عرفان و بررسي مهم‌ترين دلايل بيان‌ناپذيري آن

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 69 ـ 94

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

مسعود اسماعيلي*

چكيده

بيان­ناپذيري ـ كه به معناي «به قالب لفظ و به زبان در نيامدن» تجربة عرفاني است ـ يكي از اوصافي است كه به عنوان مشخصة شهود يا تجربة عرفاني مطرح شده است. مهم‌ترين دلايلي كه براي اين ويژگي مشهورِ شهود عرفاني مطرح شده، عبارت است از: انتقال‌ناپذيري وجودي احساس، نابينايي معنوي، عمق عاطفه و احساس در تجربة عرفاني، نمادين بودن زبان عرفان، نظرية استعاري بودن زبان عرفان، مفهوم‌ناپذيري تجربة عرفاني، منطق‌ناپذيري شهود عرفاني و وضع الفاظ زبان عرفي براي امور محدود. در بررسي و ارزيابي اين دلايل، درمي‌يابيم كه يا اين ادلّه از اساس، درستي برخوردار نيستند، يا نقدها و اشكالاتي جدّي به آنها وارد است، و يا اساساً مفهوم بيان‌ناپذيري در آنها درست درك نشده و بدين روي، بيان‌ناپذيري ادعايي آنها امري غير از «به قالب لفظ و به زبان درآمدنِ» تجربة عرفاني است. بدين سان، مي‌توان چنين داوري نمود كه امكان بيان براي شهودها و تجارب عرفاني، منتفي نيست.

كليد واژه‌ها: بيان‌ناپذيري، شهود، تجربة عرفاني.


*  عضو هيئت علمي گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي                        Masud.esmaeili@yahoo.com 

دريافت: 23/11/1390 ـ پذيرش: 6/3/1391


 

مقدّمه

در اين نوشتار، مهم‌ترين دلايلي كه بر بيان‌ناپذيري شهود و تجربة عرفاني موجود است، توصيف و ارزيابي خواهد شد. بايد توجه داشت كه مراد از «بيان‌ناپذيري» در ارزيابي ادلّه، بايد همان باشد كه در بررسي مفهومي مسئلة بيان‌ناپذيري روشن شده است.1 يادآوري اين نكته لازم است كه مراد اصلي و نهايي از «بيان» در مسئلة «بيان­ناپذيري» به عنوان مسئلة­اي معهود نزد عارفان و فيلسوفان عرفان و ديگر متفكران، «در قالب لفظ و به‌زبان در آمدن» است.

بسياري از عارفان شهودهاي خود را بيان­ناپذير خوانده‌اند، اما اولين كسي كه «بيان‌ناپذيري» را وصف ضروري تجربه‌هاي عرفاني خواند، ويليام جيمز بود. پس از وي نيز، به ويژه در غرب و در ميان متفكران غربي، همواره «بيان­ناپذيري» به عنوان يكي از مشخصه­هاي اساسي تجارب عرفاني مطرح بوده است. مسئله‌اي كه با چنين ادعايي رخ مي­نمايد، اين است كه اگر به واقع، تجربة عرفاني بيان‌ناپذير است، انبوه گفته‌ها، عبارات و آثار عارفان چگونه بايد توجيه شود. اين دغدغه، موجب مي‌شود در توجهي بنيادي‌تر، پس از بررسي دقيق مفهومي «بيان‌ناپذيري»، در دلايل بيان‌ناپذيري دقت كنيم. اگر اين دلايل درست نباشد، ادعاي بيان‌ناپذيري يا بايد ادعايي بي‌اساس تلقي شود يا به معنايي غير از "در قالب لفظ و به زبان درآمدن" گرفته شود كه در هر دو فرض، ديگر نيازي به توجيه حجم عظيم آثار و عبارات عارفان نخواهد بود.

1. انتقال‌ناپذيري وجودي احساس

تقرير دليل

جيمز بيان‌ناپذيري را اين‌گونه مطرح مي‌كند كه احوال عرفاني همچون ديگر حالت‌هاي احساسي، قابل انتقال به غير نيست، بلكه بايد به نحو مستقيم تجربه شود.2 عموماً ديدگاه ويليام جيمز را در باب بيان‌ناپذيري تجربة عرفاني (به عنوان يكي از ويژگي‌هاي تجربة عرفاني) به دو گونه تقرير مي‌كنند كه تقرير اول آن، دليل اول بيان­ناپذيري نيز هست: تقرير اول چنين است كه وي تجربة عرفاني را حالت نفساني تعبيرناپذيري مي­داند كه بايد مستقيماً به تجربه درآيد و نمي‌توان آن را به ديگران انتقال داد (انتقال­ناپذيري احساس).3 به عبارت ديگر، تجربيات عرفاني از جنس احساس است و احساس، شخصي و غيرقابل انتقال است. (تقرير دوم در ادامه خواهد آمد.)

ارزيابي

اين تقرير از بيان­ناپذيري، دچار اشكال است؛ زيرا در مباحث مفهوم‌شناسي مسئلة بيان‌ناپذيري، روشن شده است كه «بيان» به معناي «در قالب لفظ درآمدن» است نه انتقال وجودي.4 ازاين‌رو، «بيان­ناپذيري» به معناي عدم امكان انتقال از طريق زبان (به طور مطلق) است. بنابراين، روشن است كه انتقال عيني احساس يك شخص به ديگري ممكن نيست؛ ولي اساساً اين كار موضوع بحث نيست.

نزد برخي محققان، ادعاي بيان­ناپذيري جيمز، مبتني بر اين مبناي اوست كه تجربة عرفاني را از سنخ احساس و عواطف مي­داند. ظاهراً اين گروه از محققان چنين گمان كرده­اند كه هر كس دربارة ماهيت تجربة ديني، چنين نظري داشته باشد، لاجرم بايد بيان‌ناپذيري را به انتقال وجودي تفسير كند واز اين روست كه اشكال مزبور را اشكالي بر ماهيت تجربة عرفاني از منظر جيمز (مبنا) شمرده­اند، نه اشكالي بر نظر او در خصوص بيان­ناپذيري (بِنا). اما چنين گماني نادرست است؛ زيرا از يك سو، برخي از كساني هم كه سرشت تجربة عرفاني را غير از احساس مي‌دانند آن را غير قابل انتقال وجودي مي‌دانند و ازاين‌رو، اين غير قابل انتقال بودن وجودي، تنها مبتني بر عاطفي دانستنِ تجربه عرفاني نيست.5 از سوي ديگر، با وجود اعتقاد به عاطفي بودن ماهيت تجربة عرفاني، امكان تفسير «بيان» به «انتقال زباني» نيز وجود دارد و ازاين‌رو، وجود استلزام ميان اين دو نظر، غلط است، هرچند به نظر مي‌رسد جيمز با تأثر از مبناي خود دربارة ماهيت تجربة عرفاني، «بيان­ناپذيري» را به «انتقال وجودي» تفسير كرده است.

اشكال ديگر بر اين نظر جيمز آن است كه «بيان­ناپذيري» مورد ادعا در فلسفة عرفان، نزد همگان، چه صاحب­نظران و چه ديگران، چنين تلقّي مي­شود كه وصفي مختص عرفان و تجربة عرفاني و ديني است، در حالي كه عدم انتقال وجودي شامل همة عواطف و احساسات مي­شود و حتي اگر مفاهيم عقلي را، كه قابل انتقال لفظي است، ملاحظه كنيم، انتقال عيني دربارة آنها منتفي است.6

بدين روي، بايد گفت: هرچند انتقال­ناپذيري وجودي عواطف و همة انواع تجارب و از جمله تجارب و شهودهاي عرفاني، درست و قابل قبول است، اما اين بيان­ناپذيري معهود (به عنوان يكي از خصايص تجربة عرفاني) نيست؛ زيرا اولاً، بيان­ناپذيري، خاصِ تجربة عرفاني مطرح شده، در حالي كه انتقال­ناپذيري وجودي مشكل عام همة تجارب شخصي و حتي مفاهيم است. ثانياً، بيان­ناپذيري همان‌گونه كه از ظاهر لفظ و از تدقيق­هاي مفهومي در اين مسئله روشن مي­شود ـ مشكلي است مربوط به بيان و انتقال زباني، نه انتقال وجودي. بنابراين، انتقال­ناپذيري وجودي همان بيان­ناپذيري به عنوان مسئله‌اي معهود نزد عرفا و فلاسفه نيست و اساساً موضوع آن از بحث خارج است. بنابراين، انتقال­ناپذيري وجودي، هرچند مانعي بر سر راه بيان حداكثري و ايده­آل (انتقال زباني همراه با انتقال وجودي) است، به طور خاص، نبايد دربارة شهودهاي عرفاني مطرح شود، بلكه در خصوص همة تجارب شخصي و حتي مفاهيم و داشته­هاي ذهني، كه وجودي شخصي در ذهن دارند، بايد مطرح گردد و اگر در آن موارد راه حلي دارد و يا مشكل و مانع مهمي وجود دارد،7 در خصوص شهودهاي عرفاني نيز بايد چنين باشد.

2. نابينايي معنوي

تقرير دليل

تقرير دومِ ديدگاهِ جيمز از سوي استيس، نظرية «نابينايي معنوي» خوانده شده است.8 جيمز «وصف­ناپذيري» را چنين توضيح مي‌دهد: هيچ كس نمي‌تواند براي كسي كه هيچ‌گاه يك حس خاص نداشته است، آن حس را توضيح دهد. او در ادامه، صداي موسيقي را براي كسي كه از حس سامعه بي‌بهره است، مثال مي‌زند. پس مِثل امتناع شناساندن رنگ به كور مادرزاد و مانندِ استحالة آشنا كردنِ ناشنوا با موسيقي، نمي‌توان تجربيات عرفاني را به غيرعارف انتقال داد.

مفهوم «نابينايي معنوي» و مانع بودن آن بر سر راه بيان ـ البته نه تحت عنوان «بيان‌ناپذيري و استحالة بيان شهود» ـ سابقة زيادي در ميراث و ادبيات عرفاني شرق و غرب دارد. نسفي در اين زمينه مي‌نويسد: «اگر جملة عالم با طفل گويند كه لذت شهوت راندن چيست، درنيابد و چون به آن مرتبه رسد اگر گويند و اگر نگويند خود دريابد.»9 و نتيجة نهايي وي اين است كه «كسي كه نه در اين كار بوَد، اين سخنان را هرگز فهم نكند.»10 غزالي در اين­باره چنين مي‌نگارد: «فلايمكنه التعبير عنها بما يتضح مقصوده لمن لاذوق له.»11 ابن­عربي هم در اين زمينه تصريح مي‌دارد:

(و العلم الثاني) علم الأحوال و لا سبيل إليها الا بالذوق فلا يقدر عاقل على أن يحدّها ... كالعلم بحلاوة العسل و مرارة الصبر و لذة الجماع و العشق و الوجد و الشوق و ما شاكل هذا النوع من العلوم فهذه علوم من المحال أن يعلمها أحد الاّ بأن يتصف بها و يذّوقها.12

ابن­فارض در اين باره چنين مي­گويد:

و عنّي بالتلويح يفهم ذائــق غني عن التصريح للمتعنت13

فرغاني بيت مذكور را چنين شرح كرده است:

و از من به رمز و ايماء چيزي از آن اسرار فهم كند كسي كه صاحب ذوق باشد و از مشرب ولايت چيزي چشيده بود و به واسطة آن ذوق و شرب از مشرب ولايت، به آن رمز و ايماء بي‌نياز باشد؛ از آنكه آن اسرار را به تصريح بگويم تا منكري عيب‌جوي از اين علما و حكماي ظاهر، زبان تشنيع دراز كند.14

اين نكته، هم از جانب عرفاي اسلامي و هم از ناحية عرفان­پژوهان غربي به عنوان نقطة مشترك همة عرفان‌ها پذيرفته شده است. براي نمونه، سِلِز در اثر مهم خود مي‌گويد: اين فقط عارف است كه زبان عارف را مي‌فهمد و نتيجه مي‌گيرد كه براي دريافت معناي سخنان عرفا، بايد عارف شد.15

ارزيابي

استيس نقد اين تقرير از بيان­ناپذيري را با ذكر اين نكته آغاز مي‌كند كه اين اشكال بر اساس اصل كلي اصالت تجربه‌اي است كه به دست هيوم پيش كشيده شده و آن، اين است كه ممكن نيست از تأثّر يا كيفيتي بسيط، صورتي در ذهن داشت بي‌آنكه مسبوق به تجربه باشد. استيس به اين نحوه استدلال براي بيان‌ناپذيري دو اشكال وارد مي‌كند:

اول آنكه اگر اين نحوه استدلال براي بيان‌ناپذيري مورد نظر باشد واضح است كه همة انواع تجربه‌ها مثل تجربة بو، مزه و رنگ بيان‌ناپذير خواهد بود و اين در حالي است كه بيان‌ناپذيري احوال عرفاني، ويژگي منحصر به فرد تجربة عرفاني است و در ساير انواع تجربه‌ها معهود نيست. هيچ­كس نمي‌گويد كه تجربة احساس رنگ، صرفاً از آن­روي كه به كمك الفاظ، قابل انتقال به نابينايان نيست، بيان‌ناپذير است. دوم آنكه در اين استدلال بر بيان‌ناپذيري، شهودات عرفاني بيان­پذيرند، ولي مستمع دريافتي از آن نخواهد داشت. به عبارت ديگر، مشكل، نه فهم گوينده است و نه زبان، بلكه مشكل، ناتواني مخاطب از يافت شهودي است كه توسط مُدرِك آن و با استفاده از ابزارِ زبان ابراز شده است و اين، خود دو مشكل دارد: يكي آنكه مشكل، بيان­ناپذيري ـ به معناي دقيقِ كلمه ـ نيست، بلكه مشكل، فهم آن چيزي است كه بيان شده است و ديگري كه مهم‌تر است آنكه عرفا در گزارش‌هاي خود، بر بيان­ناپذيري خود شهود متمركز شده‌اند، به گونه‌اي كه حتي نمي‌توانند متعلق تجربة عرفاني را براي خود وصف كنند، تا چه رسد به مخاطب. پس نقطة مركزي بحث خود شهود است، نه فهم مخاطب از آن.16

ابن­عربي نيز در عين قبول اين مشكل (مانعيت نابينايي معنوي از بيان تجارب عرفاني) در سطوح ابتدايي، حتي طرح آن در سطوح عميق‌تر (به گونه‌اي كه حتي دو عارف نيز ممكن است به علتِ نداشتنِ شهود مشترك، سخن يكديگر را نفهمند)، اين مشكل را مربوط به فهم مخاطب مي­داند، نه خود شهود:

و هذا وصل الأذواق و هو العلم بالكيفيات فهي لا تقال الاّ بين أربابها إذا اجتمعوا على اصطلاح معين فيها، و أمّا إذا لم يجتمعوا على ذلك فلا تنقال بين الذائقين، و هذا لا يكون الاّ في العلم بما سوى الله ممّا لا يدرك الاّ ذوقا كالمحسوسات و اللّذة بها و بما يجده من التلذذ بالعلم المستفاد من النظر الفكري، فهذا يمكن فيه الاصطلاح بوجه قريب. و أمّا الذوق الذي يكون في مشاهدة الحق فإنّه لا يقع عليه اصطلاح، فإنّه ذوق الأسرار و هو خارج عن الذوق النظري و الحسي. فإنّ الأشياء أعني كل ما سوى الله لها أمثال و أشباه، فيمكن الاصطلاح فيها للتفهيم عند كل ذائق له فيها طعم ذوق من أي نوع كان من أنواع الإدراكات؛ و البارئ ليس كمثله شي‏ء فمن المحال أن يضبطه اصطلاح فإنّ الذي يشهد منه شخص ما هو عين ما شهده شخص آخر جملة واحدة و بهذا يعرفه العارفون، فلا يقدر عارف بالأمر أن يوصل إلى عارف آخر ما يشهده من ربّه لأنّ كل واحد من العارفين شهد من لا مثل له و لا يكون التوصيل إلا بالأمثال فلو اشتركا في صورة لاصطلحا عليها بما شاء، و إذا قبل ذلك واحد جاز أن يقبل جميع العالم. فلا يتجلى في صورة واحدة لشخصين من العارفين‏.17

اشكال پاياني محيي­الدين همان نكتة مورد اذعانِ استيس است كه مشكل بيان­ناپذيري مشكلي دربارة خودِ تجربة عرفاني است و نه مشكل فهم مخاطب. اما بالاتر از مشكلي كه استيس تحت عنوان «نابينايي معنوي ناعارفان» برشمرد، مشكل ادعايي محيي­الدين است كه مسئله را در سطحي دقيق­تر و وسيع­تر مطرح مي­كند، به گونه­اي كه افزون بر تفاوت فهم عارف و غيرعارف، فهم دو عارف از يكديگر نيز با هم فرق دارد؛ شبيه فهم دو نفر از يك رنگ كه اگرچه در مراحل ابتدايي ممكن است يكي جلوه كند، اما اگر دقيق‌تر شويم معلوم نيست يكي باشند.

با توجه به ديدگاه محيي­الدين و ديگر اقوال عارفان در اين زمينه، بايد اين دليل را چنين جمع‌بندي نمود كه هرچند نابينايي معنوي غير عارف نسبت به مطالب شهودي عارف يا عدم اشتراك دو عارف از شهودهاي واحد و در نتيجه نابينايي معنوي هريك نسبت به شهود ديگري، واقعاً مشكل و مانعي بر سرِ راه بيان است، اما نمي­توان استحالة بيان يا بيان­ناپذيري را با اين مَحمل اثبات نمود؛ زيرا اولاً، بيان­ناپذيري به عنوان يك مسئلة معهود در نزد عرفا و فلاسفه، مشكلي است كه به خود شهود و تجربه عرفاني (در سطح بياني و زباني) متوجه است، نه به مخاطب آن، در حالي كه نابينايي معنوي مشكلي است كه تمركز آن بر مخاطب است، نه نفسِ تجربة عرفاني. ثانياً، هنگامي «بيان­ناپذيري» به معناي دقيق كلمه «بيان­ناپذيري» است كه بيان، في­نفسه ممكن نباشد و اين «في­نفسه ممكن نبودن» هنگامي معنا دارد كه مانع بيان، مربوط به خود فرايند بيان باشد، نه مربوط به امور بيرون از آن.

3. عمق عاطفه و احساس در تجربه عرفاني

تقرير دليل

تفاوت اين دليل با دليل اول در آن است كه در دليل اول، سخن از انتقال­ناپذيري وجودي تجربة عرفاني (احساس و عاطفه) بود و در اينجا، از انتقال­ناپذيري زباني تجربة عرفاني، به سبب ژرفاي عاطفه (و نيز شدتِ شخصي بودن، شدت ابهام و شدت فرّار بودنِ عاطفه) سخن به ميان مي­آيد، هرچند در هر دو، تجربة عرفاني از سنخ عاطفه شمرده شده است. استيس ضمن برشماري اين دليل به عنوان يكي از استدلال‌هاي بيان­ناپذيري و نقد آن، در آن دو عنصر مي­يابد كه البته يكي را محوري مي‌شمارد. وي عواطف و احساسات را در مقايسه با مفاهيم عقلي، داراي ويژگي‌هايي مثلِ «بهره‌مندي كمتر از تشخّص ذهني»، «فرّارتر بودن» و «ابهام بيشتر» مي‌داند. از همين روست كه زبان در بيان عواطف، كند عمل مي‌كند، ولي عنصر محوري در مشكل زبان و عواطف، چنين نيست. مشكل آنجاست كه هر قدر عاطفه عميق‌تر باشد، بيانش دشوارتر است. به عبارت ديگر، اگرچه مي‌توانيم از احساسات سطحي و ابتدايي، به راحتي سخن بگوييم، ولي هر قدر به عمق نزديك‌تر مي‌شود، بيان دشوارتر مي‌گردد؛ مثلاً، گاهي فشار روحي چنان است كه با هيچ واژه‌اي به بيان درنمي­آيد. مثال‌هايي نظير شادي بسيار عميق، غم فوق‌العاده، يا عشق از اين دسته است.18 پس خلاصة استدلال اين است ‌كه احساس عميق، قابليت بيان ندارد و تجربه­هاي عرفاني، جزو اين دسته از احساسات است كه عمقشان مانع گنجايش زبان نسبت به آنها مي‌گردد.19

ارزيابي

چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، علاوه بر تجربة عرفاني، غم و شادي و عشق، عواطف هم در لايه‌هاي عميق خود قابل بيان نيست، ولي اين مشكل مشترك، بيان­ناپذيري مورد نظر عرفا نيست؛ زيرا همان‌گونه كه در مفهوم­شناسي اين مسئله روشن شد،20 بيان‌ناپذيري آن‌چنان كه عرفا و ديگر صاحب­نظران قصد كرده‌اند، منحصر به تجربة عرفاني است، نه اينكه مشترك با عواطف و تجارب ديگر باشد. در نتيجه، گرچه ممكن است بيان­ناپذيري عواطف عميق هم نوعي محدوديت زبان انگاشته شود، ولي اين مشكل، بيان­ناپذيري معهود و مورد نظر عرفا نيست.

از سوي ديگر، هيچ‌كس بيان عواطف عميق را منطقاً محال نخوانده است، بلكه با استفاده از كلماتي مثلِ «عميقاً قوي»، مي‌توان چيزي از احساس عميق خود را به مخاطب انتقال داد. بنابراين، حتي اگر بيان­ناپذيري معهود، همين مشكل باشد، به معناي «استحاله مطلقِ بيانِ شهودها و تجارب عرفاني» نيست. نيز روشن است كه در اين صورت، بيان‌ناپذيري، به معناي واقعي كلمه، «بيان‌­ناپذيري» نخواهد بود.

ولي نقد اصلي بر اين نظريه، چيز ديگري است. كانون مركزي توجه در اين نظريه، احساس و عواطف حين شهود است، نه خود شهود. اين در حالي است كه تجارب عرفاني بسان ديگر دريافت‌هاي بشري، وجوه گوناگوني دارد و منحصر كردن آنها در هويّت عاطفي، صحيح نيست. آنچه در بيان‌ناپذيري تجربة عرفاني مطرح است، عدم انتقال تجارب عرفاني است و در جاي خود، نزد بيشتر عارفان و محققان روشن است كه تجربيات عرفاني بي­ترديد، داراي كيفيت معرفتي است و در شور و حال خلاصه نمي‌شود. اين نكته نيز شايان توجه است كه حتي احساس عادي نيز خالي از معرفت و شناخت نيست و ازاين‌رو، در واقعه­هاي غير عرفاني نيز اگر هويّت احساسي واقعه را بدون وجه معرفتي آن احساس و واقعه ملاحظه كنيم، آن واقعه را كامل و در كليّت خود ملاحظه نكرده‌ايم. پس همراهي ضروري معرفت با تجربيات عرفاني، مانع از آن است كه مواجيد عرفاني را احساس و عاطفة صِرف و خالي از ادراك بخوانيم و با انضمام صعوبت انتقال برخي احساس‌ها در سطوح عميقشان، چنين نتيجه بگيريم كه همة شهودهاي عرفاني بيان­ناپذيرند.

استيس دربارة اين دليل بيان­ناپذيري مي‌نويسد: در اين باره كه در اين نظريه حقيقتي وجود ندارد، لازم نيست بحث كنيم.21 وي عقيده دارد كه بي‌شك، عارف شور و وجدي در خود مي‌يابد عميق‌تر از آنكه در عبارت بگنجد و اين چيزي است كه بيان شهود را دشوارتر مي‌كند؛ ولي بيان­ناپذيري عرفان، چيزي غير از اين است. وي ميان شهود و تجربة عرفاني و احساس و عاطفة همراه آن دوگانگي قايل است و شهود را مساوي با معرفت خاص كشفي مي­داند. بدين روي، عقيده دارد كه موضوع بيان‌ناپذيري، بيانِ خود شهود است، در حالي كه در نظرية يادشده، سخن از صعوبت بيانِ شور و وجد و احساسِ حين شهود است، نه خود شهود.22

4. نمادين بودن زبان عرفان23 (نظريه ديونوسيوسي)

تقرير دليل

در نظرية ديونوسيوس،24 تمركز بحث بر متعلَّق شهود است. وي با تأكيد زياد بر تعالي خداوند، به اين نتيجه مي‌رسد كه او فوق هر صفتي است و در پاسخ به اين پرسش مقدَّر كه «در اين صورت، صفاتِ سلبي و ثبوتي كه به خدا نسبت مي‌دهيم چيست»، مي­گويد: اوصاف منتسب به خدا، حتي در قدّوسي‌ترين سطح آن، حقيقتاً وصف او نيست، بلكه اوصاف اسما و تجليات اوست كه مجازاً به خود او منتسب مي­شود؛ مثلاً، او را «خير» مي‌ناميم؛ چون منشأ همه «خير»هاست. به گزارش استيس، ديونوسيوس برتر بودن خدا از كلمات را با به كار بردن كلماتي مثل ماورا، فوق و مترفع بيان مي­كند و مي‌گويد: «خدا، نه موجود است و نه ناموجود، بلكه فوق وجود است؛ او واحد يا وحدت نيست، بلكه فوق وحدت است؛ عالي نيست، فوق عالي است؛ موجود نيست، بلكه چون علت موجودات است او را موجود مي‌خوانيم.» بدين سبب، از نظر ديونوسيوس، چون خداوند (كه متعلَّقِ شهود است) داراي تعالي مطلق است، در قالب مفاهيم و الفاظ درنمي‌آيد، بلكه بايد همة الفاظ و مفاهيم وصفي عادي را از او سلب كرد.25

ارزيابي

استيس، خود اشكالات سه‌گانة ذيل را متوجه اين نظريه مي‌داند:

اول اينكه ديونوسيوس در تمامي نوشته‌اش سعي در فرار از كاربرد كلمات دارد؛ ولي تماماً در آن واقع است. وي مي­گويد: خدا موجود نيست، ولي چون علت موجودات است به او «وجود» اطلاق مي‌شود. پس او «علت» را براي خدا به كار برده است. اگر مرادش از «علت»، علتي است كه به مظاهر نسبت داده مي‌شود، پس او علت علت است و به همين وزان، علت علت علت و...

دوم اينكه وي ادعا مي‌كند كه خدا مجازاً متصف به صفات مظاهرش است. اگر «الف» علت «ب» باشد و «ب» داراي وصف «ج»، وجهي ندارد كه «الف» را متصف به «ج» بخوانيم، ولو مجازاً؛ زيرا مجاز نيز محتاج ملاك حقيقي است. براي مثال، اگر خدا علت ماده است و ماده حجم دارد، پس مي‌توان مجازاً گفت: خدا حجم دارد!

سوم اينكه نتيجة نظرية ديوسونيوس، «بيان­ناپذيري مطلق» است26 كه بررسي استحالة آن گذشت.

ممكن است در بدو امر چنين به نظر آيد كه با تفكيك مقام ذات و احكام آن در مقابل مادون، بتوان آن نظرية ديونوسيوس را مجدداً تقرير يا دست‌كم تصحيح كرد؛ اما آن قسمت از ادعاي وي كه احكام تجليّات مجازاً بر ذات حمل مي‌شود، بدون توضيح وجود وجه شبهي واقعي براي كاربرد مجاز، دشوار مي‌نمايد. اما حتي اگر از اين هم بگذريم، اشكال بيان‌ناپذيري مطلق به قوّت خود باقي است. حتي اگر از اشكالات استيس هم صرف نظر كنيم، به وضوح روشن است كه ديونوسيوس در عين اصرار بر تنزيه مطلق، قايل به بيان‌پذيري است، البته بيان از طريق مجاز؛ زيرا ـ همان‌گونه كه قبلاً گذشت ـ «بيان» به معناي «در قالب لفظ درآمدن» است، اعم از حقيقت و مجاز، تشبيه و استعاره و تصريح و غير آن، و او اگرچه بر تنزيه اصرار مي‌كند، خود در دام تشبيه گرفتار آمده است و تفكيك مقام ذات و اسما چيزي را عوض نمي‌كند؛ زيرا حتي اگر ذات را فوق تشبيه و تنزيه هم بناميم، به هر صورت، به نحوي آن را بيان كرده‌ايم. اگر هيچ آگاهي از حد نبود، ما از آن بي‌خبر بوديم و احتمالش را هم نمي‌داديم. پس همين حكم سلبي (بيان ناپذيري) به نحوي آگاهي از حد است و آن معادل ذهناً فراتر رفتن از حد است كه قبلاً درباره‌اش سخن گفته شد.

ديگر آنكه پيمودن راه سلب مطلق با اين تصور كه جملة سلبي دربارة خدا هيچ نمي‌گويد، ناصواب است. گزارة سلبي همان‌قدر حمل است كه گزارة اثباتي. پس با اينكه بگوييم خدا نه موجود است و نه معدوم و مانند آن، چيزي از اين واقعيت كم نمي‌كند كه به نحوي به بيان خدا دست زده‌ايم. همين‌طور است اگر به ماهيت سلبي لباس اثبات بپوشانيم و بگوييم: خدا بي‌نفس، بي‌رنگ و... است. بي­نفس و بي­رنگ مانند متضادشان، كلمه‌اند و جملة متشكل از آنها حمل است. بنابراين، خداوند به نحوي توسط نفي و انكارهاي متعدد ديونوسيوس، بيان شده است. نفي صفات اثباتي از خداوند در كلام هم ريشه دارد. اشكال نهايي اين نظريه در آنجا نيز همين است كه هرگونه سلبي، در نهايت به اثبات برمي‌گردد و هرگونه تنزيهي سرانجام، به تشبيه.27

5. نظريه استعاره28

تقرير دليل

به گفتة استيس، تفاوت اين نظريه و نظرية ديونوسيوس آن است كه طبق نظر ديونوسيوس كاربرد يك واژه دربارة خدا، به معناي آن است كه خدا علت مفاد خارجي آن واژه است؛ ولي طبق نظرية استعاره، اگر كلمة «الف» دربارة خداوند به كار مي‌رود، بدان معناست كه «الف»، استعاره از چيزي است كه در تجربة عرفاني ذات خداوند محقق است؛ يعني رابط بين طرفين در نظرية ديونوسيوسي مَجاز با علاقة سببيت، و در نظرية استعاره، مَجاز با علاقة شباهت است ـ كه در اصطلاح، «استعاره» ناميده مي­شود. به تصريح استيس، اين نظريه در آثار اتو نيز ديده مي­شود كه با بهره‌گيري از نظرية اتو و نيز تقرير استيس، مي‌توان «بيان‌ناپذيري» را بر اساس نظرية استعاره چنين توضيح داد: ذات خداوند از راه تمثيل به ماهيت انساني شناخته مي‌شود؛ يعني روش عام اديان چنين است كه خداوند را با عنوان مَجمَع صفات اثباتي معرفي مي‌كنند كه آن اوصاف در ابتدا از مصداق شخصِ انساني انتزاع شده است. جايگاه تمثيل در اينجا، اين است كه براي كاربرد اين مفاهيم منتَزَع از انسان دربارة خداوند، معناي آنها را مطلق در نظر مي‌گيريم؛ يعني با يافت و انتزاع آن مفاهيم از ذاتِ خود، آن مفاهيم را براي خودمان مشروط، و براي خداوند مطلق به كار مي‌بريم.29 پس طبق اين نظر، عقل در دو بزنگاه حضور دارد: يكي اخذ اولية مفهوم و ديگري مطلق كردن آن براي انتساب به خداوند. براي مثال، قدرت و هيبت را از درون خودمان انتزاع مي‌كنيم و با تمثيل، آن را به خداوند نسبت مي‌دهيم. تمثيل مورد نظر اتو همان فرايند مطلق كردن مفهومي است كه از ريشة مصاديق محدود اخذ شده است. ولي به هر حال، از نظر اتو با تمثيل، مفهوم مقيّد به مطلق تبديل نمي‌شود و قابليت كاربرد براي خدا را پيدا نمي­كند و ازاين‌رو، هرچه به خدا نسبت داده مي‌شود در ظرف مجاز و استعاره است.30

خلاصه آنكه بيان، مربوط به فرايند گزارش حصولي از شهود است و در حين شهود حضوري، ممكن نيست و پس از شهود هم امكان به‌كارگيري واقعي كلمات براي گزارش حقيقي از متعلّق شهود، ممكن نيست؛ زيرا كلمات براي مفاهيم وضع شده و ريشة انتزاع مفاهيم در مصاديق محدود است و ازاين‌رو، با نوعي مطلق‌انگاري مجازگونه، به خدا نسبت داده مي‌شود. ازاين‌رو، اطلاق حقيقي واژگان بر خدا محال است و بايد گفت: خداوند بيان‌ناپذير است.

ارزيابي

دعاوي مزبور، از چند جهت قابل نقد و ارزيابي است؛ ولي ابتدا به اشكالات خود استيس بر اين ديدگاه مي‌پردازيم:

اشكال اول استيس آن است كه هر جا تشبيه در كار باشد، لاجرم مفهوم نيز حاصل است؛ زيرا دو چيز متشابه به علّت شباهتي كه دارند مي‌توانند در يك صنف يا رده قرار گيرند. نتيجه آنكه اگر واژه‌اي استعاره از ذات خدا باشد (با توجه به اينكه استعاره مجاز بالتشبيه است)، معادل آن است كه ذات خداوند مي‌تواند در قالب مفاهيم بگنجد.31 به عبارت ديگر، اتو سعي دارد نشان دهد كه اوصاف ذكر شده براي خداوند، استعاره است و استعاره مفهوم حقيقي نيست و در نتيجه، خداوند مفهوم‌ناپذير و بالطبع بيان­ناپذير است. اين در حالي است كه استيس مي­گويد: حتي اگر بپذيريم اوصاف مذكور براي خداوند استعاري است، نمي­توانيم بگوييم خداوند مفهوم­ناپذير است؛ زيرا هر استعاره­اي مبتني بر تشبيه ميان طرفين استعاره است و تشبيه مبتني بر وجود وجه شَبَهِ حقيقي ميان دو طرف است و ازاين‌رو، وجود يك جهت مشترك حقيقي ميان دو سوي استعاره حكم مي­كند كه دو طرف مي­توانند حقيقتاً تحت مفهومي كلي، كه برگرفته از آن جهت اشتراك واقعي است، مندرج شوند.

اشكال دوم استيس بر اين نظريه چنين است كه استعاره، تمثيل و مجاز ابزاري هستند كه عارف براي انتقال معنا به ذهن مخاطب به كار مي‌گيرد. پس معناي اطراف استعاره، مستعارها منه و مستعارها له بايد معلوم باشد و فقط در مقام تعبير، به سبب اغراض خاصي، از طرف­هاي معلوم، با تمثيل، مجاز يا استعاره ياد مي‌كنيم. بنابراين، از صاحب اين ديدگاه مي­توان چنين پرسيد كه اگر «الف» استعاره از «ب» است، آيا خود «ب» اطلاقي حقيقي است يا آن نيز كاربردي مجازي است؟ اگر مجازي است، اين سلسله ادامه مي‌يابد تا در نهايت، به جايي ختم شود كه كاربردي حقيقي در كار باشد. در غير اين صورت، سلسله بي­نهايت خواهد بود و ازاين‌رو، امكان خودِ بيان مجازي نيز از بين مي­رود كه اين مطلب، افزون بر تهافت با صدر نظريه، كه امكان چنين بياني را روا مي­شمرد، مستلزم قول به بيان­ناپذيري مطلق است كه خود داراي اشكالاتي متعدد است كه گذشت. از سوي ديگر، اگر همة كلماتِ به كار برده شده توسط عارف، مجازي است، تجربة عرفاني واقعاً «تجربه»، «عرفاني» يا «بيان‌ناپذير» نخواهد بود.32

اشكالات ديگري نيز به اصول موضوعة اين نظريه وارد است. اينكه كلمات براي مفاهيم وضع شده باشد به انواع نظريه‌هاي معنا برمي‌گردد. در ادامه، در بررسي نظريه‌اي كه سرّ بيان‌ناپذيري شهود را مفهوم­ناپذيري آن مي‌داند، اين بحث ذكر خواهد شد. اشكال مهم ديگري كه متوجه اين نظريه است، آن است كه كاربرد واژگان و مفاهيم مطلق را دربارة خداوند، از آن رو كه منشأ انتزاع آنها مصاديق محدود است، محال مي‌داند. اين ادعا بر مبنايي استوار است كه وضع كلمه را براي مركب از حدّ و محدود مي‌داند و از وجوه گوناگون محل اشكال است. بنابراين، اين ديدگاه ذيل نظريه‌اي مي­گنجد كه سرّ بيان­ناپذيري را در اين مي‌داند كه الفاظ براي محدودها وضع مي‌شود. (در ادامه، اين نظريه بررسي خواهد شد).

اشكال نهايي اين نظريه آن است كه نتيجه‌اش بيان‌ناپذيري خداوند است. اما با اين وجود، بيان استعاري يا مجازي خداوند را ممكن مي­داند. اما با تحليل مفهومي «بيان» در مسئلة بيان­ناپذيري روشن است كه مطلقِ «در قالبِ لفظ درآمدن» بيانِ مورد بحث است و هيچ قيدي به حقيقت و مجاز يا مانند آن، در آن وجود ندارد. به عبارت ديگر، حتي اگر از اشكالات ديگر نيز صرف نظر شود، نتيجه‌اي كه توسط مستدِل بدان اقرار شده، نفي امكان بيان حقيقي («حقيقي» به معناي مقابل مجازِ ادبي) است كه در فرض صحّت، مخلّ مقصود نخواهد بود؛ زيرا مطلقِ بيان را نفي نكرده است.

6 . مفهوم‌ناپذيري (ديدگاهِ استيس)

تقرير دليل

اين نظريه، ديدگاه نهايي استيس در اين بحث است كه خود نيز آن را متهوّرانه مي‌خواند. بنابراين نظر، تجربة عرفاني در هنگامي كه رخ مي‌دهد، بكلّي بيان­ناپذير است؛ زيرا بكلّي مفهوم‌ناپذير است؛ و مفهوم­ناپذيري به آن علت است كه در وحدتِ بي‌تمايز (محتواي شهودهاي نهايي عارفان) نمي‌توان مفهومي از هيچ چيز دريافت كرد؛ زيرا در آن وحدت بي­تمايز، كثرتي در كار نيست كه اجزا و ابعاض آن كثرت به هيأت مفهوم درآيد، در حالي كه از نظر استيس، مفهوم فقط هنگامي حاصل مي‌شود كه كثرت يا دست‌كم، نوعي دوگانگي­ در كار باشد. در بطن كثرت است كه گروهي از مشابه‌ها مي‌توانند به صورت رده و صنف درآيند و از ديگر گروه‌ها متمايز شوند و در فرض تمايز و رده­بندي اشيا، مي‌توانيم مفهوم و به تبعِ آن، واژه و بيان داشته باشيم.

توضيح آنكه براي تشكيل «مفهوم» با اين سه مسئله مواجهيم: الف) تمييز نهادن ميان واقعيات و توجه به تفاوت‌هاي عيني؛ ب) صورت­بندي براي تشكيل مفاهيم يا توجه به شباهت‌ها؛ ج) قواعد و چارچوب اجراي دو بند «الف» و «ب» كه همان قوانين منطق است. استيس با تأكيد بر استحالة بند «ج» و اصرار بر منطق­گريزي تجربة عرفاني، مي‌گويد: دربارة متعلّق شهود عرفاني نمي‌توان قواعد منطقي را به كار برد؛ زيرا محتويات شهودي، متناقض‌نما (پارادوكسيكال) است و ازاين‌رو، قواعد مفهوم­سازي (قوانين منطق‌) در حيطة شهودهاي عرفاني كاربرد ندارد. پس از برطرف شدن حال تجربة عرفاني نيز ـ كه با حصول و درك كثرت از سوي عارف، مفهوم­سازي ميسّر مي­شود ـ چون باز قصد تعبير آن تجربة متناقض‌نما در كار است، بيان مفهومي و زباني ـ كه بر اساس منطق، پي­ريزي شده است ـ با قواعد منطقي سازگار نمي­افتد و همين متناقض­نمايي و عدم سازگاري محتواي بيان شده با قواعد بيان (قوانين منطقي) است كه براي خود عارف با بيان­ناپذيري اشتباه گرفته مي‌شود. از نظر استيس، از آن روي كه عرفا عمدتاً از نظر تحليلي و فلسفي، ضعيف هستند، خودشان ريشة مشكل را نمي‌يابند و فقط به گونه‌اي احساس مي‌كنند آنچه مي‌گويند با آنچه شهود كرده‌اند مطابق نيست و ازاين‌رو، از نظر بياني، سرگشته مي‌شوند.33

ارزيابي

اين استدلال با آنكه قدمي به پيش محسوب مي­شود، داراي اشكالات گوناگوني است:

نخست آنكه استيس در خلالِ استدلال‌هاي خود، براي اتقان انتساب تقريرش به اهل عرفان، مكرّر از نقل شهودات عرفا استفاده مي‌كند و تلقّي ابتدايي خواننده آن است كه عرفاي انتخاب شدة وي، از دقت بسزايي در امكان تشخيص صحيح و سقيم شهودات و نيز تحليل ملاك صحّت شهود (همچون عقل) و انطباق تجربه‌هاي عرفاني با آن ملاك‌ها برخوردارند، در حالي‌كه خودِ وي در پايان استدلال، اذعان مي‌كند: عرفايي كه وي درباره‌شان سخن گفته عمدتاً در تحليل ضعيف هستند، به گونه‌اي كه گزارش­هاي متناقض خود را از يك امر عيني ذاتاً متناقض ـ به فرض پذيرش اين ادعا از استيس ـ بيان­ناپذيري تلقّي مي‌كنند. سخن استيس دربارة اين عارفان آن است كه اگر شخصي متحيّر واقعيتي عيني را شهود كرده باشد و ضمن بيان آن در مقام علم حصولي، متوجه تعارض جملات خود شود، چگونه ممكن است با وجودِ شهود مستقيمش، اين تعارض را به مرحلة بيان نسبت دهد؟!

اما اشكال وارد بر استيس اين است كه اگر تا اين حد، امكان ضعف تحليل در عارفي متصور است، آيا سخنان يا عبارات او مي‌تواند بسان زيربنايي براي عرفان تلقّي گردد؟ واقعيت آن است كه استيس به رغم دقت قابل توجهش، به سبب عدم دست‌رسي به متون و منابع اصيل عرفان اسلامي، ضعف تحليل عقلي را به كل عرفا تعميم داده است، در حالي كه براي مثال، ابن‌عربي در سنّت عرفان اسلامي، ضمن تحليل عميق و دقيق مسائلي از اين قبيل و نيز ريشه‌هاي آن ـ مثل تشبيه و تنزيه ـ به گونه‌اي عمل كرده است كه مخاطب عقل­محور هم مي‌تواند انديشه‌هاي عرفاني او را بفهمد و اين توانمندي علاوه بر ريشه‌داري در عمق شهوداتش، در قوّت تحليل عقلي او نهفته است.

دوم آنكه حتي در فرض پذيرش مبناي استيس، آيا در فرض وحدت، اخذ مفهوم محال است؟ در فلسفة اسلامي، در اين زمينه دو نظريه وجود دارد كه مطابق يك ديدگاه، براي اخذ مفهوم، يافت يك مصداق كفايت مي‌كند و طبق ديدگاه ديگر، به مصاديق بيش از واحد نياز است؛ ولي به هر حال، اين مسئله يقيني و مسلم نيست كه اخذ و انتزاع مفهوم از مصداق واحد محال است. از سوي ديگر، به نظر مي­رسد آنچه موجب شده است استيس چنين نظري را ابراز كند اين است كه علم حضوري را در هنگام شهود، و علم حصولي را تنها پس از آن قابل تحقق مي­داند و چون مفهوم، متعلّق به مقام حصول است، ازاين‌رو، در نظر وي، مفهوم­گيري در حين علم حضوري امكان ندارد. ولي بايد توجه داشت كه اگر فرايند انتزاع مفهوم از هنگام علم حضوري آغاز نگردد هيچ مصحِّحي براي انطباق علم حصولي و حضوري وجود نخواهد داشت و اين منافاتي با آن ندارد كه مفهوم، مربوط به علم حصولي باشد و علم حصولي غير از علم حضوري؛ زيرا آنچه استيس به عنوان خاطرة شهود مطرح مي‌كند حقيقتاً خود مربوط به علم حصولي و عالم مفاهيم است و ازاين‌رو نمي­توان آن را مبدأ انتزاع مفهوم دانست. به تعبير ديگر، اگر به تصور استيس، ميان زمانِ حين شهود و پس از آن، چنين انفكاكي قايل باشيم و بر اساس نظر استيس، فرايند مفهوم‌سازي از «خاطرة شهود» آغاز گردد، چه اطميناني وجود دارد كه خاطرة شهود مطابق خود شهود باشد و ازاين‌رو، چه اعتمادي بر مفاهيم برآمده از آن خاطره مي­توان داشت؟ مسئلة اصلي استيس از خاطرة شهود آغاز مي‌شود، در حالي كه وي به اين بحث نپرداخته كه بين خاطرة شهود و خود آن چه نسبتي برقرار است؟ آيا واقعاً تمامي بيان عرفاني را به حافظه نسبت دادن صحيح و مطابق ادعاي عارفان است؟ با توجه به ادعاي عارفان مبني بر خبر دادن از نفس شهود، قطعاً نمي­توان پذيرفت كه آنها از خاطرة شهود گزارش مي­دهند.

سوم آنكه وي مي‌گويد: پس از مقام شهود وحدت، به كثرت بازآمده و با مقايسه و رده‌بندي خاطرات، مفهوم «وحدت» و «كثرت» زاده مي‌شود؛ زيرا مصاديق كثيري از وحدت خواهيم داشت كه به مقام حصولمان مي‌آيد و با فهم حيث شباهتشان، آنها را مفهوماً «واحد» مي‌خوانيم. اين ادعا سواي آنكه هيچ استدلالي وراي خود ندارد، با نظريات بديل و نيز اشكالات مهمي مواجه است. نظرية بديل ديدگاه استيس، كه در اينجا قابل طرح است، آن است ‌كه ما مفاهيمي مثل «وحدت» را از خاطرة شهودات عيني به دست نمي‌آوريم، بلكه آن را از علم حضوري به نفس خود اخذ مي‌كنيم. اين نظر حتي در فضاي ديدگاه استيس، كه كثرت را براي اخذ مفهوم ضروري مي‌داند، مي­تواند قابل قبول باشد؛ زيرا نفس حين شهود خود، قواي خود را نيز شهود مي‌كند كه اين قوا در همان حين حضور و شهود، در عين كثير بودن، متصف به وحدتند و ازاين‌رو، نفس با درك حضوري قواي خود، مصاديق كثيري از واحد را به طور مستقيم شهود مي‌كند و اين براي اخذ مفهوم وحدت كافي است. پس چنان نيست كه براي اخذ مفهوم، بايد از ظرف شهود خارج و به حصول ـ يا به قول استيس، به خاطرة شهود ـ وارد شويم. به عبارت ديگر، مي­توان با پذيرش وجود نوعي كثرت در متن وحدت مشهود ـ همان‌گونه كه عارفان نيز ادعا كرده‌اند ـ همان شرطي (وجود نوعي كثرت و تمايز) را كه استيس براي اخذ مفهوم، به ويژه مفهوم «وحدت» و «كثرت»، لازم مي­داند در متن شهود محقق دانست و الزام به خروج از مقام شهود براي اخذ مفهوم را رد نمود. البته روشن است كه استيس به دليل عدم تسلط كافي بر مباني دقيق عرفاني، به ويژه عرفان اسلامي، نمي­توانسته است تصوري دقيق از وجود كثرت و تمايز در متن وحدت داشته باشد.

اما اشكال ديگر بر ديدگاه استيس اين است كه بر مبناي خود وي، اخذ مفهوم وحدت (وحدت مطلق) چگونه توجيه مي‌شود؟ مطابق ديدگاه وي، در حين شهود وحدت، بهره­اي از كثرت نيست و در مقام حصول، ديگر وحدتي نيست. اما آنچه وي به عنوان خاطرة وحدت مطرح مي­كند، حتي اگر تشابهي با وحدت داشته باشد، وحدت اطلاقي خوانده نمي‌شود. به عبارت ديگر، اينكه استيس مي‌گويد: پس از شهود و در مقام يادآوري وحدت، وحدت و كثرت مفهوماً شكل مي‌گيرد، امري محال است؛ زيرا يادآوري وحدت قطعاً خود وحدت نيست و از نظر استيس، مفهوم «وحدت» هم نيست، و اگر مفهوم «وحدت» تا پس از انقضاي شهود، حاصل نشده است چه چيزي متعلّق مقايسه با كثرت و رده‌بندي است تا در اثر آن، مفهوم وحدت حاصل شود؟ به طور اساسي­تر، مي­توان پرسيد: اين مفهوم از چه چيزي انتزاع مي­شود؟ يعني با فرض عدم شكل­گيري مفهومِ وحدت تا پس از زمان شهود، با قياس چه جنبه­اي از آن خاطرات، مفهوم «وحدت» و «كثرت» اخذ مي‌شود؟ به نظر مي­رسد نظرية استيس نمي­تواند پاسخي براي اين پرسش‌ها ارائه كند.

7 . منطق‌ناپذيري

تقرير دليل

بسياري از پژوهشگران عرصة دين و عرفان، منطق‌ناپذيري تجربة عرفاني را ريشة مشكل عارف با زبان دانسته‌اند. استيس اين تعليل را از افلوطين نقل مي‌كند34 و خود نيز در فصول پاياني، بدان متمايل است.35 افراد صاحب‌نام ديگري نيز در سياهه مؤافقان اين نظريه قرار دارند كه ايزوتسو، سوزوكي و اتو نيز از جملة آنان هستند. در اين منظر، مشكل، نه از مخاطب است و نه از گوينده، بلكه حتي اگر گوينده بخواهد تجربه‌اش را با خودش نيز در ميان بگذارد، به بن‌بست مي‌رسد. بارزترين تجربة عرفاني تجربة «وحدت وجود» است كه از منظر اين گروه، مستلزم تناقض‌هاي متعدد است. از مهم‌ترين اين تناقض‌ها، تناقض «وحدت و كثرت» است. آيا فقط يك موجود وجود دارد، يا كثرت هم بهره‌اي از حقيقت دارد؟ محور اصلي برهان منطق‌ناپذيري براي بيان‌ناپذيري، همين ادعاي تعارض تجربة عرفاني وحدت وجود با منطق است؛ زيرا در تجربة وحدت وجود، هر دو سوي «اثبات وحدت و بالتبع، نفي كثرت» و «اثبات كثرت» وجود دارد. تناقض «تشبيه و تنزيه» نيز از ديگر تناقض‌هاي وحدت وجود است؛ زيرا در عرفان، از يك سو، بين حق تعالي تنزيه و عدم مشابهت قايلند و از سوي ديگر، از آن­رو كه همه چيز جلوة اوست، مشابهت. تناقض «حضور و غيبت» نيز نمونة ديگري است كه در اين حيطه قابل ذكر است: حق­تعالي به ضرورت تجلي‌اش، در همة عالم حاضر است و در عين حال، به خاطر اعتلاي ذاتش، باطن.

عبارت مشهوري از خرّاز نقل شده است كه «عرفته بجمعه بين الضدين» و به قول ابن‌عربي، او نه جمع‌كنندة بين ضدين، كه عين ضدين است و اين غير از «وحدت شخصي وجود» مصداقي ندارد36 و فقط در اين فضاست كه تناقضِ محقق يافت مي‌شود.37 شيخ اكبر، ابن‌عربي، ضمن اشاره به برخي تناقض‌ها و اظهار انحصار چنين تحققي در وجود مطلق، نارسايي زبان را مربوط به مقامِ ابراز اين تناقض‌نماها مي‌داند:

فالكون يغاير مركبه بسيطه، و عدده توحيده و أحديّته، و الحق عين تركيبه عين بسيطه عين أحديّته عين كثرته من غير مغايرة و لا اختلاف نسب، و إن اختلفت الآثار فعن عين واحدة، و هذا لا يصح الاّ في الحق تعالى، و لكن إذا نسبنا نحن بالعبارة فلابّد أن نغاير كان كذا من نسبة كذا و كذا من نسبة كذا لا بّد من ذلك للافهام.38

در اين زمينه، سخنان بسياري گفته شده است و در اينجا، فقط به كلّيت متناقض بودن مقامي كه عرفا آن را «وراي طور عقل مي‌خوانند» بسنده مي‌شود. شايان ذكر است كه متناقض بودن آن مقام، خود حكم عقل است و در نهايت، قضاوت عقل دربارة توصيفات عرفا از تجاربشان چنين است: «معلوم گشت كه توصيفات عجيب عارفان از تجارب خاص خويش و از خدايي كه حضورش را دريافته‌اند، مملو از تناقض و سرشار از همه نوع اضداد است».39

بدين‌سوي، خلاصة استدلال مزبور، چنين است: وحدت وجود، طور فوق عقل و لبريز از تناقض است.

تعبير و زبان و واژگان، مربوط به عالم عقل است كه در آن قواعد منطقي جاري است و ازاين‌رو، برون‌داد فضاي تحت سيطرة قوانين منطقي و عقلي محسوب مي­شود. از اين‌رو، واژگان قابليت كاربرد در حيطة مافوق عقل را ندارد. پس اگر وحدت وجود به لباس تعابير درآيد، از ناحية خود عارف نيز تأييد نخواهد شد. پس تجربة عرفاني تعبيرناپذير است.

ارزيابي

عقلي كه حكمش به نفي منطقة وحدت وجود تعلّق گرفته، همان است كه گه‌گاه در سنّت اسلامي، «عقل مشّائي» ناميده مي‌شود، وگرنه مخاطب تحليل‌ها و توضيحات مفصّل عارفاني همچون ابن­عربي نيز عقل است و پس از وي نيز صدرالمتألّهين با ابزار عقل به تحليل نسبت علت و معلول پرداخت و در نهايت، به نظام متجلّي و تجلّي روي آورد. اين مطلب نشان مي­دهد كه نمي­توان با منحصر كردن عقل در «عقلي» به معناي «مشّائي» كلمه، به غير عقلي يا فراعقلي بودن شهودهاي عرفاني، به ويژه وحدت شخصي وجود قايل شد. كارايي عقل منوّر عرفاني و عقل حكمي متعاليه در توضيح و تبيين عقلاني نظام وحدت وجود در تاريخ تفكر اسلامي، غير قابل انكار است و همين نمونه­ها بطلانِ ادعاي فراعقلاني يا غير عقلاني بودن شهودهاي عرفاني ـ به معناي «عدم امكان فهم عقلاني صائب از شهود» ـ را روشن مي­سازد. بنابراين، بايد گفت: اساساً منطق­گريزي و عقل‌ناپذيري وحدت وجود قابل پذيرش نيست. در اين زمينه، تحقيقاتي وافي و راقي در عرفان و فلسفه اسلامي، لازم است. براي مثال، دربارة تناقض «تشبيه و تنزيه»، از ميان تناقض‌هاي پيش‌گفته، ابن­عربي به تفصيل در ضمن قول به جمع تشبيه و تنزيه، فوق تشبيه و تنزيه را نيز تصوير مي‌كند و اين به گونه‌اي است كه عارف غير واجد نيز سخن او را مي‌فهمد، فارغ از آنكه بپذيرد و استدلالش را مصاب بداند يا خير. ملاّصدرا نيز خود را شارح عقلي همان راه و شناختي مي‌داند كه سر از سلوك عرفاني و وحدت وجود عرفاني درمي­آورد. جالب است كه ملاّصدرا آن را براي مخاطب غير عارف نگاشته و اظهار اميدواري كرده كه با همين توضيحاتي كه با كاربرد واژگان همراه است، بتواند ناقل معناي وحدت وجود باشد.40

نكتة ديگر آنكه در تناقض‌هاي وحدت وجود، هر دو سوي جهات سلبي و ثبوتي بايد ملاحظه شود و به قول استيس، هيچ­يك از اين دو سويه به تنهايي نمي‌تواند انتقال­دهندة مؤدّاي شهودِ عرفاني وحدت وجود باشد. اما چنان­كه خود وي هم اشاره مي‌كند، مشكل عارف در بيان اين معنا، تحير روان‌شناختي عارف از عظمت آن معنا يا تحيّر معرفت‌شناختي عارف (ناشي از فهم مدرك) نيست، بلكه تحيّر، وصف خودِ عالم عين و به تعبير ايزوتسو، «تحيّر متافيزيكي» است. پس بايد گفت: عارف با ذكرِ دوسوية شطحيه متناقض‌نماي خود (طبق تعبير استيس)، به خوبي در حال بيان مشهود خود است، هرچند مستمع پس از شنيدن، آن را بپذيرد يا بتواند به دقت تصور كند، يا نه؛ ولي به هر حال، معناي آن را مي‌فهمد. به عبارت ديگر، بيان عبارت است از: «به قالب لفظ درآمدن» و اين مشروط به آن نيست كه با يك جمله باشد يا دو جمله (دو جملة طرفين تناقض) و نيز شرط نشده است كه «محتواي جملات نبايد متناقض يا متناقض­نما باشد».

شگفت آن است كه اصحاب اين نظر به راحتي از واژگاني مانند «پارادوكس» استفاده مي‌كنند، ولي حيطه­اي را كه به زعم آنان، تحت سيطرة احكام وراي عقل ـ و نه عقل ـ است، غير قابل بيان مي‌خوانند. آيا استفاده از واژگاني همچون «پارادوكس» بيان نيست؟ به عبارت ديگر، آيا واژة «پارادوكس» براي ايشان قابل فهم است يا خير؟ روشن است كه اين گروه در اين موارد، هم معناي «پارادوكس» را مي­فهمند و هم افزون بر آن، برايش مصداق خارجي قايلند. بنابراين، حتي اگر فراعقلاني بودن تجارب عرفاني (به معناي عدم جريان احكام عقل در تجارب عرفاني) را بپذيريم، نمي­توان به هيچ روي، بيان‌­ناپذيري آن تجارب را قبول كرد.

علاوه بر اين، حتي اگر از ادعاي امكان بيان تصريحي وحدت وجود، صرف‌نظر كنيم، نمي‌توان از بيان تشبيهي آن چشم پوشيد؛ حتي اگر مطابق اين استدلال، دستگاه زبانِ عقلي، با بيانِ وحدت وجود ناسازگار باشد (به اين دليل اظهار شده: عقل، مُدرك تنزيه است و تنزيه راهي به وحدت وجودي كه يك سوية آن تشبيه است، ندارد)، قوّة واهمه با ابزار تشبيه، به بهترين نحو مي­تواند متصدّي بيان وحدت وجود شود؛ چنان كه شده است. بنابراين، از آن رو كه بيان صرفاً در قالب لفظ درآمدن است، عرفا با استفاده از زبان تناقض‌ها و تشبيه، به بهترين نحو مقصود خود را بيان كرده‌اند و اساساً توقّع بيان عقلي، به معناي عقل مشّائي، براي وحدت وجود، صحيح نيست.

اشكال پاياني آن است كه در اين استدلال، بيان تنها تحت سيطرة عقل ممكن شمرده شده است، در حالي كه چنين نيست. خلط صورت گرفته در آنجاست كه زبان را منحصر در واژگان وضع شده براي معاني دانسته و با توجه به اين تلقّي كه وضع در غير متمايزين عقلاً ممكن نيست، نتيجه گرفته­ شده كه بيان تنها تحت سيطرة عقل ممكن است. اما آيا محصولات قواي ديگر غير از عقل، بدون دخالت عقل، معادل لفظي ندارد؟ آيا كاركرد دلالي قواي ديگر غير از عقل ـ مثل كاركرد تشبيهي قوّة واهمه ـ مستقلاً از زبان استفاده نمي‌كند؟ مي­توان گفت: اولاً، كاركرد زبان منحصر در الفاظ موضوع نيست، و ثانياً، حتي اگر چنين باشد، در مواردي از اين دست، كه در ميان الفاظ موضوع، واژه­اي براي دلالت بر معناي مورد نظر وجود ندارد، با استفاده از تعدّد دال و مدلول، مي‌توان بر آن معنا دلالت نمود؛ مثلاً، واژة «تمايز احاطي» نشان از واقعيتي به عنوان معنا دارد كه از يك سو، تمايز است و از سوي ديگر، احاطه و حضور، و همين معنا هرچند در نظر گروه يادشده، متناقض‌نما شمرده مي­شود، اما به هر حال، بيانِ واقعيت مورد نظر است كه از طريق الفاظ موضوع، صورت گرفته است.

8 . وضع الفاظ براي امور محدود

تقرير دليل

برخي استدلال‌هاي بيان‌ناپذيري از اين مقدّمه استفاده مي‌كند كه الفاظ براي محدودها وضع شده است. پس نمي‌توان آنها را براي نامحدود استفاده كرد: «چطور كلمات مي‌توانند تجربه‌اي را وصف كنند كه هيچ كلمة محدود بشري براي آن تعبيه نشده است؟»41 توجه شود كه تمركز اين استدلال بر اين است كه كلمات بشري براي معاني محدود وضع شده است. پس امكان كاربرد آنها براي تجربة امور نامحدود ـ مانند تجربة وحدت وجود و نظاير آن ـ منتفي است. ظاهراً مقدّمة در بردارندة اين استدلال آن است كه الفاظ براي آن معاني وضع مي‌شود كه در منظر و مرآي واضع عام (يعني عرف انسان‌هاي عادي) قرار گرفته باشند و دين معاني لزوماً معاني محدودند و نمي‌توان با برداشتن قيود از آنها، امكان داشتنِ تصور اطلاقي از آنها را ادعا نمود؛ چراكه اين معاني نيز باز براي واضع عام، قابل درك نيست.

البته گاهي در عرفان نظري اسلامي، به عباراتي همانند تقرير مزبور برمي­خوريم كه «لا عبارة الاّ عن محدود»، اما اين‌گونه عبارات با اين تقرير از بيان­ناپذيري متفاوت است؛ زيرا در آنجا سخن از اين است كه «اسم الاسم»، كه نام لفظي اسم است، تنها در مقامي دونِ مقام اطلاق مَقسمي ـ يعني در حيطة محدودها ـ قابل فرض است؛ چون اسم ناشي از تجلّي است و لازمة تجلّي خروج از اطلاق است. ولي در بحث حاضر، سخن از انحصار وضع و كاربرد كلمات در امور محدود است.

خلاصة استدلال يادشده چنين است:

زبان عرفي تنها زبانِ در دسترس است.

عرف انسان‌هاي عادي، واضع زبان عرفي است.

عرف انسان‌هاي عادي توان درك واقعيات و معاني نامحدود را ندارد.

پس واضع زبان عرفي نمي­تواند واقعيات و معاني نامحدود را درك كند.

كلمات در ازاي معاني و واقعيات وضع مي‌شود.

پس واضع زبان نمي­تواند كلماتي در ازاي واقعيات و معاني نامحدود وضع كند.

زبان عرفي تنها مشتمل بر واژگاني است كه بر معاني محدود دلالت دارد.

كلمات موضوع در ازاي معاني محدود، توانايي دلالت بر معاني و واقعيات نامحدود ندارد.

پس محال است واژگان زبان، دال بر متعلّق تجربة عرفاني باشد.

پس تجربة عرفاني بيان‌ناپذير است.

ارزيابي

در استدلال مزبور، آنچه سبب خلط گرديده آن است كه منشأ وضع با قيد موضوع له اشتباه گرفته شده است. درست است كه اموري كه واضع عام با آنها سر و كار دارد امور عادي و محدود است، اما اين موجب نمي‌شود كه ما وضع له محدود باشد. به عبارت ديگر، درست است كه مصاديق محدود است و وضع براي ذات محدود انجام شده است، اما حد جزو معناي موضوعٌ له نيست و اساساً نمي‌تواند باشد؛ زيرا اگر معنا مقيّد به حد باشد، براي غير آن حدّ خاص، اعم از امور مطلقاً بي­حد يا اموري كه به نحو تشكيكي غير از آن مرتبه است، قابل استفاده نخواهد بود، در حالي كه روشن است كه هر مفهوم، دست‌كم قابليت اطلاق بر موارد ديگري را دارد كه رابطة تشكيكي با مصداق آن مفهوم دارد. به عبارت ديگر، هرچند وضع به مصداق محدود تعلّق گرفته و منشأ وضع همين امر محدود است، ولي موضوعٌ له، نفسِ ذاتِ آن محدود است، خالي از قيود ديگر؛ از جمله دو قيد «تقييد» و «اطلاق» و به همين مجوِّز، لفظ موضوع قابل اطلاق بر هر دو حيطة مقيّد و مطلق است. اساساً حد، حد است و همواره خود را به نحوي روشن، متمايز از ذات محدود مطرح مي­كند. به تعبير ملاّصدرا، چنين تحليل‌هايي ناشي از آن است كه ويژگي مصداق (حد داشتن محدود) را داخل در مفهوم (معناي موضوعٌ له) فرض كرده­اند و اين به وضوح، نوعي خلط مفهوم به مصداق است.

از سوي ديگر، مفهوم كلّي حد، اگر جزو ذات معنا باشد، معلوم نيست شامل چه رده‌اي از حدود مشكك خواهد بود كه اين، وضع و كاربرد واژگان را با اشكال اساسي مواجه مي­سازد. ديگر آنكه طبق مبناي مزبور، نبايد براي كلماتي همچون «نامحدود» يا «بي‌نهايت» معنايي وجود داشته باشد؛ زيرا به حكم كلّي «هر كلمه‌اي زبان بشري در ازاي معناي محدود است»، اين كلمات بايد بر محدود دلالت كند، در حالي كه نزد واضع، قرار است و بايد بر نامحدود دلالت كند. ازاين‌رو، نمي­توان معناي درستي براي آنها در نظر گرفت. از سوي ديگر، چنين واژگاني با وجود اين نظريه، از آن نظر كه دال است، خود مخرّب است؛ چراكه اين كلمات در عين آنكه بر نامحدود دلالت دارد، بايد بر اساس ديدگاه يادشده، بر امري محدود دلالت كند و در عين دلالت بر امر نامحدود، به حكم همين كه «دلالت» دارد و «كلمه» است، بر امر محدود دلالت مي­كند و ازاين‌رو، خود مخرّب است. ديگر آنكه بنابر اين ديدگاه، تعابيري همچون «وجود مطلق» يا «علم مطلق» (و هر مفهوم ديگر به قيد يا وصف اطلاق) خودمتناقض است؛ زيرا «وجود» و «علم» موضوعٌ له در اين الفاظ، از منظر قايلان به اين نظريه، از درون‌ماية محدود برخوردار است و اين با قيد «اطلاق» قابل جمع نيست، در حالي كه عرف اهل زبان چنين واژگان و تعابيري را داراي معنايي محصّل و غيرمتناقض مي­داند، يا به عبارت ديگر، دريافتي خودمتناقض از اين واژگان ندارد.

جمع‌بندي

دلايل مهم و مشهور بر بيان‌ناپذيري شهودهاي عرفاني، توصيف، تحليل و ارزيابي شد. نتيجة بررسي مزبور اين شد كه هيچ­يك از استدلال‌هاي پيشين توان اثبات بيان‌ناپذيري تجربة عرفاني را ندارد و با اشكالات متعدد و لاينحلي مواجه است. با اين توضيح، اگرچه در خلال براهين به مشكلاتي واقعي و درست، بر سر راه بيان لفظي از تجربه عرفاني برخورديم، اما روشن شد كه هيچ‌يك از اين مشكلات، موجب استحالة حقيقي بيان شهود عرفاني نيست و تنها آن بيان را دشوار مي­سازد و يا آن را به مرتبه­اي پايين­تر از مطلوب عارفان تنزّل مي­دهد، هرچند مطلوب عارفان امري فراتر از بيان لفظي و زباني شهود عرفاني است. بدين سبب، مي­توان چنين داوري نمود كه امكان بيان براي شهودها و تجارب عرفاني منتفي نيست. لازم به ذكر است كه استدلال‌هاي متعدد ديگري نيز بر بيان‌ناپذيري قابل طرح است كه به دليل ضيق مجال و اهميت كمتر آنها، از ذكرشان صرف‌نظر شد.

 

 


پي‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: مسعود اسماعيلي، «مفهوم‌شناسيِ مسألة بيان‌ناپذيري عرفان»، حکمت عرفاني، ش 1، ص115.

2. William James, Varities of Religious experience, p. 295.

3. Ibid.

4. ر.ک: مسعود اسماعيلي، همان.

5. Edgar Sheffield Brightman, A philosophy of Religion, p.168.

6. Ibid.

7. ممکن است گفته شود که انتقال وجودي اساساً شرط لازم بيان نيست؛ يعني هرچند ممکن بود از طريق انتقال وجودي، به بياني بسيار عميقتر از يک حقيقت پرداخت، اما با استحاله يا انتفاء انتقال وجودي، بيان بکلي منتفي نمي‌شود و تنها درجه‌اي از بيان (بيان حداکثري) نفي مي­گردد.

8. W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, p.283.

9. عزيزالدين بن محمد نسفي، الانسان الکامل، ص139.

10. همان.

11. ابوحامد غزالي، احياء علوم الدين، ج6، ص182.

12. محي‌الدين ابن­عربي، الفتوحات المکيه، ج1، ص31.

13. ابن‌فارض، ديوان، شرح مهدي محمد ناصر الدين، ص55.

14. سعيدالدين سعيد فرغاني، منتهي المدارک و مشتهي کل عارف و سالک، ص459.

15. Miehael, A. Sells, Mystical Languages of unsaying, p.9.

16. W.T. Stace, Ibid, p.284.

17. محي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المکيه، ج3، ص384.

18. W.T. Stace, Ibid, p.281-82.

19. تذکر اين نکته لازم است که اصرار اين نظريه بر عمق لايه‌هاي احساس و عواطف، کارکرد اين نظريه را منحصر به نوع خاصي از تجربه عرفاني نمي‌کند بلکه تجربه عرفاني، از هر جنسي که باشد، از آن روي که قسمتي از آن تکيه بر دريافت غير عقلي و عميق دارد، غير قابل بيان است.

20. ر.ک: مسعود اسماعيلي، همان.

21. W.T. Stace, Ibid, p.282.

22. Ibid.

23. عنوان نظريه از استيس است: Ibid, p.284.

24. Dionysius.

25. Ibid, p.285.

26. Ibid. p.290.

27. ر.ک: روح الله موسوي خميني، مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه، ص5-23؛ و محي­الدين ابن­عربي، فصوص­الحکم، انتشارات الزهرا، فص شيثي.

28. عنوان اين نظريه را نيز از استيس وام گرفته‌ام.

29. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, p.1-4.

شايد ريشه اين تحليل در تئوري تمثيل آکويناس باشد؛ ولي استيس خود تصريح مي‌کند که تقرير اتو از آن، منشأ ايده اوست.

30. W.T. Stace, Ibid, p.291-293.

31. Ibid, p.293-294.

32. Ibid, p.293-294.

33. Ibid. p.295-296.

34. Ibid. p.109.

35. Ibid. p.300-303.

36. محي الدين ابن­عربي، الفتوحات المکيه، ج 2، ص476.

37. همان، ص635.

38. همان، ص116.

39. گرشوم شولم، جريانات بزرگ در عرفان يهودي، ص51.

40. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج1، ص300-302.

41. گرشوم شولم، همان، ص51.


منابع

ابن‌عربي، محي‌الدين، الفتوحات المكيه، بي جا، دارصادر، بي­تا.

ـــــ‌ ، محي‌الدين، فصوص الحكم، تهران، الزهرا، 1370.

ابن‌فارض، ديوان، شرح مهدي محمد ناصر الدين، بيروت، دارالكتب العلميه، 1410 ق.

اسماعيلي، مسعود، «مفهوم شناسي مساله بيان‌ناپذيري عرفان»، فصلنامه حكمت عرفاني، ش يكم، سال اول، 1390.

موسوي خميني، روح‌الله، مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ر‌ه)، 1384.

شولم، گرشوم، جريانات بزرگ در عرفان يهودي، ترجمه فريد الدين رادمهر، تهران، نيلوفر، 1385.

ملاصدرا، الاسفار الاربعه، بيروت، داراحياءالتراث العربي، 1981م.

غزالي، ابوحامد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالكتاب العربي، بي تا.

فرغاني، سعيدالدين سعيد، منتهي المدارك و مشتهي كل عارف و سالك، بي جا، المكتب الصنايع، 1293 ق.

نسفي، عزيزالدين بن محمد، الانسان الكامل، تهران، طهوري، 1377.

Brightman, Edgar Sheffield; A philosophy of Religion; New York, prentice-Hall, Inc. 1947.

James, William; Varities of Religious experience, New York, Routledge, 2002.

Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, translated by john W. Hurvey, New York, Oxford university press, 1958.

Sells, Miehael, A; Mystical Languages of unsaying; the university of Chicago press. 1994.

W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, London, Macmillan, 1973.