انوار معرفت

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 69 ـ 94

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

مسعود اسماعیلی*

چکیده

بیان­ناپذیری ـ که به معنای «به قالب لفظ و به زبان در نیامدن» تجربة عرفانی است ـ یکی از اوصافی است که به عنوان مشخصة شهود یا تجربة عرفانی مطرح شده است. مهم ترین دلایلی که برای این ویژگی مشهورِ شهود عرفانی مطرح شده، عبارت است از: انتقال ناپذیری وجودی احساس، نابینایی معنوی، عمق عاطفه و احساس در تجربة عرفانی، نمادین بودن زبان عرفان، نظریة استعاری بودن زبان عرفان، مفهوم ناپذیری تجربة عرفانی، منطق ناپذیری شهود عرفانی و وضع الفاظ زبان عرفی برای امور محدود. در بررسی و ارزیابی این دلایل، درمی یابیم که یا این ادلّه از اساس، درستی برخوردار نیستند، یا نقدها و اشکالاتی جدّی به آنها وارد است، و یا اساساً مفهوم بیان ناپذیری در آنها درست درک نشده و بدین روی، بیان ناپذیری ادعایی آنها امری غیر از «به قالب لفظ و به زبان درآمدنِ» تجربة عرفانی است. بدین سان، می توان چنین داوری نمود که امکان بیان برای شهودها و تجارب عرفانی، منتفی نیست.

کلید واژه ها: بیان ناپذیری، شهود، تجربة عرفانی.

*  عضو هیئت علمی گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی                        Masud.esmaeili@yahoo.com 

دریافت: 23/11/1390 ـ پذیرش: 6/3/1391

مقدّمه

در این نوشتار، مهم ترین دلایلی که بر بیان ناپذیری شهود و تجربة عرفانی موجود است، توصیف و ارزیابی خواهد شد. باید توجه داشت که مراد از «بیان ناپذیری» در ارزیابی ادلّه، باید همان باشد که در بررسی مفهومی مسئلة بیان ناپذیری روشن شده است.¹ یادآوری این نکته لازم است که مراد اصلی و نهایی از «بیان» در مسئلة «بیان­ناپذیری» به عنوان مسئلة­ای معهود نزد عارفان و فیلسوفان عرفان و دیگر متفکران، «در قالب لفظ و به زبان در آمدن» است.

بسیاری از عارفان شهودهای خود را بیان­ناپذیر خوانده اند، اما اولین کسی که «بیان ناپذیری» را وصف ضروری تجربه های عرفانی خواند، ویلیام جیمز بود. پس از وی نیز، به ویژه در غرب و در میان متفکران غربی، همواره «بیان­ناپذیری» به عنوان یکی از مشخصه­های اساسی تجارب عرفانی مطرح بوده است. مسئله ای که با چنین ادعایی رخ می­نماید، این است که اگر به واقع، تجربة عرفانی بیان ناپذیر است، انبوه گفته ها، عبارات و آثار عارفان چگونه باید توجیه شود. این دغدغه، موجب می شود در توجهی بنیادی تر، پس از بررسی دقیق مفهومی «بیان ناپذیری»، در دلایل بیان ناپذیری دقت کنیم. اگر این دلایل درست نباشد، ادعای بیان ناپذیری یا باید ادعایی بی اساس تلقی شود یا به معنایی غیر از "در قالب لفظ و به زبان درآمدن" گرفته شود که در هر دو فرض، دیگر نیازی به توجیه حجم عظیم آثار و عبارات عارفان نخواهد بود.

1. انتقال ناپذیری وجودی احساس

تقریر دلیل

جیمز بیان ناپذیری را این گونه مطرح می کند که احوال عرفانی همچون دیگر حالت های احساسی، قابل انتقال به غیر نیست، بلکه باید به نحو مستقیم تجربه شود.² عموماً دیدگاه ویلیام جیمز را در باب بیان ناپذیری تجربة عرفانی (به عنوان یکی از ویژگی های تجربة عرفانی) به دو گونه تقریر می کنند که تقریر اول آن، دلیل اول بیان­ناپذیری نیز هست: تقریر اول چنین است که وی تجربة عرفانی را حالت نفسانی تعبیرناپذیری می­داند که باید مستقیماً به تجربه درآید و نمی توان آن را به دیگران انتقال داد (انتقال­ناپذیری احساس).³ به عبارت دیگر، تجربیات عرفانی از جنس احساس است و احساس، شخصی و غیرقابل انتقال است. (تقریر دوم در ادامه خواهد آمد.)

ارزیابی

این تقریر از بیان­ناپذیری، دچار اشکال است؛ زیرا در مباحث مفهوم شناسی مسئلة بیان ناپذیری، روشن شده است که «بیان» به معنای «در قالب لفظ درآمدن» است نه انتقال وجودی.⁴ ازاین رو، «بیان­ناپذیری» به معنای عدم امکان انتقال از طریق زبان (به طور مطلق) است. بنابراین، روشن است که انتقال عینی احساس یک شخص به دیگری ممکن نیست؛ ولی اساساً این کار موضوع بحث نیست.

نزد برخی محققان، ادعای بیان­ناپذیری جیمز، مبتنی بر این مبنای اوست که تجربة عرفانی را از سنخ احساس و عواطف می­داند. ظاهراً این گروه از محققان چنین گمان کرده­اند که هر کس دربارة ماهیت تجربة دینی، چنین نظری داشته باشد، لاجرم باید بیان ناپذیری را به انتقال وجودی تفسیر کند واز این روست که اشکال مزبور را اشکالی بر ماهیت تجربة عرفانی از منظر جیمز (مبنا) شمرده­اند، نه اشکالی بر نظر او در خصوص بیان­ناپذیری (بِنا). اما چنین گمانی نادرست است؛ زیرا از یک سو، برخی از کسانی هم که سرشت تجربة عرفانی را غیر از احساس می دانند آن را غیر قابل انتقال وجودی می دانند و ازاین رو، این غیر قابل انتقال بودن وجودی، تنها مبتنی بر عاطفی دانستنِ تجربه عرفانی نیست.⁵ از سوی دیگر، با وجود اعتقاد به عاطفی بودن ماهیت تجربة عرفانی، امکان تفسیر «بیان» به «انتقال زبانی» نیز وجود دارد و ازاین رو، وجود استلزام میان این دو نظر، غلط است، هرچند به نظر می رسد جیمز با تأثر از مبنای خود دربارة ماهیت تجربة عرفانی، «بیان­ناپذیری» را به «انتقال وجودی» تفسیر کرده است.

اشکال دیگر بر این نظر جیمز آن است که «بیان­ناپذیری» مورد ادعا در فلسفة عرفان، نزد همگان، چه صاحب­نظران و چه دیگران، چنین تلقّی می­شود که وصفی مختص عرفان و تجربة عرفانی و دینی است، در حالی که عدم انتقال وجودی شامل همة عواطف و احساسات می­شود و حتی اگر مفاهیم عقلی را، که قابل انتقال لفظی است، ملاحظه کنیم، انتقال عینی دربارة آنها منتفی است.⁶

بدین روی، باید گفت: هرچند انتقال­ناپذیری وجودی عواطف و همة انواع تجارب و از جمله تجارب و شهودهای عرفانی، درست و قابل قبول است، اما این بیان­ناپذیری معهود (به عنوان یکی از خصایص تجربة عرفانی) نیست؛ زیرا اولاً، بیان­ناپذیری، خاصِ تجربة عرفانی مطرح شده، در حالی که انتقال­ناپذیری وجودی مشکل عام همة تجارب شخصی و حتی مفاهیم است. ثانیاً، بیان­ناپذیری همان گونه که از ظاهر لفظ و از تدقیق­های مفهومی در این مسئله روشن می­شود ـ مشکلی است مربوط به بیان و انتقال زبانی، نه انتقال وجودی. بنابراین، انتقال­ناپذیری وجودی همان بیان­ناپذیری به عنوان مسئله ای معهود نزد عرفا و فلاسفه نیست و اساساً موضوع آن از بحث خارج است. بنابراین، انتقال­ناپذیری وجودی، هرچند مانعی بر سر راه بیان حداکثری و ایده­آل (انتقال زبانی همراه با انتقال وجودی) است، به طور خاص، نباید دربارة شهودهای عرفانی مطرح شود، بلکه در خصوص همة تجارب شخصی و حتی مفاهیم و داشته­های ذهنی، که وجودی شخصی در ذهن دارند، باید مطرح گردد و اگر در آن موارد راه حلی دارد و یا مشکل و مانع مهمی وجود دارد،⁷ در خصوص شهودهای عرفانی نیز باید چنین باشد.

2. نابینایی معنوی

تقریر دلیل

تقریر دومِ دیدگاهِ جیمز از سوی استیس، نظریة «نابینایی معنوی» خوانده شده است.⁸ جیمز «وصف­ناپذیری» را چنین توضیح می دهد: هیچ کس نمی تواند برای کسی که هیچ گاه یک حس خاص نداشته است، آن حس را توضیح دهد. او در ادامه، صدای موسیقی را برای کسی که از حس سامعه بی بهره است، مثال می زند. پس مِثل امتناع شناساندن رنگ به کور مادرزاد و مانندِ استحالة آشنا کردنِ ناشنوا با موسیقی، نمی توان تجربیات عرفانی را به غیرعارف انتقال داد.

مفهوم «نابینایی معنوی» و مانع بودن آن بر سر راه بیان ـ البته نه تحت عنوان «بیان ناپذیری و استحالة بیان شهود» ـ سابقة زیادی در میراث و ادبیات عرفانی شرق و غرب دارد. نسفی در این زمینه می نویسد: «اگر جملة عالم با طفل گویند که لذت شهوت راندن چیست، درنیابد و چون به آن مرتبه رسد اگر گویند و اگر نگویند خود دریابد.»⁹ و نتیجة نهایی وی این است که «کسی که نه در این کار بوَد، این سخنان را هرگز فهم نکند.»¹⁰ غزالی در این­باره چنین می نگارد: «فلایمکنه التعبیر عنها بما یتضح مقصوده لمن لاذوق له.»¹¹ ابن­عربی هم در این زمینه تصریح می دارد:

(و العلم الثانی) علم الأحوال و لا سبیل إلیها الا بالذوق فلا یقدر عاقل على أن یحدّها ... کالعلم بحلاوة العسل و مرارة الصبر و لذة الجماع و العشق و الوجد و الشوق و ما شاکل هذا النوع من العلوم فهذه علوم من المحال أن یعلمها أحد الاّ بأن یتصف بها و یذّوقها.¹²

ابن­فارض در این باره چنین می­گوید:

و عنّی بالتلویح یفهم ذائــق غنی عن التصریح للمتعنت¹³

فرغانی بیت مذکور را چنین شرح کرده است:

و از من به رمز و ایماء چیزی از آن اسرار فهم کند کسی که صاحب ذوق باشد و از مشرب ولایت چیزی چشیده بود و به واسطة آن ذوق و شرب از مشرب ولایت، به آن رمز و ایماء بی نیاز باشد؛ از آنکه آن اسرار را به تصریح بگویم تا منکری عیب جوی از این علما و حکمای ظاهر، زبان تشنیع دراز کند.¹⁴

این نکته، هم از جانب عرفای اسلامی و هم از ناحیة عرفان­پژوهان غربی به عنوان نقطة مشترک همة عرفان ها پذیرفته شده است. برای نمونه، سِلِز در اثر مهم خود می گوید: این فقط عارف است که زبان عارف را می فهمد و نتیجه می گیرد که برای دریافت معنای سخنان عرفا، باید عارف شد.¹⁵

ارزیابی

استیس نقد این تقریر از بیان­ناپذیری را با ذکر این نکته آغاز می کند که این اشکال بر اساس اصل کلی اصالت تجربه ای است که به دست هیوم پیش کشیده شده و آن، این است که ممکن نیست از تأثّر یا کیفیتی بسیط، صورتی در ذهن داشت بی آنکه مسبوق به تجربه باشد. استیس به این نحوه استدلال برای بیان ناپذیری دو اشکال وارد می کند:

اول آنکه اگر این نحوه استدلال برای بیان ناپذیری مورد نظر باشد واضح است که همة انواع تجربه ها مثل تجربة بو، مزه و رنگ بیان ناپذیر خواهد بود و این در حالی است که بیان ناپذیری احوال عرفانی، ویژگی منحصر به فرد تجربة عرفانی است و در سایر انواع تجربه ها معهود نیست. هیچ­کس نمی گوید که تجربة احساس رنگ، صرفاً از آن­روی که به کمک الفاظ، قابل انتقال به نابینایان نیست، بیان ناپذیر است. دوم آنکه در این استدلال بر بیان ناپذیری، شهودات عرفانی بیان­پذیرند، ولی مستمع دریافتی از آن نخواهد داشت. به عبارت دیگر، مشکل، نه فهم گوینده است و نه زبان، بلکه مشکل، ناتوانی مخاطب از یافت شهودی است که توسط مُدرِک آن و با استفاده از ابزارِ زبان ابراز شده است و این، خود دو مشکل دارد: یکی آنکه مشکل، بیان­ناپذیری ـ به معنای دقیقِ کلمه ـ نیست، بلکه مشکل، فهم آن چیزی است که بیان شده است و دیگری که مهم تر است آنکه عرفا در گزارش های خود، بر بیان­ناپذیری خود شهود متمرکز شده اند، به گونه ای که حتی نمی توانند متعلق تجربة عرفانی را برای خود وصف کنند، تا چه رسد به مخاطب. پس نقطة مرکزی بحث خود شهود است، نه فهم مخاطب از آن.¹⁶

ابن­عربی نیز در عین قبول این مشکل (مانعیت نابینایی معنوی از بیان تجارب عرفانی) در سطوح ابتدایی، حتی طرح آن در سطوح عمیق تر (به گونه ای که حتی دو عارف نیز ممکن است به علتِ نداشتنِ شهود مشترک، سخن یکدیگر را نفهمند)، این مشکل را مربوط به فهم مخاطب می­داند، نه خود شهود:

و هذا وصل الأذواق و هو العلم بالکیفیات فهی لا تقال الاّ بین أربابها إذا اجتمعوا على اصطلاح معین فیها، و أمّا إذا لم یجتمعوا على ذلک فلا تنقال بین الذائقین، و هذا لا یکون الاّ فی العلم بما سوى الله ممّا لا یدرک الاّ ذوقا کالمحسوسات و اللّذة بها و بما یجده من التلذذ بالعلم المستفاد من النظر الفکری، فهذا یمکن فیه الاصطلاح بوجه قریب. و أمّا الذوق الذی یکون فی مشاهدة الحق فإنّه لا یقع علیه اصطلاح، فإنّه ذوق الأسرار و هو خارج عن الذوق النظری و الحسی. فإنّ الأشیاء أعنی کل ما سوى الله لها أمثال و أشباه، فیمکن الاصطلاح فیها للتفهیم عند کل ذائق له فیها طعم ذوق من أی نوع کان من أنواع الإدراکات؛ و البارئ لیس کمثله شی‏ء فمن المحال أن یضبطه اصطلاح فإنّ الذی یشهد منه شخص ما هو عین ما شهده شخص آخر جملة واحدة و بهذا یعرفه العارفون، فلا یقدر عارف بالأمر أن یوصل إلى عارف آخر ما یشهده من ربّه لأنّ کل واحد من العارفین شهد من لا مثل له و لا یکون التوصیل إلا بالأمثال فلو اشترکا فی صورة لاصطلحا علیها بما شاء، و إذا قبل ذلک واحد جاز أن یقبل جمیع العالم. فلا یتجلى فی صورة واحدة لشخصین من العارفین‏.¹⁷

اشکال پایانی محیی­الدین همان نکتة مورد اذعانِ استیس است که مشکل بیان­ناپذیری مشکلی دربارة خودِ تجربة عرفانی است و نه مشکل فهم مخاطب. اما بالاتر از مشکلی که استیس تحت عنوان «نابینایی معنوی ناعارفان» برشمرد، مشکل ادعایی محیی­الدین است که مسئله را در سطحی دقیق­تر و وسیع­تر مطرح می­کند، به گونه­ای که افزون بر تفاوت فهم عارف و غیرعارف، فهم دو عارف از یکدیگر نیز با هم فرق دارد؛ شبیه فهم دو نفر از یک رنگ که اگرچه در مراحل ابتدایی ممکن است یکی جلوه کند، اما اگر دقیق تر شویم معلوم نیست یکی باشند.

با توجه به دیدگاه محیی­الدین و دیگر اقوال عارفان در این زمینه، باید این دلیل را چنین جمع بندی نمود که هرچند نابینایی معنوی غیر عارف نسبت به مطالب شهودی عارف یا عدم اشتراک دو عارف از شهودهای واحد و در نتیجه نابینایی معنوی هریک نسبت به شهود دیگری، واقعاً مشکل و مانعی بر سرِ راه بیان است، اما نمی­توان استحالة بیان یا بیان­ناپذیری را با این مَحمل اثبات نمود؛ زیرا اولاً، بیان­ناپذیری به عنوان یک مسئلة معهود در نزد عرفا و فلاسفه، مشکلی است که به خود شهود و تجربه عرفانی (در سطح بیانی و زبانی) متوجه است، نه به مخاطب آن، در حالی که نابینایی معنوی مشکلی است که تمرکز آن بر مخاطب است، نه نفسِ تجربة عرفانی. ثانیاً، هنگامی «بیان­ناپذیری» به معنای دقیق کلمه «بیان­ناپذیری» است که بیان، فی­نفسه ممکن نباشد و این «فی­نفسه ممکن نبودن» هنگامی معنا دارد که مانع بیان، مربوط به خود فرایند بیان باشد، نه مربوط به امور بیرون از آن.

3. عمق عاطفه و احساس در تجربه عرفانی

تقریر دلیل

تفاوت این دلیل با دلیل اول در آن است که در دلیل اول، سخن از انتقال­ناپذیری وجودی تجربة عرفانی (احساس و عاطفه) بود و در اینجا، از انتقال­ناپذیری زبانی تجربة عرفانی، به سبب ژرفای عاطفه (و نیز شدتِ شخصی بودن، شدت ابهام و شدت فرّار بودنِ عاطفه) سخن به میان می­آید، هرچند در هر دو، تجربة عرفانی از سنخ عاطفه شمرده شده است. استیس ضمن برشماری این دلیل به عنوان یکی از استدلال های بیان­ناپذیری و نقد آن، در آن دو عنصر می­یابد که البته یکی را محوری می شمارد. وی عواطف و احساسات را در مقایسه با مفاهیم عقلی، دارای ویژگی هایی مثلِ «بهره مندی کمتر از تشخّص ذهنی»، «فرّارتر بودن» و «ابهام بیشتر» می داند. از همین روست که زبان در بیان عواطف، کند عمل می کند، ولی عنصر محوری در مشکل زبان و عواطف، چنین نیست. مشکل آنجاست که هر قدر عاطفه عمیق تر باشد، بیانش دشوارتر است. به عبارت دیگر، اگرچه می توانیم از احساسات سطحی و ابتدایی، به راحتی سخن بگوییم، ولی هر قدر به عمق نزدیک تر می شود، بیان دشوارتر می گردد؛ مثلاً، گاهی فشار روحی چنان است که با هیچ واژه ای به بیان درنمی­آید. مثال هایی نظیر شادی بسیار عمیق، غم فوق العاده، یا عشق از این دسته است.¹⁸ پس خلاصة استدلال این است که احساس عمیق، قابلیت بیان ندارد و تجربه­های عرفانی، جزو این دسته از احساسات است که عمقشان مانع گنجایش زبان نسبت به آنها می گردد.¹⁹

ارزیابی

چنان که ملاحظه می شود، علاوه بر تجربة عرفانی، غم و شادی و عشق، عواطف هم در لایه های عمیق خود قابل بیان نیست، ولی این مشکل مشترک، بیان­ناپذیری مورد نظر عرفا نیست؛ زیرا همان گونه که در مفهوم­شناسی این مسئله روشن شد،²⁰ بیان ناپذیری آن چنان که عرفا و دیگر صاحب­نظران قصد کرده اند، منحصر به تجربة عرفانی است، نه اینکه مشترک با عواطف و تجارب دیگر باشد. در نتیجه، گرچه ممکن است بیان­ناپذیری عواطف عمیق هم نوعی محدودیت زبان انگاشته شود، ولی این مشکل، بیان­ناپذیری معهود و مورد نظر عرفا نیست.

از سوی دیگر، هیچ کس بیان عواطف عمیق را منطقاً محال نخوانده است، بلکه با استفاده از کلماتی مثلِ «عمیقاً قوی»، می توان چیزی از احساس عمیق خود را به مخاطب انتقال داد. بنابراین، حتی اگر بیان­ناپذیری معهود، همین مشکل باشد، به معنای «استحاله مطلقِ بیانِ شهودها و تجارب عرفانی» نیست. نیز روشن است که در این صورت، بیان ناپذیری، به معنای واقعی کلمه، «بیان ­ناپذیری» نخواهد بود.

ولی نقد اصلی بر این نظریه، چیز دیگری است. کانون مرکزی توجه در این نظریه، احساس و عواطف حین شهود است، نه خود شهود. این در حالی است که تجارب عرفانی بسان دیگر دریافت های بشری، وجوه گوناگونی دارد و منحصر کردن آنها در هویّت عاطفی، صحیح نیست. آنچه در بیان ناپذیری تجربة عرفانی مطرح است، عدم انتقال تجارب عرفانی است و در جای خود، نزد بیشتر عارفان و محققان روشن است که تجربیات عرفانی بی­تردید، دارای کیفیت معرفتی است و در شور و حال خلاصه نمی شود. این نکته نیز شایان توجه است که حتی احساس عادی نیز خالی از معرفت و شناخت نیست و ازاین رو، در واقعه­های غیر عرفانی نیز اگر هویّت احساسی واقعه را بدون وجه معرفتی آن احساس و واقعه ملاحظه کنیم، آن واقعه را کامل و در کلیّت خود ملاحظه نکرده ایم. پس همراهی ضروری معرفت با تجربیات عرفانی، مانع از آن است که مواجید عرفانی را احساس و عاطفة صِرف و خالی از ادراک بخوانیم و با انضمام صعوبت انتقال برخی احساس ها در سطوح عمیقشان، چنین نتیجه بگیریم که همة شهودهای عرفانی بیان­ناپذیرند.

استیس دربارة این دلیل بیان­ناپذیری می نویسد: در این باره که در این نظریه حقیقتی وجود ندارد، لازم نیست بحث کنیم.²¹ وی عقیده دارد که بی شک، عارف شور و وجدی در خود می یابد عمیق تر از آنکه در عبارت بگنجد و این چیزی است که بیان شهود را دشوارتر می کند؛ ولی بیان­ناپذیری عرفان، چیزی غیر از این است. وی میان شهود و تجربة عرفانی و احساس و عاطفة همراه آن دوگانگی قایل است و شهود را مساوی با معرفت خاص کشفی می­داند. بدین روی، عقیده دارد که موضوع بیان ناپذیری، بیانِ خود شهود است، در حالی که در نظریة یادشده، سخن از صعوبت بیانِ شور و وجد و احساسِ حین شهود است، نه خود شهود.²²

4. نمادین بودن زبان عرفان²³ (نظریه دیونوسیوسی)

تقریر دلیل

در نظریة دیونوسیوس،²⁴ تمرکز بحث بر متعلَّق شهود است. وی با تأکید زیاد بر تعالی خداوند، به این نتیجه می رسد که او فوق هر صفتی است و در پاسخ به این پرسش مقدَّر که «در این صورت، صفاتِ سلبی و ثبوتی که به خدا نسبت می دهیم چیست»، می­گوید: اوصاف منتسب به خدا، حتی در قدّوسی ترین سطح آن، حقیقتاً وصف او نیست، بلکه اوصاف اسما و تجلیات اوست که مجازاً به خود او منتسب می­شود؛ مثلاً، او را «خیر» می نامیم؛ چون منشأ همه «خیر»هاست. به گزارش استیس، دیونوسیوس برتر بودن خدا از کلمات را با به کار بردن کلماتی مثل ماورا، فوق و مترفع بیان می­کند و می گوید: «خدا، نه موجود است و نه ناموجود، بلکه فوق وجود است؛ او واحد یا وحدت نیست، بلکه فوق وحدت است؛ عالی نیست، فوق عالی است؛ موجود نیست، بلکه چون علت موجودات است او را موجود می خوانیم.» بدین سبب، از نظر دیونوسیوس، چون خداوند (که متعلَّقِ شهود است) دارای تعالی مطلق است، در قالب مفاهیم و الفاظ درنمی آید، بلکه باید همة الفاظ و مفاهیم وصفی عادی را از او سلب کرد.²⁵

ارزیابی

استیس، خود اشکالات سه گانة ذیل را متوجه این نظریه می داند:

اول اینکه دیونوسیوس در تمامی نوشته اش سعی در فرار از کاربرد کلمات دارد؛ ولی تماماً در آن واقع است. وی می­گوید: خدا موجود نیست، ولی چون علت موجودات است به او «وجود» اطلاق می شود. پس او «علت» را برای خدا به کار برده است. اگر مرادش از «علت»، علتی است که به مظاهر نسبت داده می شود، پس او علت علت است و به همین وزان، علت علت علت و...

دوم اینکه وی ادعا می کند که خدا مجازاً متصف به صفات مظاهرش است. اگر «الف» علت «ب» باشد و «ب» دارای وصف «ج»، وجهی ندارد که «الف» را متصف به «ج» بخوانیم، ولو مجازاً؛ زیرا مجاز نیز محتاج ملاک حقیقی است. برای مثال، اگر خدا علت ماده است و ماده حجم دارد، پس می توان مجازاً گفت: خدا حجم دارد!

سوم اینکه نتیجة نظریة دیوسونیوس، «بیان­ناپذیری مطلق» است²⁶ که بررسی استحالة آن گذشت.

ممکن است در بدو امر چنین به نظر آید که با تفکیک مقام ذات و احکام آن در مقابل مادون، بتوان آن نظریة دیونوسیوس را مجدداً تقریر یا دست کم تصحیح کرد؛ اما آن قسمت از ادعای وی که احکام تجلیّات مجازاً بر ذات حمل می شود، بدون توضیح وجود وجه شبهی واقعی برای کاربرد مجاز، دشوار می نماید. اما حتی اگر از این هم بگذریم، اشکال بیان ناپذیری مطلق به قوّت خود باقی است. حتی اگر از اشکالات استیس هم صرف نظر کنیم، به وضوح روشن است که دیونوسیوس در عین اصرار بر تنزیه مطلق، قایل به بیان پذیری است، البته بیان از طریق مجاز؛ زیرا ـ همان گونه که قبلاً گذشت ـ «بیان» به معنای «در قالب لفظ درآمدن» است، اعم از حقیقت و مجاز، تشبیه و استعاره و تصریح و غیر آن، و او اگرچه بر تنزیه اصرار می کند، خود در دام تشبیه گرفتار آمده است و تفکیک مقام ذات و اسما چیزی را عوض نمی کند؛ زیرا حتی اگر ذات را فوق تشبیه و تنزیه هم بنامیم، به هر صورت، به نحوی آن را بیان کرده ایم. اگر هیچ آگاهی از حد نبود، ما از آن بی خبر بودیم و احتمالش را هم نمی دادیم. پس همین حکم سلبی (بیان ناپذیری) به نحوی آگاهی از حد است و آن معادل ذهناً فراتر رفتن از حد است که قبلاً درباره اش سخن گفته شد.

دیگر آنکه پیمودن راه سلب مطلق با این تصور که جملة سلبی دربارة خدا هیچ نمی گوید، ناصواب است. گزارة سلبی همان قدر حمل است که گزارة اثباتی. پس با اینکه بگوییم خدا نه موجود است و نه معدوم و مانند آن، چیزی از این واقعیت کم نمی کند که به نحوی به بیان خدا دست زده ایم. همین طور است اگر به ماهیت سلبی لباس اثبات بپوشانیم و بگوییم: خدا بی نفس، بی رنگ و... است. بی­نفس و بی­رنگ مانند متضادشان، کلمه اند و جملة متشکل از آنها حمل است. بنابراین، خداوند به نحوی توسط نفی و انکارهای متعدد دیونوسیوس، بیان شده است. نفی صفات اثباتی از خداوند در کلام هم ریشه دارد. اشکال نهایی این نظریه در آنجا نیز همین است که هرگونه سلبی، در نهایت به اثبات برمی گردد و هرگونه تنزیهی سرانجام، به تشبیه.²⁷

5. نظریه استعاره²⁸

تقریر دلیل

به گفتة استیس، تفاوت این نظریه و نظریة دیونوسیوس آن است که طبق نظر دیونوسیوس کاربرد یک واژه دربارة خدا، به معنای آن است که خدا علت مفاد خارجی آن واژه است؛ ولی طبق نظریة استعاره، اگر کلمة «الف» دربارة خداوند به کار می رود، بدان معناست که «الف»، استعاره از چیزی است که در تجربة عرفانی ذات خداوند محقق است؛ یعنی رابط بین طرفین در نظریة دیونوسیوسی مَجاز با علاقة سببیت، و در نظریة استعاره، مَجاز با علاقة شباهت است ـ که در اصطلاح، «استعاره» نامیده می­شود. به تصریح استیس، این نظریه در آثار اتو نیز دیده می­شود که با بهره گیری از نظریة اتو و نیز تقریر استیس، می توان «بیان ناپذیری» را بر اساس نظریة استعاره چنین توضیح داد: ذات خداوند از راه تمثیل به ماهیت انسانی شناخته می شود؛ یعنی روش عام ادیان چنین است که خداوند را با عنوان مَجمَع صفات اثباتی معرفی می کنند که آن اوصاف در ابتدا از مصداق شخصِ انسانی انتزاع شده است. جایگاه تمثیل در اینجا، این است که برای کاربرد این مفاهیم منتَزَع از انسان دربارة خداوند، معنای آنها را مطلق در نظر می گیریم؛ یعنی با یافت و انتزاع آن مفاهیم از ذاتِ خود، آن مفاهیم را برای خودمان مشروط، و برای خداوند مطلق به کار می بریم.²⁹ پس طبق این نظر، عقل در دو بزنگاه حضور دارد: یکی اخذ اولیة مفهوم و دیگری مطلق کردن آن برای انتساب به خداوند. برای مثال، قدرت و هیبت را از درون خودمان انتزاع می کنیم و با تمثیل، آن را به خداوند نسبت می دهیم. تمثیل مورد نظر اتو همان فرایند مطلق کردن مفهومی است که از ریشة مصادیق محدود اخذ شده است. ولی به هر حال، از نظر اتو با تمثیل، مفهوم مقیّد به مطلق تبدیل نمی شود و قابلیت کاربرد برای خدا را پیدا نمی­کند و ازاین رو، هرچه به خدا نسبت داده می شود در ظرف مجاز و استعاره است.³⁰

خلاصه آنکه بیان، مربوط به فرایند گزارش حصولی از شهود است و در حین شهود حضوری، ممکن نیست و پس از شهود هم امکان به کارگیری واقعی کلمات برای گزارش حقیقی از متعلّق شهود، ممکن نیست؛ زیرا کلمات برای مفاهیم وضع شده و ریشة انتزاع مفاهیم در مصادیق محدود است و ازاین رو، با نوعی مطلق انگاری مجازگونه، به خدا نسبت داده می شود. ازاین رو، اطلاق حقیقی واژگان بر خدا محال است و باید گفت: خداوند بیان ناپذیر است.

ارزیابی

دعاوی مزبور، از چند جهت قابل نقد و ارزیابی است؛ ولی ابتدا به اشکالات خود استیس بر این دیدگاه می پردازیم:

اشکال اول استیس آن است که هر جا تشبیه در کار باشد، لاجرم مفهوم نیز حاصل است؛ زیرا دو چیز متشابه به علّت شباهتی که دارند می توانند در یک صنف یا رده قرار گیرند. نتیجه آنکه اگر واژه ای استعاره از ذات خدا باشد (با توجه به اینکه استعاره مجاز بالتشبیه است)، معادل آن است که ذات خداوند می تواند در قالب مفاهیم بگنجد.³¹ به عبارت دیگر، اتو سعی دارد نشان دهد که اوصاف ذکر شده برای خداوند، استعاره است و استعاره مفهوم حقیقی نیست و در نتیجه، خداوند مفهوم ناپذیر و بالطبع بیان­ناپذیر است. این در حالی است که استیس می­گوید: حتی اگر بپذیریم اوصاف مذکور برای خداوند استعاری است، نمی­توانیم بگوییم خداوند مفهوم­ناپذیر است؛ زیرا هر استعاره­ای مبتنی بر تشبیه میان طرفین استعاره است و تشبیه مبتنی بر وجود وجه شَبَهِ حقیقی میان دو طرف است و ازاین رو، وجود یک جهت مشترک حقیقی میان دو سوی استعاره حکم می­کند که دو طرف می­توانند حقیقتاً تحت مفهومی کلی، که برگرفته از آن جهت اشتراک واقعی است، مندرج شوند.

اشکال دوم استیس بر این نظریه چنین است که استعاره، تمثیل و مجاز ابزاری هستند که عارف برای انتقال معنا به ذهن مخاطب به کار می گیرد. پس معنای اطراف استعاره، مستعارها منه و مستعارها له باید معلوم باشد و فقط در مقام تعبیر، به سبب اغراض خاصی، از طرف­های معلوم، با تمثیل، مجاز یا استعاره یاد می کنیم. بنابراین، از صاحب این دیدگاه می­توان چنین پرسید که اگر «الف» استعاره از «ب» است، آیا خود «ب» اطلاقی حقیقی است یا آن نیز کاربردی مجازی است؟ اگر مجازی است، این سلسله ادامه می یابد تا در نهایت، به جایی ختم شود که کاربردی حقیقی در کار باشد. در غیر این صورت، سلسله بی­نهایت خواهد بود و ازاین رو، امکان خودِ بیان مجازی نیز از بین می­رود که این مطلب، افزون بر تهافت با صدر نظریه، که امکان چنین بیانی را روا می­شمرد، مستلزم قول به بیان­ناپذیری مطلق است که خود دارای اشکالاتی متعدد است که گذشت. از سوی دیگر، اگر همة کلماتِ به کار برده شده توسط عارف، مجازی است، تجربة عرفانی واقعاً «تجربه»، «عرفانی» یا «بیان ناپذیر» نخواهد بود.³²

اشکالات دیگری نیز به اصول موضوعة این نظریه وارد است. اینکه کلمات برای مفاهیم وضع شده باشد به انواع نظریه های معنا برمی گردد. در ادامه، در بررسی نظریه ای که سرّ بیان ناپذیری شهود را مفهوم­ناپذیری آن می داند، این بحث ذکر خواهد شد. اشکال مهم دیگری که متوجه این نظریه است، آن است که کاربرد واژگان و مفاهیم مطلق را دربارة خداوند، از آن رو که منشأ انتزاع آنها مصادیق محدود است، محال می داند. این ادعا بر مبنایی استوار است که وضع کلمه را برای مرکب از حدّ و محدود می داند و از وجوه گوناگون محل اشکال است. بنابراین، این دیدگاه ذیل نظریه ای می­گنجد که سرّ بیان­ناپذیری را در این می داند که الفاظ برای محدودها وضع می شود. (در ادامه، این نظریه بررسی خواهد شد).

اشکال نهایی این نظریه آن است که نتیجه اش بیان ناپذیری خداوند است. اما با این وجود، بیان استعاری یا مجازی خداوند را ممکن می­داند. اما با تحلیل مفهومی «بیان» در مسئلة بیان­ناپذیری روشن است که مطلقِ «در قالبِ لفظ درآمدن» بیانِ مورد بحث است و هیچ قیدی به حقیقت و مجاز یا مانند آن، در آن وجود ندارد. به عبارت دیگر، حتی اگر از اشکالات دیگر نیز صرف نظر شود، نتیجه ای که توسط مستدِل بدان اقرار شده، نفی امکان بیان حقیقی («حقیقی» به معنای مقابل مجازِ ادبی) است که در فرض صحّت، مخلّ مقصود نخواهد بود؛ زیرا مطلقِ بیان را نفی نکرده است.

6 . مفهوم ناپذیری (دیدگاهِ استیس)

تقریر دلیل

این نظریه، دیدگاه نهایی استیس در این بحث است که خود نیز آن را متهوّرانه می خواند. بنابراین نظر، تجربة عرفانی در هنگامی که رخ می دهد، بکلّی بیان­ناپذیر است؛ زیرا بکلّی مفهوم ناپذیر است؛ و مفهوم­ناپذیری به آن علت است که در وحدتِ بی تمایز (محتوای شهودهای نهایی عارفان) نمی توان مفهومی از هیچ چیز دریافت کرد؛ زیرا در آن وحدت بی­تمایز، کثرتی در کار نیست که اجزا و ابعاض آن کثرت به هیأت مفهوم درآید، در حالی که از نظر استیس، مفهوم فقط هنگامی حاصل می شود که کثرت یا دست کم، نوعی دوگانگی­ در کار باشد. در بطن کثرت است که گروهی از مشابه ها می توانند به صورت رده و صنف درآیند و از دیگر گروه ها متمایز شوند و در فرض تمایز و رده­بندی اشیا، می توانیم مفهوم و به تبعِ آن، واژه و بیان داشته باشیم.

توضیح آنکه برای تشکیل «مفهوم» با این سه مسئله مواجهیم: الف) تمییز نهادن میان واقعیات و توجه به تفاوت های عینی؛ ب) صورت­بندی برای تشکیل مفاهیم یا توجه به شباهت ها؛ ج) قواعد و چارچوب اجرای دو بند «الف» و «ب» که همان قوانین منطق است. استیس با تأکید بر استحالة بند «ج» و اصرار بر منطق­گریزی تجربة عرفانی، می گوید: دربارة متعلّق شهود عرفانی نمی توان قواعد منطقی را به کار برد؛ زیرا محتویات شهودی، متناقض نما (پارادوکسیکال) است و ازاین رو، قواعد مفهوم­سازی (قوانین منطق ) در حیطة شهودهای عرفانی کاربرد ندارد. پس از برطرف شدن حال تجربة عرفانی نیز ـ که با حصول و درک کثرت از سوی عارف، مفهوم­سازی میسّر می­شود ـ چون باز قصد تعبیر آن تجربة متناقض نما در کار است، بیان مفهومی و زبانی ـ که بر اساس منطق، پی­ریزی شده است ـ با قواعد منطقی سازگار نمی­افتد و همین متناقض­نمایی و عدم سازگاری محتوای بیان شده با قواعد بیان (قوانین منطقی) است که برای خود عارف با بیان­ناپذیری اشتباه گرفته می شود. از نظر استیس، از آن روی که عرفا عمدتاً از نظر تحلیلی و فلسفی، ضعیف هستند، خودشان ریشة مشکل را نمی یابند و فقط به گونه ای احساس می کنند آنچه می گویند با آنچه شهود کرده اند مطابق نیست و ازاین رو، از نظر بیانی، سرگشته می شوند.³³

ارزیابی

این استدلال با آنکه قدمی به پیش محسوب می­شود، دارای اشکالات گوناگونی است:

نخست آنکه استیس در خلالِ استدلال های خود، برای اتقان انتساب تقریرش به اهل عرفان، مکرّر از نقل شهودات عرفا استفاده می کند و تلقّی ابتدایی خواننده آن است که عرفای انتخاب شدة وی، از دقت بسزایی در امکان تشخیص صحیح و سقیم شهودات و نیز تحلیل ملاک صحّت شهود (همچون عقل) و انطباق تجربه های عرفانی با آن ملاک ها برخوردارند، در حالی که خودِ وی در پایان استدلال، اذعان می کند: عرفایی که وی درباره شان سخن گفته عمدتاً در تحلیل ضعیف هستند، به گونه ای که گزارش­های متناقض خود را از یک امر عینی ذاتاً متناقض ـ به فرض پذیرش این ادعا از استیس ـ بیان­ناپذیری تلقّی می کنند. سخن استیس دربارة این عارفان آن است که اگر شخصی متحیّر واقعیتی عینی را شهود کرده باشد و ضمن بیان آن در مقام علم حصولی، متوجه تعارض جملات خود شود، چگونه ممکن است با وجودِ شهود مستقیمش، این تعارض را به مرحلة بیان نسبت دهد؟!

اما اشکال وارد بر استیس این است که اگر تا این حد، امکان ضعف تحلیل در عارفی متصور است، آیا سخنان یا عبارات او می تواند بسان زیربنایی برای عرفان تلقّی گردد؟ واقعیت آن است که استیس به رغم دقت قابل توجهش، به سبب عدم دست رسی به متون و منابع اصیل عرفان اسلامی، ضعف تحلیل عقلی را به کل عرفا تعمیم داده است، در حالی که برای مثال، ابن عربی در سنّت عرفان اسلامی، ضمن تحلیل عمیق و دقیق مسائلی از این قبیل و نیز ریشه های آن ـ مثل تشبیه و تنزیه ـ به گونه ای عمل کرده است که مخاطب عقل­محور هم می تواند اندیشه های عرفانی او را بفهمد و این توانمندی علاوه بر ریشه داری در عمق شهوداتش، در قوّت تحلیل عقلی او نهفته است.

دوم آنکه حتی در فرض پذیرش مبنای استیس، آیا در فرض وحدت، اخذ مفهوم محال است؟ در فلسفة اسلامی، در این زمینه دو نظریه وجود دارد که مطابق یک دیدگاه، برای اخذ مفهوم، یافت یک مصداق کفایت می کند و طبق دیدگاه دیگر، به مصادیق بیش از واحد نیاز است؛ ولی به هر حال، این مسئله یقینی و مسلم نیست که اخذ و انتزاع مفهوم از مصداق واحد محال است. از سوی دیگر، به نظر می­رسد آنچه موجب شده است استیس چنین نظری را ابراز کند این است که علم حضوری را در هنگام شهود، و علم حصولی را تنها پس از آن قابل تحقق می­داند و چون مفهوم، متعلّق به مقام حصول است، ازاین رو، در نظر وی، مفهوم­گیری در حین علم حضوری امکان ندارد. ولی باید توجه داشت که اگر فرایند انتزاع مفهوم از هنگام علم حضوری آغاز نگردد هیچ مصحِّحی برای انطباق علم حصولی و حضوری وجود نخواهد داشت و این منافاتی با آن ندارد که مفهوم، مربوط به علم حصولی باشد و علم حصولی غیر از علم حضوری؛ زیرا آنچه استیس به عنوان خاطرة شهود مطرح می کند حقیقتاً خود مربوط به علم حصولی و عالم مفاهیم است و ازاین رو نمی­توان آن را مبدأ انتزاع مفهوم دانست. به تعبیر دیگر، اگر به تصور استیس، میان زمانِ حین شهود و پس از آن، چنین انفکاکی قایل باشیم و بر اساس نظر استیس، فرایند مفهوم سازی از «خاطرة شهود» آغاز گردد، چه اطمینانی وجود دارد که خاطرة شهود مطابق خود شهود باشد و ازاین رو، چه اعتمادی بر مفاهیم برآمده از آن خاطره می­توان داشت؟ مسئلة اصلی استیس از خاطرة شهود آغاز می شود، در حالی که وی به این بحث نپرداخته که بین خاطرة شهود و خود آن چه نسبتی برقرار است؟ آیا واقعاً تمامی بیان عرفانی را به حافظه نسبت دادن صحیح و مطابق ادعای عارفان است؟ با توجه به ادعای عارفان مبنی بر خبر دادن از نفس شهود، قطعاً نمی­توان پذیرفت که آنها از خاطرة شهود گزارش می­دهند.

سوم آنکه وی می گوید: پس از مقام شهود وحدت، به کثرت بازآمده و با مقایسه و رده بندی خاطرات، مفهوم «وحدت» و «کثرت» زاده می شود؛ زیرا مصادیق کثیری از وحدت خواهیم داشت که به مقام حصولمان می آید و با فهم حیث شباهتشان، آنها را مفهوماً «واحد» می خوانیم. این ادعا سوای آنکه هیچ استدلالی ورای خود ندارد، با نظریات بدیل و نیز اشکالات مهمی مواجه است. نظریة بدیل دیدگاه استیس، که در اینجا قابل طرح است، آن است که ما مفاهیمی مثل «وحدت» را از خاطرة شهودات عینی به دست نمی آوریم، بلکه آن را از علم حضوری به نفس خود اخذ می کنیم. این نظر حتی در فضای دیدگاه استیس، که کثرت را برای اخذ مفهوم ضروری می داند، می­تواند قابل قبول باشد؛ زیرا نفس حین شهود خود، قوای خود را نیز شهود می کند که این قوا در همان حین حضور و شهود، در عین کثیر بودن، متصف به وحدتند و ازاین رو، نفس با درک حضوری قوای خود، مصادیق کثیری از واحد را به طور مستقیم شهود می کند و این برای اخذ مفهوم وحدت کافی است. پس چنان نیست که برای اخذ مفهوم، باید از ظرف شهود خارج و به حصول ـ یا به قول استیس، به خاطرة شهود ـ وارد شویم. به عبارت دیگر، می­توان با پذیرش وجود نوعی کثرت در متن وحدت مشهود ـ همان گونه که عارفان نیز ادعا کرده اند ـ همان شرطی (وجود نوعی کثرت و تمایز) را که استیس برای اخذ مفهوم، به ویژه مفهوم «وحدت» و «کثرت»، لازم می­داند در متن شهود محقق دانست و الزام به خروج از مقام شهود برای اخذ مفهوم را رد نمود. البته روشن است که استیس به دلیل عدم تسلط کافی بر مبانی دقیق عرفانی، به ویژه عرفان اسلامی، نمی­توانسته است تصوری دقیق از وجود کثرت و تمایز در متن وحدت داشته باشد.

اما اشکال دیگر بر دیدگاه استیس این است که بر مبنای خود وی، اخذ مفهوم وحدت (وحدت مطلق) چگونه توجیه می شود؟ مطابق دیدگاه وی، در حین شهود وحدت، بهره­ای از کثرت نیست و در مقام حصول، دیگر وحدتی نیست. اما آنچه وی به عنوان خاطرة وحدت مطرح می­کند، حتی اگر تشابهی با وحدت داشته باشد، وحدت اطلاقی خوانده نمی شود. به عبارت دیگر، اینکه استیس می گوید: پس از شهود و در مقام یادآوری وحدت، وحدت و کثرت مفهوماً شکل می گیرد، امری محال است؛ زیرا یادآوری وحدت قطعاً خود وحدت نیست و از نظر استیس، مفهوم «وحدت» هم نیست، و اگر مفهوم «وحدت» تا پس از انقضای شهود، حاصل نشده است چه چیزی متعلّق مقایسه با کثرت و رده بندی است تا در اثر آن، مفهوم وحدت حاصل شود؟ به طور اساسی­تر، می­توان پرسید: این مفهوم از چه چیزی انتزاع می­شود؟ یعنی با فرض عدم شکل­گیری مفهومِ وحدت تا پس از زمان شهود، با قیاس چه جنبه­ای از آن خاطرات، مفهوم «وحدت» و «کثرت» اخذ می شود؟ به نظر می­رسد نظریة استیس نمی­تواند پاسخی برای این پرسش ها ارائه کند.

7 . منطق ناپذیری

تقریر دلیل

بسیاری از پژوهشگران عرصة دین و عرفان، منطق ناپذیری تجربة عرفانی را ریشة مشکل عارف با زبان دانسته اند. استیس این تعلیل را از افلوطین نقل می کند³⁴ و خود نیز در فصول پایانی، بدان متمایل است.³⁵ افراد صاحب نام دیگری نیز در سیاهه مؤافقان این نظریه قرار دارند که ایزوتسو، سوزوکی و اتو نیز از جملة آنان هستند. در این منظر، مشکل، نه از مخاطب است و نه از گوینده، بلکه حتی اگر گوینده بخواهد تجربه اش را با خودش نیز در میان بگذارد، به بن بست می رسد. بارزترین تجربة عرفانی تجربة «وحدت وجود» است که از منظر این گروه، مستلزم تناقض های متعدد است. از مهم ترین این تناقض ها، تناقض «وحدت و کثرت» است. آیا فقط یک موجود وجود دارد، یا کثرت هم بهره ای از حقیقت دارد؟ محور اصلی برهان منطق ناپذیری برای بیان ناپذیری، همین ادعای تعارض تجربة عرفانی وحدت وجود با منطق است؛ زیرا در تجربة وحدت وجود، هر دو سوی «اثبات وحدت و بالتبع، نفی کثرت» و «اثبات کثرت» وجود دارد. تناقض «تشبیه و تنزیه» نیز از دیگر تناقض های وحدت وجود است؛ زیرا در عرفان، از یک سو، بین حق تعالی تنزیه و عدم مشابهت قایلند و از سوی دیگر، از آن­رو که همه چیز جلوة اوست، مشابهت. تناقض «حضور و غیبت» نیز نمونة دیگری است که در این حیطه قابل ذکر است: حق­تعالی به ضرورت تجلی اش، در همة عالم حاضر است و در عین حال، به خاطر اعتلای ذاتش، باطن.

عبارت مشهوری از خرّاز نقل شده است که «عرفته بجمعه بین الضدین» و به قول ابن عربی، او نه جمع کنندة بین ضدین، که عین ضدین است و این غیر از «وحدت شخصی وجود» مصداقی ندارد³⁶ و فقط در این فضاست که تناقضِ محقق یافت می شود.³⁷ شیخ اکبر، ابن عربی، ضمن اشاره به برخی تناقض ها و اظهار انحصار چنین تحققی در وجود مطلق، نارسایی زبان را مربوط به مقامِ ابراز این تناقض نماها می داند:

فالکون یغایر مرکبه بسیطه، و عدده توحیده و أحدیّته، و الحق عین ترکیبه عین بسیطه عین أحدیّته عین کثرته من غیر مغایرة و لا اختلاف نسب، و إن اختلفت الآثار فعن عین واحدة، و هذا لا یصح الاّ فی الحق تعالى، و لکن إذا نسبنا نحن بالعبارة فلابّد أن نغایر کان کذا من نسبة کذا و کذا من نسبة کذا لا بّد من ذلک للافهام.³⁸

در این زمینه، سخنان بسیاری گفته شده است و در اینجا، فقط به کلّیت متناقض بودن مقامی که عرفا آن را «ورای طور عقل می خوانند» بسنده می شود. شایان ذکر است که متناقض بودن آن مقام، خود حکم عقل است و در نهایت، قضاوت عقل دربارة توصیفات عرفا از تجاربشان چنین است: «معلوم گشت که توصیفات عجیب عارفان از تجارب خاص خویش و از خدایی که حضورش را دریافته اند، مملو از تناقض و سرشار از همه نوع اضداد است».³⁹

بدین سوی، خلاصة استدلال مزبور، چنین است: وحدت وجود، طور فوق عقل و لبریز از تناقض است.

تعبیر و زبان و واژگان، مربوط به عالم عقل است که در آن قواعد منطقی جاری است و ازاین رو، برون داد فضای تحت سیطرة قوانین منطقی و عقلی محسوب می­شود. از این رو، واژگان قابلیت کاربرد در حیطة مافوق عقل را ندارد. پس اگر وحدت وجود به لباس تعابیر درآید، از ناحیة خود عارف نیز تأیید نخواهد شد. پس تجربة عرفانی تعبیرناپذیر است.

ارزیابی

عقلی که حکمش به نفی منطقة وحدت وجود تعلّق گرفته، همان است که گه گاه در سنّت اسلامی، «عقل مشّائی» نامیده می شود، وگرنه مخاطب تحلیل ها و توضیحات مفصّل عارفانی همچون ابن­عربی نیز عقل است و پس از وی نیز صدرالمتألّهین با ابزار عقل به تحلیل نسبت علت و معلول پرداخت و در نهایت، به نظام متجلّی و تجلّی روی آورد. این مطلب نشان می­دهد که نمی­توان با منحصر کردن عقل در «عقلی» به معنای «مشّائی» کلمه، به غیر عقلی یا فراعقلی بودن شهودهای عرفانی، به ویژه وحدت شخصی وجود قایل شد. کارایی عقل منوّر عرفانی و عقل حکمی متعالیه در توضیح و تبیین عقلانی نظام وحدت وجود در تاریخ تفکر اسلامی، غیر قابل انکار است و همین نمونه­ها بطلانِ ادعای فراعقلانی یا غیر عقلانی بودن شهودهای عرفانی ـ به معنای «عدم امکان فهم عقلانی صائب از شهود» ـ را روشن می­سازد. بنابراین، باید گفت: اساساً منطق­گریزی و عقل ناپذیری وحدت وجود قابل پذیرش نیست. در این زمینه، تحقیقاتی وافی و راقی در عرفان و فلسفه اسلامی، لازم است. برای مثال، دربارة تناقض «تشبیه و تنزیه»، از میان تناقض های پیش گفته، ابن­عربی به تفصیل در ضمن قول به جمع تشبیه و تنزیه، فوق تشبیه و تنزیه را نیز تصویر می کند و این به گونه ای است که عارف غیر واجد نیز سخن او را می فهمد، فارغ از آنکه بپذیرد و استدلالش را مصاب بداند یا خیر. ملاّصدرا نیز خود را شارح عقلی همان راه و شناختی می داند که سر از سلوک عرفانی و وحدت وجود عرفانی درمی­آورد. جالب است که ملاّصدرا آن را برای مخاطب غیر عارف نگاشته و اظهار امیدواری کرده که با همین توضیحاتی که با کاربرد واژگان همراه است، بتواند ناقل معنای وحدت وجود باشد.⁴⁰

نکتة دیگر آنکه در تناقض های وحدت وجود، هر دو سوی جهات سلبی و ثبوتی باید ملاحظه شود و به قول استیس، هیچ­یک از این دو سویه به تنهایی نمی تواند انتقال­دهندة مؤدّای شهودِ عرفانی وحدت وجود باشد. اما چنان­که خود وی هم اشاره می کند، مشکل عارف در بیان این معنا، تحیر روان شناختی عارف از عظمت آن معنا یا تحیّر معرفت شناختی عارف (ناشی از فهم مدرک) نیست، بلکه تحیّر، وصف خودِ عالم عین و به تعبیر ایزوتسو، «تحیّر متافیزیکی» است. پس باید گفت: عارف با ذکرِ دوسویة شطحیه متناقض نمای خود (طبق تعبیر استیس)، به خوبی در حال بیان مشهود خود است، هرچند مستمع پس از شنیدن، آن را بپذیرد یا بتواند به دقت تصور کند، یا نه؛ ولی به هر حال، معنای آن را می فهمد. به عبارت دیگر، بیان عبارت است از: «به قالب لفظ درآمدن» و این مشروط به آن نیست که با یک جمله باشد یا دو جمله (دو جملة طرفین تناقض) و نیز شرط نشده است که «محتوای جملات نباید متناقض یا متناقض­نما باشد».

شگفت آن است که اصحاب این نظر به راحتی از واژگانی مانند «پارادوکس» استفاده می کنند، ولی حیطه­ای را که به زعم آنان، تحت سیطرة احکام ورای عقل ـ و نه عقل ـ است، غیر قابل بیان می خوانند. آیا استفاده از واژگانی همچون «پارادوکس» بیان نیست؟ به عبارت دیگر، آیا واژة «پارادوکس» برای ایشان قابل فهم است یا خیر؟ روشن است که این گروه در این موارد، هم معنای «پارادوکس» را می­فهمند و هم افزون بر آن، برایش مصداق خارجی قایلند. بنابراین، حتی اگر فراعقلانی بودن تجارب عرفانی (به معنای عدم جریان احکام عقل در تجارب عرفانی) را بپذیریم، نمی­توان به هیچ روی، بیان ­ناپذیری آن تجارب را قبول کرد.

علاوه بر این، حتی اگر از ادعای امکان بیان تصریحی وحدت وجود، صرف نظر کنیم، نمی توان از بیان تشبیهی آن چشم پوشید؛ حتی اگر مطابق این استدلال، دستگاه زبانِ عقلی، با بیانِ وحدت وجود ناسازگار باشد (به این دلیل اظهار شده: عقل، مُدرک تنزیه است و تنزیه راهی به وحدت وجودی که یک سویة آن تشبیه است، ندارد)، قوّة واهمه با ابزار تشبیه، به بهترین نحو می­تواند متصدّی بیان وحدت وجود شود؛ چنان که شده است. بنابراین، از آن رو که بیان صرفاً در قالب لفظ درآمدن است، عرفا با استفاده از زبان تناقض ها و تشبیه، به بهترین نحو مقصود خود را بیان کرده اند و اساساً توقّع بیان عقلی، به معنای عقل مشّائی، برای وحدت وجود، صحیح نیست.

اشکال پایانی آن است که در این استدلال، بیان تنها تحت سیطرة عقل ممکن شمرده شده است، در حالی که چنین نیست. خلط صورت گرفته در آنجاست که زبان را منحصر در واژگان وضع شده برای معانی دانسته و با توجه به این تلقّی که وضع در غیر متمایزین عقلاً ممکن نیست، نتیجه گرفته­ شده که بیان تنها تحت سیطرة عقل ممکن است. اما آیا محصولات قوای دیگر غیر از عقل، بدون دخالت عقل، معادل لفظی ندارد؟ آیا کارکرد دلالی قوای دیگر غیر از عقل ـ مثل کارکرد تشبیهی قوّة واهمه ـ مستقلاً از زبان استفاده نمی کند؟ می­توان گفت: اولاً، کارکرد زبان منحصر در الفاظ موضوع نیست، و ثانیاً، حتی اگر چنین باشد، در مواردی از این دست، که در میان الفاظ موضوع، واژه­ای برای دلالت بر معنای مورد نظر وجود ندارد، با استفاده از تعدّد دال و مدلول، می توان بر آن معنا دلالت نمود؛ مثلاً، واژة «تمایز احاطی» نشان از واقعیتی به عنوان معنا دارد که از یک سو، تمایز است و از سوی دیگر، احاطه و حضور، و همین معنا هرچند در نظر گروه یادشده، متناقض نما شمرده می­شود، اما به هر حال، بیانِ واقعیت مورد نظر است که از طریق الفاظ موضوع، صورت گرفته است.

8 . وضع الفاظ برای امور محدود

تقریر دلیل

برخی استدلال های بیان ناپذیری از این مقدّمه استفاده می کند که الفاظ برای محدودها وضع شده است. پس نمی توان آنها را برای نامحدود استفاده کرد: «چطور کلمات می توانند تجربه ای را وصف کنند که هیچ کلمة محدود بشری برای آن تعبیه نشده است؟»⁴¹ توجه شود که تمرکز این استدلال بر این است که کلمات بشری برای معانی محدود وضع شده است. پس امکان کاربرد آنها برای تجربة امور نامحدود ـ مانند تجربة وحدت وجود و نظایر آن ـ منتفی است. ظاهراً مقدّمة در بردارندة این استدلال آن است که الفاظ برای آن معانی وضع می شود که در منظر و مرآی واضع عام (یعنی عرف انسان های عادی) قرار گرفته باشند و دین معانی لزوماً معانی محدودند و نمی توان با برداشتن قیود از آنها، امکان داشتنِ تصور اطلاقی از آنها را ادعا نمود؛ چراکه این معانی نیز باز برای واضع عام، قابل درک نیست.

البته گاهی در عرفان نظری اسلامی، به عباراتی همانند تقریر مزبور برمی­خوریم که «لا عبارة الاّ عن محدود»، اما این گونه عبارات با این تقریر از بیان­ناپذیری متفاوت است؛ زیرا در آنجا سخن از این است که «اسم الاسم»، که نام لفظی اسم است، تنها در مقامی دونِ مقام اطلاق مَقسمی ـ یعنی در حیطة محدودها ـ قابل فرض است؛ چون اسم ناشی از تجلّی است و لازمة تجلّی خروج از اطلاق است. ولی در بحث حاضر، سخن از انحصار وضع و کاربرد کلمات در امور محدود است.

خلاصة استدلال یادشده چنین است:

زبان عرفی تنها زبانِ در دسترس است.

عرف انسان های عادی، واضع زبان عرفی است.

عرف انسان های عادی توان درک واقعیات و معانی نامحدود را ندارد.

پس واضع زبان عرفی نمی­تواند واقعیات و معانی نامحدود را درک کند.

کلمات در ازای معانی و واقعیات وضع می شود.

پس واضع زبان نمی­تواند کلماتی در ازای واقعیات و معانی نامحدود وضع کند.

زبان عرفی تنها مشتمل بر واژگانی است که بر معانی محدود دلالت دارد.

کلمات موضوع در ازای معانی محدود، توانایی دلالت بر معانی و واقعیات نامحدود ندارد.

پس محال است واژگان زبان، دال بر متعلّق تجربة عرفانی باشد.

پس تجربة عرفانی بیان ناپذیر است.

ارزیابی

در استدلال مزبور، آنچه سبب خلط گردیده آن است که منشأ وضع با قید موضوع له اشتباه گرفته شده است. درست است که اموری که واضع عام با آنها سر و کار دارد امور عادی و محدود است، اما این موجب نمی شود که ما وضع له محدود باشد. به عبارت دیگر، درست است که مصادیق محدود است و وضع برای ذات محدود انجام شده است، اما حد جزو معنای موضوعٌ له نیست و اساساً نمی تواند باشد؛ زیرا اگر معنا مقیّد به حد باشد، برای غیر آن حدّ خاص، اعم از امور مطلقاً بی­حد یا اموری که به نحو تشکیکی غیر از آن مرتبه است، قابل استفاده نخواهد بود، در حالی که روشن است که هر مفهوم، دست کم قابلیت اطلاق بر موارد دیگری را دارد که رابطة تشکیکی با مصداق آن مفهوم دارد. به عبارت دیگر، هرچند وضع به مصداق محدود تعلّق گرفته و منشأ وضع همین امر محدود است، ولی موضوعٌ له، نفسِ ذاتِ آن محدود است، خالی از قیود دیگر؛ از جمله دو قید «تقیید» و «اطلاق» و به همین مجوِّز، لفظ موضوع قابل اطلاق بر هر دو حیطة مقیّد و مطلق است. اساساً حد، حد است و همواره خود را به نحوی روشن، متمایز از ذات محدود مطرح می­کند. به تعبیر ملاّصدرا، چنین تحلیل هایی ناشی از آن است که ویژگی مصداق (حد داشتن محدود) را داخل در مفهوم (معنای موضوعٌ له) فرض کرده­اند و این به وضوح، نوعی خلط مفهوم به مصداق است.

از سوی دیگر، مفهوم کلّی حد، اگر جزو ذات معنا باشد، معلوم نیست شامل چه رده ای از حدود مشکک خواهد بود که این، وضع و کاربرد واژگان را با اشکال اساسی مواجه می­سازد. دیگر آنکه طبق مبنای مزبور، نباید برای کلماتی همچون «نامحدود» یا «بی نهایت» معنایی وجود داشته باشد؛ زیرا به حکم کلّی «هر کلمه ای زبان بشری در ازای معنای محدود است»، این کلمات باید بر محدود دلالت کند، در حالی که نزد واضع، قرار است و باید بر نامحدود دلالت کند. ازاین رو، نمی­توان معنای درستی برای آنها در نظر گرفت. از سوی دیگر، چنین واژگانی با وجود این نظریه، از آن نظر که دال است، خود مخرّب است؛ چراکه این کلمات در عین آنکه بر نامحدود دلالت دارد، باید بر اساس دیدگاه یادشده، بر امری محدود دلالت کند و در عین دلالت بر امر نامحدود، به حکم همین که «دلالت» دارد و «کلمه» است، بر امر محدود دلالت می­کند و ازاین رو، خود مخرّب است. دیگر آنکه بنابر این دیدگاه، تعابیری همچون «وجود مطلق» یا «علم مطلق» (و هر مفهوم دیگر به قید یا وصف اطلاق) خودمتناقض است؛ زیرا «وجود» و «علم» موضوعٌ له در این الفاظ، از منظر قایلان به این نظریه، از درون مایة محدود برخوردار است و این با قید «اطلاق» قابل جمع نیست، در حالی که عرف اهل زبان چنین واژگان و تعابیری را دارای معنایی محصّل و غیرمتناقض می­داند، یا به عبارت دیگر، دریافتی خودمتناقض از این واژگان ندارد.

جمع بندی

دلایل مهم و مشهور بر بیان ناپذیری شهودهای عرفانی، توصیف، تحلیل و ارزیابی شد. نتیجة بررسی مزبور این شد که هیچ­یک از استدلال های پیشین توان اثبات بیان ناپذیری تجربة عرفانی را ندارد و با اشکالات متعدد و لاینحلی مواجه است. با این توضیح، اگرچه در خلال براهین به مشکلاتی واقعی و درست، بر سر راه بیان لفظی از تجربه عرفانی برخوردیم، اما روشن شد که هیچ یک از این مشکلات، موجب استحالة حقیقی بیان شهود عرفانی نیست و تنها آن بیان را دشوار می­سازد و یا آن را به مرتبه­ای پایین­تر از مطلوب عارفان تنزّل می­دهد، هرچند مطلوب عارفان امری فراتر از بیان لفظی و زبانی شهود عرفانی است. بدین سبب، می­توان چنین داوری نمود که امکان بیان برای شهودها و تجارب عرفانی منتفی نیست. لازم به ذکر است که استدلال های متعدد دیگری نیز بر بیان ناپذیری قابل طرح است که به دلیل ضیق مجال و اهمیت کمتر آنها، از ذکرشان صرف نظر شد.

پی نوشت ها:

¹. ر.ک: مسعود اسماعیلی، «مفهوم شناسیِ مسألة بیان ناپذیری عرفان»، حکمت عرفانی، ش 1، ص115.

². William James, Varities of Religious experience, p. 295.

³. Ibid.

⁴. ر.ک: مسعود اسماعیلی، همان.

⁵. Edgar Sheffield Brightman, A philosophy of Religion, p.168.

⁶. Ibid.

⁷. ممکن است گفته شود که انتقال وجودی اساساً شرط لازم بیان نیست؛ یعنی هرچند ممکن بود از طریق انتقال وجودی، به بیانی بسیار عمیقتر از یک حقیقت پرداخت، اما با استحاله یا انتفاء انتقال وجودی، بیان بکلی منتفی نمی شود و تنها درجه ای از بیان (بیان حداکثری) نفی می­گردد.

⁸. W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, p.283.

⁹. عزیزالدین بن محمد نسفی، الانسان الکامل، ص139.

¹⁰. همان.

¹¹. ابوحامد غزالی، احیاء علوم الدین، ج6، ص182.

¹². محی الدین ابن­عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص31.

¹³. ابن فارض، دیوان، شرح مهدی محمد ناصر الدین، ص55.

¹⁴. سعیدالدین سعید فرغانی، منتهی المدارک و مشتهی کل عارف و سالک، ص459.

¹⁵. Miehael, A. Sells, Mystical Languages of unsaying, p.9.

¹⁶. W.T. Stace, Ibid, p.284.

¹⁷. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج3، ص384.

¹⁸. W.T. Stace, Ibid, p.281-82.

¹⁹. تذکر این نکته لازم است که اصرار این نظریه بر عمق لایه های احساس و عواطف، کارکرد این نظریه را منحصر به نوع خاصی از تجربه عرفانی نمی کند بلکه تجربه عرفانی، از هر جنسی که باشد، از آن روی که قسمتی از آن تکیه بر دریافت غیر عقلی و عمیق دارد، غیر قابل بیان است.

²⁰. ر.ک: مسعود اسماعیلی، همان.

²¹. W.T. Stace, Ibid, p.282.

²². Ibid.

²³. عنوان نظریه از استیس است: Ibid, p.284.

²⁴. Dionysius.

²⁵. Ibid, p.285.

²⁶. Ibid. p.290.

²⁷. ر.ک: روح الله موسوی خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص5-23؛ و محی­الدین ابن­عربی، فصوص­الحکم، انتشارات الزهرا، فص شیثی.

²⁸. عنوان این نظریه را نیز از استیس وام گرفته ام.

²⁹. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, p.1-4.

شاید ریشه این تحلیل در تئوری تمثیل آکویناس باشد؛ ولی استیس خود تصریح می کند که تقریر اتو از آن، منشأ ایده اوست.

³⁰. W.T. Stace, Ibid, p.291-293.

³¹. Ibid, p.293-294.

³². Ibid, p.293-294.

³³. Ibid. p.295-296.

³⁴. Ibid. p.109.

³⁵. Ibid. p.300-303.

³⁶. محی الدین ابن­عربی، الفتوحات المکیه، ج 2، ص476.

³⁷. همان، ص635.

³⁸. همان، ص116.

³⁹. گرشوم شولم، جریانات بزرگ در عرفان یهودی، ص51.

⁴⁰. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج1، ص300-302.

⁴¹. گرشوم شولم، همان، ص51.

منابع

ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، بی جا، دارصادر، بی­تا.

ـــــ ، محی الدین، فصوص الحکم، تهران، الزهرا، 1370.

ابن فارض، دیوان، شرح مهدی محمد ناصر الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410 ق.

اسماعیلی، مسعود، «مفهوم شناسی مساله بیان ناپذیری عرفان»، فصلنامه حکمت عرفانی، ش یکم، سال اول، 1390.

موسوی خمینی، روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ر ه)، 1384.

شولم، گرشوم، جریانات بزرگ در عرفان یهودی، ترجمه فرید الدین رادمهر، تهران، نیلوفر، 1385.

ملاصدرا، الاسفار الاربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1981م.

غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.

فرغانی، سعیدالدین سعید، منتهی المدارک و مشتهی کل عارف و سالک، بی جا، المکتب الصنایع، 1293 ق.

نسفی، عزیزالدین بن محمد، الانسان الکامل، تهران، طهوری، 1377.

Brightman, Edgar Sheffield; A philosophy of Religion; New York, prentice-Hall, Inc. 1947.

James, William; Varities of Religious experience, New York, Routledge, 2002.

Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, translated by john W. Hurvey, New York, Oxford university press, 1958.

Sells, Miehael, A; Mystical Languages of unsaying; the university of Chicago press. 1994.

W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, London, Macmillan, 1973.