اسفار اربعه در عرفان اسلامي

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 9 ـ 39

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

داود حسن‌زاده كريم‌آباد*

چكيده

در عرفان اسلامي، مراحل حركت باطني انسان به سوي كمالش با طرح‌هاي گوناگوني ترسيم شده كه يكي از اين طرح‌ها «اسفار اربعه» است. محتواي اصلي اسفار اربعه مشهور سفرهاي «من الخلق الي الحقّ»، «في الحقّ بالحقّ»، «من الحقّ الي الخلق بالحقّ» و «في الخلق بالحقّ» است. بحث از سفر «الي اللّه» و «في اللّه» از همان آغاز شكل‌گيري عرفان اسلامي مطرح بوده است. اما مقام «بقاي بعد از فنا»، كه ناظر به دو سفر بعدي است، تا پيش از ابن عربي زياد مورد توجه قرار نگرفته و به عنوان سفر به آن اشاره‌اي نشده است. ازاين‌رو، تقسيمات چهارگانه‌اي كه از اسفار مزبور تا پيش از ابن عربي صورت گرفته، تنها ناظر به سفر «الي الله» و يا علاوه بر آن، ناظر به سفر «في الله» بوده است و در آن، دلالتي بر سفرهاي بعدي وجود ندارد. پس از ابن عربي، تقريرهاي متفاوتي از اسفار اربعه صورت گرفته كه اولين و شبيه‌ترين تقرير به اسفار اربعه مشهور، تقرير عفيف‌الدين تلمساني است. پس از وي كاشاني با كمي تصرّف محتوايي در تبيين سفرها، تقريري در شرح «منازل السائرين» خود به دست داد. پس از كاشاني، شاگرد او قيصري نيز با كمي تصرّف در تبيين سفر چهارم، صورت نهايي و مشهور اسفار اربعه را ترسيم نمود كه از طريق ملاصدرا و كتاب اسفار اربعه او شهرت يافت. براي اين اسفار، احكام و آثار فراواني در كتب اهل معرفت ذكر شده كه مهم‌ترين آنها ظهور مسئلة «ولايت» و «خلافت» دربارة انسان‌هاي كامل مكمّل است.

كليد‌واژه‌ها: سفر، اسفار اربعه، فنا، بقا


* دانشجوي دكتري دانشگاه باقرالعلوم(ع) Hasanzadehkarimabad@anjomedu.ir

دريافت: 14/12/1390ـ پذيرش: 14/4/1391


 

مقدّمه

«اسفار اربعه»، كه امروزه در مباحث حكمت و عرفان مشهور است، همان تقريري است كه ملاّصدرا در ابتداي كتاب الاسفار الاربعه نقل كرده و در برخي آثار خود، آن را تشريح كرده است. اين اسفار عبارت‌اند از: 1. السفر من الخلق الي الحقّ؛ 2. السفر في الحقّ بالحقّ؛ 3. السفر من الحقّ الي الخلق بالحقّ؛ 4. السفر في الخلق بالحقّ.

پس از ملاّصدرا، بزرگان اهل حكمت متعاليه و عرفان به تشريح اسفار اربعه پرداخته و مباحث زيادي دربارة آن مطرح كرده و تقريرهاي مشابهي نيز ـ البته با تفاوت‌هايي خاص ـ از برخي ايشان ارائه شده است.1

اصل اين تقرير ريشه در كلمات داود بن محمود قيصري، شارح فصوص الحكم دارد. بيان قيصري نيز ناظر به تقرير ملاّعبدالرزّاق كاشاني در شرح منازل السائرين است و وي نيز صورت آن را از عفيف‌الدين تلمساني در شرحش بر منازل السائرين گرفته است. اين سه تقرير تفاوت‌هايي (به ويژه در سفر چهارم) نيز دارد كه در ادامه آمده است. نگاهي به سير تاريخي سير و سلوك، جايگاه اسفار اربعه را در منظومة عرفان اسلامي روشن‌تر مي‌سازد.

سير تاريخي سير و سلوك

آموزه‌هاي مرتبط با سير و سلوك در طول دوران‌هاي عرفان اسلامي پيوسته در حال تحوّل، توسعه و غني شدن بوده است. تقريباً از همان آغاز، عرفا تجارب سلوكي خويش را در قالب مراحل، منازل، مراتب، مقامات و يا احوال گوناگون تبيين مي‌كردند. چنان‌كه شقيق بلخي، محاسبي، ذوالنون مصري، خرّاز، ابوالحسين نوري و ديگران از مراحل متعدد سلوك و طي طريق به سوي حق با بيانات متفاوت سخن گفته‌اند. اين امر با ظهور عرفايي چون ابونصر سرّاج، كلاباذي، قشيري و سرانجام، خواجه عبداللّه انصاري بسط بيشتري يافت و با دقت در تنظيم و تبويب مقامات و منازل، تكميل شد.

پس از ايشان و تا پيش از ابن عربي، عرفاي ديگري همچون احمد غزالي، روزبهان بقلي شيرازي، نجم‌الدين كبري و عطّار نيشابوري به اين امر اهتمام ورزيدند. اما آنچه مورد استقبال مكتب ابن عربي قرار گرفت كار خواجه در منازل السائرين بود كه با نگاه هستي‌شناختي نيز در آن دقّت‌هاي فراوان صورت گرفت.

بحث از سير، سلوك و سفر به سوي حق و طي مقامات و منازل تا وصول به او و تحقّق كمال نهايي انسان در تمام دوران عرفان اسلامي موج مي‌زند. اين سير و سفر با اعتبارات گوناگون، تقسيمات متفاوتي پيدا كرده كه يكي از آنها طرح «اسفار اربعه» است كه خود تقريرهاي متعددي دارد. اسفار اربعه با همة تقريرهاي متفاوتي كه در مكتب ابن عربي از آن شده است، در دورة پيش از وي يافت نمي‌شود؛ چراكه اساساً نوع آموزه‌هاي هستي‌شناختي اشباع و اشراب شده در اين طرح تا پيش از او در ميان عرفا مطرح نبوده است.

البته سخن از سير و سفر با تقسيمات گوناگونش، پيش از ابن عربي به وفور در آثار به جاي مانده از عرفا وجود دارد كه با تعابيري همچون «سفر بدني و قلبي»، «سفر صوري و معنوي» و «سفر ارضي و سماوي» از آن بحث شده است. در اين ميان، مهم‌ترين تقسيم سير و سفر، تقسيم آن به سير و سفر «الي اللّه» و «في اللّه» است. بحث از اين دو سير، از همان آغاز شكل‌گيري عرفان اسلامي مطرح بوده و در ميراث مكتوب برجاي مانده از عرفا و حكماي پيش از ابن عربي موجود است. اگرچه بيشتر كتاب‌هاي دورة نخستين از سير «الي الله»، و «وصول» سخن گفته‌اند تا از سير و سفر در حق، اما چنين نيست كه اصلاً سخني دربارة سير در حق نداشته باشند.

ملاّعبدالرزاق كاشاني مي‌گويد: سلوك در خدا به معناي اتصاف سالك به صفات اوست؛ چنان‌كه بايزيد بسطامي در جواب كسي كه اين آيه را شنيد: «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمانِ وَفْداً» (مريم: 85) «روزي كه پرهيزگاران را دسته‌جمعي به سوي خداوند رحمان محشور مي‌كنيم»،‏ گفت: كسي كه «با» خداي رحمان است، پس به سوي چه كسي محشور مي‌شود؟ پاسخ داد: از اسم الرحمن به سوي اسم الرحيم و از اسم القهّار به سوي اسم اللطيف محشور مي‌شود.2

مباحثي همچون فنا و بقا، سكر و صحو، جمع‌الجمع، و عين‌الجمع از جمله رگه‌هاي بحث از سفر «في الله» در آن متون است. اما بايد توجه داشت كه با وجود گوناگوني تعاريف اين واژگان، آن هم با رويكردهاي اخلاقي، معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي، كه از آنها صورت گرفته و در نتيجه واژگاني متطوّر در طول تاريخ عرفان محسوب مي‌شود، تطبيق مباحثي از اين دست، در همة اطلاقات، بر سير «في اللّه» ناممكن و يا دشوار است. براي مثال، تعريف «فنا» به «سقوط صفات ناپسند» و در مقابل، تعريف «بقا» به «برپايي و تحصيل صفات ستوده و پسنديده»،3 تطبيق مقام «فنا» را بر سير في اللّه دشوار، بلكه ناممكن مي‌نمايد. اما با تعريف و تبيين درجاتي كه خواجه عبداللّه انصاري براي فنا برشمرده، تطبيق آنها بر سير «في اللّه» قابل پذيرش است؛ چنان‌كه تلمساني و كاشاني در شرح خود بر منازل السائرين بدان اشاره كرده‌اند.4

دربارة سفرهاي بعدي نيز تلمساني بنا به گزارشي كه از مطالعات خود در زمينة اسفار اربعه در آثار پيش از خواجه عبداللّه انصاري ارائه داده، معتقد است: پيش از خواجه كسي به سفر دوم ـ تا چه رسد به دو سفر پس از آن ـ نپرداخته است5 و اين نشان مي‌دهد كه پيش از خواجه، مقام «بقاء بعد الفناء»، كه در ديدگاه تلمساني سفر دوم و در ديدگاه كاشاني و قيصري، سفر سوم به شمار مي‌رود، مطرح نبوده است. البته معدود اشاره‌هايي در كار خواجه مرتبط با مقام بقاي پس از فنا وجود دارد.6 نگارنده نيز با جست‌وجويي كه در منابع در دسترس پيش از خواجه صورت داد، به نتيجه‌اي غير از اين نرسيد؛ اما منابعي كه پس از خواجه تا پيش از ابن عربي، تعابير «سير في الحقّ» يا «سير في اللّه» و مانند آنها را به كار برده‌اند ـ و نگارنده به آنها دست يافته ـ عبارت است از:

1. الاشارات و التنبيهات‏، شيخ الرئيس ابن سينا (م 428 ق)؛7

2. الفيوضات الربانيّة، شيخ عبدالقادر گيلاني (م 560 ق)؛8

3. مشرب الأرواح، روزبهان بقلي شيرازي (م 606 ق)؛9

4. التأويلات النجميّة، نجم الدين كبري (م618 ق).10

تقسيم دوگانة سير و سفر به «الي اللّه» و «في اللّه» در آثار پس از ابن عربي به وفور يافت مي‌شود كه ذكر آنها ضرورتي ندارد.11

اسفار اربعه پيش از ابن عربي

سه تقسيم چهارگانه از اسفار، پيش از ابن عربي وجود داشته كه به وسيلة ابوالقاسم قشيري12، احمد غزالي13 و نجم‌الدين كبري14 مطرح شده است.

اين تقسيمات چهارگانه از اسفار با تقريرهاي اسفار اربعه در مكتب ابن عربي انطباق كامل ندارد؛ زيرا از سفر سوم و چهارم، كه سفر به سوي خلق و در خلق است، سخني به ميان نيامده. در واقع، مجموع چهار سفر تنها بر سفر اول و يا بر سفر اول و دوم قابل تطبيق است. البته در صورت تطبيق بر سفر دوم نيز معلوم نيست آغاز سفر دوم مقصود بوده است يا همة سفر دوم را پوشش مي‌دهد. تفصيل اين تقريرها در اينجا ضرورتي ندارد.

اسفار اربعه پس از ابن عربي

محتواي اصلي اسفار اربعه ـ يعني سفرهاي الي الحقّ، في الحقّ، من الحقّ، و الي الخلق ـ در آثار ابن عربي به شكل‌هاي گوناگون موجود است. اما تقريرهاي چهارگانه‌اي كه وي به دست داده15 با اسفار اربعه مشهور متفاوت است. در آثار قونوي نيز اين محتوا با تحليل‌هاي غني‌تر و علمي‌تر مطرح شده، اما اسفار اربعه‌اي كه او نيز ارائه كرده است16 با تقرير مشهور تفاوت‌هايي دارد.

شبيه‌ترين تقرير به اسفار اربعه مشهور، تقرير تلمساني در شرح مواقف النفّري و شرح منازل السائرين است و به نظر مي‌رسد او اولين كسي است كه طرح اسفار اربعه را ترسيم كرده است. پس از وي كاشاني با كمي تصرّف محتوايي در تبيين سفرها، تقريري در شرح منازل السائرين خود ارائه داد. صورت اين اسفار با هم تفاوتي ندارد، جز آنكه تلمساني سفر اول را تا نهايت مقام «فنا» دانسته و سفر دوم را با نام «سفر في الحقّ» با محتواي بقاي پس از فنا مطرح كرده است، اما كاشاني سفر اول را تا وصول به حق و سفر دوم را فناي در حق و سفر سوم را بقاي پس از فنا دانسته و در سفر چهارم يكسان سخن گفته‌اند. پس از كاشاني، شاگرد او قيصري نيز با كمي تصرّف در تبيين سفر چهارم، صورت نهايي و مشهوري از اسفار اربعه ترسيم نمود كه از طريق ملاصدرا و كتاب الاسفار الاربعه او شهرت يافت. پس از ملاّصدرا شارحان زيادي اين تقرير را مورد بررسي قرار دادند و به غناي آن افزودند. در واقع، طرح اسفار اربعه به شيوة معهود آن با تلمساني آغاز شد و با كاشاني دوراني از رشد را گذراند و با تقريري كه قيصري از آن ارائه كرد، به بلوغ خود رسيد. در اين ميان، برخي از اهل معرفت با اعمال تغييراتي در آن تقرير، تقرير ديگري از اسفار ترسيم كردند كه مشهورترين آنها تقرير حضرت امام خميني(ر‌ه) است.17 در عرض تقرير تلمساني و در همان دوره، تقريري از فرغاني نيز وارد كتاب‌هاي اهل معرفت شده كه بيشتر ناظر به تبيين سفر في الله بوده است.18 ادغام اين تقرير با تقرير تلمساني تقرير ديگري به دست داده كه كاشاني از آن در اصطلاحات الصوفيّه ياد كرده است.19 اين اجمالي است از سير تاريخي اسفار اربعه پس از ابن عربي كه با تبيين خودِ تقريرها زواياي بيشتري از نحوة تأثير انديشة ابن عربي و به ويژه قونوي بر شاگردان مكتبشان و نيز ساير عرفايي كه به مكتب وي گرويدند، آشكار خواهد شد.20 در اين مقاله، براي پرهيز از طولاني شدن بحث، تنها به اسفار اربعه از منظر قيصري مي‌پردازيم.

اسفار اربعه از منظر قيصري

قيصري در مواضعي از مقدّمه و شرح خود بر فصوص الحكم، به چهارگانه بودن اسفار، عناوين سه سفر اول و برخي احكام آنها اشاره كرده و از عنوان سفر چهارم ذكري به ميان نياورده است. اما در شرح تائيّه ابن فارض، عنوان هر چهار سفر و مواردي از احكام و احوال سالك در سه سفر نخست (به ويژه سفر سوم) را ذكر كرده، ولي دربارة احكام سفر چهارم به اجمال بسنده كرده است. وي در رسالة التوحيد و النبوّة و الولاية، كه در واقع مقدّمة او بر شرح تائيّه است، برخي مباحث مربوط به سفر اول را ذكر كرده و بدون ياد از سفر دوم و سوم، از مقام «جمع» و «فرق بعد الجمع»، كه در شرح تائيّه، ذيل سفر دوم و سوم آورده، مطالبي مطرح كرده است.

نكته‌اي كه در اينجا شگفت مي‌نمايد اين است كه قيصري شرح فصوص الحكم را پيش از شرح تائيّه ابن فارض نوشته؛ چراكه گاهي در شرح تائيّه به شرح فصوص الحكم ارجاع داده است.21 با اين حال، در شرح فصوص الحكم به طور كامل و يكجا از اسفار اربعه ياد نكرده و گويا آن را نزد خوانندة كتاب مسلّم ‌انگاشته است. با توجه به اينكه در شرح تائيّه نيز به تفصيل بدان نپرداخته است، به نظر مي‌رسد اين تقرير را روشن و از مطالب مشهور مي‌دانسته است. علت اين شهرت قرابت بسيار اين تقرير با تقرير استادش ملاّعبدالرزاق كاشاني در شرح منازل السائرين است كه دست‌كم در سه سفر نخست، مشابه يكديگر است. اما در مجموع، با جست‌وجو در آثاري كه از او به چاپ رسيده، در اين باره توضيح كاملي يافت نشد و با اينكه آثار استادش كاشاني نيز از منابع در دسترسش بوده و نيز در شرح تائيّه از مشارق الدراري نيز بهره مي‌برده و از فرغاني به عنوان «الشارح الأول» ياد ‌كرده است،22 اما هيچ اشاره‌اي در كتب ايشان به چنين تقريري از اسفار با اين ويژگي، كه سفر چهارم آن «السفر في الخلق بالحق» باشد، نشده است. با اين‌همه، به نظر مي‌رسد اين تقرير به خود ايشان اختصاص داشته و به نوعي صورت كامل‌تري از تقرير استادش باشد.

قيصري در شرح بيتي از تائيّه ابن فارض چنين گفته است:

و ها أنا أبدي، في اتّحادي مبدئي و أنهي انتهائي في تواضع رفعتي‏

أي: نبه السالك مبدأ اتحاده و أعلمه نهاية رفعته في مراتب التوحيد ليكون علي بصيرة في طلبه و سيره و سلوكه، أي: ها أنا أظهر مبدأ درجات الاتحاد و أخبر عن نهاية مقام الارتفاع. و قوله: «في تواضع رفعتي» إشارة الي السفر الثالث من الأسفار الاربعة التي للكاملين، و هو السفر من الحق إلي الخلق بالحق مقابل السفر الأول فانّه من الخلق إلي الحق، و السفر الثاني في الحق بالحق، و الثالث من الحق إلي الخلق بالحق، و الرابع في الخلق بالحق و هو نهاية مقامات الأقطاب. و لكون السفر الثالث تنزّلا من مقام الجمع الي مقام التفصيل عبر عنه بالتواضع و أضافه إلي الرفعة لكونه أعلي مقامات السالكين و أرفع درجات الكاملين.23

از اين عبارت چند نكته استفاده مي‌شود:

1. اسفار اربعه به ترتيب عبارت است از: 1. السفر من الخلق الي الحقّ؛ 2. السفر في الحقّ بالحقّ؛ 3. السفر من الحقّ الي الخلق بالحقّ؛ 4. السفر في الخلق بالحقّ.

2. سفر اول و سوم از دو جهت مقابل يكديگر است: 1. سفر سوم بالحقّ است، ولي سفر اول بالحقّ نيست. 2. هر دو سفر در مبدأ و منتهي نسبت به هم متعاكسند؛ يعني خلق در سفر اول مبدأ، و در سفر سوم منتهي است؛ و حقّ در سفر اول منتهي، و در سفر سوم مبدأ است.

صدرالمتألّهين در آغاز كتاب الاسفار الاربعة، به تقابل و تعاكس دو به دوي اسفار اربعه اشاره كرده است. وي علاوه بر تقابل دو سفر اول و سوم، به تقابل من وجه سفرهاي دوم و چهارم نيز اشاره كرده است. من وجه بودن تقابل اين دو سفر از آن روست كه سفر دوم در حق است و سفر چهارم در خلق، اما در بالحقّ بودن، هر دو سفر مشتركند. پس از جهتي غير هم و از جهتي عين همند. ازاين‌رو، تقابلشان من وجه است.24

3. سفر سوم با اينكه بالاترين مقامات سالكان و والاترين درجات كاملان است، اما از جهتي نيز تنزّل از مقام جمع به سوي مقام تفصيل است.

4. سفر چهارم نهايت مقامات اقطاب است.

دو نكتة اخير نشان مي‌دهد كه در نظر قيصري، سالكان كامل غير از اقطاب هستند كه «كامل مكمّل» ناميده مي‌شوند. مقام نهايي اقطاب، سفر چهارم است و مقام نهايي سالكان كامل پس از «مقام جمع» (انتهاي سفر دوم و آغاز سفر سوم) كه عبارت است از: «جمعِ جميعِ حقايق در حقيقت واحد»25 و از آن با تعابير ديگري همچون «مقام اتحاد» و «مقام الجمع و الوحدة» ياد شده است؛26 يعني نهايت سفر سوم مقام نهايي سالكان كامل است و اقطاب، كه كامل‌تر از سالكان كاملند (يعني مكمّل نيز هستند)، در سفر چهارم به نهايت مي‌رسند.

قيصري دربارة «جمع» و «فرق» مي‌گويد: هرگاه مظاهر خلقي در انوار ذات مستهلك اعتبار شود «مقام جمع» ناميده مي‌شود و هرگاه ذات و مظاهر خلقي بدون استهلاك آنها در ذات اعتبار شود «مقام فرق» ناميده مي‌شود. و «فرق» بر دو قسم است: فرق اول و فرق ثاني. «فرق اول»، فرق قبل از وصول است و «فرق ثاني» فرق پس از وصول. فرق اول از آنِ اهل حجاب است و فرق ثاني از آنِ كاملان مكمّل. گاهي به فرق ثاني «فرق بعد از جمع»، «صحو بعد از محو»، «بقاي بعد از فنا»، «صحو ثاني» و مانند آن گفته مي‌شود و آن عبارت است از: افاقه و هشياري بنده پس از صعق و مدهوشي او؛ يعني پس از آنكه خداي سبحان بر بنده‌اش تجلّي كرد و او را از انّيّتش فاني ساخت و كوه تعيّنش متلاشي شد و طور انانيّتش نابود گشت، خداي سبحان وجود دومي به او اعطا مي‌كند و عقل او را بدو مي‌بخشد و بار ديگر او را به حال خود بازمي‌گرداند. اين وجود دوم «وجود حقّاني» ناميده مي‌شود؛ زيرا پس از وصول است و علم او به واسطة حق (بالحقّ) تحقّق دارد، نه به واسطة خودش (بنفسه)، آن گونه كه پيش از اين گمان مي‌كرد.27

او بر اساس همين تعريف، سفرهاي دوم، سوم و چهارم را بي‌آنكه از آنها نامي ببرد، تبيين كرده است، اگرچه در بيان دو سفر اخير، تنها به مقام كاملان مكمّل اشاره كرده و از تمايز سالكان كامل و اقطاب از يكديگر سخني به ميان نياورده است. در اينجا، دربارة هريك از چهار سفر بحث و در ادامه، مسئلة ولايت، خلافت و علم به سرّالقدر در فرايند اسفار اربعه بررسي مي‌شود:

سفر اول: من الخلق الي الحقّ

قيصري در مقدّمة شرح تائيّه، سفر اول را با كمي تفصيل ياد كرده است.28 وي با ذكر مقامات كلّية انسان (نفس، قلب و روح) از بدو تولّد او تا سير از مقام نفس و وقوع در غربت و بيان لزوم تمسّك به شيخ راهبر در طريق حق و اتّصاف به ورع، تقوا، زهد و محاسبه تا ظهور لمعاتي از انوار غيبي، شهود معاني قلبي، نزول سكينة روحي، ورود به عالم جبروت و سرانجام، ظهور انوار سلطان احديّت، كه ماية اندكاك كوه انّيّت سالك و تلاشي تعيّن او در تعيّن ذاتي مي‌شود، سخن گفته است و سپس مي‌گويد:

فيجد عينه عين الوجود الالهي، و هو مقام الجمع و التفريد، و الاتحاد و التوحيد، و في هذا المقام يستهلك في نظره الاغيار و يحترق بنوره الحجب و الاستار فينادي «لِمَنِ الْمُلْك الْيَوْمَ» و يجيب بنفسه لنفسه «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر: 16) و هذا هو السفر الاول من اسفار الاربعة التي للسالكين و الكاملين.29

در نتيجة اين سلوك، سالك خود را عين وجود الهي مي‌يابد و اين همان مقام «جمع» و «تفريد» و «اتحاد» و «توحيد» است. در اين مقام، اغيار از نظر سالك مستهلك شده، با نور آن حجاب‌ها و پرده‌ها مي‌سوزد، آن‌گاه ندا در داده مي‌شود كه «مُلك امروز از آنِ كيست؟!» و خود براي خويشتن پاسخ دهد: «از آنِ خداي يگانة چيره.» (غافر: 16) و اين سفر اول از اسفار اربعة سالكان و كاملان است.

بايد توجه داشت كه تعابير «ظهور انوار سلطان احديّت» و «سالك خود را عين وجود الهي مي‌يابد» و مانند آن دلالت بر سفر دوم دارد و در اينجا، مقصود سرآغاز چنين احوالي براي سالك است، وگرنه نهايت سفر اول آغاز ورود به صقع ربوبي و طي مراتب فناست كه پس از اين ذكر خواهد شد.

سفر دوم: في الحقّ بالحقّ

قيصري دربارة سفر دوم مي‌گويد: مقام اتحاد نسبت به كساني كه در سفر اول هستند، اعلي المقامات است. در اين مقام، هنوز شائبه‌اي از دوگانگي وجود دارد؛ زيرا اتحاد قابل تصوّر نيست، مگر بين دو چيز، اگرچه در حقيقت متغاير نيستند؛ مثل اتحاد دو نقطه.30 مقام «اتحاد» و «جمع»، غايت سالكان با جذبة به وصال رسيده و منتهاي سلوك مشايخ است كه راه‌يافتگان بدان، در احتجاب بالحقّ از خلق هستند؛ يعني شهود حق، آنان را از شهود خلق باز داشته است و ازاين‌رو، مقامشان پايين‌تر از مقام كاملان از اقطاب است.31 او در مقدّمة خود بر شرح تائيّه ابن‌فارض مي‌گويد:

بدان كه جمع عبارت است از: زوال حدوث به واسطة نور قِدَم و نابودي آنچه وجودش از عدم ظهور يافته است؛ يعني [ظهور] وجود علمي او به سوي وجود عيني در عين ذات احديّت و كمالات الهي؛ از قبيل آنچه به امكان اتّصاف يافته و به حدوث موصوف مي‌گردد. مقصود اين نيست كه موجودات معدوم مطلق مي‌شوند و خداي واحد جبّار به سبب استيلاي نابودي بر مُلكش، بدون مُلك مي‌ماند،... بلكه مراد از اين سخن آن است كه حق تعالي بود و هيچ چيزي غير او با او نبود؛ مقصود غير حق در حقيقت است تا مقارن با او گردد. همچنين اين سالك واصل به مقام «جمع» مشاهده مي‌كند كه تنها حق موجود است و در آنجا نه سالكي است و نه مسلوكٌ‌اليه و نه سلوكي، بلكه اين هر سه نه، هرچه در عالم «غير» نام دارد، عين هويّت الهي است كه در مراتب گوناگونش به صورت‌هاي متفاوت درآمده است. ... در اين هنگام، در نظر سالك چيزي غير حق وجود ندارد...، اما اين بيننده به سبب آنكه مغلوب نور حق است، جز وجود حقّاني را مشاهده نمي‌كند. پس نزد او ربّ و عبد باقي نمي‌ماند، بلكه تنها ربّ باقي است. در اين هنگام، اگر مجذوب انوار الهي شود كه بر عقول و اوهام چيره است، به سرگشتگان دايم در جمال خداوند سبحان [نظير ملائكه مُهَيَّميَّه] ملحق مي‌شود، اگر انجذابش دوام يابد. و اگر انجذاب او ادامه نيافت، بلكه مدتي از زمان بود، در حكم ايشان [ملائكه مهيّميّه] است.32

سفر سوم و چهارم: من الحقّ الي الخلق بالحقّ و في الخلق بالحقّ

و اما مقام «تفصيل» كه قيصري از آن به «مقام الفرق بعد الجمع»، «فرق ثاني»، «الصحو بعد المحو»، «صحو ثاني»، «شهود التفرقة في عين الجمع»، «جمع الجمع»، «مقام الأحديّة»، «مقام الجمع و التوحيد الذاتي»، «مقام الجمع و الوحدة الذاتيّة»، «مقام قاب قوسين» و «مرتبه سدرة المنتهي» ياد كرده،33 مقامي در طول «مقام جمع» و برتر از آن نيست؛ زيرا مقام «جمع»، خود پايان سير است و ديگر هيچ مقامي پس از آن وجود ندارد. اما از اين نظر كه مقام «فرق بعد از جمع»، جمعِ «بين جمع و فرق» و «وحدت و كثرت» است، يك نحوه علو و برتري در آن اعتبار شده است.34 جهت ديگر علّو مقام «فرق بعد از جمع» بر مقام «جمع» علاوه بر تمكّن سالك در اين مقام، ملازمت با مقام عبوديّت و حفظ ادب با حضرت الهيّه است، به گونه‌اي كه سالك، هم حقّ خلق را ادا مي‌كند و هم حقّ حق را.35

سالك در مقام فرق بعد از جمع، فاني در حق و باقي بالحقّ است.36 او در اين,مقام، حق را ظاهر در خلق و خلق را باقي به بقاي او مي‌يابد37 و آن گونه كه مجذوبان در جمال خداي تعالي با شهود حق، از خلق در حجابند و آن‌گونه كه محجوبان دور از آستان الهي به واسطة خلق از شهود حق محرومند، از هيچ‌يك از حق و خلق به واسطة ديگري محجوب نيست؛ زيرا مقام «فرق بعد از جمع»، مقتضي اتّصاف سالك به هر دو مقام «جمع و وحدت» و «فرق و كثرت» است. ازاين‌رو، نه در احتجاب بالحقّ از خلق است و نه در احتجاب بالخلق از حق.38 از اين روست كه از آن مقام به سوي خلق تنزّل كرده و آن‌گاه (در سفر چهارم) اهل كثرت را به وحدت و اهل ضلالت را به هدايت دعوت مي‌كند.39 قيصري در ادامة ‌آنچه در سفر دوم از مقدمّه‌اش بر شرح تائيّه ابن فارض نقل شد، مي‌گويد:

اما اگر [سالكي كه به مقام جمع واصل شده و فاني در حقّ گشته] مجذوب نشد و بر عقلش، كه مميّز بين اشيا است، باقي ماند در صورتي كه لطف الهي او را دريابد و از وقوع در زندقه و اباحي‌گري و ظهور به حكم طبيعت محضه حفظش كند و با اين حال كه همه را حق مي‌بيند، او را از انجام تكاليف شرعي خارج نكند‌، در مقام خود تمكن مي‌يابد و داخل در مقام «فرق بعد از جمع» مي‌شود. در نتيجه، خلق و حق را با هم مشاهده مي‌كند، بدون آنكه به واسطة يكي از آن دو از ديگري محجوب شود و اين به سبب شهود او در حال وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است. پس اگر [دربارة موجودات] بگويد: «همه حقّ‌اند» راست گفته است و اگر بگويد: «همه خلق‌اند» راست گفته است و اگر بگويد: «حقّ و خلق‌اند با هم» راست گفته است. گاهي بين كثرات، در يك حكم جمع مي‌كند و گاهي با حكمي بين آنها فرق مي‌گذارد. ... و اين «فرق بعد از جمع»، كه موسوم به «صحو بعد از محو» است، مقام كمّل مكملان از انبيا و اوليا(ع) است و خلوت و جلوت، و جدايي از خلق و درآميختگي با آنان نزد صاحب اين مقام يكسان است؛ به سبب عدم احتجاب بالحّق او از خلق و احتجاب بالخلق او از حق. پس هنگامي كه خلق را به چيزي امر مي‌كند او ادب با ايشان را حفظ كرده، امر نمي‌كند، مگر به مقتضاي مراتب آنها و به آنچه حق از او در آن مراتب طلب مي‌كند، و از آن تعدّي نمي‌كند. در اين هنگام، ملازم مقام «جمع عبوديت» مي‌گردد و جز عجز و كوتاهي و فقر و نياز به خود نسبت نمي‌دهد، برخلاف كسي كه در مقام «جمع» است؛ زيرا او به خاطر غلبة احديّت بر خود، اسماي الهي را بر خودش اطلاق نموده، صفات رحماني و افعال ربّاني را به خود نسبت مي‌دهد و هرچه را از غير او صادر مي‌شود صادر از ناحية خود مي‌بيند، چه خير باشد و چه شرّ. به خاطر تمكنش در مقام «فرق بعد از جمع» و ملازمت با مقام عبوديت و حفظ ادب با حضرت الهيّه، مقام «فرق بعد از جمع» برتر از مقام «جمع» گرديده است.40

دو نكته در اينجا شايان ذكر است:

1. گاهي قيصري از مقام «فرق بعد از جمع»، با عنوان «مقام الجمع» نيز ياد كرده كه با قراين همراهش از مقام جمعي كه همان مقام «اتحاد» است، تمييز داده مي‌شود.41

2. مقام «فرق بعد از جمع» از آنِ كاملان و كاملان مكمّل (اقطاب) و به عبارت ديگر، اعمّ از مقام صاحبان سفر سوم و چهارم است. كسي كه به سفر چهارم رسيده نيز در همان مقام «فرق بعد از جمع» است، اگرچه از جهتي مقامش برتر از صاحب سفر سوم است. به همين دليل، قيصري در برخي موارد، تحت عنوان مقام «فرق بعد از جمع»، از ويژگي‌هايي ياد مي‌كند كه به صاحب سفر چهارم اختصاص دارد:

الف. صاحب اسم اعظم: واصل به مقام «فرق بعد از جمع»، داراي اسم اعظم است. البته در بيان قيصري مقام «جمع» آمده كه با توجه به توضيح وي، معلوم مي‌شود مقصود او مقام «فرق بعد از جمع» است كسي كه به مقام جمع مي‌رسد صاحب اسم اعظم و جامع همة اسما است. پس همچنان‌كه اسم اعظم همة اسماء را دربر دارد، مظهر آن نيز جامع همة مظاهر وجود است؛ زيرا نزد او از هر حقيقتي از حقايق، مشابهي است تا آن حقيقت را با ادراكي ذوقي دريابد. به همين دليل، انسان نسخة همة عالم است تا با آنچه در اوست از عالم ادراك كند و به واسطة آن بر آن چيز حكم كند و خلافتش با آن به تماميّت برسد.42

ب. توجه ماسوي الله به خليفة حق و استفاضه از او: همة آنچه در عوالم است كمالشان را تنها از خليفه مي‌گيرند. هر كس كه به مقام «فرق بعد از جمع» برسد و آن‌گاه مقام «خلافت» در او محقق شود، همة ماسوي الله متوجه او و مستفيض از او خواهد بود؛43 زيرا كاملي كه به اين مقام منيع واصل شده ـ و از آن به مقام «جمع و توحيد» نيز ياد مي‌شود ـ فوق همة جهات است. ازاين‌رو همه متوجه وجه اويند و به واسطة او هدايت مي‌شوند:

كامل واصل به مقام «جمع و توحيد» فوق همة جهات است. پس فوق تحت اوست و ابن فارض در اين بيت به اين مطلب اشاره كرده است: «و كسي كه فوقِ تحت است و فوق تحت اوست، همه وجه‌ها به سوي وجه هادي او مقهور و خاضع است».

... يعني: او در مقامي است كه بالاتر از آن است كه متّصف به فوقيّت و تحتيّت شود. همة جهات براي او خاضع و متوجه وجه باقي و ذات هادي اويند و اين به دليل آن است كه خداوند فيض الهي را جز بر او افاضه نمي‌كند و از او بر همة موجودات روان مي‌گردد. پس او حجاب اشاره شده در اين آيه است: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»(شوري: 51)؛ شايستة هيچ انساني نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحي يا از پس پرده». پس به ناچار، همة موجودات روحاني و جسماني متوجه او شوند و هر آنچه را مناسب استعدادشان است از حضرت او مي‌ستانند. و از اين حيث كه وجه و ذات او هريك از آنها را به كمالي كه لايق و مقدّر اوست مي‌رساند، هادي است؛ چراكه همه به واسطة او هدايت مي‌شوند.

ج. عدم تفاوت در ماسوي الله: سالك در مقام «فرق بعد از جمع»، كامل واصل به مقام احديّت و ناقصِ جاهلِ منقطع از ذات احديّت را در اينكه هر دو مظهر هويّت الهيّه هستند و به شئون حق اشتغال دارند، يكي مي‌يابد، اگرچه در ميان اين دو تفاوت است، به گونه‌اي كه اصلاً با هم قابل قياس نيستند.44

د. توان همة جوارح و جوانح نسبت به فعل يكديگر: در اين مقام، سالك با هريك از اعضا و جوارح ادراكي و تحريكي خود، كه اصول آن چشم، گوش، زبان و دست است، مي‌تواند كار ساير اعضا و جوارح را انجام دهد، و اين بدان سبب است كه سالك در اين مقام، همة ذاتش چشم، گوش، زبان و دست است؛ يعني در مقام احديّت، اوصاف بصر، سمع، كلام و قدرت عين ذات او مي‌شود. همان‌گونه كه ذات حق بذاتها به خود علم دارد و آن را شهود مي‌كند و كلامش را بذاتها مي‌شنود، هركس به اين مقام متحقّق شود و ذاتش با ذات احديّت يگانه گردد اينچنين مي‌شود. ازاين‌رو، در سالكي كه به اين مقام رسيده عضو مخصوصي وجود ندارد كه وصف معيّني داشته باشد و تنها عمل خود را انجام دهد و از انجام اعمال ديگر ناتوان باشد. پس هريك از قواي ظاهر او و مظاهر آن، عمل غير خود را نيز انجام مي‌دهد؛ چنان‌كه قواي باطني او نيز اينچنين است؛ مثلاً، بصيرت، عمل سمع قلبي را انجام مي‌دهد و بعكس. بلكه صاحب اين مقام هر ذرّه‌اي از ذرّات وجودش كار همة جوارح را انجام مي‌دهد، حتي هريك از آنها با ربّ خود مناجات كرده، او را شهود مي‌نمايد، كلامش را مي‌شنود و در همة مظاهر او تصرف مي‌كند.45

نسبت سالك كامل و سالك كامل مكمّل با حقيقت محمديه(ص)

در نظر قيصري «قطب الأقطاب»، روح محمّدي46 و حقيقت محمديّه(ص) است47 و سالكان هركه باشند (چه كامل و چه كامل مكمّل، از امت حضرت ختمي(ص) باشند يا از امت‌هاي گذشته) اگرچه به بالاترين مقامات و والاترين درجات هم برسند، هرگز وصول به مقام محمّدي(ص) برايشان ممكن و ميسر نيست؛48 چراكه اولين عين از اعيان ثابته، كه توسط فيض اقدس حاصل مي‌شود، عين قطب الأقطاب و حقيقت محمديّه(ص) است و از تفصيل آن حقيقت، ساير اعيان ثابته در علم و حتي وجود خارجي حاصل مي‌شود.49 البته وارث اين مقام شدن منافاتي با اين سخن ندارد؛ چنان‌كه عترت پاك پيامبر اكرم(ص) همان مقام ولايتي را كه رسول خدا(ص) واجد است، به نحو وراثت دارا هستند و به سبب همين وراثت و فراگيري، ولايت ايشان از ولايت همة انبياي گذشته(ع) و حتي اولواالعزم از رسولان الهي برتر است.

ظهور ولايت در اسفار اربعه

با اتمام سفر اول، سالك در آستانة صقع ربوبي قرار مي‌گيرد. ورود به صقع ربوبي و فناي در آن، سرآغاز ظهور ولايت الهيّه است. هر قدر سير در حق بيشتر ‌شود و اسماي الهي بيشتر در سالك تحقق پيدا ‌كند ظهور اين ولايت هم افزون مي‌شود، تا آنكه با سير در همة اسماي الهي، دايرة ولايت سالك تكميل شده، به نهايت ظهور خود مي‌رسد. ظهور خلافت و قطبيّت نيز در سفرهاي بعدي براي او رقم مي‌خورد.

آغاز ولايت، انتهاي سفر اول است كه عبارت است از: سفر از خلق به سوي حق، به وسيلة زدودن دل‌بستگي از مظاهر و اغيار و رهايي از قيود و پرده‏ها و عبور از منازل و مقامات و دست يافتن به بالاترين مراتب و درجات.50

البته چنان‌كه قيصري در ادامه تذكر داده است، با حصول علم‌اليقين براي كسي، او به اهل اين مقام ملحق نمي‌شود، حتي با دست يافتن به كشف شهودي نيز كسي ملحق به اهل ولايت نمي‌شود، مگر آنكه شهود او موجب فناي شاهد در مشهود و محو عابد در معبود شود. ازاين‌رو، عارف غير واصل و كسي كه به واسطة قوّت استعدادش امور غيبي را شهود مي‌كند و به صفات و اخلاق نيك و پسنديده متّصف است، اما راه فناي از افعال و صفات و ذات را نپيموده، نبايد تصور و توهّم كند كه او ولي واصل است؛ چراكه وصول او علمي يا شهودي بوده و به وصال حقيقي دست نيافته است؛ زيرا هنوز در حجاب علم و شهود است و حق تنها براي كسي كه اسم و رسمش را محو نموده تجلّي مي‌نمايد.51

ظهور خلافت و قطبيّت در اسفار اربعه

از نظر قيصري، انسان خليفه و قطب قرار نمي‌گيرد، مگر در انتهاي سفر سوم؛ «سفر من الحقّ الي الخلق بالحقّ».52 وي در فصل هشتم از مقدّمه خود بر شرح فصوص الحكم مي‌گويد: همة حقايق عالم در علم و عين، مظاهر حقيقت انسانيه است كه مظهر اسم الله است. پس ارواح اين حقايق نيز همگي جزئيات روح اعظم انساني است، خواه روح فلكي باشد يا عنصري و يا حيواني. و صورت‌هاي آنها صورت‌هاي آن حقيقت و لوازم آن است. به همين دليل، نزد اهل الله، عالم مفصّل «انسان كبير» ناميده شده است؛ زيرا حقيقت انساني و لوازم آن حقيقت، در عالم ظهور يافته و به سبب همين اشتمال و ظهورِ همة اسرار الهي در اين حقيقت انساني ـ و نه در غير او ـ در ميان همة حقايق، سزاوار خلافت گشته است... . پس اولين ظهورش در صورت عقل اول است كه همان صورت اجمالي مرتبة «عمائيّه» است... . سپس در صورت باقي عقول و نفوس ناطقة فلكي و غير آن و در صورت طبيعت و هيولي كلّيه و صورت جسمي بسيط و مركّب ظهور مي‌كند.53

قيصري در ادامة اين سخن، به بخشي از سخنان اميرالمؤمنين علي(ع) استناد مي‌كند كه در ضمن خطبه‌اي از قلم، لوح، عرش و كرسي بودن خود ياد كرده است. آن‌گاه از اعتذار اميرالمؤمنين علي(ع) و اقرار ايشان به عبوديت، ضعف و انقهار خويش نسبت به حق تعالي و اسماي او ياد نموده است؛ چراكه آن سخنان را حضرت در حالت محو و محكوميّت نسبت به تجلّي وحدت بر خويش فرموده و با ارتفاع حكم آن تجلّي و پديدار شدن حالت صحو از ايشان، به عالم بشريت رجوع كرده و با تجلّي حق به حكم كثرت، شروع به اقرار به عبوديّت نموده است.

وي پس از اين بيان، با نقل سخني مبني بر اينكه «انسان كامل بايد در تمامي موجودات همچون سريان خداوند در آنها، سريان يابد»، گفته است: سريان انسان كامل در همة موجودات در سفر سوم (سفر من الحقّ الي الخلق بالحقّ) تحقّق مي‌يابد و با اين سفر، كمال او به تماميّت رسيده، به حقّ اليقين دست مي‌يابد. در اينجا، براي او روشن مي‌شود كه آخريّت عين اوّليت است و سرّ آية كريمة «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ» (حديد: 3) آشكار مي‌گردد. او در اين باره به سخني از ابن عربي در بيان مقام قطبي از كتاب فتوحات مكيّه استناد كرده است: [انسان] كاملي كه خداوند اراده كرده قطب عالَم و خليفه خدا در آن باشد، هنگامي كه با فرود آمدن در سفر سوم ـ مثلاً ـ به عالم عناصر مي‌رسد، شايسته است كه همه افراد انساني را كه مي‏خواهد تا روز قيامت به وجود آيد، مشاهده كند. با اين شهود نيز شايستة اين مقام نمي‌شود تا آنكه مراتب ايشان را بداند. پس منزّه است كسي كه همه چيز را با حكمت خود تدبير كرد و با رحمت خود همة آنچه را ساخته، محكم نموده است.54

در اينجا چند نكته شايان ذكر است:

1. گذشته از صحّت سخن نقل شده از ابن عربي، انتساب سخن مزبور به الفتوحات المكيّه او صحيح نيست؛ چراكه چنين سخني و حتي مشابه آن ـ تا آنجا كه نگارنده بررسي كرده است ـ در كتاب مزبور وجود ندارد. اين عبارت در مجموعه رسائل گوناگوني كه از ابن عربي به چاپ رسيده نيز وجود ندارد. در بيان ابن عربي، سفر سومي همراه با ويژگي مذكور، نيامده است. البته ممكن است كه عبارت نقل به معنا شده و «متنزلا في السفر الثالث» از اضافات خود قيصري باشد.

2. چنان‌كه گذشت، قيصري سفر سوم را تنزّل از مقام «جمع» به سوي مقام «تفصيل» مي‌دانست و از آن به مقام «الفرق بعد الجمع»، «صحو ثاني»، «جمع الجمع» و «مقام الأحديّة» ياد كرده است. ازاين‌رو، جاي تعجب است او كه اميرالمؤمنين(ع) را داراي مقام قطبيّت مي‌داند، چگونه خطبة ايشان را به دو بخش در حال محو و در حال صحو تقسيم نموده است؟!55

3. يكي از محققان معاصر در شرح عبارتي كه از قيصري نقل شد (و لذلك قيل: الانسان الكامل لابدّ أن يسري في جميع الموجودات كسريان الحقّ فيها و ذلك في السفر الثالث الذي من الحقّ الي الخلق بالحقّ) گفته است: مراد از سفر، سفر ثالث اسفار اربعه سُلّاك عملي... نمي‏باشد، بلكه مراد از سفر ثالث، سفر سومي است كه عرفا سفر اول آن را تنزّل عين ثابت انساني از مقام احديّت و واحديّت وجود، به صورت قلم اعلي و از قلم اعلي متنزّلا الي الهيولي الاولي، و سفر دوم را سفر از كثرت و قوس صعودي دانسته‏اند. بعد از آنكه به اعتبار قوس صعود، حقيقت انسان به مقام احديّت رسيد، براي استكمال خلق از حق، به خلق سفر مي‏نمايد، بر خلاف اسفار اربعه سلّاك عملي كه سفر اول آن سير از خلق به حق است، اگرچه سفر سوم آن با سفر سوم مصطلح در مقام، نتيجتاً يكي مي‏شود.56

به عبارت ديگر، در نظر اين محقّق، مقصود از سفر سوم قيصري در اينجا همان «معراج عود» در نظر قونوي است. اگرچه محتواي آنچه دربارة سفر سوم قيصري مطرح شده، همان «معراج عود» است و «معراج عود» هم سفر سوم نسبت به دو سفر قبلي (معراج تركيب و معراج تحليل) به شمار مي‌آيد، اما نبايد سخن قيصري را در اينجا حمل بر چنين معنايي نمود؛ زيرا او با آنكه از مرور انسان بر همة مراتب در قوس نزول (معراج تركيب) ياد كرده،57 اما هرگز آن را در شمار اسفار نياورده است.

4. به نظر مي‌رسد آنچه صحيح است و موجب سريان انسان كامل در همة موجودات مي‌شود اتّحاد او با نفس رحماني در تعيّن اول است؛ يعني انسان كامل با صعود و نيل به تعيّن اول، كه باطن نفس رحماني است، همچون سريان نفس در همة مراتب، ساري در آنها مي‌گردد. كساني هم كه مقام نهايي‌شان تعيّن ثاني است ـ كه آن هم بخش ديگري از نفس رحماني است (مانند انبيا و اولياي غير محمّدي(ص)) ـ در تمام مراتب موجودات، از اعيان ثابتة آنها در تعين ثاني گرفته تا عالم ماده، سريان دارند و همان‌گونه كه در ولايت، نبوّت و رسالتشان وامدار حقيقت محمديّه(ص) هستند، در سريانشان نيز از مشكات او بهره‌مندند.

5. اينكه سير رجوعي از حقّ به سوي خلق در همة مراتب موجودات است، به اين معنا نيست كه تنزّل سالك تا اقصا نقاط قوس نزول از دايرة وجوديه امتداد مي‌يابد و خود او به مستقرّ رحمي‌اش مي‌رسد ـ چنان‌كه قبلاً در قوس نزول از دايرة وجوديّه سير كرده بود ـ بلكه به تعبير ابن عربي، اين نزول تا «سِيف الطبيعة» ـ يعني ساحل عالم طبيعت ـ است، نه خود آن. ظهور چنين سالكان از سفر برگشته‌اي در طبيعت، همچون ظهورشان در آن، قبل از سلوك نيست، بلكه بالحقّ در آن ظهور يافته و گويا در كنارة طبيعت و افعال آن باقي مانده‌اند، بلكه به امر پروردگارشان، در ساحل آن وقوف كرده‌اند.58

6. رجوع از حق به سوي خلق يا همان «معراج عود»، كه با سريان سالك در موجودات همراه است، به دو شكل است كه يكي كامل‌تر از ديگري است: در نخست، سالك پس از سفر دوم، با وجود حقّاني كه در مراتب نزولي سريان دارد، حق تعالي را در هر مرتبه‌اي شهود مي‌كند. به تعبير ديگر، او حق را در كثرات مي‌بيند، بي‌آنكه به واسطة يكي، از ديگري در احتجاب باشد. در دوم، اين سريان كامل‌تر مي‌شود و نه‌تنها سالك حق را در مظاهرش مي‌بيند، بلكه خود نيز با همان وجود حقّاني‌اش در همة موجودات و مراتب آنها سريان وجودي پيدا مي‌كند؛ چنان‌كه خود حق در آنها سريان وجودي دارد و بر اساس نقل قول قيصري، كسي كه بناست خليفة‌الله و قطب عالم قرار گيرد نه‌تنها شايسته است كه همة افراد انساني را و بلكه هر موجودي را كه مي‏خواهد تا روز قيامت به وجود آيد، شهود كند، حتي بايسته است مراتب همة ايشان را نيز بداند، و اين ممكن نيست، مگر اينكه او مانند حق تعالي در مراتب آنها سريان وجودي يافته باشد. سالكي كه در مقام «بقاء بعد الفناء» ـ با وجود سرياني كه در موجودات دارد ـ تنها شاهد جهت حقّي و خلقي اشياست و حق و خلق را بي‌احتجاب از هم مشاهده مي‌كند، سالك كامل است. اما اگر زايد بر اين كمال، در مراتب موجودات نيز سريان وجودي داشته باشد و از همة مراتب و اسرار آن آگاه شود او خليفه و قطب خواهد بود.59 قيصري در «فصّ نوحي عليه‌السلام» نيز به اين مطلب اشاره كرده و از مراتب كمّل هم ياد نموده است:

بدا‌ن‌كه كمّل پس از وصولشان به حق، با فناي ذاتشان به بقاي حق باقي مي‌مانند و وجود حقّاني براي آنها حاصل مي‌شود. آن‌گاه در رجوعشان از خدا به سوي خلق، حق را در هر مرتبه‌اي بالحقّ و نه بنفسه مشاهده مي‌كنند، تا آنكه سيرشان در امّهات مظاهر الهي كامل گشته، اسرار وجود را در هر مرتبه‌اي از مراتب عالم غيب و شهادت به جملگي مي‌دانند. آن‌گاه حق تعالي هريك از ايشان را در مرتبه‌اي از مراتب كمّل جاي مي‌دهد؛ برخي را غوث و قطب قرار مي‌دهد و برخي ديگر به مقام امامين كه در سمت راست و چپ قطبند ـ مانند دو وزير براي پادشاه ـ نايل مي‌شوند و برخي در زمرة ابدال هفت‌گانه باقي مي‌مانند و ايشان مدبّران اقليم‌هاي هفت‌گانه‌اند و غير اينها از مراتب اوليا. و [همان‌گونه كه گفتيم] اگر كسي از اين حضرت والامقام (فناي في الله) بازنگردد، به ملائكه مهيّميّه ملحق مي‌شود.60

با توجه به نكات مزبور، مي‌توان گفت: سفرهاي كمالي و تكميلي انسان طي دو معراج «تحليل» و «عود» به پايان مي‌رسد. «معراج تحليل» آغازين مراحل سلوك الي الله تا پايان سفر في الحقّ است و ازاين‌رو، دو سفر از اسفار اربعه را دربر مي‌گيرد: «سفر من الخلق الي الحقّ» و «سفر في الحقّ بالحقّ». در پايان اين معراج، سالك حقّاني مي‌شود. اگر مشيّت الهيّه به بقاي اين سالك حقّاني تعلّق بگيرد از حال فنا بدر آمده و باقي به بقاي حق مي‌شود كه در اين صورت، براي تكميل خود يا ديگران و يا هر دو، به سوي خلق روانه مي‌شود و در آنها سريان مي‌يابد. در اين سير و سريان، اگر سالك سرياني ناقص داشته باشد به گونه‌اي كه تنها به شهود حق و خلق ـ هر دو ـ برسد، به اين معنا كه شهود هيچ‌يك از آن دو او را از شهود ديگري باز ندارد، سفر سوم او به پايان مي‌رسد، و اگر مزيد بر اين شهود و احاطة علمي، موفق به سريان وجودي كامل در خلق شود و به جميع مراتب ماسوا و جزء به جزء اسرار مخلوقات احاطة وجودي پيدا كند، به گونه‌اي كه سفر او در ميان خلق، «سفر حق» گردد، سفر چهارم او نيز به پايان مي‌رسد و با اتمام اين سفر، معراج عود او نيز پايان مي‌يابد. بدين روي، معراج عود او مشتمل بر دو سفر ديگر از اسفار اربعه مي‌شود: «سفر من الحقّ الي الخلق بالحقّ» و «سفر في الخلق بالحقّ».

علم به سرّالقدر در فرايند اسفار اربعه

قيصري بحث از علم به سرّالقدر و عطاياي حق به بنده و ارتباط آن با اسفار اربعه را در «فصّ شيثي عليه‌السلام» مطرح كرده است. ابن عربي گفته است: و از جملة اينان [يعني كساني كه علمشان به قضاي الهي دربارة ايشان، آنها را از سؤال و خواهش از حق بازمي‌دارد]، كسي است كه مي‏داند علم خدا به او در همة احوالش، همان چيزي است كه در حال ثبوت عينش پيش از وجود آن عين بوده است، و مي‏داند كه حق تعالي به وي چيزي نمي‏بخشد، جز آنچه عينش به حق داده كه همان علم حق به اوست [يعني: همان صورت علمية ازلي او نزد حق]61 و اين همان چيزي است كه در حال ثبوت خود بر آن بوده است. در نتيجه، مي‏داند كه علم خدا به او از كجا حاصل شده است و هيچ صنفي از اهل اللّه برتر و كاشف‌تر از اين صنف نيست؛ چراكه آنان بر سرّ قدر آگاهند.62

قيصري در پي اين عبارات و در شرح آن گفته است: و اين مشاهده حاصل نمي‌شود، مگر پس از فناي تام در حق و بقاي بعد از فنا به بقاي حق و تجلّي او بر بنده با صفت علمي، تا از راسخان در علم باشد؛ چنان‌كه خداي متعالي فرمود: «وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ» (بقره: 255) «و به چيزي از علم او احاطه ندارند، جز بدانچه او بخواهد.» و اين مرتبه جز در سفر دوم از اسفار اربعه، كه براي اهل اللّه حاصل مي‌شود، به دست نخواهد آمد و آن سفر في الحقّ بالحقّ است. پس ايشانند كه بر سرّ قدر واقفند. اما كساني كه به حق واصل شده‌اند آن‌گاه كه به سوي خلق بازگشته‌اند، بر اسرار قدر آگاهي ندارند، اگرچه امور خارق‌العاده و شگفت‌انگيز به دست آنان ظاهر مي‌شود كه عقل‌ها از ادراك آن درمانده‌اند.63

دو نكته در عبارت قيصري شگفت مي‌نمايد:

يكي آنكه مرتبة «بقاي بعد از فنا» را در سفر دوم دانسته، در حالي كه در عبارات ديگر، از اين مرتبه در سفر سوم ياد كرده بود. البته شايد بتوان چنين توجيه كرد كه مقصود او پايان سفر دوم و آغاز سفر سوم بوده؛ چنان‌كه وقوف بر سرّ القدر را نهايت مقامات مكاشفان در سفر دوم دانسته است.64 البته قيصري اطلاع بر اعيان ثابته‌اي را كه هنوز وجود خارجي نيافته‌اند و تا دامنة قيامت به تدريج ظهور خواهند نمود، بر سفر سوم مترتّب دانسته است. وي در اين باره به عباراتي از الفتوحات المكيّه استناد نموده كه پيش از اين، عبارت كامل‌تري از آن ذكر شد.65 به نظر مي‌رسد سفر سوم نقشي در علم به اعيان ثابته، كه در صقع ربوبي است، ندارد؛ چنان‌كه حضرت امام خمينيŠ در تعليقه‌اي در اين باره فرموده است:

رجوع بالحقّ (سفر سوم) در چنين علمي مدخليّتي ندارد؛ زيرا اين علم در اواخر سفر اول يا در سفر دوم، كه در آن تجلّي به عين ثابته سالك و ديدن نفس خود در آينة حقّ براي او حاصل مي‌شود، است. پس در اين تجلّي شهود مي‌كند كه آنچه به او عطا شده غريب نيست، بلكه از ناحية عين ثابته‌اش بوده است.66

نكتة ديگر آنكه قيصري با توجه به عبارت «كساني كه به حق واصل شده‌اند آن‌گاه كه به سوي خلق بازگشته‌اند، بر اسرار قدر آگاهي ندارند»، سالكاني را مورد توجه قرار داده است كه پس از وصول به حق، بي‌آنكه سفر «في الحقّ» داشته باشند، به سوي خلق رجوع مي‌نمايند. اين نشان مي‌دهد كه در نظر وي، سالكان واصل سه دسته‌اند:

1. سالكاني كه پس از وصول به حق و فناي در او، ديگر هيچ رجوع و توجهي به سوي خلق ندارند. ازاين‌رو، در سِلك ملائكة مهيّميّه درمي‌آيند.

2. سالكاني كه پس از وصول، سفر «في الحقّ» داشته‌اند و پس از اتمام آن، به سوي خلق بازمي‌گردند. و اگرچه در واقع سفر دوم پايان‌ناپذير است، اما از جهتي سفر در كليات اسماي الهي و لوازم آنها محدود و محصور است. بدين‌روي، سفر سوم قابل تحقّق است.

3. سالكاني كه پس از وصول، سفر «في الحقّ» ندارند، اما به سوي خلق رجوع مي‌كنند. چنين سالكاني به علت عدم سير في الحقّ، صاحب هيچ مرتبه‌اي از ولايت نيستند و وجود حقّاني نيز پيدا نمي‌كنند. ازاين‌رو، سفر سوم ايشان نيز، كه رجوع به سوي خلق است، بالحقّ نيست و قطعاً با نبوّت و رسالت همراه نخواهد بود؛ زيرا از گفتة ابن عربي67 ـ چنان‌كه خواهد آمد ـ استظهار مي‌شود كه به دليل عدم آگاهي ايشان از سرّ القدر (كه اطلاع از آن تنها بر اثر سير در صقع ربوبي در سفر دوم حاصل مي‌شود) نبايد بر آنان اعتماد كرد. سرانجام اينكه از سفر چهارم نيز، كه در انديشة قيصري، نهايت مقامات اقطاب است، هيچ سهمي نخواهند داشت. پس اساساً نبايد رجوع آنها را سفر سوم مصطلح دانست؛ چراكه آن مقام «بقاء بعد الفناء» با وجود حقّاني است و ايشان سهمي از اين ندارند. ايشان به محض وصول به حق، به هر دليلي، به حالت خلقي خود بازگشته‌اند؛ مثل كسي كه تا ساحل دريايي آمده، اما تن به دريا نداده و بازگشته است و يا به لبة اجتهاد در علمي خاص رسيده، اما بر اثر عدم تداوم تحصيل آن دانش، به حالت قبل از اجتهاد خود بازگشته است. بنابراين بيان، سفرهاي چنين سالكاني در اصل، دوگانه است: يكي سفر «الي الحقّ» (سفر اول) و ديگري سفر «الي الخلق» (اما نه سفر سوم مصطلح). ازاين‌رو، ناچار بايد سفر اول خود را دوباره از سر بگيرند و يا آن را ادامه دهند.

علم اجمالي و تفصيلي به سرّ القدر

ابن عربي آگاهان از سرّ القدر را بر دو قسم مي‌داند: برخي اجمالا به سرّ القدر آگاهند و برخي ديگر به طور مفصّل به آن علم دارند. وي مرتبة كساني را كه به تفصيل از سرّ القدر آگاهي دارند اعلا و اتمّ از كساني مي‌داند كه علم اجمالي به آن دارند. علت اين برتري آن است كه كسي كه به تفصيل از سرّ القدر آگاهي دارد، آنچه را در علم الهي دربارة اوست (يعني از احوال عين ثابته اوست) مي‌داند. اين آگاهي تفصيلي يا از طريق اعلام الهي به عبد صورت مي‌گيرد (يعني از طريق القاي در روح و قلب بنده) و يا از راه كشف و شهود خود عين ثابته و همة دگرگوني‌هاي احوال آن تا بي‌نهايت، توسط بندة سالك حاصل مي‌شود. ابن عربي از ميان اين دو راه، طريق دوم را برتر مي‌شمارد. علت اين برتري آن است كه علم بنده به خودش به منزلة علم خداوند به اوست؛ چراكه هر دو علم از يك معدن (عين ثابتة عبد در علم الهي) گرفته شده، جز آنكه اين علم از جهت بنده، مسبوق به عنايتي الهي است كه آن نيز از جمله احوال عين ثابتة اوست و هنگامي كه خداوند صاحب اين كشف را بر احوال عينش مطلّع گرداند، آن را مي‌شناسد.68

قيصري بلافاصله پس از اين بيان ابن عربي گفته است: «و هذا نهاية مقامات المكاشفين في السفر الثاني»؛69 اطلاع از سرّ القدر و احوال اعيان ثابته به وسيلة كشف و شهود آنها، آخرين مقام اهل مكاشفه در سفر دوم است. پس به طريق اولي، صاحبان سفر سوم و چهارم بر سرّ القدر آگاهي دارند و مي‌توان به آنان اعتماد كرد:

«و كل عطاء في الكون علي هذا المجري... فما في أحد من اللّه شي‏ء و لا في أحد من سوي نفسه شي‏ء، و إن تنوّعت عليه الصور... و ما كل أحد يعرف هذا و أنّ الأمر علي ذلك، الاّ آحاد من أهل اللّه، و هم المطلّعون علي أسرار القدر. فإذا رأيت من يعرف ذلك، فاعتمد عليه، أي: علي قوله؛ لأنّه حقّ مطابق لما في نفس الأمر. و لمّا كان السالك الواصل الذي يقطع السفر الثاني و الثالث و يصل إلي مقام الأقطاب و الأفراد قليلًا و هو الخلاصة، قال: «فذلك هو عين صفاء خلاصة خاصّة الخاصّة من عموم أهل اللّه»... و «الخاصّة» الواصل، و «خاصّة الخاصّة» الذي رجع بالحق إلي الخلق، و صفاء خلاصة الخاصة العلوم و الحقائق الحقّانية الصافية عن شوب الأكوان و نقائص الإمكان».70

هر عطايي در عالم بر همين مجرا جاري است [يعني: عطايا به مقتضاي عين ثابته معطي له است.] پس در هيچ كسي، از خداوند چيزي [غريب كه در عين ثابتة او نباشد] نيست و در هيچ كسي از غير خودش چيزي نيست، [بلكه آنچه در او مستور است، آشكار مي‌گردد]، اگرچه صورت‌ها بر آن چيز گوناگون گردد. و هر كسي اين را و اينكه امر [عطا] بر همين [روند جاري] است، نمي‌‌شناسد، مگر يگانه‌هايي از اهل اللّه. ايشانند كه آگاه بر اسرار قدرند. پس هرگاه كسي را كه به اين امر معرفت داشت ديدي بر قول او اعتماد كن؛ زيرا گفتارش حقّ مطابق با نفس‌الامر است. و چون كه سالك واصل، كه سفر دوم و سوم را طي كرده و به مقام اقطاب و افراد رسيده، كم و به عبارتي «خلاصه» است، گفت: چنين كسي عين صفاي خلاصة خاصة الخاصة از عموم اهل اللّه است. و «خاصه»، واصل است و «خاصّة الخاصّة» كسي است كه بالحق به سوي خلق بازگشته و صفاي خلاصة الخاصة، علوم و حقايق حقّاني صاف از آميختگي اكوان و نقايص امكان است.

بنابر اين عبارت، «الخاصّة»71 واصل به حق است كه سفر دوم را به پايان رسانده و «خاصّة الخاصّة» سالكي است كه رجوع بالحقّ به سوي خلق داشته و سفر سوم را به پايان برده و «خلاصة خاصّة الخاصّه» كسي است كه به مقام اقطاب و افراد رسيده و سفر چهارمش تمام شده است. «صفاء خلاصة خاصّة الخاصّه» علوم و حقايق حقّاني است كه از آميختگي اكوان و نقايص مبرّاست و «هر صاحب كشفي كه صورتي ـ يعني معارفي ـ به او القا مي‏شود و منح و عطايايي به او هبه مي‏شود ـ كه قبلاً نداشت و در دست او نبود ـ همة آنها عين اوست، نه غير او. پس از درخت وجود خود، ثمرة كاشتة خود را چيده است.72

تفاوت سفر چهارم قيصري با سفر چهارم تلمساني و كاشاني

صورت اختصاري اسفار اربعة دو تقرير تلمساني و كاشاني چنين است: 1. سفر الي الحّق؛ 2. سفر في الحّق؛ 3. سفر إلي الخلق بالحقّ؛ 4. رجوع به سوي حقّ.73 البته ـ چنان‌كه اشاره شد ـ تلمساني سفر اول را تا نهايت فنا و سفر دوم را «بقاء بعد الفناء» دانسته، در حالي كه كاشاني «فنا» را در سفر دوم و بقاي پس از آن را در سفر سوم معنا كرده است. با اين‌همه، دربارة محتواي سفر سوم و چهارم يكسان سخن گفته‌اند.

سفر سوم سالكان، كه در اين دو تقرير سفر «مرسلين» نيز ناميده شده،74 «بالحقّ» است؛ يعني سالك با وجودي حقّاني به سوي خلق روانه مي‌شود. قيصري نيز به بالحقّ بودن سالك در سفر سوم نيز توجه داشته و تفاوتي ميان سالكان كامل و اقطاب (كاملان مكمّل) گذاشته كه سير نزولي سالكان كامل در حدّ شهود بالحقّ حقّ و خلق است، به گونه‌اي كه هيچ‌يك از آن دو ماية حجاب ديگري نيست و سير نزولي اقطاب علاوه بر آن شهود، با سريان وجودي او در مراتب موجودات همراه است و به عبارت ديگر، سيرش سير حق است.

اين تفاوت، همان چيزي است كه كاشاني از آن نظر كه ولايت باطن و روح نبوّت است، دربارة «ولي» و «نبي» در تمايز بالحقّ بودن سفر نزولي‌شان مطرح كرده است؛ يعني بالحقّ بودن سير «ولي» به گونه‌اي است كه سير او را «سير حق» مي‌كند، نه‌تنها «بالحقّ» كه سير «نبي» است.75 قيصري اين تمايز را در تفكيك سفر سالكان كامل از كاملان مكمّل قرار داده، به گونه‌اي كه سفر سومِ «نبي» در بيان كاشاني، همان سفر سوم قيصري است كه از آنِ سالكان كامل است و سفر سومِ «ولي» در بيان او، كه سريان وجودي در مراتب است، سفر چهارم قيصري و با عنوان «السفر في الخلق بالحق» از آن ياد شده است؛ يعني نهايت سير اقطاب همين سفر در خلق با وجود حقّاني است.

قيصري در اينجا سخني از رجوع دوباره به سوي حق ندارد، در حالي كه سفر چهارم در نظر تلمساني و كاشاني رجوع به سوي حق است با همين وجود حقّاني كه بخشي از آن در دنيا و بيشتر آن پس از مرگ رخ مي‌دهد و تلمساني از آن با عنوان «السفر بالموجود الي الوجود» و «السفر اطلاقا في الترقّي الي غير النهاية» ياد كرده است.76 از نظر قيصري، سفر في الخلق بالحقّ «غايت و نهايت سير است، به گونه‌اي كه اين رجوع دوباره چيزي بر كمالات او نمي‌افزايد؛ چراكه هر آنچه بود در سفرهاي گذشته به دست آورد، و چون سفر دوم بي‌نهايت است و كمالات آن پايان‌ناپذير، و سالك بي‌آنكه از آن مفارقت كند به سفرهاي بعدي نايل شده،77 پس سير در آن مفروض است و نيازي به بيان رجوع دوباره به سوي حق نيست. به عبارت ديگر، سفر «في الخلق» سالك همراه با سفر «في الحقّ» اوست و اين الي غير النهايه ادامه دارد، مگر اينكه گفته شود: روزي همة خلق حتي همين سالك معدوم مطلق خواهند شد، و اين معقول نيست.

نكتة پاياني اينكه چون قيصري دربارة اسفار اربعه در آثار متعدد و به صورت پراكنده سخن گفته است، در اينجا آنچه را تقريباً با صراحت دربارة عناوين اسفار اربعه بيان كرده بود، نقل شد. اما اگر به لوازم سخنان او متمسك شديم و سررشتة همين مقدار از مطالبي را كه نقل شد، بگيريم بايد بخش معظمي از مباحث شرح فصوص الحكم، شرح تائيّه ابن فارض و رسائل او را متذكر شويم. اما براي رعايت اختصار، به همين ميزان بسنده مي‌كنيم.

نتيجه‌گيري

تبيين مراحل حرکت باطني انسان به سوي کمال خود، در طول دوران‌هاي عرفان اسلامي رو به کمال و پختگي بوده و با غني‌تر شدن زبان عرفاني تحليل‌هاي ژرف و شگرفي در مورد آن صورت گرفته است. طرح اسفار اربعه نيز از بدو حدوث تا بلوغ خود مراحلي از رشد و کمال را گذراند که عارفاني چون تلمساني، کاشاني و قيصري با بهره‌گيري از تعليمات مکتب ابن عربي و قونوي نقش عمده‌اي در پديد آمدن و تکامل آن داشته‌اند.

سفرهاي تکاملي انسان طي دو معراج تحليل و عود به پايان مي‌رسد. معراج تحليل شامل دو سفر از اسفار اربعه است: سفر من الخلق الي الحقّ و سفر في الحقّ بالحقّ. سالک در سفر اوّل به واسطه خلق از حقّ در حجاب است و در سفر دوم به واسطه حقّ از خلق محجوب است. پايان سفر اوّل، سرآغاز ظهور ولايت الهيّه و اطلاع از سرّ القدر و احوال اعيان ثابته به وسيله کشف و شهود آنها، آخرين مقام اهل مکاشفه در سفر دوم است. در پايان اين دو سفر سالک حقّاني مي‌شود. اگر مشيّت الهيّه به بقاء اين سالک حقّاني تعلّق بگيرد، معراج عود او آغاز گشته و به سوي خلق روانه و در آنها سريان مي‌يابد. اگر سريان سالک ناقص باشد تنها به شهود توأمان حقّ و خلق مي‌رسد به اين معني که شهود هيچ‌يک از آن دو او را از شهود ديگري باز نمي‌دارد و اين همان سفر سوم اوست. و اگر مزيد بر اين شهود و احاطه علمي، موفّق به سريان وجودي کامل در خلق شود و به جميع مراتب ماسوي احاطه وجودي پيدا کند و سفر او، سفر حقّ گردد، سفر چهارم او نيز صورت مي‌پذيرد و با اتمام اين سفر، معراج عود او نيز به انجام مي‌رسد. لذا معراج عود او مشتمل بر دو سفر ديگر از اسفار اربعه مي‌شود: سفر من الحقّ الي الخلق بالحقّ و سفر في الخلق بالحقّ. ظهور خلافت و قطبيّت نيز در همين معراج است و سالک اين اسفار صاحب اسم اعظم بوده و به جهت خلافت از حقّ تعالي و قطبيّتش، همه ماسوي الله متوجّه او و مستفيض از او مي‌باشند و در اين ميان قطب الأقطاب، حقيقت محمديّه(ص) است.


پي‌نوشت‌ها:

1. برخي از حکماء و عرفايي که به تشريح و تقرير اسفار اربعه پرداخته‌اند عبارتند از: ميرزا محمد حسن نوري، ملا هادي سبزواري (م 1288 ق) و ميرزا محمد رضا قمشه‌اي (م 1306 ق)، در تعليقه بر الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج‏1، ص 13-18، ميرزا محمد علي شاه‌آبادي (م 1369 ق) در رشحات البحار، کتاب الإنسان و الفطرة، ص 258-261، ميرزا مهدي آشتياني (م 1372 ق) در تعليقه بر شرح منظومه حکمت سبزواري، ص 30-35، ميرزا مهدي الهي قمشه‌اي (م 1393 ق) در حکمت الهي عام و خاصّ، ج 2، ص 47-50 و ميرزا ابوالحسن رفيعي قزويني (م 1395 ق) در مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، ص 195-196.

2. «السلوك في اللّه فهو في الاتّصاف بصفاته، كما قال أبويزيد ـ قدس اللّه روحه ـ في جواب من سمع قوله تعالي «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَي الرَّحْمنِ وَفْداً» (مريم: 85) فقال: و من كان مع الرحمان، فإلي من [يحشر]؟: يحشر من اسم الرحمان إلي اسم الرحيم، و من اسم القهّار إلي اسم اللطيف.» ملاعبد الرزاق کاشاني، شرح منازل السائرين، ص314.

3. ر.ک: ابو القاسم عبدالكريم بن هوازن قشيري، الرسالة القشيريّة، ص139.

4. ر.ک: عفيف الدين سليمان تلمساني، شرح منازل السائرين، ج2، ص573 و ملاعبد الرزاق کاشاني، شرح منازل السائرين، ص777.

5. ر.ک: عفيف‌الدين سليمان تلمساني، شرح منازل السائرين، ج2، ص537.

6. ر.ک: خواجه عبدالله انصاري، منازل السائرين، ص128 و 138.

7. ابن سينا پس از بحث از خوض در لجّه وصول به حقّ مي‌گويد: «و هناك درجات ليست أقل من درجات ما قبله» اما حقيقت آن را قابل بيان با عبارت ندانسته و دوست‌داران اين نوع از معارف را به سلوک دعوت کرده تا خود اهل مشاهده و وصول شوند. ر.ک: خواجه نصير الدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، ص147. فخر رازي و خواجه طوسي عبارت فوق را به درجات سفر في الله تفسير کرده‌اند. ر.ک: فخر الدين رازي، شرح الفخر الرازي علي الاشارات (شرحي الاشارات)، ج‏2، ص121 و خواجه نصير الدين طوسي، همان، ج‏3، ص390.

8. در نظر شيخ عبد القادر گيلاني، نفس هفت صفت دارد که عبارتند از امّاره، لوّامه، ملهمه، مطمئنّه، راضيّه، مرضيّه و کامله. وي سير نفس امّاره را «الي اللّه»، سير نفس لوّامه را «للّه»، سير نفس ملهمه را «علي اللّه»، سير نفس مطمئنّه را «مع اللّه»، سير نفس راضيّه را «في اللّه»، سير نفس مرضيّه را «عن اللّه» و سير نفس کامله را «باللّه» دانسته است. ر.ک: عبد القادر گيلاني، الفيوضات الربانيّة، ص37.

9. روزبهان به صراحت از قسيم بودن اين دو نوع سفر ياد نکرده است. وي از سير الي اللّه در مشرب الأرواح، صفحات 22، 114، 144 و303 ياد کرده است و از سير في اللّه يا في الحق در صفحات 197 و 287 ياد نموده است.

10. نجم الدين کبري به سه سير الي اللّه، باللّه و في اللّه (با همين ترتيب) اشاره کرده است. ر.ک: احمد بن عمر بن محمد نجم الدين الکبري، التأويلات النجميّة، ج4، ص202.

11. از باب نمونه مي‌توان به کشف الحقايق، الإنسان الکامل و زبدة الحقايق سه اثر نسفي، مصنفات فارسي علاء الدوله سمناني و لمعات عراقي و شرح جامي بر آن، موسوم به اشعة اللمعات و... مراجعه کرد.

12. ر.ک: ابو القاسم عبدالكريم بن هوازن قشيري، لطايف الإشارات، ج‏3، ص110.

13. ر.ک: احمد غزالي، بحر الحقيقة، ص5-2.

14. ر.ک: أبو عبد الله محمد بن علي الحكيم ترمذي، ختم الأولياء، ص476. محقّق کتاب در بخش ملحقات، بيان نجم الدين کبري را از کتاب السفينة وي به نقل از کتاب فواتح الجمال نقل کرده است.

15. وي دو تقرير در اين باره دارد: براي تقرير نخست، ر.ک: محيي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيّة، ج2، ص382 و مجموعة رسائل ابن عربي (مجلدان)، رسالة لا يعول عليه، ج‏1، ص12. و براي تقرير دوم، ر.ک: محيي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيّة، ج1، ص468-469

16. ر.ک: صدرالدين محمد بن اسحاق قونوي، النفحات الإلهية، ص265. وي از سه سفر الي الله، من الله و في الله نيز ياد کرده است که سفر من الله آن، سفرهاي سوم و چهارم مشهور را پوشش مي‌دهد. ر.ک: همان، ص124، صدرالدين محمد بن اسحاق قونوي، إعجاز البيان في تفسير أم القرآن، ص276 و محمد بن حمزه فناري، مصباح الأنس، ص308.

17. ر.ک: روح الله موسوي خميني، مصباح الهداية، ص88-90.

18. ر.ک: سعيد الدين سعيد فرغاني، منتهي المدارک، ج‏1، ص308 و ج‏2، ص105-108.

19. ر.ک: ملا عبد الرزاق کاشاني، اصطلاحات الصوفية، ص36.

20. تفصيل همه تقريرهاي مورد اشاره در پايان نامه نگارنده با عنوان «تحليل اسفار اربعه و مباني آن در عرفان اسلامي» آمده است.

21. ر.ک: داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الکبري، ص131 و 136.

22. ر.ک: همان، ص54، 58، 114 و 142 که به ترتيب ناظر به مشارق الدراري، ص353، 431، 492 و 554 است.

23. همان، ص55.

24. ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج‏1، ص13.

25. ر.ک: داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الکبري، ص97.

26. ر.ک: همان، ص59، 62، 75، 82، 83 و 115.

27. داود بن محمود قيصري، رسائل قيصري، رساله التوحيد و النبوّة و الولاية، ص8-9.

28. ر.ک: همان، ص28-31.

29. همان، ص31.

30. ر.ک: داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الکبري، ص75.

31. ر.ک: همان، ص83.

32. داود بن محمود قيصري، رسائل قيصري، رساله التوحيد و النبوّة و الولاية، ص31-33.

33. ر.ک: داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الکبري، ص60، 75، 76، 79، 83، 98، 122، 154 و 156.

34. ر.ک: همان، ص 75 و 84.

35. ر.ک: داود بن محمود قيصري، رسائل قيصري، رساله التوحيد و النبوّة و الولاية، ص34.

36. ر.ک: داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الکبري، ص56.

37. ر.ک: همان، ص60.

38. ر.ک: همان، ص115-116.

39. ر.ک: همان، ص83.

40. داود بن محمود قيصري، رسائل قيصري، رساله التوحيد و النبوّة و الولاية، ص33-34.

41. ر.ک: داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الکبري، ص38، 103 و 157 و….

42. همان، ص103.

43. ر.ک: همان، ص38.

44. ر.ک: همان، ص124.

45. ر.ک: همان، ص154-155.

46. ر.ک: همان، ص131.

47. ر.ک: همان، ص99.

48. ر.ک: همان، ص78.

49. ر.ک: همان، ص99.

50. «فأوّل الولاية انتهاء السفر الأول الذي هو السفر من الخلق إلي الحق، بازالة التعشّق عن المظاهر و الأغيار و الخلاص من القيود و الأستار و العبور من المنازل و المقامات و الحصول بأعلي المراتب و الدرجات» داود بن محمود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص147.

51. ر.ک: همان، ص147-148.

52. ر.ک: همان، ص357.

53. همان، ص117-118.

54. همان، ص118-119. وي در ص425 نيز در بحث از اطلاع بر اعيان ثابته به همين عبارات فتوحات مکّيّه البته با تلخيص، استناد کرده است.

55. مرحوم سيّد جلال الدين آشتياني نيز در اين باره به ايشان اشکال کرده است. ر.ک: سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، ص661-662. گويا قيصري نسبت به تمکّن امير المؤمنين علي(ع) در اين مقامات حاضر به تمکين نيست! او درباره کندن باب خيبر توسط امير المؤمنين عليه‌السلام نيز با تمسّک به ذيل روايتي ضعيف، از تلوين حضرت نسبت به قبل و بعد تجلّي خبر داده است: «...كما قلع باب خيبر أمير المؤمنين كرّم‌اللّه‌وجهه عند التّجلّي الحاصل لقلبه و بعد ذلك اجتمع أربعون نفسا هو أحدهم ما كانوا يقدرون علي حمله». داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الكبري، ص102.

56. سيدجلال‌الدين آشتياني، همان، ص653.

57. ر.ک: داود بن محمود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص355- 357.

58. ر.ک: همان، ص531.

59. مرحوم آقا محمد رضا قمشه‌اي در تبيين اين دو سفر فرموده است: سالک، در سفر سوم به بقاي خداوند باقي مي‌گردد و در عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت سفر مي‌کند و همه آنها را با اعيان و لوازمش مشاهده مي‌کند و بهره‌اي از نبوّت برايش حاصل مي‌شود امّا نبوّت تشريعي نخواهد داشت. او احکام و شرايع را از نبيّ مطلق دريافت کرده و از وي پيروي مي‌کند. سالک در سفر چهارم همه مخلوقات و آثار و لوازم آنها را مشاهده مي‌کند و به مضارّ و منافع آنها در دنيا و آخرت، آگاه مي‌شود، و به رجوع الي اللّه و کيفيّت آن و... علم پيدا مي‌کند. لذا صاحب نبوّت تشريعي شده و نبيّ ناميده مي‌شود؛ زيرا از آنچه مايه بقاي مخلوقات و مضارّ و منافع آنهاست و از آنچه سعادت و شقاوتشان بدان وابسته است، خبر مي‌دهد و در همه اين امور با وجود حقّاني است و التفات به مخلوقات او را از توجّه به حقّ مشغول نمي‌سازد. ملاصدرا، همان، ج‏1، ص14-15 و آقا محمدرضا قمشه‏اي، مجموعه آثار حکيم صهبا، ص‏211-212.

60. «و اعلم، أنّ الكمّل بعد وصولهم إلي الحقّ بفناء ذواتهم يبقون ببقاء الحقّ و يَحصل لهم الوجود الحقّاني، ثمّ في رجوعهم من الله إلي الخلق يشاهدون الحقّ في كل مرتبة بالحقّ، لا بأنفسهم، إلي أن يكمل سيرهم في أُمهّات المظاهر الإلهية و يعلمون أسرار الوجود في كل مرتبة من مراتب عالم الغيب و الشهادة بأسرها، فيُنزِّل الحق كلاً منهم في مرتبة من مراتب الكمّل. فمنهم من يجعله غوثاً و قطباً، و منهم من يتحقّق بمقام الإمامين الذّين هما في يمين القطب و يساره كالوزيرين للسلطان، و منهم من يبقي من الأبدال السبعة و هم الأقطاب المُدبِّرون للأقاليم السبعة، و غير ذلك من مراتب الأولياء. و من لم يرجع من تلك الحضرة الرفيعة، يلحق بالملائكة المهيّميّة» داود بن محمود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص531-532.

61. ر.ک: مؤيد الدين جندي، شرح فصوص‏الحكم، ص232.

62. محيي الدين ابن عربي، فصوص الحكم، ص60.

63. «و هذه المشاهدة لا يحصل الا بعد الفناء التام في الحقّ و البقاء بعده ببقائه و تجلّيه له بالصفة العلميّة ليكون من الراسخين في العلم، كما قال تعالي: «وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ من عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ» (بقره: 255). و هذا اختصاص من الحقّ للعبد بحسب العناية السابقة، و لا تحصل هذه المرتبة الاّ في السفر الثاني من الأسفار الأربعة التي تحصل لأهل اللّه، و هو السفر في الحقّ بالحقّ، فهم الواقفون علي سرّ القدر. و امّا الذين وصلوا الي الحقّ فرجعوا الي الخلق، لا يطلّعون علي اسرار القدر و ان كان تظهر خوارق العادات علي ايديهم و غرائب تَعجز العقول عن إدراكها» داود بن محمود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص422-423.

64. ر.ک: همان، ص424.

65. ر.ک: همان، ص425.

66. همان، ص480. البته بر مبناي خود حضرت امام رضوان‌الله‌عليه درباره اسفار اربعه، اطلاع بر اعيان ثابته در سفر سوم (السفر من الحقّ الي الخلق الحقّي بالحقّ) تحقّق پيدا مي‌کند. ر.ک: روح الله موسوي خميني، همان، ص88.

67. ر.ک: محيي الدين ابن عربي، فصوص الحكم، ص66.

68. ر.ک: همان، ص60-61.

69. داود بن محمود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص424.

70. همان، ص479-480.

71. اين عبارت در بيان جندي و جامي به گونه‌هاي ديگري تفسير شده است. ر.ک: مؤيد الدين جندي، همان، ص274 و عبد الرحمن جامي، شرح فصوص الحكم، ص112-113. فناري نيز عبارت جندي را نقل کرده است: ر.ک: محمد بن حمزه فناري، همان، ص444.

72. حسن حسن زاده آملي، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، ص101.

73. ر.ک: عفيف الدين سليمان تلمساني، شرح منازل السائرين، ج2، ص599 و ص381-382 و شرح مواقف النفّري، ص101-103، ملا عبد الرزاق کاشاني، شرح منازل السائرين، ص554 و 556.

74. ر.ک: عفيف الدين سليمان تلمساني، شرح منازل السائرين، ج2، ص382 و ملا عبد الرزاق کاشاني، شرح منازل السائرين، ص556.

75. ر.ک: ملا عبد الرزاق کاشاني، شرح منازل السائرين، ص809.

76. ر.ک: عفيف الدين سليمان تلمساني، شرح منازل السائرين، ج2، ص382 و 599.

77. ر.ک: محيي الدين ابن عربي، مجموعة رسائل ابن عربي (ثلاث مجلدات)، رسالة الأنوار، ج‏1، ص266، صدرالدين محمد بن اسحاق قونوي، اعجاز البيان في تفسير ام القرآن، ص276 و صدرالدين محمد بن اسحاق قونوي، النفحات الإلهية، ص159.


منابع

آشتياني، سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصري، چاپ سوم، تهران، امير كبير، 1370.

آشتياني، ميرزا مهدي، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزواري، تحقيق عبد الجواد فلاطوري و مهدي محقّق، چاپ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

ابن عربي، محيي الدين، الفتوحات المكية (4 جلدي)، بيروت، دار صادر، بي تا‏.

ـــــ ، فصوص الحكم، چاپ دوم، بي جا، الزهراء سلام‌الله‌عليها، 1370.

ـــــ ، مجموعة رسائل ابن عربي (ثلاث مجلدات)، بيروت، دار المحجة البيضاء، 1421 ق.

ـــــ ، مجموعة رسائل ابن عربي (مجلدان)، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1367 ق.

الهي قمشه‌اي، مهدي، حكمت الهي عام و خاصّ، چاپ ششم، تهران، اسلامي، 1363.

بقلي شيرازي، روزبهان، مشرب الأرواح، بيروت، دار الكتب العلمية، 1426 ق.

ترمذي، محمد بن علي الحكيم، ختم الأولياء، تحقيق عثمان اسماعيل يحيي، بيروت، المطبعة الكاثوليكية، بي‌تا.

تلمساني، عفيف الدين سليمان، شرح منازل السائرين، قم، بيدار، 1371.

ـــــ ، شرح مواقف النفّري، بيروت، دار الكتب العلميّة، 1428 ق.

جامي، عبد الرحمن، شرح فصوص الحكم، دار الكتب العلمية، بيروت، 1425 ق.

جندي، مؤيد الدين‏، شرح فصوص‏الحكم، تصحيح سيّد جلال الدين آشتياني، چاپ دوم، قم، بوستان كتاب، 1381.

حسن زاده آملي، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1378.

خواجه عبدالله انصاري، منازل السائرين، تهران، دار العلم، 1417 ق.

رازي، فخر الدين، شرح الفخر الرازي علي الاشارات (شرحي الاشارات)، قم، مكتبة آية الله المرعشي، 1404 ق.

رفيعي قزويني، ميرزا ابو الحسن، مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، بي جا، الزهراء سلام‌الله‌عليها، 1367.

شاه‌آبادي، ميرزا محمد علي؛ رشحات البحار، كتاب الإنسان و الفطرة، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360.

ملاصدرا، الحكمة المتعالية، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث، 1981 م.

طوسي، خواجه نصير الدين، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم، البلاغة، 1375.

غزالي، احمد، بحر الحقيقه، به اهتمام نصر الله پور جوادي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايرن، 1397 ق.

فرغاني، سعيد الدين سعيد؛ مشارق الدراري (شرح تائيه ابن فارض)، چاپ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1379.

ـــــ ، منتهي المدارك في شرح تائيّة ابن الفارض، بيروت، دار الكتب العلمية، 1428 ق.

فناري، محمد بن حمزه؛ مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، تهران، مولي، 1374.

قشيري، ابو القاسم عبدالكريم بن هوازن؛ الرسالة القشيرية، تحقيق عبد الحميد محمود و محمود بن شريف، قم، بيدار، 1374.

ـــــ ، لطايف الاشارات، چاپ سوم، مصر،الهيئة المصرية العامه للكتاب، بي تا.

قمشه‏اي، آقا محمدرضا، مجموعه آثار حكيم صهبا، اصفهان، كانون پژوهش، 1378.

قونوي، صدرالدين محمدبن اسحاق، اعجاز البيان في تفسير ام القرآن، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1381.

ـــــ ، النفحات الإلهية، تهران، مولي، 1375.

قيصري، داود بن محمود، چاپ دوم، تهران، رسائل قيصري، موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1381.

ـــــ ، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض، بيروت، دار الكتب العلمية، 1425 ق.

ـــــ ، شرح فصوص الحكم، بي جا، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375.

كاشاني، ملا عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفية، تصحيح مجيد هادي‌زاده، تهران، حكمت، 1381.

ـــــ ، شرح منازل السائرين، قم، بيدار، 1385.

گيلاني، عبد القادر، الفيوضات الربانيّة، ترجمة و ترتيب نور الدين باسم بن علي، بي جا، بي نا، بي تا.

موسوي خميني، روح الله؛ مصباح الهداية إلي الخلافة و الولاية، چاپ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1376.

نجم الدين الكبري، احمد بن عمر بن محمد؛ التأويلات النجمية في التفسير الإشاري الصوفي، تحقيق احمد فريد المزيدي، بيروت، دار الكتب العلمية، 2009 م.