی شامل مفهوم بیان ناپذیری نباشد؛ زیرا در عبارات عرفا، آنچه تکرار می شود، عدم امکان سخن گفتن، دهان­بسته بودن و نظایر آنها است. نگاهی به بحث پیشین، یعنی عناوینی که در مظان خلط با بیان ناپذیری اند، این نکته را تأیید می کند که مراد از بیان ناپذیری، به گونه ای است که «لفظ» و «بیان»، به واسطه لفظ مطرح است. ادله بیان­ناپذیری نیز شاهد این مدعایند که در بیان ناپذیری مراد از «بیان»، انتقال بطور مطلق نیست. در میان این ادله، هرچند مفهوم ناپذیری، معلوم­ناپذیری، بی نهایتی، شدت محسوس و دلایل بسیار دیگری، اثبات کنندة بیان ناپذیری شمرده شده اند، ولی در تمامی آنها، نفی مفهومیت و معلومیت و نهایت و...، همگی واسطه ای برای نفی بیان لفظی برای متعلَّقِ شهود می­باشند.

تعریف دانتو و پرادفوت از بیان و گستره آن

آرتور دانتو (1973)، با توجه به وسعت معنا در واژة «بیان»، سعی می کند با قیدهایی آن را از اطلاق خارج کند. وی بیان می کند که هیچ چیز به طور «مطلق» قابل بیان یا غیرقابل بیان نیست. چنانکه ما صدایی خاص را براساس رنگ های خاص نمی­توانیم بیان کنیم. در میان اعداد، امور غیر قابل بیان ِ بسیاری ملاحظه می شود. مثلاً، جذرِ 1- در نظام اعداد واقعی، غیرقابل بیان است.²⁸ وین پرادفوت، با استشهاد به گفته دانتو، «بیان» را درآمدن در قالب الفاظ می داند. بدین سان، از اطلاق آن، یعنی بیان هر مقوله ای در قالب مقوله دیگر، جلوگیری می کند. بدین ترتیب، بیان ناپذیری تجربه عرفانی، بدین معنا است که تجربه های عرفانی در قالب لفظ در نمی آیند.²⁹

تقلیل بیان به گزاره

در آنچه گفته شد، مواردی بیان شد که در صدد جلوگیری از اطلاق بیان به حوزه بیان های غیرلفظی بودند. اما برخی تقریرها، تضییق بیان را تا حد افراط پیش برده، بیان لفظی را به گزاره، که مشتمل بر موضوع و محمول حقیقی است، تقلیل می دهند. مثلاً کانت، «خدا موجود است» را بیان نمی داند؛ زیرا از نظر وی، بیان، گزاره است و گزاره دارای محمول حقیقی است. محمول حقیقی چیزی است افزون بر موضوع خود و چون وجود، که چیزی بر موضوع خود نمی­افزاید، محمول واقعی نیست. از این رو، اساساً جمله پیشین، جمله بسیطه است و نه «قضیه».³⁰ اما همان طور که گذشت، چنین بیان هایی نظیر آنچه کانت اراده می­کند، مراد از بیان مندرج در «بیان ناپذیری»، نیستند؛ زیرا بیان در بیان­ناپذیری معهود در نزد عرفا و صاحب­نظران، بیان، مطلق است. حتی می­تواند یک لفظ یا اصطلاح بسیط را نیز شامل شود. ضرورتی ندارد آن را به گزاره محدود کنیم؛ آن هم گزاره به معنایی خاص که محدودتر از گزاره به معنای مشهور آن است.

بیان و زبان خاص

نکته آخر اینکه، بعضی بیان لفظی را به زبانی خاص معطوف کرده اند. مثلاً، برومر این جمله را از قائلی نقل می کند که زبان روح القدس، زبانِ یونانی عهد جدید است.³¹ در مقابل، آلستون وجود هیچ زبان خاصی را برای دین و عرفان، برنمی تابد و تجربه دینی و عرفانی را هم محدود به هیچ نوع خاصی از زبان ها برنمی شمرد.³² یندِل در این میان، زبان خاص را با عنایت به مؤلفه های زمان و رشد احتمالی ظرفیت زبان در زمان نیز بررسی می کند.³³

همان طور که روشن است، مراد از بیان­ناپذیری، استحاله بیان بطور «مطلق» است. تخصیص این بیان، به زبانی خاص، خروج از محل بحث خواهد بود.

بیان در دیدگاه عارفان مسلمان و توسعه و ضیق آن

در مقابلِ تضییقات فوق در بیانِ از ناحیه کانت و دیگران، ابن عربی بیان را فراتر از ـ نه تنها گزاره بلکه حتی فراتر از ـ لفظ عرفی می داند و چنین توضیح می دهد:

و اعلم أن العاقل کان من کان من أی أصناف العالم إن شئت إذا أراد أن یوصل إلیک ما فی نفسه لم یقتصر فی ذلک التوصیل على العبارة بنظم حروف و لابد فإن الغرض من ذلک إذا کان إنما هو إعلامک بالأمر الذی فی نفس ذلک المعلم إیاک فوقتا بالعبارة اللفظیة المنطوق بها فی اللسان المسماة فی العرف قولاً و کلاماً و وقتاً بالإشارة بید أو برأس أو بما کان و وقتاً بکتاب و رقوم و وقتاً بما یحدث من ذلک المرید إفهامک بما یرید الحق أن یفهمک فیوجد فیک أثراً تعرف منه ما فی نفسه و یسمى هذا کله أیضا کلاماً کما قال تعالى أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً من الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُم‏.³⁴

همان گونه که ملاحظه می شود، ابن عربی بیان شهودهای عرفانی را اعم از لفظ و کلام عرفی و اشاره و کتابت و هرآنچه که دال بر امور درونی عارف و سالک (معانی، عواطف و...) برای دیگران است، می­داند.

از سوی دیگر عرفای مسلمان، در قالب لفظ درآمدن را گاهی عبارت، در مقابل اشارت می انگارند:

و قسم سوم، از آن مفهومات علوم حقیقت است و تقریر آن حصول اشارات است؛ چه آن علوم تمام در عرصه عبارت نمى‏تواند گنجید. پس از جهت تکمیل حس بصر و سمع مستعدّ به نظر و سماع آن علوم، اشارتى و ایمایى به آن حاصل شد. حقیقت آن چون در عبارت نگنجید و وظیفه حس نیز نبود، لاجرم بر همان اشارت، اقتصار کرده شد. پس آن مفهومات و تقریراتشان، حصول اشارات آمد از این جهت.³⁵

در مقابل این دیدگاه، برخی از عارفان مسلمان نیز بیان را اعم از عبارت و اشارت تلقی می کنند: «وعن هذا المقام قال العارف؛ من عرف الله کل لسانه؛ ای من عرف الله علی سبیل المشاهدة والذوق کل لسانه عن العبارة والاشارة.»³⁶

و عبارت نزد برخی حتی عبارت فعلی را نیز شامل می­شود: «و الذات الصرف البحت المسمّى بالحقّ- جلّ جلاله- الذی لایقبل الإشارة أصلاً و رأساً، و لا العبارة قولا و فعلاً.»³⁷

حاصل آنکه، به نظر می رسد، مراد از بیان در بیان ناپذیری نزد عارفان مسلمان، تخصیصی نظام­مند به قیودی که تاکنون ذکر شد، وجود ندارد. به عبارت دیگر، آنچه مورد وفاق است، بیان به معنی «در قالب لفظ درآمدن» است. قیودات دیگر، یا ناظر به اطلاق و تقیید مورد بحث نبوده اند و یا مورد وفاق نیستند.

دیدگاه مقبول

به نظر می رسد، به دلیل مطالب گفته شده، بایسته است که «بیان» را «درآمدن در قالب الفاظ» تلقی کنیم؛ چرا که تنها این تعریف است که از اشکالات یاد شده خالی است.

البته از نظر پرادفوت و بر اساس دیدگاه مختار، هنوز جای این سؤال باقی است که «بیان» به معنی در آمدن در قالب الفاظ، کدام زبان است؟ اگر زبان خاصی مد نظر است، که نتیجة آن نفی امکان بیان در یک زبان و امکان آن در زبان دیگری است. این مخالف اطلاق منطوی در ادعای بیان­ناپذیری است. اما اگر مطلق «زبان» مد نظر است، که چنین باید باشد، چگونه عارف، بدون علم به همه دستگاه های دال­پردازِ زبانی، یعنی همه زبان ها، حکم به بیان ناپذیری مطلق لفظی می دهد؟ یعنی چگونه عارفی که به همه مفردات و قواعد زبان های گوناگون آشنا نیست، ادعا می کند که شهودش به هیچ زبانی درنمی آید؟ مگر نه این است که تصدیق، اعم از سلب و اثبات، متفرع بر تصور است. از این رو، تصور یک زبان و تصدیق به عدم امکان بیان در آن زبان، نمی تواند مسوِّغ نفی امکان بیان در قالب همه زبان ها باشد.

پاسخ پرادفوت بر تفکیک دو جنبه توصیه ای و توصیفی (معیاری) است. توضیح آنکه، در بسیاری از سنت های دینی و عرفانی در ضمن تعالیم، قواعدی توصیه­ای موجود است که اسناد هر اسم، تفسیر یا توصیفی را به خدا منتفی می داند. برای مثال، اولین جمله کتاب تائوتی­چینگ، توصیفی نیست، بلکه توصیه ای است: «تائو ای که در قالب لفظ است، خود تائو نیست.» این جمله و نظایر آن، که کم و بیش در بیشترِ سنن موجود است، به طور روشمند مانع هر وصف یا محمول پیشنهادی برای ذات خداوند می شود.³⁸ بدین ترتیب، از نظر پراودفوت، ادعای عارف مبنی بر بیان­ناپذیری مطلق، توصیه­ای است که مبتنی بر ادعایی توصیفی در مورد زبان خود عارف است که شهود را بیان­ناپذیر می­داند.

اما به نظر می رسد، توصیه­ای دانستن بیان­ناپذیری، دور افتادن از محل بحث ـ بحث در استحاله واقعی و حقیقی بیان شهودهای عرفانی ـ است. اگر چنین می­بود، فیلسوف عرفان می­توانست به راحتی این توصیة کلی را به علت عدم ارائه ملاک و دلیلی که این کلیت را توجیه کند، کنار بگذارد و یا ردّ کند. ظاهر انبوه کلمات و اقوال عرفا و حتی فیلسوفان عرفان در این باب، نشان می­دهد که بحث فراتر از یک توصیه است و حقیقتی را ادعا یا بازگو می­کند. از سوی دیگر، تفکیک میان زبان خود عارف ـ که بگوییم در آنجا به توصیف پرداخته است ـ و زبان دیگری، در اقوال یک­دست و مطلق عارفان، بسیار بعید و دور از ذهن است.

به نظر می رسد برای حل این معضل، بهترین راه این است که چنین در نظر گیریم که اهل زبانی با استفاده از قواعد کلی و زبان شمولی، که در درون زبان خود می­یابد، می­تواند به تصوری کلی از زبان های دیگر برسد و به نوعی به قواعد عام زبان شناسانه پی ببرد. اما از آنجایی که می بیند بیان ناپذیری، ناشی از یکی از این وجوه و قواعد عام زبانی است، حکم به بیان­ناپذیری مطلق تجربه عرفانی می­کند. مثلاً، ممکن است عارفِ اهل یک زبان، از پنجره زبان خودش، به تقدم معنا بر لفظ به هنگام بیان و سخن گفتن ـ بطور مطلق و با هر زبانی ـ پی ببرد و چون می­بیند که شهود عرفانی، نمی تواند در قالب معانی و مفاهیم درآید، حکم کند که به طور کلی، بیان تجربه عرفانی محال است. علاوه بر این، اغلب افراد افزون بر زبان مادری خود، اغلب به یک یا دو زبان دیگر، تماس و یا تسلط دارند و با کسانی نیز که اهل زبان های دیگرند و یا با چندین زبان آشنا هستند، مراوده دارند. تشخیص چنین وجوه کلیی از زبان های مختلف در چنین فضایی، چندان مشکل نیست.

البته روشن است که منظور این نیست که اهل زبان، همواره در تشخیص این وجوه و قواعد عام زبانی مصیب­اند، بلکه منظور این است که امکان این تشخیص وجود دارد و اصابه آن به واقع نیز دور از ذهن و بعید نیست. چنان­که تا به حال نیز بارها رخ داده است که اهل ادبیات یک زبان خاص و یا دیگر عالمان تک زبانه، گزاره­هایی در مورد زبان خود و یا کلیه زبانها ارائه کرده­اند.³⁹

3. نمونه­هایی از خلط مفهومی در مسئله «بیان­ناپذیری»

در مورد موانع بیان در تجربه عرفانی، علاوه بر بررسی جزییات، دسته بندی های کلی ای نیز موجود است که با بحث از آنها معلوم می­شود که کدام یک از این دسته ها، موضوع بحث بیان ناپذیری است. اکنون به بیان نمونه هایی از این دسته­بندی ها و موارد خلط میان بیان­ناپذیری و دیگر امور می­پردازیم:

نمونه دوم: تقسیم اکهارت از محدودیتهای بیان

اکهارت، محدودیت های سه گانه­ای را برای توصیف ناپذیری بدین شرح مطرح می کند:

نخست اینکه، لطف و عنایتی که به نور بصیرت خویش در خدا یافته اند، عظیم تر و مرموزتر از آن است که فهم بشر بتواند تصور کرد. دوم اینکه، آنچه اینان در خداوند سراغ کرده اند، از لحاظ علوّ و عظمت با ذات او برابری می کند. هیچ صورت و تصوری از آن به ذهن نمی آید که بتوانش باز گفت. سوم اینکه، خاموش ماندنشان از این است که به سر ربوبی پی برده اند و این راز، رازی است سر به مهر و ناگفتنی.⁴⁰

ارزیابی

با دقت در این تحلیل سه وجهی، ملاحظه می شود که مواردی از آن، موضوع بیان ناپذیری نیست. مثلاً، عدم افشاء سرّ، معادل استحاله توصیف نیست. پس، با اینکه بسیاری از این موارد، که چند دسته بندی برای نمونه بیان شد، توصیف ناپذیری تلقی شده اند، مشاهده می شود که برخی قسمت های آنها به روشنی مشمول بیان ناپذیری نیستند.

2. تقسیم برومر از محدودیت های بیان

برومر موانع بیان را در سه دسته محدودیت های دینی، محدودیت های معرفت شناختی و محدودیت های معنایی جای می دهد.⁴¹ مراد از محدودیت های دینی، رعایت جنبه های تقدس امر الوهی است که موجب سخن راندن بر طریق احتیاط است. محدودیت های معرفت شناختی نیز از آن رو که، موجب تحدید بیان است، توصیف موجّه، مسبوق به معرفت واقعی به متعلَّق خود است. در حالی که، معرفت به خدا دچار محدودیت است. محدودیت معنایی آن است که به گونه ای به همان مورد اول، یعنی تقدس و به کلی دیگر بودن خدا، برمی گردد. عدم شباهت خدا به سایر موجودات، موجب می شود که کلمات وضع شده برای امور عادی، تاب کاربرد در مورد آن مقدس مطلق را نداشته باشند.

ارزیابی

در مورد تقسیم تحلیلی برومر، نکات مهمی قابل ذکر است: روشن است که سخن گفتن از تجربیات عرفانی، بنا به ادعای بسیاری از صاحبان آنها، هنگام بیان دچار محدودیت هایی می شود. ولی محدودیت های برشمرده شده در تقسیم برومر، همگی جزو مراد بیان ناپذیری نیستند. محدودیت دسته اول، یعنی محدودیت های دینی، در اصل به هیچ نحو موضوع بحث بیان ناپذیری شهود یا تجربه عرفانی نیست. بحث در بیان­ناپذیری، راجع به رعایت ادب الهی یا مراعات احساسات مؤمنان نیست. از سوی دیگر، اتخاذ پیش­فرض اثبات نشده، مخالف بودن تجربه عرفانی با گزاره های دینی، در مورد متعلق تجربه عرفانی شایسته نیست. به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا می شود شهودهای عرفانی را بیان کرد، یا خیر؟ نه اینکه شهودهای عرفانی، در مقام توصیف باید با احتیاط بیان شوند. دسته دوم، یعنی محدودیت های معرفت شناختی نیز مراد از بیان ناپذیری نیستند؛ یعنی بیان ناپذیری، امکان انتقال تجربه های عرفانی را به مخاطب محال می داند، نه اینکه وقوع ادراک بر متعلق تجربه را منتفی کند. البته یکی از دلایل بیان ناپذیری که، بدان خواهیم پرداخت، معلوم ناپذیری است. ولی معلوم­ناپذیری در آنجا استدلالی است برای بیان ناپذیری، نه خود بیان­ناپذیری. مراد از بیان ناپذیری، محدودیت یافت معرفت شناسانه نیست. به عبارت دیگر، الان در مقام مفهوم شناسی «بیان ناپذیری» هستیم. در این مقام، یکسان انگاری معلوم ناپذیری و بیان ناپذیری خطا است. ولی البته بیان ناپذیری می تواند محصول معلوم ناپذیری باشد. دسته سوم، یعنی محدودیت های معنایی در بدو امر موضوع بحث به نظر می رسند. ولی توضیح برومر، که آن را به عالم کلمات منحصر می کند، و بر اساس تئوری تمثیل پیش می رود، محقق را دچار تردید می کند که «آیا محدودیت های معنایی برومر، همان بیان پذیری است؟».

نمونه سوم: تقسیم چهارگانه از محدودیت های بیان

محدودیت های بیان در مورد تجربه های عرفانی در تقسیم دیگری، به چهار ناحیه، لفظ، معنی و نیز گوینده و مخاطب تقسیم می شود.⁴² محدودیت های گوینده، مربوط به زمان شهود است. یعنی او نمی تواند شهودات خود را حین آنها بیان کند؛ زیرا حوزه خودآگاهی وی مشوش شده است: پس از آن هم، یا ناتوانی بلاغی و یا نارسایی کلمات او را محدود می­کنند. محدودیت شنونده، به عدم هم زبانی عارف و غیر عارف برمی گردد. این همان است که استیس نابینایی معنوی می خواند. محدودیت معنایی، مفهوم ناپذیری شهودات عرفانی است و محدودیت لفظ آن است که «لفظ» و «کلمه»، ابزار مناسبی برای انتقال معانی شهودات عرفانی نیستند.

ارزیابی

برخی از آنچه گذشت، موضوع بحث بیان ناپذیری نیستند. البته بعضی آری. به عنوان مثال، ناتوانی بلاغی شمس تبریزی، در مقایسه با عراقی، که مؤلف ذکر می کند،⁴³ موضوع بحث بیان ناپذیر نیست. از سوی دیگر، بیان ناپذیری، نسبی نیست و به توانمندی بلاغی گوینده مرتبط نمی باشد.

جمع­بندی

نمونه های فوق، برای نشان دادن خلط های مفهومی ای که در دسته بندی های صاحب­نظران رخ داده است، کافی به نظر می رسد. توجه تفصیلی به این خلط ها، اهمیت مفهوم­شناسی مسئله بیان­ناپذیری و سرنوشت­ساز بودن آن را در حل و فصل این بحث، بیش از پیش روشن می­سازد.

از این دست ابهام ها، در کار سایر محققان نیز قابل توجه است. البته قسمتی از آنها، با تبیین مفهومی تجربه عرفانی، قابل حلّ است. مثلا، کتز ادعای بیان ناپذیری را نوعی تفاخر و موجب دور شدنِ مدعا از تیررس بررسی علمی می داند.⁴⁴ در حالی که، در توضیحات خود وی، خلط بین بیان ناپذیری متعلق تجربه و خود تجربه موج می زند. به عبارت دیگر، ردّ ادعای بیان نا،پذیری، به همان اندازه به ایضاح موضوع خود محتاج است، که اثبات آن احتیاج دارد. همان طور که مدعیان اثبات آن، باید به تحلیل مفهوم آن همت ورزند، نافین آن، مثل کتز نیز باید قبل از ردّ آن، تصور صحیحی از آن داشته باشند. علاوه بر آنکه، بر خلاف زعم کتز، بیان ناپذیری، خود نوعی ادعا است. می تواند بسان سایر فرضیات علمی در دسترس باشد. در این مورد فرقی با سایر مدعیات علمی ندارد.

3. نتیجه گیری

روشن شد که تنها تعریف معقول از بیان در مسئله «بیان­ناپذیری عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. بیان­ناپذیری در این صورت، بدین معنی است که شهودات عرفانی در قالب لفظ در نمی آیند. در این معنا، ادعای بیان­ناپذیری، ادعایی مطلق است و شامل همه زمان ها و زبان ها و همه عارفان و مخاطبان آنها می­شود. علت و دلیل آن هرچه باشد، در نهایت باید مشکلی (استحاله) را در نفسِ زبان و بیان لفظی تجارب عرفانی تصویر کند. بنابراین، نباید بیان­ناپذیری را با اموری چون ناتوانی بلاغی، توصیه به سکوت و تقیه و رازداری، عدم بیان بواطن امور شهودی برای عوام، بیان­ناپذیری به هدف ابراز تفاوت حقیقت غایی با محسوسات، بی­معنایی و بیان­ناپذیری هرمنوتیکی اشتباه نمود. توجه به تعریف صحیح این مسئله و تمایز آن با مباحث و مطالب دیگر، راه ورود به حل و فصل صحیح این مسئله است.⁴⁵

پی نوشت ها:

¹. تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ج1، ص 131.

². سیدیحیی، یثربی، فلسفه عرفان، ص249.

³. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص551.

⁴. همان، ج2، ص506.

⁵. یعنی همانطور که فتح عوالم بالا هبه ای است از ناحیه حق تعالی به صاحب شهود، فتح کلام و تعبیر نیز هبه ای دیگر است به صاحب فتح در تعبیر.

⁶. ابوحامد غزالی، احیاء علوم الدین، ج6، ص182.

⁷. مولی عبدالصمد همدانی، بحر المعارف، ص118.

⁸. سعید الدین سعید فرغانی، مشارق الدراری، ص460.

⁹. ابوحامد غزالی، همان، ج4، ص593.

¹⁰. Katz, Mysticism and sacred scripture, p.43.

¹¹. عبدالحسین زرین کوب، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ص41.

¹². عین القضات همدانی، تمهیدات، ص269.

¹³. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص320.

¹⁴. ابوحامد غزالی، همان، ج6، ص 176.

¹⁵. عفیف الدین سلیمان تلمسانی، شرح منازل السائرین، ج 2، ص609.

¹⁶. اب‍وب‍ک‍ر م‍ح‍م‍د ب‍ن اب‍راه‍ی‍م ک‍لاب‍اذی ، ال‍ت‍ع‍رف ل‍م‍ذه‍ب ال‍ت‍ص‍وف ، ص105.

¹⁷. همان.

¹⁸. همان، ص105.

¹⁹. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص33.

²⁰. همان، ج1، ص33.

²¹. ابن عربی، فصوص الحکم، ص205.

²² .Yandell, Religious experience; in: A companion to philosophy of Religion, p.368.

²³. وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، ص186.

²⁴. همان، ص185.

²⁵. Martin, C B; Religious Belief, p. 118.

²⁶. همان، ص118.

²⁷. می توان تعریفی را که فارمر ارائه کرده است، بر معرفتهای شهودی نیز تطبیق نمود و گفت، بر اساس دیدگاه وی، اگر بتوان شهود را معرفت نیز دانست، بیان شهود عبارت خواهد بود از توصیف گروهی از معانی (الف) بر حسب گروهی دیگر از معانی (ب).

²⁸. وین پرادفوت، تجربه دینی، ص177.

²⁹. همان، ص128.

³⁰. Kant, ‎Critique of pure reason, p.660-3.

³¹. Brummer, Vincent; Speaking of a Personal God, p.34.

³². الئونور استامپ، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، ص84.

³³ .Yandell, The epistemology of Religious experience, p.82-3.

³⁴. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج3، ص259.

³⁵. سعیدالدین سعید فرغانی، مشارق الدراری، ص609.

³⁶. سیدحیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص30.

³⁷. همان، ص73.

³⁸. وین پرادفوت، تجربه دینی، ص177.

³⁹. نظیر آنچه در بحث الفاظ علم منطق یا علم اصول فقه، با وجود تمرکز آن بر زبان عربی، در عالم اسلام جاری است. اما بعدها با بررسی و تحقیق بیشتر، کلیت واقعی آنها روشن شده و به صورت گزاره های کلی زبانشناسانه مورد استفاده قرار گرفته­اند.

⁴⁰. والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، ص300 ـ299.

⁴¹ .Brummer, Vincent; Speaking of a Personal God, p.23.

⁴². سیدیحیی یثربی، فلسفه عرفان، ص240.

⁴³. همان، ص249.

⁴⁴. Katz, Mysticism and sacred scripture, p 42.

⁴⁵. این بحث مجال دیگری می طلبد.

منابع

ابن عربی، محمدبن علی، فصوص الحکم، قم، الزهراƒ، 1370.

ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بی تا.

استامپ، الئونور، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، قم، آیت عشق، 1383.

استیس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، چ دوم، تهران، سروش، 1367.

آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی، 1368.

پرادفوت، وین، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، طه، 1383.

تلمسانی، عفیف الدین سلیمان، شرح منازل السائرین، قم، بیدار، 1371.

خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، تهران، مولی، 1368.

زرین کوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، تهران، سخن، 1383.

غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.

فرغانی، سعیدالدین سعید، مشارق الدراری، مقدمه و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1379.

ک‍لاب‍اذی ، اب‍وب‍ک‍ر م‍ح‍م‍دب‍ن اب‍راه‍ی‍م ، ال‍ت‍ع‍رف ل‍م‍ذه‍ب ال‍ت‍ص‍وف ، ق‍اه‍ره ، م‍ک‍ت‍ب‍ه ال‍خ‍ان‍ج‍ی ، ۱۴۱۵ق .

همدانی، عین القضات، تمهیدات، تهران، منوچهری، 1373.

همدانی، مولی عبدالصمد، بحر المعارف، تحقیق حسین استاد ولی، تهران، حکمت، 1378 ش.

یثربی، سیدیحیی، فلسفه عرفان، قم، بوستان کتاب، 1387.

Brummer, Vincent; Speaking of a Personal God, Cambridge university press, 1992.

‎Kant, Immanuel; ‎Critique of pure reason, ‎translated by Werner S. Pluhar, Hackett, 1996.

Katz, S (Ed.); Mysticism and sacred scripture, Oxford University Prees, 2000, New York.

Martin, C B; Religious Belief, Cornell university press, 1959.

Yandell, Keith E.; Religious experience; in: A companion to philosophy of Religion, Blackwell, 1999.

Yandell, Keith E; The epistemology of Religious experience, Cambridge university press, 1993.