انوار معرفت

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 9 ـ 39

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

داود حسن زاده کریم آباد*

چکیده

در عرفان اسلامی، مراحل حرکت باطنی انسان به سوی کمالش با طرح های گوناگونی ترسیم شده که یکی از این طرح ها «اسفار اربعه» است. محتوای اصلی اسفار اربعه مشهور سفرهای «من الخلق الی الحقّ»، «فی الحقّ بالحقّ»، «من الحقّ الی الخلق بالحقّ» و «فی الخلق بالحقّ» است. بحث از سفر «الی اللّه» و «فی اللّه» از همان آغاز شکل گیری عرفان اسلامی مطرح بوده است. اما مقام «بقای بعد از فنا»، که ناظر به دو سفر بعدی است، تا پیش از ابن عربی زیاد مورد توجه قرار نگرفته و به عنوان سفر به آن اشاره ای نشده است. ازاین رو، تقسیمات چهارگانه ای که از اسفار مزبور تا پیش از ابن عربی صورت گرفته، تنها ناظر به سفر «الی الله» و یا علاوه بر آن، ناظر به سفر «فی الله» بوده است و در آن، دلالتی بر سفرهای بعدی وجود ندارد. پس از ابن عربی، تقریرهای متفاوتی از اسفار اربعه صورت گرفته که اولین و شبیه ترین تقریر به اسفار اربعه مشهور، تقریر عفیف الدین تلمسانی است. پس از وی کاشانی با کمی تصرّف محتوایی در تبیین سفرها، تقریری در شرح «منازل السائرین» خود به دست داد. پس از کاشانی، شاگرد او قیصری نیز با کمی تصرّف در تبیین سفر چهارم، صورت نهایی و مشهور اسفار اربعه را ترسیم نمود که از طریق ملاصدرا و کتاب اسفار اربعه او شهرت یافت. برای این اسفار، احکام و آثار فراوانی در کتب اهل معرفت ذکر شده که مهم ترین آنها ظهور مسئلة «ولایت» و «خلافت» دربارة انسان های کامل مکمّل است.

کلید واژه ها: سفر، اسفار اربعه، فنا، بقا

* دانشجوی دکتری دانشگاه باقرالعلوم(ع) Hasanzadehkarimabad@anjomedu.ir

دریافت: 14/12/1390ـ پذیرش: 14/4/1391

مقدّمه

«اسفار اربعه»، که امروزه در مباحث حکمت و عرفان مشهور است، همان تقریری است که ملاّصدرا در ابتدای کتاب الاسفار الاربعه نقل کرده و در برخی آثار خود، آن را تشریح کرده است. این اسفار عبارت اند از: 1. السفر من الخلق الی الحقّ؛ 2. السفر فی الحقّ بالحقّ؛ 3. السفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ؛ 4. السفر فی الخلق بالحقّ.

پس از ملاّصدرا، بزرگان اهل حکمت متعالیه و عرفان به تشریح اسفار اربعه پرداخته و مباحث زیادی دربارة آن مطرح کرده و تقریرهای مشابهی نیز ـ البته با تفاوت هایی خاص ـ از برخی ایشان ارائه شده است.¹

اصل این تقریر ریشه در کلمات داود بن محمود قیصری، شارح فصوص الحکم دارد. بیان قیصری نیز ناظر به تقریر ملاّعبدالرزّاق کاشانی در شرح منازل السائرین است و وی نیز صورت آن را از عفیف الدین تلمسانی در شرحش بر منازل السائرین گرفته است. این سه تقریر تفاوت هایی (به ویژه در سفر چهارم) نیز دارد که در ادامه آمده است. نگاهی به سیر تاریخی سیر و سلوک، جایگاه اسفار اربعه را در منظومة عرفان اسلامی روشن تر می سازد.

سیر تاریخی سیر و سلوک

آموزه های مرتبط با سیر و سلوک در طول دوران های عرفان اسلامی پیوسته در حال تحوّل، توسعه و غنی شدن بوده است. تقریباً از همان آغاز، عرفا تجارب سلوکی خویش را در قالب مراحل، منازل، مراتب، مقامات و یا احوال گوناگون تبیین می کردند. چنان که شقیق بلخی، محاسبی، ذوالنون مصری، خرّاز، ابوالحسین نوری و دیگران از مراحل متعدد سلوک و طی طریق به سوی حق با بیانات متفاوت سخن گفته اند. این امر با ظهور عرفایی چون ابونصر سرّاج، کلاباذی، قشیری و سرانجام، خواجه عبداللّه انصاری بسط بیشتری یافت و با دقت در تنظیم و تبویب مقامات و منازل، تکمیل شد.

پس از ایشان و تا پیش از ابن عربی، عرفای دیگری همچون احمد غزالی، روزبهان بقلی شیرازی، نجم الدین کبری و عطّار نیشابوری به این امر اهتمام ورزیدند. اما آنچه مورد استقبال مکتب ابن عربی قرار گرفت کار خواجه در منازل السائرین بود که با نگاه هستی شناختی نیز در آن دقّت های فراوان صورت گرفت.

بحث از سیر، سلوک و سفر به سوی حق و طی مقامات و منازل تا وصول به او و تحقّق کمال نهایی انسان در تمام دوران عرفان اسلامی موج می زند. این سیر و سفر با اعتبارات گوناگون، تقسیمات متفاوتی پیدا کرده که یکی از آنها طرح «اسفار اربعه» است که خود تقریرهای متعددی دارد. اسفار اربعه با همة تقریرهای متفاوتی که در مکتب ابن عربی از آن شده است، در دورة پیش از وی یافت نمی شود؛ چراکه اساساً نوع آموزه های هستی شناختی اشباع و اشراب شده در این طرح تا پیش از او در میان عرفا مطرح نبوده است.

البته سخن از سیر و سفر با تقسیمات گوناگونش، پیش از ابن عربی به وفور در آثار به جای مانده از عرفا وجود دارد که با تعابیری همچون «سفر بدنی و قلبی»، «سفر صوری و معنوی» و «سفر ارضی و سماوی» از آن بحث شده است. در این میان، مهم ترین تقسیم سیر و سفر، تقسیم آن به سیر و سفر «الی اللّه» و «فی اللّه» است. بحث از این دو سیر، از همان آغاز شکل گیری عرفان اسلامی مطرح بوده و در میراث مکتوب برجای مانده از عرفا و حکمای پیش از ابن عربی موجود است. اگرچه بیشتر کتاب های دورة نخستین از سیر «الی الله»، و «وصول» سخن گفته اند تا از سیر و سفر در حق، اما چنین نیست که اصلاً سخنی دربارة سیر در حق نداشته باشند.

ملاّعبدالرزاق کاشانی می گوید: سلوک در خدا به معنای اتصاف سالک به صفات اوست؛ چنان که بایزید بسطامی در جواب کسی که این آیه را شنید: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَى الرَّحْمانِ وَفْداً» (مریم: 85) «روزی که پرهیزگاران را دسته جمعی به سوی خداوند رحمان محشور می کنیم»،‏ گفت: کسی که «با» خدای رحمان است، پس به سوی چه کسی محشور می شود؟ پاسخ داد: از اسم الرحمن به سوی اسم الرحیم و از اسم القهّار به سوی اسم اللطیف محشور می شود.²

مباحثی همچون فنا و بقا، سکر و صحو، جمع الجمع، و عین الجمع از جمله رگه های بحث از سفر «فی الله» در آن متون است. اما باید توجه داشت که با وجود گوناگونی تعاریف این واژگان، آن هم با رویکردهای اخلاقی، معرفت شناختی و هستی شناختی، که از آنها صورت گرفته و در نتیجه واژگانی متطوّر در طول تاریخ عرفان محسوب می شود، تطبیق مباحثی از این دست، در همة اطلاقات، بر سیر «فی اللّه» ناممکن و یا دشوار است. برای مثال، تعریف «فنا» به «سقوط صفات ناپسند» و در مقابل، تعریف «بقا» به «برپایی و تحصیل صفات ستوده و پسندیده»،³ تطبیق مقام «فنا» را بر سیر فی اللّه دشوار، بلکه ناممکن می نماید. اما با تعریف و تبیین درجاتی که خواجه عبداللّه انصاری برای فنا برشمرده، تطبیق آنها بر سیر «فی اللّه» قابل پذیرش است؛ چنان که تلمسانی و کاشانی در شرح خود بر منازل السائرین بدان اشاره کرده اند.⁴

دربارة سفرهای بعدی نیز تلمسانی بنا به گزارشی که از مطالعات خود در زمینة اسفار اربعه در آثار پیش از خواجه عبداللّه انصاری ارائه داده، معتقد است: پیش از خواجه کسی به سفر دوم ـ تا چه رسد به دو سفر پس از آن ـ نپرداخته است⁵ و این نشان می دهد که پیش از خواجه، مقام «بقاء بعد الفناء»، که در دیدگاه تلمسانی سفر دوم و در دیدگاه کاشانی و قیصری، سفر سوم به شمار می رود، مطرح نبوده است. البته معدود اشاره هایی در کار خواجه مرتبط با مقام بقای پس از فنا وجود دارد.⁶ نگارنده نیز با جست وجویی که در منابع در دسترس پیش از خواجه صورت داد، به نتیجه ای غیر از این نرسید؛ اما منابعی که پس از خواجه تا پیش از ابن عربی، تعابیر «سیر فی الحقّ» یا «سیر فی اللّه» و مانند آنها را به کار برده اند ـ و نگارنده به آنها دست یافته ـ عبارت است از:

1. الاشارات و التنبیهات‏، شیخ الرئیس ابن سینا (م 428 ق)؛⁷

2. الفیوضات الربانیّة، شیخ عبدالقادر گیلانی (م 560 ق)؛⁸

3. مشرب الأرواح، روزبهان بقلی شیرازی (م 606 ق)؛⁹

4. التأویلات النجمیّة، نجم الدین کبری (م618 ق).¹⁰

تقسیم دوگانة سیر و سفر به «الی اللّه» و «فی اللّه» در آثار پس از ابن عربی به وفور یافت می شود که ذکر آنها ضرورتی ندارد.¹¹

اسفار اربعه پیش از ابن عربی

سه تقسیم چهارگانه از اسفار، پیش از ابن عربی وجود داشته که به وسیلة ابوالقاسم قشیری¹²، احمد غزالی¹³ و نجم الدین کبری¹⁴ مطرح شده است.

این تقسیمات چهارگانه از اسفار با تقریرهای اسفار اربعه در مکتب ابن عربی انطباق کامل ندارد؛ زیرا از سفر سوم و چهارم، که سفر به سوی خلق و در خلق است، سخنی به میان نیامده. در واقع، مجموع چهار سفر تنها بر سفر اول و یا بر سفر اول و دوم قابل تطبیق است. البته در صورت تطبیق بر سفر دوم نیز معلوم نیست آغاز سفر دوم مقصود بوده است یا همة سفر دوم را پوشش می دهد. تفصیل این تقریرها در اینجا ضرورتی ندارد.

اسفار اربعه پس از ابن عربی

محتوای اصلی اسفار اربعه ـ یعنی سفرهای الی الحقّ، فی الحقّ، من الحقّ، و الی الخلق ـ در آثار ابن عربی به شکل های گوناگون موجود است. اما تقریرهای چهارگانه ای که وی به دست داده¹⁵ با اسفار اربعه مشهور متفاوت است. در آثار قونوی نیز این محتوا با تحلیل های غنی تر و علمی تر مطرح شده، اما اسفار اربعه ای که او نیز ارائه کرده است¹⁶ با تقریر مشهور تفاوت هایی دارد.

شبیه ترین تقریر به اسفار اربعه مشهور، تقریر تلمسانی در شرح مواقف النفّری و شرح منازل السائرین است و به نظر می رسد او اولین کسی است که طرح اسفار اربعه را ترسیم کرده است. پس از وی کاشانی با کمی تصرّف محتوایی در تبیین سفرها، تقریری در شرح منازل السائرین خود ارائه داد. صورت این اسفار با هم تفاوتی ندارد، جز آنکه تلمسانی سفر اول را تا نهایت مقام «فنا» دانسته و سفر دوم را با نام «سفر فی الحقّ» با محتوای بقای پس از فنا مطرح کرده است، اما کاشانی سفر اول را تا وصول به حق و سفر دوم را فنای در حق و سفر سوم را بقای پس از فنا دانسته و در سفر چهارم یکسان سخن گفته اند. پس از کاشانی، شاگرد او قیصری نیز با کمی تصرّف در تبیین سفر چهارم، صورت نهایی و مشهوری از اسفار اربعه ترسیم نمود که از طریق ملاصدرا و کتاب الاسفار الاربعه او شهرت یافت. پس از ملاّصدرا شارحان زیادی این تقریر را مورد بررسی قرار دادند و به غنای آن افزودند. در واقع، طرح اسفار اربعه به شیوة معهود آن با تلمسانی آغاز شد و با کاشانی دورانی از رشد را گذراند و با تقریری که قیصری از آن ارائه کرد، به بلوغ خود رسید. در این میان، برخی از اهل معرفت با اعمال تغییراتی در آن تقریر، تقریر دیگری از اسفار ترسیم کردند که مشهورترین آنها تقریر حضرت امام خمینی(ر ه) است.¹⁷ در عرض تقریر تلمسانی و در همان دوره، تقریری از فرغانی نیز وارد کتاب های اهل معرفت شده که بیشتر ناظر به تبیین سفر فی الله بوده است.¹⁸ ادغام این تقریر با تقریر تلمسانی تقریر دیگری به دست داده که کاشانی از آن در اصطلاحات الصوفیّه یاد کرده است.¹⁹ این اجمالی است از سیر تاریخی اسفار اربعه پس از ابن عربی که با تبیین خودِ تقریرها زوایای بیشتری از نحوة تأثیر اندیشة ابن عربی و به ویژه قونوی بر شاگردان مکتبشان و نیز سایر عرفایی که به مکتب وی گرویدند، آشکار خواهد شد.²⁰ در این مقاله، برای پرهیز از طولانی شدن بحث، تنها به اسفار اربعه از منظر قیصری می پردازیم.

اسفار اربعه از منظر قیصری

قیصری در مواضعی از مقدّمه و شرح خود بر فصوص الحکم، به چهارگانه بودن اسفار، عناوین سه سفر اول و برخی احکام آنها اشاره کرده و از عنوان سفر چهارم ذکری به میان نیاورده است. اما در شرح تائیّه ابن فارض، عنوان هر چهار سفر و مواردی از احکام و احوال سالک در سه سفر نخست (به ویژه سفر سوم) را ذکر کرده، ولی دربارة احکام سفر چهارم به اجمال بسنده کرده است. وی در رسالة التوحید و النبوّة و الولایة، که در واقع مقدّمة او بر شرح تائیّه است، برخی مباحث مربوط به سفر اول را ذکر کرده و بدون یاد از سفر دوم و سوم، از مقام «جمع» و «فرق بعد الجمع»، که در شرح تائیّه، ذیل سفر دوم و سوم آورده، مطالبی مطرح کرده است.

نکته ای که در اینجا شگفت می نماید این است که قیصری شرح فصوص الحکم را پیش از شرح تائیّه ابن فارض نوشته؛ چراکه گاهی در شرح تائیّه به شرح فصوص الحکم ارجاع داده است.²¹ با این حال، در شرح فصوص الحکم به طور کامل و یکجا از اسفار اربعه یاد نکرده و گویا آن را نزد خوانندة کتاب مسلّم انگاشته است. با توجه به اینکه در شرح تائیّه نیز به تفصیل بدان نپرداخته است، به نظر می رسد این تقریر را روشن و از مطالب مشهور می دانسته است. علت این شهرت قرابت بسیار این تقریر با تقریر استادش ملاّعبدالرزاق کاشانی در شرح منازل السائرین است که دست کم در سه سفر نخست، مشابه یکدیگر است. اما در مجموع، با جست وجو در آثاری که از او به چاپ رسیده، در این باره توضیح کاملی یافت نشد و با اینکه آثار استادش کاشانی نیز از منابع در دسترسش بوده و نیز در شرح تائیّه از مشارق الدراری نیز بهره می برده و از فرغانی به عنوان «الشارح الأول» یاد کرده است،²² اما هیچ اشاره ای در کتب ایشان به چنین تقریری از اسفار با این ویژگی، که سفر چهارم آن «السفر فی الخلق بالحق» باشد، نشده است. با این همه، به نظر می رسد این تقریر به خود ایشان اختصاص داشته و به نوعی صورت کامل تری از تقریر استادش باشد.

قیصری در شرح بیتی از تائیّه ابن فارض چنین گفته است:

و ها أنا أبدی، فی اتّحادی مبدئی و أنهی انتهائی فی تواضع رفعتی‏

أی: نبه السالک مبدأ اتحاده و أعلمه نهایة رفعته فی مراتب التوحید لیکون علی بصیرة فی طلبه و سیره و سلوکه، أی: ها أنا أظهر مبدأ درجات الاتحاد و أخبر عن نهایة مقام الارتفاع. و قوله: «فی تواضع رفعتی» إشارة الی السفر الثالث من الأسفار الاربعة التی للکاملین، و هو السفر من الحق إلی الخلق بالحق مقابل السفر الأول فانّه من الخلق إلی الحق، و السفر الثانی فی الحق بالحق، و الثالث من الحق إلی الخلق بالحق، و الرابع فی الخلق بالحق و هو نهایة مقامات الأقطاب. و لکون السفر الثالث تنزّلا من مقام الجمع الی مقام التفصیل عبر عنه بالتواضع و أضافه إلی الرفعة لکونه أعلی مقامات السالکین و أرفع درجات الکاملین.²³

از این عبارت چند نکته استفاده می شود:

1. اسفار اربعه به ترتیب عبارت است از: 1. السفر من الخلق الی الحقّ؛ 2. السفر فی الحقّ بالحقّ؛ 3. السفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ؛ 4. السفر فی الخلق بالحقّ.

2. سفر اول و سوم از دو جهت مقابل یکدیگر است: 1. سفر سوم بالحقّ است، ولی سفر اول بالحقّ نیست. 2. هر دو سفر در مبدأ و منتهی نسبت به هم متعاکسند؛ یعنی خلق در سفر اول مبدأ، و در سفر سوم منتهی است؛ و حقّ در سفر اول منتهی، و در سفر سوم مبدأ است.

صدرالمتألّهین در آغاز کتاب الاسفار الاربعة، به تقابل و تعاکس دو به دوی اسفار اربعه اشاره کرده است. وی علاوه بر تقابل دو سفر اول و سوم، به تقابل من وجه سفرهای دوم و چهارم نیز اشاره کرده است. من وجه بودن تقابل این دو سفر از آن روست که سفر دوم در حق است و سفر چهارم در خلق، اما در بالحقّ بودن، هر دو سفر مشترکند. پس از جهتی غیر هم و از جهتی عین همند. ازاین رو، تقابلشان من وجه است.²⁴

3. سفر سوم با اینکه بالاترین مقامات سالکان و والاترین درجات کاملان است، اما از جهتی نیز تنزّل از مقام جمع به سوی مقام تفصیل است.

4. سفر چهارم نهایت مقامات اقطاب است.

دو نکتة اخیر نشان می دهد که در نظر قیصری، سالکان کامل غیر از اقطاب هستند که «کامل مکمّل» نامیده می شوند. مقام نهایی اقطاب، سفر چهارم است و مقام نهایی سالکان کامل پس از «مقام جمع» (انتهای سفر دوم و آغاز سفر سوم) که عبارت است از: «جمعِ جمیعِ حقایق در حقیقت واحد»²⁵ و از آن با تعابیر دیگری همچون «مقام اتحاد» و «مقام الجمع و الوحدة» یاد شده است؛²⁶ یعنی نهایت سفر سوم مقام نهایی سالکان کامل است و اقطاب، که کامل تر از سالکان کاملند (یعنی مکمّل نیز هستند)، در سفر چهارم به نهایت می رسند.

قیصری دربارة «جمع» و «فرق» می گوید: هرگاه مظاهر خلقی در انوار ذات مستهلک اعتبار شود «مقام جمع» نامیده می شود و هرگاه ذات و مظاهر خلقی بدون استهلاک آنها در ذات اعتبار شود «مقام فرق» نامیده می شود. و «فرق» بر دو قسم است: فرق اول و فرق ثانی. «فرق اول»، فرق قبل از وصول است و «فرق ثانی» فرق پس از وصول. فرق اول از آنِ اهل حجاب است و فرق ثانی از آنِ کاملان مکمّل. گاهی به فرق ثانی «فرق بعد از جمع»، «صحو بعد از محو»، «بقای بعد از فنا»، «صحو ثانی» و مانند آن گفته می شود و آن عبارت است از: افاقه و هشیاری بنده پس از صعق و مدهوشی او؛ یعنی پس از آنکه خدای سبحان بر بنده اش تجلّی کرد و او را از انّیّتش فانی ساخت و کوه تعیّنش متلاشی شد و طور انانیّتش نابود گشت، خدای سبحان وجود دومی به او اعطا می کند و عقل او را بدو می بخشد و بار دیگر او را به حال خود بازمی گرداند. این وجود دوم «وجود حقّانی» نامیده می شود؛ زیرا پس از وصول است و علم او به واسطة حق (بالحقّ) تحقّق دارد، نه به واسطة خودش (بنفسه)، آن گونه که پیش از این گمان می کرد.²⁷

او بر اساس همین تعریف، سفرهای دوم، سوم و چهارم را بی آنکه از آنها نامی ببرد، تبیین کرده است، اگرچه در بیان دو سفر اخیر، تنها به مقام کاملان مکمّل اشاره کرده و از تمایز سالکان کامل و اقطاب از یکدیگر سخنی به میان نیاورده است. در اینجا، دربارة هریک از چهار سفر بحث و در ادامه، مسئلة ولایت، خلافت و علم به سرّالقدر در فرایند اسفار اربعه بررسی می شود:

سفر اول: من الخلق الی الحقّ

قیصری در مقدّمة شرح تائیّه، سفر اول را با کمی تفصیل یاد کرده است.²⁸ وی با ذکر مقامات کلّیة انسان (نفس، قلب و روح) از بدو تولّد او تا سیر از مقام نفس و وقوع در غربت و بیان لزوم تمسّک به شیخ راهبر در طریق حق و اتّصاف به ورع، تقوا، زهد و محاسبه تا ظهور لمعاتی از انوار غیبی، شهود معانی قلبی، نزول سکینة روحی، ورود به عالم جبروت و سرانجام، ظهور انوار سلطان احدیّت، که مایة اندکاک کوه انّیّت سالک و تلاشی تعیّن او در تعیّن ذاتی می شود، سخن گفته است و سپس می گوید:

فیجد عینه عین الوجود الالهی، و هو مقام الجمع و التفرید، و الاتحاد و التوحید، و فی هذا المقام یستهلک فی نظره الاغیار و یحترق بنوره الحجب و الاستار فینادی «لِمَنِ الْمُلْک الْیَوْمَ» و یجیب بنفسه لنفسه «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر: 16) و هذا هو السفر الاول من اسفار الاربعة التی للسالکین و الکاملین.²⁹

در نتیجة این سلوک، سالک خود را عین وجود الهی می یابد و این همان مقام «جمع» و «تفرید» و «اتحاد» و «توحید» است. در این مقام، اغیار از نظر سالک مستهلک شده، با نور آن حجاب ها و پرده ها می سوزد، آن گاه ندا در داده می شود که «مُلک امروز از آنِ کیست؟!» و خود برای خویشتن پاسخ دهد: «از آنِ خدای یگانة چیره.» (غافر: 16) و این سفر اول از اسفار اربعة سالکان و کاملان است.

باید توجه داشت که تعابیر «ظهور انوار سلطان احدیّت» و «سالک خود را عین وجود الهی می یابد» و مانند آن دلالت بر سفر دوم دارد و در اینجا، مقصود سرآغاز چنین احوالی برای سالک است، وگرنه نهایت سفر اول آغاز ورود به صقع ربوبی و طی مراتب فناست که پس از این ذکر خواهد شد.

سفر دوم: فی الحقّ بالحقّ

قیصری دربارة سفر دوم می گوید: مقام اتحاد نسبت به کسانی که در سفر اول هستند، اعلی المقامات است. در این مقام، هنوز شائبه ای از دوگانگی وجود دارد؛ زیرا اتحاد قابل تصوّر نیست، مگر بین دو چیز، اگرچه در حقیقت متغایر نیستند؛ مثل اتحاد دو نقطه.³⁰ مقام «اتحاد» و «جمع»، غایت سالکان با جذبة به وصال رسیده و منتهای سلوک مشایخ است که راه یافتگان بدان، در احتجاب بالحقّ از خلق هستند؛ یعنی شهود حق، آنان را از شهود خلق باز داشته است و ازاین رو، مقامشان پایین تر از مقام کاملان از اقطاب است.³¹ او در مقدّمة خود بر شرح تائیّه ابن فارض می گوید:

بدان که جمع عبارت است از: زوال حدوث به واسطة نور قِدَم و نابودی آنچه وجودش از عدم ظهور یافته است؛ یعنی [ظهور] وجود علمی او به سوی وجود عینی در عین ذات احدیّت و کمالات الهی؛ از قبیل آنچه به امکان اتّصاف یافته و به حدوث موصوف می گردد. مقصود این نیست که موجودات معدوم مطلق می شوند و خدای واحد جبّار به سبب استیلای نابودی بر مُلکش، بدون مُلک می ماند،... بلکه مراد از این سخن آن است که حق تعالی بود و هیچ چیزی غیر او با او نبود؛ مقصود غیر حق در حقیقت است تا مقارن با او گردد. همچنین این سالک واصل به مقام «جمع» مشاهده می کند که تنها حق موجود است و در آنجا نه سالکی است و نه مسلوکٌ الیه و نه سلوکی، بلکه این هر سه نه، هرچه در عالم «غیر» نام دارد، عین هویّت الهی است که در مراتب گوناگونش به صورت های متفاوت درآمده است. ... در این هنگام، در نظر سالک چیزی غیر حق وجود ندارد...، اما این بیننده به سبب آنکه مغلوب نور حق است، جز وجود حقّانی را مشاهده نمی کند. پس نزد او ربّ و عبد باقی نمی ماند، بلکه تنها ربّ باقی است. در این هنگام، اگر مجذوب انوار الهی شود که بر عقول و اوهام چیره است، به سرگشتگان دایم در جمال خداوند سبحان [نظیر ملائکه مُهَیَّمیَّه] ملحق می شود، اگر انجذابش دوام یابد. و اگر انجذاب او ادامه نیافت، بلکه مدتی از زمان بود، در حکم ایشان [ملائکه مهیّمیّه] است.³²

سفر سوم و چهارم: من الحقّ الی الخلق بالحقّ و فی الخلق بالحقّ

و اما مقام «تفصیل» که قیصری از آن به «مقام الفرق بعد الجمع»، «فرق ثانی»، «الصحو بعد المحو»، «صحو ثانی»، «شهود التفرقة فی عین الجمع»، «جمع الجمع»، «مقام الأحدیّة»، «مقام الجمع و التوحید الذاتی»، «مقام الجمع و الوحدة الذاتیّة»، «مقام قاب قوسین» و «مرتبه سدرة المنتهی» یاد کرده،³³ مقامی در طول «مقام جمع» و برتر از آن نیست؛ زیرا مقام «جمع»، خود پایان سیر است و دیگر هیچ مقامی پس از آن وجود ندارد. اما از این نظر که مقام «فرق بعد از جمع»، جمعِ «بین جمع و فرق» و «وحدت و کثرت» است، یک نحوه علو و برتری در آن اعتبار شده است.³⁴ جهت دیگر علّو مقام «فرق بعد از جمع» بر مقام «جمع» علاوه بر تمکّن سالک در این مقام، ملازمت با مقام عبودیّت و حفظ ادب با حضرت الهیّه است، به گونه ای که سالک، هم حقّ خلق را ادا می کند و هم حقّ حق را.³⁵

سالک در مقام فرق بعد از جمع، فانی در حق و باقی بالحقّ است.³⁶ او در این,مقام، حق را ظاهر در خلق و خلق را باقی به بقای او می یابد³⁷ و آن گونه که مجذوبان در جمال خدای تعالی با شهود حق، از خلق در حجابند و آن گونه که محجوبان دور از آستان الهی به واسطة خلق از شهود حق محرومند، از هیچ یک از حق و خلق به واسطة دیگری محجوب نیست؛ زیرا مقام «فرق بعد از جمع»، مقتضی اتّصاف سالک به هر دو مقام «جمع و وحدت» و «فرق و کثرت» است. ازاین رو، نه در احتجاب بالحقّ از خلق است و نه در احتجاب بالخلق از حق.³⁸ از این روست که از آن مقام به سوی خلق تنزّل کرده و آن گاه (در سفر چهارم) اهل کثرت را به وحدت و اهل ضلالت را به هدایت دعوت می کند.³⁹ قیصری در ادامة آنچه در سفر دوم از مقدمّه اش بر شرح تائیّه ابن فارض نقل شد، می گوید:

اما اگر [سالکی که به مقام جمع واصل شده و فانی در حقّ گشته] مجذوب نشد و بر عقلش، که ممیّز بین اشیا است، باقی ماند در صورتی که لطف الهی او را دریابد و از وقوع در زندقه و اباحی گری و ظهور به حکم طبیعت محضه حفظش کند و با این حال که همه را حق می بیند، او را از انجام تکالیف شرعی خارج نکند ، در مقام خود تمکن می یابد و داخل در مقام «فرق بعد از جمع» می شود. در نتیجه، خلق و حق را با هم مشاهده می کند، بدون آنکه به واسطة یکی از آن دو از دیگری محجوب شود و این به سبب شهود او در حال وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. پس اگر [دربارة موجودات] بگوید: «همه حقّ اند» راست گفته است و اگر بگوید: «همه خلق اند» راست گفته است و اگر بگوید: «حقّ و خلق اند با هم» راست گفته است. گاهی بین کثرات، در یک حکم جمع می کند و گاهی با حکمی بین آنها فرق می گذارد. ... و این «فرق بعد از جمع»، که موسوم به «صحو بعد از محو» است، مقام کمّل مکملان از انبیا و اولیا(ع) است و خلوت و جلوت، و جدایی از خلق و درآمیختگی با آنان نزد صاحب این مقام یکسان است؛ به سبب عدم احتجاب بالحّق او از خلق و احتجاب بالخلق او از حق. پس هنگامی که خلق را به چیزی امر می کند او ادب با ایشان را حفظ کرده، امر نمی کند، مگر به مقتضای مراتب آنها و به آنچه حق از او در آن مراتب طلب می کند، و از آن تعدّی نمی کند. در این هنگام، ملازم مقام «جمع عبودیت» می گردد و جز عجز و کوتاهی و فقر و نیاز به خود نسبت نمی دهد، برخلاف کسی که در مقام «جمع» است؛ زیرا او به خاطر غلبة احدیّت بر خود، اسمای الهی را بر خودش اطلاق نموده، صفات رحمانی و افعال ربّانی را به خود نسبت می دهد و هرچه را از غیر او صادر می شود صادر از ناحیة خود می بیند، چه خیر باشد و چه شرّ. به خاطر تمکنش در مقام «فرق بعد از جمع» و ملازمت با مقام عبودیت و حفظ ادب با حضرت الهیّه، مقام «فرق بعد از جمع» برتر از مقام «جمع» گردیده است.⁴⁰

دو نکته در اینجا شایان ذکر است:

1. گاهی قیصری از مقام «فرق بعد از جمع»، با عنوان «مقام الجمع» نیز یاد کرده که با قراین همراهش از مقام جمعی که همان مقام «اتحاد» است، تمییز داده می شود.⁴¹

2. مقام «فرق بعد از جمع» از آنِ کاملان و کاملان مکمّل (اقطاب) و به عبارت دیگر، اعمّ از مقام صاحبان سفر سوم و چهارم است. کسی که به سفر چهارم رسیده نیز در همان مقام «فرق بعد از جمع» است، اگرچه از جهتی مقامش برتر از صاحب سفر سوم است. به همین دلیل، قیصری در برخی موارد، تحت عنوان مقام «فرق بعد از جمع»، از ویژگی هایی یاد می کند که به صاحب سفر چهارم اختصاص دارد:

الف. صاحب اسم اعظم: واصل به مقام «فرق بعد از جمع»، دارای اسم اعظم است. البته در بیان قیصری مقام «جمع» آمده که با توجه به توضیح وی، معلوم می شود مقصود او مقام «فرق بعد از جمع» است کسی که به مقام جمع می رسد صاحب اسم اعظم و جامع همة اسما است. پس همچنان که اسم اعظم همة اسماء را دربر دارد، مظهر آن نیز جامع همة مظاهر وجود است؛ زیرا نزد او از هر حقیقتی از حقایق، مشابهی است تا آن حقیقت را با ادراکی ذوقی دریابد. به همین دلیل، انسان نسخة همة عالم است تا با آنچه در اوست از عالم ادراک کند و به واسطة آن بر آن چیز حکم کند و خلافتش با آن به تمامیّت برسد.⁴²

ب. توجه ماسوی الله به خلیفة حق و استفاضه از او: همة آنچه در عوالم است کمالشان را تنها از خلیفه می گیرند. هر کس که به مقام «فرق بعد از جمع» برسد و آن گاه مقام «خلافت» در او محقق شود، همة ماسوی الله متوجه او و مستفیض از او خواهد بود؛⁴³ زیرا کاملی که به این مقام منیع واصل شده ـ و از آن به مقام «جمع و توحید» نیز یاد می شود ـ فوق همة جهات است. ازاین رو همه متوجه وجه اویند و به واسطة او هدایت می شوند:

کامل واصل به مقام «جمع و توحید» فوق همة جهات است. پس فوق تحت اوست و ابن فارض در این بیت به این مطلب اشاره کرده است: «و کسی که فوقِ تحت است و فوق تحت اوست، همه وجه ها به سوی وجه هادی او مقهور و خاضع است».

... یعنی: او در مقامی است که بالاتر از آن است که متّصف به فوقیّت و تحتیّت شود. همة جهات برای او خاضع و متوجه وجه باقی و ذات هادی اویند و این به دلیل آن است که خداوند فیض الهی را جز بر او افاضه نمی کند و از او بر همة موجودات روان می گردد. پس او حجاب اشاره شده در این آیه است: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»(شوری: 51)؛ شایستة هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پس پرده». پس به ناچار، همة موجودات روحانی و جسمانی متوجه او شوند و هر آنچه را مناسب استعدادشان است از حضرت او می ستانند. و از این حیث که وجه و ذات او هریک از آنها را به کمالی که لایق و مقدّر اوست می رساند، هادی است؛ چراکه همه به واسطة او هدایت می شوند.

ج. عدم تفاوت در ماسوی الله: سالک در مقام «فرق بعد از جمع»، کامل واصل به مقام احدیّت و ناقصِ جاهلِ منقطع از ذات احدیّت را در اینکه هر دو مظهر هویّت الهیّه هستند و به شئون حق اشتغال دارند، یکی می یابد، اگرچه در میان این دو تفاوت است، به گونه ای که اصلاً با هم قابل قیاس نیستند.⁴⁴

د. توان همة جوارح و جوانح نسبت به فعل یکدیگر: در این مقام، سالک با هریک از اعضا و جوارح ادراکی و تحریکی خود، که اصول آن چشم، گوش، زبان و دست است، می تواند کار سایر اعضا و جوارح را انجام دهد، و این بدان سبب است که سالک در این مقام، همة ذاتش چشم، گوش، زبان و دست است؛ یعنی در مقام احدیّت، اوصاف بصر، سمع، کلام و قدرت عین ذات او می شود. همان گونه که ذات حق بذاتها به خود علم دارد و آن را شهود می کند و کلامش را بذاتها می شنود، هرکس به این مقام متحقّق شود و ذاتش با ذات احدیّت یگانه گردد اینچنین می شود. ازاین رو، در سالکی که به این مقام رسیده عضو مخصوصی وجود ندارد که وصف معیّنی داشته باشد و تنها عمل خود را انجام دهد و از انجام اعمال دیگر ناتوان باشد. پس هریک از قوای ظاهر او و مظاهر آن، عمل غیر خود را نیز انجام می دهد؛ چنان که قوای باطنی او نیز اینچنین است؛ مثلاً، بصیرت، عمل سمع قلبی را انجام می دهد و بعکس. بلکه صاحب این مقام هر ذرّه ای از ذرّات وجودش کار همة جوارح را انجام می دهد، حتی هریک از آنها با ربّ خود مناجات کرده، او را شهود می نماید، کلامش را می شنود و در همة مظاهر او تصرف می کند.⁴⁵

نسبت سالک کامل و سالک کامل مکمّل با حقیقت محمدیه(ص)

در نظر قیصری «قطب الأقطاب»، روح محمّدی⁴⁶ و حقیقت محمدیّه(ص) است⁴⁷ و سالکان هرکه باشند (چه کامل و چه کامل مکمّل، از امت حضرت ختمی(ص) باشند یا از امت های گذشته) اگرچه به بالاترین مقامات و والاترین درجات هم برسند، هرگز وصول به مقام محمّدی(ص) برایشان ممکن و میسر نیست؛⁴⁸ چراکه اولین عین از اعیان ثابته، که توسط فیض اقدس حاصل می شود، عین قطب الأقطاب و حقیقت محمدیّه(ص) است و از تفصیل آن حقیقت، سایر اعیان ثابته در علم و حتی وجود خارجی حاصل می شود.⁴⁹ البته وارث این مقام شدن منافاتی با این سخن ندارد؛ چنان که عترت پاک پیامبر اکرم(ص) همان مقام ولایتی را که رسول خدا(ص) واجد است، به نحو وراثت دارا هستند و به سبب همین وراثت و فراگیری، ولایت ایشان از ولایت همة انبیای گذشته(ع) و حتی اولواالعزم از رسولان الهی برتر است.

ظهور ولایت در اسفار اربعه

با اتمام سفر اول، سالک در آستانة صقع ربوبی قرار می گیرد. ورود به صقع ربوبی و فنای در آن، سرآغاز ظهور ولایت الهیّه است. هر قدر سیر در حق بیشتر شود و اسمای الهی بیشتر در سالک تحقق پیدا کند ظهور این ولایت هم افزون می شود، تا آنکه با سیر در همة اسمای الهی، دایرة ولایت سالک تکمیل شده، به نهایت ظهور خود می رسد. ظهور خلافت و قطبیّت نیز در سفرهای بعدی برای او رقم می خورد.

آغاز ولایت، انتهای سفر اول است که عبارت است از: سفر از خلق به سوی حق، به وسیلة زدودن دل بستگی از مظاهر و اغیار و رهایی از قیود و پرده‏ها و عبور از منازل و مقامات و دست یافتن به بالاترین مراتب و درجات.⁵⁰

البته چنان که قیصری در ادامه تذکر داده است، با حصول علم الیقین برای کسی، او به اهل این مقام ملحق نمی شود، حتی با دست یافتن به کشف شهودی نیز کسی ملحق به اهل ولایت نمی شود، مگر آنکه شهود او موجب فنای شاهد در مشهود و محو عابد در معبود شود. ازاین رو، عارف غیر واصل و کسی که به واسطة قوّت استعدادش امور غیبی را شهود می کند و به صفات و اخلاق نیک و پسندیده متّصف است، اما راه فنای از افعال و صفات و ذات را نپیموده، نباید تصور و توهّم کند که او ولی واصل است؛ چراکه وصول او علمی یا شهودی بوده و به وصال حقیقی دست نیافته است؛ زیرا هنوز در حجاب علم و شهود است و حق تنها برای کسی که اسم و رسمش را محو نموده تجلّی می نماید.⁵¹

ظهور خلافت و قطبیّت در اسفار اربعه

از نظر قیصری، انسان خلیفه و قطب قرار نمی گیرد، مگر در انتهای سفر سوم؛ «سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ».⁵² وی در فصل هشتم از مقدّمه خود بر شرح فصوص الحکم می گوید: همة حقایق عالم در علم و عین، مظاهر حقیقت انسانیه است که مظهر اسم الله است. پس ارواح این حقایق نیز همگی جزئیات روح اعظم انسانی است، خواه روح فلکی باشد یا عنصری و یا حیوانی. و صورت های آنها صورت های آن حقیقت و لوازم آن است. به همین دلیل، نزد اهل الله، عالم مفصّل «انسان کبیر» نامیده شده است؛ زیرا حقیقت انسانی و لوازم آن حقیقت، در عالم ظهور یافته و به سبب همین اشتمال و ظهورِ همة اسرار الهی در این حقیقت انسانی ـ و نه در غیر او ـ در میان همة حقایق، سزاوار خلافت گشته است... . پس اولین ظهورش در صورت عقل اول است که همان صورت اجمالی مرتبة «عمائیّه» است... . سپس در صورت باقی عقول و نفوس ناطقة فلکی و غیر آن و در صورت طبیعت و هیولی کلّیه و صورت جسمی بسیط و مرکّب ظهور می کند.⁵³

قیصری در ادامة این سخن، به بخشی از سخنان امیرالمؤمنین علی(ع) استناد می کند که در ضمن خطبه ای از قلم، لوح، عرش و کرسی بودن خود یاد کرده است. آن گاه از اعتذار امیرالمؤمنین علی(ع) و اقرار ایشان به عبودیت، ضعف و انقهار خویش نسبت به حق تعالی و اسمای او یاد نموده است؛ چراکه آن سخنان را حضرت در حالت محو و محکومیّت نسبت به تجلّی وحدت بر خویش فرموده و با ارتفاع حکم آن تجلّی و پدیدار شدن حالت صحو از ایشان، به عالم بشریت رجوع کرده و با تجلّی حق به حکم کثرت، شروع به اقرار به عبودیّت نموده است.

وی پس از این بیان، با نقل سخنی مبنی بر اینکه «انسان کامل باید در تمامی موجودات همچون سریان خداوند در آنها، سریان یابد»، گفته است: سریان انسان کامل در همة موجودات در سفر سوم (سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ) تحقّق می یابد و با این سفر، کمال او به تمامیّت رسیده، به حقّ الیقین دست می یابد. در اینجا، برای او روشن می شود که آخریّت عین اوّلیت است و سرّ آیة کریمة «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ» (حدید: 3) آشکار می گردد. او در این باره به سخنی از ابن عربی در بیان مقام قطبی از کتاب فتوحات مکیّه استناد کرده است: [انسان] کاملی که خداوند اراده کرده قطب عالَم و خلیفه خدا در آن باشد، هنگامی که با فرود آمدن در سفر سوم ـ مثلاً ـ به عالم عناصر می رسد، شایسته است که همه افراد انسانی را که می‏خواهد تا روز قیامت به وجود آید، مشاهده کند. با این شهود نیز شایستة این مقام نمی شود تا آنکه مراتب ایشان را بداند. پس منزّه است کسی که همه چیز را با حکمت خود تدبیر کرد و با رحمت خود همة آنچه را ساخته، محکم نموده است.⁵⁴

در اینجا چند نکته شایان ذکر است:

1. گذشته از صحّت سخن نقل شده از ابن عربی، انتساب سخن مزبور به الفتوحات المکیّه او صحیح نیست؛ چراکه چنین سخنی و حتی مشابه آن ـ تا آنجا که نگارنده بررسی کرده است ـ در کتاب مزبور وجود ندارد. این عبارت در مجموعه رسائل گوناگونی که از ابن عربی به چاپ رسیده نیز وجود ندارد. در بیان ابن عربی، سفر سومی همراه با ویژگی مذکور، نیامده است. البته ممکن است که عبارت نقل به معنا شده و «متنزلا فی السفر الثالث» از اضافات خود قیصری باشد.

2. چنان که گذشت، قیصری سفر سوم را تنزّل از مقام «جمع» به سوی مقام «تفصیل» می دانست و از آن به مقام «الفرق بعد الجمع»، «صحو ثانی»، «جمع الجمع» و «مقام الأحدیّة» یاد کرده است. ازاین رو، جای تعجب است او که امیرالمؤمنین(ع) را دارای مقام قطبیّت می داند، چگونه خطبة ایشان را به دو بخش در حال محو و در حال صحو تقسیم نموده است؟!⁵⁵

3. یکی از محققان معاصر در شرح عبارتی که از قیصری نقل شد (و لذلک قیل: الانسان الکامل لابدّ أن یسری فی جمیع الموجودات کسریان الحقّ فیها و ذلک فی السفر الثالث الذی من الحقّ الی الخلق بالحقّ) گفته است: مراد از سفر، سفر ثالث اسفار اربعه سُلّاک عملی... نمی‏باشد، بلکه مراد از سفر ثالث، سفر سومی است که عرفا سفر اول آن را تنزّل عین ثابت انسانی از مقام احدیّت و واحدیّت وجود، به صورت قلم اعلی و از قلم اعلی متنزّلا الی الهیولی الاولی، و سفر دوم را سفر از کثرت و قوس صعودی دانسته‏اند. بعد از آنکه به اعتبار قوس صعود، حقیقت انسان به مقام احدیّت رسید، برای استکمال خلق از حق، به خلق سفر می‏نماید، بر خلاف اسفار اربعه سلّاک عملی که سفر اول آن سیر از خلق به حق است، اگرچه سفر سوم آن با سفر سوم مصطلح در مقام، نتیجتاً یکی می‏شود.⁵⁶

به عبارت دیگر، در نظر این محقّق، مقصود از سفر سوم قیصری در اینجا همان «معراج عود» در نظر قونوی است. اگرچه محتوای آنچه دربارة سفر سوم قیصری مطرح شده، همان «معراج عود» است و «معراج عود» هم سفر سوم نسبت به دو سفر قبلی (معراج ترکیب و معراج تحلیل) به شمار می آید، اما نباید سخن قیصری را در اینجا حمل بر چنین معنایی نمود؛ زیرا او با آنکه از مرور انسان بر همة مراتب در قوس نزول (معراج ترکیب) یاد کرده،⁵⁷ اما هرگز آن را در شمار اسفار نیاورده است.

4. به نظر می رسد آنچه صحیح است و موجب سریان انسان کامل در همة موجودات می شود اتّحاد او با نفس رحمانی در تعیّن اول است؛ یعنی انسان کامل با صعود و نیل به تعیّن اول، که باطن نفس رحمانی است، همچون سریان نفس در همة مراتب، ساری در آنها می گردد. کسانی هم که مقام نهایی شان تعیّن ثانی است ـ که آن هم بخش دیگری از نفس رحمانی است (مانند انبیا و اولیای غیر محمّدی(ص)) ـ در تمام مراتب موجودات، از اعیان ثابتة آنها در تعین ثانی گرفته تا عالم ماده، سریان دارند و همان گونه که در ولایت، نبوّت و رسالتشان وامدار حقیقت محمدیّه(ص) هستند، در سریانشان نیز از مشکات او بهره مندند.

5. اینکه سیر رجوعی از حقّ به سوی خلق در همة مراتب موجودات است، به این معنا نیست که تنزّل سالک تا اقصا نقاط قوس نزول از دایرة وجودیه امتداد می یابد و خود او به مستقرّ رحمی اش می رسد ـ چنان که قبلاً در قوس نزول از دایرة وجودیّه سیر کرده بود ـ بلکه به تعبیر ابن عربی، این نزول تا «سِیف الطبیعة» ـ یعنی ساحل عالم طبیعت ـ است، نه خود آن. ظهور چنین سالکان از سفر برگشته ای در طبیعت، همچون ظهورشان در آن، قبل از سلوک نیست، بلکه بالحقّ در آن ظهور یافته و گویا در کنارة طبیعت و افعال آن باقی مانده اند، بلکه به امر پروردگارشان، در ساحل آن وقوف کرده اند.⁵⁸

6. رجوع از حق به سوی خلق یا همان «معراج عود»، که با سریان سالک در موجودات همراه است، به دو شکل است که یکی کامل تر از دیگری است: در نخست، سالک پس از سفر دوم، با وجود حقّانی که در مراتب نزولی سریان دارد، حق تعالی را در هر مرتبه ای شهود می کند. به تعبیر دیگر، او حق را در کثرات می بیند، بی آنکه به واسطة یکی، از دیگری در احتجاب باشد. در دوم، این سریان کامل تر می شود و نه تنها سالک حق را در مظاهرش می بیند، بلکه خود نیز با همان وجود حقّانی اش در همة موجودات و مراتب آنها سریان وجودی پیدا می کند؛ چنان که خود حق در آنها سریان وجودی دارد و بر اساس نقل قول قیصری، کسی که بناست خلیفة الله و قطب عالم قرار گیرد نه تنها شایسته است که همة افراد انسانی را و بلکه هر موجودی را که می‏خواهد تا روز قیامت به وجود آید، شهود کند، حتی بایسته است مراتب همة ایشان را نیز بداند، و این ممکن نیست، مگر اینکه او مانند حق تعالی در مراتب آنها سریان وجودی یافته باشد. سالکی که در مقام «بقاء بعد الفناء» ـ با وجود سریانی که در موجودات دارد ـ تنها شاهد جهت حقّی و خلقی اشیاست و حق و خلق را بی احتجاب از هم مشاهده می کند، سالک کامل است. اما اگر زاید بر این کمال، در مراتب موجودات نیز سریان وجودی داشته باشد و از همة مراتب و اسرار آن آگاه شود او خلیفه و قطب خواهد بود.⁵⁹ قیصری در «فصّ نوحی علیه السلام» نیز به این مطلب اشاره کرده و از مراتب کمّل هم یاد نموده است:

بدا ن که کمّل پس از وصولشان به حق، با فنای ذاتشان به بقای حق باقی می مانند و وجود حقّانی برای آنها حاصل می شود. آن گاه در رجوعشان از خدا به سوی خلق، حق را در هر مرتبه ای بالحقّ و نه بنفسه مشاهده می کنند، تا آنکه سیرشان در امّهات مظاهر الهی کامل گشته، اسرار وجود را در هر مرتبه ای از مراتب عالم غیب و شهادت به جملگی می دانند. آن گاه حق تعالی هریک از ایشان را در مرتبه ای از مراتب کمّل جای می دهد؛ برخی را غوث و قطب قرار می دهد و برخی دیگر به مقام امامین که در سمت راست و چپ قطبند ـ مانند دو وزیر برای پادشاه ـ نایل می شوند و برخی در زمرة ابدال هفت گانه باقی می مانند و ایشان مدبّران اقلیم های هفت گانه اند و غیر اینها از مراتب اولیا. و [همان گونه که گفتیم] اگر کسی از این حضرت والامقام (فنای فی الله) بازنگردد، به ملائکه مهیّمیّه ملحق می شود.⁶⁰

با توجه به نکات مزبور، می توان گفت: سفرهای کمالی و تکمیلی انسان طی دو معراج «تحلیل» و «عود» به پایان می رسد. «معراج تحلیل» آغازین مراحل سلوک الی الله تا پایان سفر فی الحقّ است و ازاین رو، دو سفر از اسفار اربعه را دربر می گیرد: «سفر من الخلق الی الحقّ» و «سفر فی الحقّ بالحقّ». در پایان این معراج، سالک حقّانی می شود. اگر مشیّت الهیّه به بقای این سالک حقّانی تعلّق بگیرد از حال فنا بدر آمده و باقی به بقای حق می شود که در این صورت، برای تکمیل خود یا دیگران و یا هر دو، به سوی خلق روانه می شود و در آنها سریان می یابد. در این سیر و سریان، اگر سالک سریانی ناقص داشته باشد به گونه ای که تنها به شهود حق و خلق ـ هر دو ـ برسد، به این معنا که شهود هیچ یک از آن دو او را از شهود دیگری باز ندارد، سفر سوم او به پایان می رسد، و اگر مزید بر این شهود و احاطة علمی، موفق به سریان وجودی کامل در خلق شود و به جمیع مراتب ماسوا و جزء به جزء اسرار مخلوقات احاطة وجودی پیدا کند، به گونه ای که سفر او در میان خلق، «سفر حق» گردد، سفر چهارم او نیز به پایان می رسد و با اتمام این سفر، معراج عود او نیز پایان می یابد. بدین روی، معراج عود او مشتمل بر دو سفر دیگر از اسفار اربعه می شود: «سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ» و «سفر فی الخلق بالحقّ».

علم به سرّالقدر در فرایند اسفار اربعه

قیصری بحث از علم به سرّالقدر و عطایای حق به بنده و ارتباط آن با اسفار اربعه را در «فصّ شیثی علیه السلام» مطرح کرده است. ابن عربی گفته است: و از جملة اینان [یعنی کسانی که علمشان به قضای الهی دربارة ایشان، آنها را از سؤال و خواهش از حق بازمی دارد]، کسی است که می‏داند علم خدا به او در همة احوالش، همان چیزی است که در حال ثبوت عینش پیش از وجود آن عین بوده است، و می‏داند که حق تعالی به وی چیزی نمی‏بخشد، جز آنچه عینش به حق داده که همان علم حق به اوست [یعنی: همان صورت علمیة ازلی او نزد حق]⁶¹ و این همان چیزی است که در حال ثبوت خود بر آن بوده است. در نتیجه، می‏داند که علم خدا به او از کجا حاصل شده است و هیچ صنفی از اهل اللّه برتر و کاشف تر از این صنف نیست؛ چراکه آنان بر سرّ قدر آگاهند.⁶²

قیصری در پی این عبارات و در شرح آن گفته است: و این مشاهده حاصل نمی شود، مگر پس از فنای تام در حق و بقای بعد از فنا به بقای حق و تجلّی او بر بنده با صفت علمی، تا از راسخان در علم باشد؛ چنان که خدای متعالی فرمود: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ» (بقره: 255) «و به چیزی از علم او احاطه ندارند، جز بدانچه او بخواهد.» و این مرتبه جز در سفر دوم از اسفار اربعه، که برای اهل اللّه حاصل می شود، به دست نخواهد آمد و آن سفر فی الحقّ بالحقّ است. پس ایشانند که بر سرّ قدر واقفند. اما کسانی که به حق واصل شده اند آن گاه که به سوی خلق بازگشته اند، بر اسرار قدر آگاهی ندارند، اگرچه امور خارق العاده و شگفت انگیز به دست آنان ظاهر می شود که عقل ها از ادراک آن درمانده اند.⁶³

دو نکته در عبارت قیصری شگفت می نماید:

یکی آنکه مرتبة «بقای بعد از فنا» را در سفر دوم دانسته، در حالی که در عبارات دیگر، از این مرتبه در سفر سوم یاد کرده بود. البته شاید بتوان چنین توجیه کرد که مقصود او پایان سفر دوم و آغاز سفر سوم بوده؛ چنان که وقوف بر سرّ القدر را نهایت مقامات مکاشفان در سفر دوم دانسته است.⁶⁴ البته قیصری اطلاع بر اعیان ثابته ای را که هنوز وجود خارجی نیافته اند و تا دامنة قیامت به تدریج ظهور خواهند نمود، بر سفر سوم مترتّب دانسته است. وی در این باره به عباراتی از الفتوحات المکیّه استناد نموده که پیش از این، عبارت کامل تری از آن ذکر شد.⁶⁵ به نظر می رسد سفر سوم نقشی در علم به اعیان ثابته، که در صقع ربوبی است، ندارد؛ چنان که حضرت امام خمینیŠ در تعلیقه ای در این باره فرموده است:

رجوع بالحقّ (سفر سوم) در چنین علمی مدخلیّتی ندارد؛ زیرا این علم در اواخر سفر اول یا در سفر دوم، که در آن تجلّی به عین ثابته سالک و دیدن نفس خود در آینة حقّ برای او حاصل می شود، است. پس در این تجلّی شهود می کند که آنچه به او عطا شده غریب نیست، بلکه از ناحیة عین ثابته اش بوده است.⁶⁶

نکتة دیگر آنکه قیصری با توجه به عبارت «کسانی که به حق واصل شده اند آن گاه که به سوی خلق بازگشته اند، بر اسرار قدر آگاهی ندارند»، سالکانی را مورد توجه قرار داده است که پس از وصول به حق، بی آنکه سفر «فی الحقّ» داشته باشند، به سوی خلق رجوع می نمایند. این نشان می دهد که در نظر وی، سالکان واصل سه دسته اند:

1. سالکانی که پس از وصول به حق و فنای در او، دیگر هیچ رجوع و توجهی به سوی خلق ندارند. ازاین رو، در سِلک ملائکة مهیّمیّه درمی آیند.

2. سالکانی که پس از وصول، سفر «فی الحقّ» داشته اند و پس از اتمام آن، به سوی خلق بازمی گردند. و اگرچه در واقع سفر دوم پایان ناپذیر است، اما از جهتی سفر در کلیات اسمای الهی و لوازم آنها محدود و محصور است. بدین روی، سفر سوم قابل تحقّق است.

3. سالکانی که پس از وصول، سفر «فی الحقّ» ندارند، اما به سوی خلق رجوع می کنند. چنین سالکانی به علت عدم سیر فی الحقّ، صاحب هیچ مرتبه ای از ولایت نیستند و وجود حقّانی نیز پیدا نمی کنند. ازاین رو، سفر سوم ایشان نیز، که رجوع به سوی خلق است، بالحقّ نیست و قطعاً با نبوّت و رسالت همراه نخواهد بود؛ زیرا از گفتة ابن عربی⁶⁷ ـ چنان که خواهد آمد ـ استظهار می شود که به دلیل عدم آگاهی ایشان از سرّ القدر (که اطلاع از آن تنها بر اثر سیر در صقع ربوبی در سفر دوم حاصل می شود) نباید بر آنان اعتماد کرد. سرانجام اینکه از سفر چهارم نیز، که در اندیشة قیصری، نهایت مقامات اقطاب است، هیچ سهمی نخواهند داشت. پس اساساً نباید رجوع آنها را سفر سوم مصطلح دانست؛ چراکه آن مقام «بقاء بعد الفناء» با وجود حقّانی است و ایشان سهمی از این ندارند. ایشان به محض وصول به حق، به هر دلیلی، به حالت خلقی خود بازگشته اند؛ مثل کسی که تا ساحل دریایی آمده، اما تن به دریا نداده و بازگشته است و یا به لبة اجتهاد در علمی خاص رسیده، اما بر اثر عدم تداوم تحصیل آن دانش، به حالت قبل از اجتهاد خود بازگشته است. بنابراین بیان، سفرهای چنین سالکانی در اصل، دوگانه است: یکی سفر «الی الحقّ» (سفر اول) و دیگری سفر «الی الخلق» (اما نه سفر سوم مصطلح). ازاین رو، ناچار باید سفر اول خود را دوباره از سر بگیرند و یا آن را ادامه دهند.

علم اجمالی و تفصیلی به سرّ القدر

ابن عربی آگاهان از سرّ القدر را بر دو قسم می داند: برخی اجمالا به سرّ القدر آگاهند و برخی دیگر به طور مفصّل به آن علم دارند. وی مرتبة کسانی را که به تفصیل از سرّ القدر آگاهی دارند اعلا و اتمّ از کسانی می داند که علم اجمالی به آن دارند. علت این برتری آن است که کسی که به تفصیل از سرّ القدر آگاهی دارد، آنچه را در علم الهی دربارة اوست (یعنی از احوال عین ثابته اوست) می داند. این آگاهی تفصیلی یا از طریق اعلام الهی به عبد صورت می گیرد (یعنی از طریق القای در روح و قلب بنده) و یا از راه کشف و شهود خود عین ثابته و همة دگرگونی های احوال آن تا بی نهایت، توسط بندة سالک حاصل می شود. ابن عربی از میان این دو راه، طریق دوم را برتر می شمارد. علت این برتری آن است که علم بنده به خودش به منزلة علم خداوند به اوست؛ چراکه هر دو علم از یک معدن (عین ثابتة عبد در علم الهی) گرفته شده، جز آنکه این علم از جهت بنده، مسبوق به عنایتی الهی است که آن نیز از جمله احوال عین ثابتة اوست و هنگامی که خداوند صاحب این کشف را بر احوال عینش مطلّع گرداند، آن را می شناسد.⁶⁸

قیصری بلافاصله پس از این بیان ابن عربی گفته است: «و هذا نهایة مقامات المکاشفین فی السفر الثانی»؛⁶⁹ اطلاع از سرّ القدر و احوال اعیان ثابته به وسیلة کشف و شهود آنها، آخرین مقام اهل مکاشفه در سفر دوم است. پس به طریق اولی، صاحبان سفر سوم و چهارم بر سرّ القدر آگاهی دارند و می توان به آنان اعتماد کرد:

«و کل عطاء فی الکون علی هذا المجری... فما فی أحد من اللّه شی‏ء و لا فی أحد من سوی نفسه شی‏ء، و إن تنوّعت علیه الصور... و ما کل أحد یعرف هذا و أنّ الأمر علی ذلک، الاّ آحاد من أهل اللّه، و هم المطلّعون علی أسرار القدر. فإذا رأیت من یعرف ذلک، فاعتمد علیه، أی: علی قوله؛ لأنّه حقّ مطابق لما فی نفس الأمر. و لمّا کان السالک الواصل الذی یقطع السفر الثانی و الثالث و یصل إلی مقام الأقطاب و الأفراد قلیلًا و هو الخلاصة، قال: «فذلک هو عین صفاء خلاصة خاصّة الخاصّة من عموم أهل اللّه»... و «الخاصّة» الواصل، و «خاصّة الخاصّة» الذی رجع بالحق إلی الخلق، و صفاء خلاصة الخاصة العلوم و الحقائق الحقّانیة الصافیة عن شوب الأکوان و نقائص الإمکان».⁷⁰

هر عطایی در عالم بر همین مجرا جاری است [یعنی: عطایا به مقتضای عین ثابته معطی له است.] پس در هیچ کسی، از خداوند چیزی [غریب که در عین ثابتة او نباشد] نیست و در هیچ کسی از غیر خودش چیزی نیست، [بلکه آنچه در او مستور است، آشکار می گردد]، اگرچه صورت ها بر آن چیز گوناگون گردد. و هر کسی این را و اینکه امر [عطا] بر همین [روند جاری] است، نمی شناسد، مگر یگانه هایی از اهل اللّه. ایشانند که آگاه بر اسرار قدرند. پس هرگاه کسی را که به این امر معرفت داشت دیدی بر قول او اعتماد کن؛ زیرا گفتارش حقّ مطابق با نفس الامر است. و چون که سالک واصل، که سفر دوم و سوم را طی کرده و به مقام اقطاب و افراد رسیده، کم و به عبارتی «خلاصه» است، گفت: چنین کسی عین صفای خلاصة خاصة الخاصة از عموم اهل اللّه است. و «خاصه»، واصل است و «خاصّة الخاصّة» کسی است که بالحق به سوی خلق بازگشته و صفای خلاصة الخاصة، علوم و حقایق حقّانی صاف از آمیختگی اکوان و نقایص امکان است.

بنابر این عبارت، «الخاصّة»⁷¹ واصل به حق است که سفر دوم را به پایان رسانده و «خاصّة الخاصّة» سالکی است که رجوع بالحقّ به سوی خلق داشته و سفر سوم را به پایان برده و «خلاصة خاصّة الخاصّه» کسی است که به مقام اقطاب و افراد رسیده و سفر چهارمش تمام شده است. «صفاء خلاصة خاصّة الخاصّه» علوم و حقایق حقّانی است که از آمیختگی اکوان و نقایص مبرّاست و «هر صاحب کشفی که صورتی ـ یعنی معارفی ـ به او القا می‏شود و منح و عطایایی به او هبه می‏شود ـ که قبلاً نداشت و در دست او نبود ـ همة آنها عین اوست، نه غیر او. پس از درخت وجود خود، ثمرة کاشتة خود را چیده است.⁷²

تفاوت سفر چهارم قیصری با سفر چهارم تلمسانی و کاشانی

صورت اختصاری اسفار اربعة دو تقریر تلمسانی و کاشانی چنین است: 1. سفر الی الحّق؛ 2. سفر فی الحّق؛ 3. سفر إلی الخلق بالحقّ؛ 4. رجوع به سوی حقّ.⁷³ البته ـ چنان که اشاره شد ـ تلمسانی سفر اول را تا نهایت فنا و سفر دوم را «بقاء بعد الفناء» دانسته، در حالی که کاشانی «فنا» را در سفر دوم و بقای پس از آن را در سفر سوم معنا کرده است. با این همه، دربارة محتوای سفر سوم و چهارم یکسان سخن گفته اند.

سفر سوم سالکان، که در این دو تقریر سفر «مرسلین» نیز نامیده شده،⁷⁴ «بالحقّ» است؛ یعنی سالک با وجودی حقّانی به سوی خلق روانه می شود. قیصری نیز به بالحقّ بودن سالک در سفر سوم نیز توجه داشته و تفاوتی میان سالکان کامل و اقطاب (کاملان مکمّل) گذاشته که سیر نزولی سالکان کامل در حدّ شهود بالحقّ حقّ و خلق است، به گونه ای که هیچ یک از آن دو مایة حجاب دیگری نیست و سیر نزولی اقطاب علاوه بر آن شهود، با سریان وجودی او در مراتب موجودات همراه است و به عبارت دیگر، سیرش سیر حق است.

این تفاوت، همان چیزی است که کاشانی از آن نظر که ولایت باطن و روح نبوّت است، دربارة «ولی» و «نبی» در تمایز بالحقّ بودن سفر نزولی شان مطرح کرده است؛ یعنی بالحقّ بودن سیر «ولی» به گونه ای است که سیر او را «سیر حق» می کند، نه تنها «بالحقّ» که سیر «نبی» است.⁷⁵ قیصری این تمایز را در تفکیک سفر سالکان کامل از کاملان مکمّل قرار داده، به گونه ای که سفر سومِ «نبی» در بیان کاشانی، همان سفر سوم قیصری است که از آنِ سالکان کامل است و سفر سومِ «ولی» در بیان او، که سریان وجودی در مراتب است، سفر چهارم قیصری و با عنوان «السفر فی الخلق بالحق» از آن یاد شده است؛ یعنی نهایت سیر اقطاب همین سفر در خلق با وجود حقّانی است.

قیصری در اینجا سخنی از رجوع دوباره به سوی حق ندارد، در حالی که سفر چهارم در نظر تلمسانی و کاشانی رجوع به سوی حق است با همین وجود حقّانی که بخشی از آن در دنیا و بیشتر آن پس از مرگ رخ می دهد و تلمسانی از آن با عنوان «السفر بالموجود الی الوجود» و «السفر اطلاقا فی الترقّی الی غیر النهایة» یاد کرده است.⁷⁶ از نظر قیصری، سفر فی الخلق بالحقّ «غایت و نهایت سیر است، به گونه ای که این رجوع دوباره چیزی بر کمالات او نمی افزاید؛ چراکه هر آنچه بود در سفرهای گذشته به دست آورد، و چون سفر دوم بی نهایت است و کمالات آن پایان ناپذیر، و سالک بی آنکه از آن مفارقت کند به سفرهای بعدی نایل شده،⁷⁷ پس سیر در آن مفروض است و نیازی به بیان رجوع دوباره به سوی حق نیست. به عبارت دیگر، سفر «فی الخلق» سالک همراه با سفر «فی الحقّ» اوست و این الی غیر النهایه ادامه دارد، مگر اینکه گفته شود: روزی همة خلق حتی همین سالک معدوم مطلق خواهند شد، و این معقول نیست.

نکتة پایانی اینکه چون قیصری دربارة اسفار اربعه در آثار متعدد و به صورت پراکنده سخن گفته است، در اینجا آنچه را تقریباً با صراحت دربارة عناوین اسفار اربعه بیان کرده بود، نقل شد. اما اگر به لوازم سخنان او متمسک شدیم و سررشتة همین مقدار از مطالبی را که نقل شد، بگیریم باید بخش معظمی از مباحث شرح فصوص الحکم، شرح تائیّه ابن فارض و رسائل او را متذکر شویم. اما برای رعایت اختصار، به همین میزان بسنده می کنیم.

نتیجه گیری

تبیین مراحل حرکت باطنی انسان به سوی کمال خود، در طول دوران های عرفان اسلامی رو به کمال و پختگی بوده و با غنی تر شدن زبان عرفانی تحلیل های ژرف و شگرفی در مورد آن صورت گرفته است. طرح اسفار اربعه نیز از بدو حدوث تا بلوغ خود مراحلی از رشد و کمال را گذراند که عارفانی چون تلمسانی، کاشانی و قیصری با بهره گیری از تعلیمات مکتب ابن عربی و قونوی نقش عمده ای در پدید آمدن و تکامل آن داشته اند.

سفرهای تکاملی انسان طی دو معراج تحلیل و عود به پایان می رسد. معراج تحلیل شامل دو سفر از اسفار اربعه است: سفر من الخلق الی الحقّ و سفر فی الحقّ بالحقّ. سالک در سفر اوّل به واسطه خلق از حقّ در حجاب است و در سفر دوم به واسطه حقّ از خلق محجوب است. پایان سفر اوّل، سرآغاز ظهور ولایت الهیّه و اطلاع از سرّ القدر و احوال اعیان ثابته به وسیله کشف و شهود آنها، آخرین مقام اهل مکاشفه در سفر دوم است. در پایان این دو سفر سالک حقّانی می شود. اگر مشیّت الهیّه به بقاء این سالک حقّانی تعلّق بگیرد، معراج عود او آغاز گشته و به سوی خلق روانه و در آنها سریان می یابد. اگر سریان سالک ناقص باشد تنها به شهود توأمان حقّ و خلق می رسد به این معنی که شهود هیچ یک از آن دو او را از شهود دیگری باز نمی دارد و این همان سفر سوم اوست. و اگر مزید بر این شهود و احاطه علمی، موفّق به سریان وجودی کامل در خلق شود و به جمیع مراتب ماسوی احاطه وجودی پیدا کند و سفر او، سفر حقّ گردد، سفر چهارم او نیز صورت می پذیرد و با اتمام این سفر، معراج عود او نیز به انجام می رسد. لذا معراج عود او مشتمل بر دو سفر دیگر از اسفار اربعه می شود: سفر من الحقّ الی الخلق بالحقّ و سفر فی الخلق بالحقّ. ظهور خلافت و قطبیّت نیز در همین معراج است و سالک این اسفار صاحب اسم اعظم بوده و به جهت خلافت از حقّ تعالی و قطبیّتش، همه ماسوی الله متوجّه او و مستفیض از او می باشند و در این میان قطب الأقطاب، حقیقت محمدیّه(ص) است.

پی نوشت ها:

¹. برخی از حکماء و عرفایی که به تشریح و تقریر اسفار اربعه پرداخته اند عبارتند از: میرزا محمد حسن نوری، ملا هادی سبزواری (م 1288 ق) و میرزا محمد رضا قمشه ای (م 1306 ق)، در تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، ص 13-18، میرزا محمد علی شاه آبادی (م 1369 ق) در رشحات البحار، کتاب الإنسان و الفطرة، ص 258-261، میرزا مهدی آشتیانی (م 1372 ق) در تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص 30-35، میرزا مهدی الهی قمشه ای (م 1393 ق) در حکمت الهی عام و خاصّ، ج 2، ص 47-50 و میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی (م 1395 ق) در مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، ص 195-196.

². «السلوک فی اللّه فهو فی الاتّصاف بصفاته، کما قال أبویزید ـ قدس اللّه روحه ـ فی جواب من سمع قوله تعالی «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً» (مریم: 85) فقال: و من کان مع الرحمان، فإلی من [یحشر]؟: یحشر من اسم الرحمان إلی اسم الرحیم، و من اسم القهّار إلی اسم اللطیف.» ملاعبد الرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، ص314.

³. ر.ک: ابو القاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریّة، ص139.

⁴. ر.ک: عفیف الدین سلیمان تلمسانی، شرح منازل السائرین، ج2، ص573 و ملاعبد الرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، ص777.

⁵. ر.ک: عفیف الدین سلیمان تلمسانی، شرح منازل السائرین، ج2، ص537.

⁶. ر.ک: خواجه عبدالله انصاری، منازل السائرین، ص128 و 138.

⁷. ابن سینا پس از بحث از خوض در لجّه وصول به حقّ می گوید: «و هناک درجات لیست أقل من درجات ما قبله» اما حقیقت آن را قابل بیان با عبارت ندانسته و دوست داران این نوع از معارف را به سلوک دعوت کرده تا خود اهل مشاهده و وصول شوند. ر.ک: خواجه نصیر الدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ص147. فخر رازی و خواجه طوسی عبارت فوق را به درجات سفر فی الله تفسیر کرده اند. ر.ک: فخر الدین رازی، شرح الفخر الرازی علی الاشارات (شرحی الاشارات)، ج‏2، ص121 و خواجه نصیر الدین طوسی، همان، ج‏3، ص390.

⁸. در نظر شیخ عبد القادر گیلانی، نفس هفت صفت دارد که عبارتند از امّاره، لوّامه، ملهمه، مطمئنّه، راضیّه، مرضیّه و کامله. وی سیر نفس امّاره را «الی اللّه»، سیر نفس لوّامه را «للّه»، سیر نفس ملهمه را «علی اللّه»، سیر نفس مطمئنّه را «مع اللّه»، سیر نفس راضیّه را «فی اللّه»، سیر نفس مرضیّه را «عن اللّه» و سیر نفس کامله را «باللّه» دانسته است. ر.ک: عبد القادر گیلانی، الفیوضات الربانیّة، ص37.

⁹. روزبهان به صراحت از قسیم بودن این دو نوع سفر یاد نکرده است. وی از سیر الی اللّه در مشرب الأرواح، صفحات 22، 114، 144 و303 یاد کرده است و از سیر فی اللّه یا فی الحق در صفحات 197 و 287 یاد نموده است.

¹⁰. نجم الدین کبری به سه سیر الی اللّه، باللّه و فی اللّه (با همین ترتیب) اشاره کرده است. ر.ک: احمد بن عمر بن محمد نجم الدین الکبری، التأویلات النجمیّة، ج4، ص202.

¹¹. از باب نمونه می توان به کشف الحقایق، الإنسان الکامل و زبدة الحقایق سه اثر نسفی، مصنفات فارسی علاء الدوله سمنانی و لمعات عراقی و شرح جامی بر آن، موسوم به اشعة اللمعات و... مراجعه کرد.

¹². ر.ک: ابو القاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری، لطایف الإشارات، ج‏3، ص110.

¹³. ر.ک: احمد غزالی، بحر الحقیقة، ص5-2.

¹⁴. ر.ک: أبو عبد الله محمد بن علی الحکیم ترمذی، ختم الأولیاء، ص476. محقّق کتاب در بخش ملحقات، بیان نجم الدین کبری را از کتاب السفینة وی به نقل از کتاب فواتح الجمال نقل کرده است.

¹⁵. وی دو تقریر در این باره دارد: برای تقریر نخست، ر.ک: محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیّة، ج2، ص382 و مجموعة رسائل ابن عربی (مجلدان)، رسالة لا یعول علیه، ج‏1، ص12. و برای تقریر دوم، ر.ک: محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیّة، ج1، ص468-469

¹⁶. ر.ک: صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی، النفحات الإلهیة، ص265. وی از سه سفر الی الله، من الله و فی الله نیز یاد کرده است که سفر من الله آن، سفرهای سوم و چهارم مشهور را پوشش می دهد. ر.ک: همان، ص124، صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، ص276 و محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، ص308.

¹⁷. ر.ک: روح الله موسوی خمینی، مصباح الهدایة، ص88-90.

¹⁸. ر.ک: سعید الدین سعید فرغانی، منتهی المدارک، ج‏1، ص308 و ج‏2، ص105-108.

¹⁹. ر.ک: ملا عبد الرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیة، ص36.

²⁰. تفصیل همه تقریرهای مورد اشاره در پایان نامه نگارنده با عنوان «تحلیل اسفار اربعه و مبانی آن در عرفان اسلامی» آمده است.

²¹. ر.ک: داود بن محمود قیصری، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، ص131 و 136.

²². ر.ک: همان، ص54، 58، 114 و 142 که به ترتیب ناظر به مشارق الدراری، ص353، 431، 492 و 554 است.

²³. همان، ص55.

²⁴. ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، ص13.

²⁵. ر.ک: داود بن محمود قیصری، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، ص97.

²⁶. ر.ک: همان، ص59، 62، 75، 82، 83 و 115.

²⁷. داود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، رساله التوحید و النبوّة و الولایة، ص8-9.

²⁸. ر.ک: همان، ص28-31.

²⁹. همان، ص31.

³⁰. ر.ک: داود بن محمود قیصری، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، ص75.

³¹. ر.ک: همان، ص83.

³². داود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، رساله التوحید و النبوّة و الولایة، ص31-33.

³³. ر.ک: داود بن محمود قیصری، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، ص60، 75، 76، 79، 83، 98، 122، 154 و 156.

³⁴. ر.ک: همان، ص 75 و 84.

³⁵. ر.ک: داود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، رساله التوحید و النبوّة و الولایة، ص34.

³⁶. ر.ک: داود بن محمود قیصری، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، ص56.

³⁷. ر.ک: همان، ص60.

³⁸. ر.ک: همان، ص115-116.

³⁹. ر.ک: همان، ص83.

⁴⁰. داود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، رساله التوحید و النبوّة و الولایة، ص33-34.

⁴¹. ر.ک: داود بن محمود قیصری، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، ص38، 103 و 157 و….

⁴². همان، ص103.

⁴³. ر.ک: همان، ص38.

⁴⁴. ر.ک: همان، ص124.

⁴⁵. ر.ک: همان، ص154-155.

⁴⁶. ر.ک: همان، ص131.

⁴⁷. ر.ک: همان، ص99.

⁴⁸. ر.ک: همان، ص78.

⁴⁹. ر.ک: همان، ص99.

⁵⁰. «فأوّل الولایة انتهاء السفر الأول الذی هو السفر من الخلق إلی الحق، بازالة التعشّق عن المظاهر و الأغیار و الخلاص من القیود و الأستار و العبور من المنازل و المقامات و الحصول بأعلی المراتب و الدرجات» داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص147.

⁵¹. ر.ک: همان، ص147-148.

⁵². ر.ک: همان، ص357.

⁵³. همان، ص117-118.

⁵⁴. همان، ص118-119. وی در ص425 نیز در بحث از اطلاع بر اعیان ثابته به همین عبارات فتوحات مکّیّه البته با تلخیص، استناد کرده است.

⁵⁵. مرحوم سیّد جلال الدین آشتیانی نیز در این باره به ایشان اشکال کرده است. ر.ک: سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص661-662. گویا قیصری نسبت به تمکّن امیر المؤمنین علی(ع) در این مقامات حاضر به تمکین نیست! او درباره کندن باب خیبر توسط امیر المؤمنین علیه السلام نیز با تمسّک به ذیل روایتی ضعیف، از تلوین حضرت نسبت به قبل و بعد تجلّی خبر داده است: «...کما قلع باب خیبر أمیر المؤمنین کرّم اللّه وجهه عند التّجلّی الحاصل لقلبه و بعد ذلک اجتمع أربعون نفسا هو أحدهم ما کانوا یقدرون علی حمله». داود بن محمود قیصری، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، ص102.

⁵⁶. سیدجلال الدین آشتیانی، همان، ص653.

⁵⁷. ر.ک: داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص355- 357.

⁵⁸. ر.ک: همان، ص531.

⁵⁹. مرحوم آقا محمد رضا قمشه ای در تبیین این دو سفر فرموده است: سالک، در سفر سوم به بقای خداوند باقی می گردد و در عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت سفر می کند و همه آنها را با اعیان و لوازمش مشاهده می کند و بهره ای از نبوّت برایش حاصل می شود امّا نبوّت تشریعی نخواهد داشت. او احکام و شرایع را از نبیّ مطلق دریافت کرده و از وی پیروی می کند. سالک در سفر چهارم همه مخلوقات و آثار و لوازم آنها را مشاهده می کند و به مضارّ و منافع آنها در دنیا و آخرت، آگاه می شود، و به رجوع الی اللّه و کیفیّت آن و... علم پیدا می کند. لذا صاحب نبوّت تشریعی شده و نبیّ نامیده می شود؛ زیرا از آنچه مایه بقای مخلوقات و مضارّ و منافع آنهاست و از آنچه سعادت و شقاوتشان بدان وابسته است، خبر می دهد و در همه این امور با وجود حقّانی است و التفات به مخلوقات او را از توجّه به حقّ مشغول نمی سازد. ملاصدرا، همان، ج‏1، ص14-15 و آقا محمدرضا قمشه‏ای، مجموعه آثار حکیم صهبا، ص‏211-212.

⁶⁰. «و اعلم، أنّ الکمّل بعد وصولهم إلی الحقّ بفناء ذواتهم یبقون ببقاء الحقّ و یَحصل لهم الوجود الحقّانی، ثمّ فی رجوعهم من الله إلی الخلق یشاهدون الحقّ فی کل مرتبة بالحقّ، لا بأنفسهم، إلی أن یکمل سیرهم فی أُمهّات المظاهر الإلهیة و یعلمون أسرار الوجود فی کل مرتبة من مراتب عالم الغیب و الشهادة بأسرها، فیُنزِّل الحق کلاً منهم فی مرتبة من مراتب الکمّل. فمنهم من یجعله غوثاً و قطباً، و منهم من یتحقّق بمقام الإمامین الذّین هما فی یمین القطب و یساره کالوزیرین للسلطان، و منهم من یبقی من الأبدال السبعة و هم الأقطاب المُدبِّرون للأقالیم السبعة، و غیر ذلک من مراتب الأولیاء. و من لم یرجع من تلک الحضرة الرفیعة، یلحق بالملائکة المهیّمیّة» داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص531-532.

⁶¹. ر.ک: مؤید الدین جندی، شرح فصوص‏الحکم، ص232.

⁶². محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص60.

⁶³. «و هذه المشاهدة لا یحصل الا بعد الفناء التام فی الحقّ و البقاء بعده ببقائه و تجلّیه له بالصفة العلمیّة لیکون من الراسخین فی العلم، کما قال تعالی: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ من عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ» (بقره: 255). و هذا اختصاص من الحقّ للعبد بحسب العنایة السابقة، و لا تحصل هذه المرتبة الاّ فی السفر الثانی من الأسفار الأربعة التی تحصل لأهل اللّه، و هو السفر فی الحقّ بالحقّ، فهم الواقفون علی سرّ القدر. و امّا الذین وصلوا الی الحقّ فرجعوا الی الخلق، لا یطلّعون علی اسرار القدر و ان کان تظهر خوارق العادات علی ایدیهم و غرائب تَعجز العقول عن إدراکها» داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص422-423.

⁶⁴. ر.ک: همان، ص424.

⁶⁵. ر.ک: همان، ص425.

⁶⁶. همان، ص480. البته بر مبنای خود حضرت امام رضوان الله علیه درباره اسفار اربعه، اطلاع بر اعیان ثابته در سفر سوم (السفر من الحقّ الی الخلق الحقّی بالحقّ) تحقّق پیدا می کند. ر.ک: روح الله موسوی خمینی، همان، ص88.

⁶⁷. ر.ک: محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص66.

⁶⁸. ر.ک: همان، ص60-61.

⁶⁹. داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص424.

⁷⁰. همان، ص479-480.

⁷¹. این عبارت در بیان جندی و جامی به گونه های دیگری تفسیر شده است. ر.ک: مؤید الدین جندی، همان، ص274 و عبد الرحمن جامی، شرح فصوص الحکم، ص112-113. فناری نیز عبارت جندی را نقل کرده است: ر.ک: محمد بن حمزه فناری، همان، ص444.

⁷². حسن حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص101.

⁷³. ر.ک: عفیف الدین سلیمان تلمسانی، شرح منازل السائرین، ج2، ص599 و ص381-382 و شرح مواقف النفّری، ص101-103، ملا عبد الرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، ص554 و 556.

⁷⁴. ر.ک: عفیف الدین سلیمان تلمسانی، شرح منازل السائرین، ج2، ص382 و ملا عبد الرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، ص556.

⁷⁵. ر.ک: ملا عبد الرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، ص809.

⁷⁶. ر.ک: عفیف الدین سلیمان تلمسانی، شرح منازل السائرین، ج2، ص382 و 599.

⁷⁷. ر.ک: محیی الدین ابن عربی، مجموعة رسائل ابن عربی (ثلاث مجلدات)، رسالة الأنوار، ج‏1، ص266، صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، ص276 و صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی، النفحات الإلهیة، ص159.

منابع

آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، چاپ سوم، تهران، امیر کبیر، 1370.

آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، تحقیق عبد الجواد فلاطوری و مهدی محقّق، چاپ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، بیروت، دار صادر، بی تا‏.

ـــــ ، فصوص الحکم، چاپ دوم، بی جا، الزهراء سلام الله علیها، 1370.

ـــــ ، مجموعة رسائل ابن عربی (ثلاث مجلدات)، بیروت، دار المحجة البیضاء، 1421 ق.

ـــــ ، مجموعة رسائل ابن عربی (مجلدان)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1367 ق.

الهی قمشه ای، مهدی، حکمت الهی عام و خاصّ، چاپ ششم، تهران، اسلامی، 1363.

بقلی شیرازی، روزبهان، مشرب الأرواح، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1426 ق.

ترمذی، محمد بن علی الحکیم، ختم الأولیاء، تحقیق عثمان اسماعیل یحیی، بیروت، المطبعة الکاثولیکیة، بی تا.

تلمسانی، عفیف الدین سلیمان، شرح منازل السائرین، قم، بیدار، 1371.

ـــــ ، شرح مواقف النفّری، بیروت، دار الکتب العلمیّة، 1428 ق.

جامی، عبد الرحمن، شرح فصوص الحکم، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1425 ق.

جندی، مؤید الدین‏، شرح فصوص‏الحکم، تصحیح سیّد جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، قم، بوستان کتاب، 1381.

حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.

خواجه عبدالله انصاری، منازل السائرین، تهران، دار العلم، 1417 ق.

رازی، فخر الدین، شرح الفخر الرازی علی الاشارات (شرحی الاشارات)، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، 1404 ق.

رفیعی قزوینی، میرزا ابو الحسن، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، بی جا، الزهراء سلام الله علیها، 1367.

شاه آبادی، میرزا محمد علی؛ رشحات البحار، کتاب الإنسان و الفطرة، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360.

ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م.

طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغة، 1375.

غزالی، احمد، بحر الحقیقه، به اهتمام نصر الله پور جوادی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایرن، 1397 ق.

فرغانی، سعید الدین سعید؛ مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض)، چاپ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

ـــــ ، منتهی المدارک فی شرح تائیّة ابن الفارض، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1428 ق.

فناری، محمد بن حمزه؛ مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران، مولی، 1374.

قشیری، ابو القاسم عبدالکریم بن هوازن؛ الرسالة القشیریة، تحقیق عبد الحمید محمود و محمود بن شریف، قم، بیدار، 1374.

ـــــ ، لطایف الاشارات، چاپ سوم، مصر،الهیئة المصریة العامه للکتاب، بی تا.

قمشه‏ای، آقا محمدرضا، مجموعه آثار حکیم صهبا، اصفهان، کانون پژوهش، 1378.

قونوی، صدرالدین محمدبن اسحاق، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.

ـــــ ، النفحات الإلهیة، تهران، مولی، 1375.

قیصری، داود بن محمود، چاپ دوم، تهران، رسائل قیصری، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1381.

ـــــ ، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1425 ق.

ـــــ ، شرح فصوص الحکم، بی جا، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

کاشانی، ملا عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفیة، تصحیح مجید هادی زاده، تهران، حکمت، 1381.

ـــــ ، شرح منازل السائرین، قم، بیدار، 1385.

گیلانی، عبد القادر، الفیوضات الربانیّة، ترجمة و ترتیب نور الدین باسم بن علی، بی جا، بی نا، بی تا.

موسوی خمینی، روح الله؛ مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، چاپ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376.

نجم الدین الکبری، احمد بن عمر بن محمد؛ التأویلات النجمیة فی التفسیر الإشاری الصوفی، تحقیق احمد فرید المزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 2009 م.