انوار معرفت

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 95 ـ 118

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

محمّد میری*

چکیده

مسئلة آفرینش انسان بر صورت الهی، به راحتی از آموزه های دینی قابل اثبات بوده و مضمون آن همسو با مبانی هستی شناسانه و انسان شناسانة عرفان نظری است. این مسئله بسان قاعده ای کلی است که آثار و فروعات آن در جای جای انسان شناسی و مباحث علم النفس ابن عربی به چشم می خورد. این مقاله تلاش کرده است معنای «صورت الهی» و مراد از «آفرینش انسان بر صورت الهی» را بررسی و تحقیق کند، ضمن آنکه به برخی از فروعات این قاعده، همچون جامعیت انسان و خلقت او با دو دست حق تعالی و مسئله خلافت الهی نیز اشاراتی دارد.

کلیدواژه ها: ابن عربی، انسان شناسی، خلقت انسان، صورت، کون جامع.

* دانش آموخته سطح 3 حوزه علمیه قم و پژوهشگر مرکز پژوهشی دائرةالمعارف علوم عقلی اسلامی وابسته به مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ر ه)                                                                                   mohammademiri@gmail.com

دریافت: 21/12/1390 ـ پذیرش: 20/3/1391

مقدّمه

ابن عربی در موارد متعددی از مباحث انسان شناسانه خود، به مسئله مخلوق بودن انسان بر صورت الهی، که مضمون حدیث «خلق الله آدم علی صورته»¹ است، اشاره کرده و نتایج بسیاری بر آن متفرّع نموده است. البته او اولین کسی نیست که این حدیث شریف را بررسی و شرح کرده است، بلکه این حدیث از گذشته های دور مورد توجه علما و عرفا بوده و حتی این حدیث نبوی آن قدر مشهور و بحث برانگیز بوده است که برخی تفسیر آن را از ائمّه اطهار(ع) نیز جویا شده اند.² به همین دلیل، مرحوم مجلسی در کتاب بحارالانوار بابی را به تأویل این حدیث اختصاص داده است.³

عرفای قبل از ابن عربی هم به این حدیث توجه داشته اند. برای مثال، روزبهان بقلی در شرح شطحیات خود، فصلی را به توضیح و شرح این حدیث اختصاص داده⁴ و ابوحامد غزالی نیز در چندین مورد از آثار خود، به شرح این حدیث پرداخته است.⁵ همچنین می توان در آثار به جا مانده از عین القضاة همدانی اشارات وی را به این حدیث یافت.⁶

مخلوق بودن انسان بر صورت الهی امری نیست که فقط در این حدیث نبوی به آن اشاره شده باشد، بلکه عارفان این معنا و مضمون را از برخی آیات قرآن کریم نیز استفاده کرده اند.⁷ برای مثال، ابن عربی و پیروان مکتب او «کاف» در آیه شریفه «لیس کمثله شیء» (شوری: 11) را به دو گونه معنا کرده اند. از نظر آنها، اگر «کاف» زاید باشد این آیه مفید تنزیه و نفی هرگونه مماثل از حق متعال است. اما اگر «کاف» زاید نبوده و مفید تشبیه باشد در این صورت، آیه برای خداوند متعال مثلی را اثبات می کند و از آن مثل، نفی هرگونه مماثلت می کند. بر این اساس، معنای آیه این می شود که برای «مثل خداوند متعال» هیچ مثلی موجود نیست. مراد از موجودی که در این آیه از آن به عنوان «مثل خدا» سخن به میان آمده، کسی نیست جز انسان که در روایات، او را مخلوق بر صورت حق معرفی کرده اند.⁸

البته برخی حدیث امام رضا(ع)⁹ را دلیل بر ردّ روایت خلق انسان بر صورت الهی گرفته اند،¹⁰اما در مقابل، بزرگانی همچون امام خمینی(ر ه) چندین پاسخ به این اشکال داده و در ادامه گفته اند: بر فرض آنکه این حدیث شریف از پیامبر اکرم(ص) صادر نشده باشد، معنا و مضمون آن در دیگر احادیث شریفه مستتر اسـت.¹¹

امام خمینی(ر ه)، به گونه ای هنرمندانه، برخی از احادیث همسو با حدیث آفرینش انسان بر صورت الهی را گزینش کرده و برای اثبات وجود مضمون حدیث «خلق انسان بر صورت خداوند» در شریعت به آنها استشهاد نموده اند.

در حدیث شریف کافى، حضرت بـاقـر العـلوم(ع)، می فرمایند: «نحن وجه الله» و در دعاى «ندبه» آمده اسـت: «ایـن وجـه الله الذى الیـه یـتـوجـه الاولیـاء؟» در زیارت «جامعه کبیره» هم آمده است: «و المـثـل الاعـلى» و ایـن مـثـلیـت و وجهیت همان است که در حدیث شـریـف می فـرمـایـد: «ان الله خـلق آدم عـلى صـورتـه.» یـعـنـى: آدم مـثـل اعـلاى حـق و آیت کبراى الهی و مظهر اتم و مرآت تجلّیات اسما و صفات و وجه الله و عـیـن لله و یـدالله و جنب الله است؛ «هو یسمع و یبصر و یبطش بالله، و الله یبصر و یـسـمـع و یـبطش به.»¹²

نکته دیگری که پیش از ورود به اصل بحث اشاره به آن ضروری به نظر می رسد آن است که این مطلب، که عرفا انسان را مخلوق بر صورت الهی می دانند و اینکه ابن عربی انسان را «مثل خدا» معرفی می کند، نباید مستمسکی برای انتقاد از عرفا قرار گیرد؛ زیرا اولاً ـ همان گونه که معلوم شد ـ این قاعده که انسان بر صورت الهی خلق شده مستفاد از آموزه های موجود در شریعت است.

ثانیاً، عرفا در جای خود، منظورشان از مثل خدا بودن انسان را توضیح داده و گفته اند که مرادشان مظهریت تامّه او برای کمالات الهی است و در عین حال، تأکید دارند که انسان هیچ گاه به وجوب ذاتی متصف نخواهد شد. و همین صفت وجوب ذاتی حق متعال و امکان ذاتی انسان، فارق اصلی میان حق و انسان است. «و لیس ذلک المِثل الّا الإنسان المخلوق على صورته المتصف بکمالاته الّا الوجوب الذاتی الفارق بینهما.»¹³

بنابراین، از این مسئله، که عرفا انسان را مخلوق بر صورت الهی و از این نظر، مثل حق تعالی می دانند، نباید توهّم شود که پس از نظر آنها، بین انسان و حق متعال هیچ تفاوتی وجود ندارد.

ابن عربی می گوید: پیامبر اکرم(ص) فرمودند: خداوند آدم را بر صورت خود خلق کرده است. بدان که مماثلتی که بین انسان و حق تعالی، در قرآن اثبات شده، نوعی مماثلت و مشابهت لغوی است، نه عقلی؛ زیرا مماثلت عقلی بر حق تعالی محال است و به دقت عقلی، خداوند هیچ مثلی ندارد. در هر تشبیهی از قبیل «زید شیر است در شدت و شجاعت» و یا «زید زهیر است در شعر گفتن»، یک وجه شَبَه میان مشبَّه و مشبَّه به وجود دارد که دو طرف تشبیه در آن وجه جامع، با یکدیگر اشتراک دارند و از آن نظر، هریک از آن دو بر صورت دیگری است، هرچند ممکن است با سایر جهات، متباین از یکدیگر باشند.¹⁴

در محل بحث ما نیز وقتی گفته می شود: «انسان مانند حق تعالی است» باید وجه شبه در نظر گرفته شود؛ یعنی انسان در کمالاتی که به او نسبت داده می شود، مانند خداوند است. نتیجه آنکه انسان در کمالات خود، با حق تعالی مشابهت دارد و به سبب همین مشابهت است که انسان از کمالات خود، پی به کمالات الهی می برد، ولی این هرگز مستلزم آن نخواهد بود که انسان عین خداوند متعال باشد.¹⁵

ثالثاً هیچ کس بهتر از عرفا نتوانسته است جایگاه رفیع و مقدس پروردگار را در مقابل جایگاه مشحون از ضعف و فقر و ذلّت انسان تبیین کند. عبودیت خاضعانه و خاشعانه و از سر اخلاص عبد در مقابل پروردگار بی نیاز، در آثار و گفتار عرفا بیش از هر نحله دیگری مطرح شده است. به همین دلیل است که ابن عربی خلق انسان بر صورت الهی را از بزرگ ترین آزمایش های الهی می داند؛ زیرا هرچند خداوند انسان را بر صورت خود خلق کرد، ولی عبد واقعی خدا باید بین مقام امکان ذاتی خود و فقر و عبودیت محضی که ذاتاً به او اختصاص دارد و بین کمالاتی که همه آنها اولاً و بالذات برای حق متعال است، فرق بگذارد و توجه داشته باشد که خداوند حکیم او را نایب خود در این کمالات قرار داده است. در نگاه عرفا، هرچند انسان بر صورت الهی آفریده شده است، اما عبد واقعی که در بالاترین مقامات عرفانی باشد، هیچ گاه از مقام امکان و منزلت عبودیت و صفت فقر و حاجت ذاتی خود غافل نمی شود.

من أعظم الفتن التی فتن الله بها الإنسان تعریفه إیّاه بأن خلقه على صورته لیرى هل یقف مع عبودیته و إمکانه أو یزهو من أجل مکانة صورته... کذلک العبد إذا أقامه الحق نائبا فیما ینبغی للربّ تعالى یقول العبد: و من کمال الصورة التی قال إنّه خلقنی علیها أن لا یغیب عنّی مقام إمکانی و منزلة عبودیتی و صفة فقری و حاجتی ... فیکون الحق مع العبد إذا وفى بهذه الصفة یثّنى علیه بأنّه «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» حیث لم تؤثر فیه هذه الولایة الإلهیة و لا أخرجته عن فقره و اضطراره. ¹⁶

معنای «صورت الهی»

این حدیث به دلیل حسّاسیت هایی که داشته، معرکه آراء علمای متعددی از عرفا و فلاسفه¹⁷ و متکلّمان¹⁸ و محدّثان¹⁹ و مفسرّان²⁰ قرار گرفته و البته همه آنها در این باب، هم نظر نبوده و بلکه در قبال این حدیث، مواضع متفاوتی داشته اند.

پرداختن به همه این نظریات، که گاه در مقابل یکدیگر قرار می گیرند، به تفصیل در این مجال نمی گنجد، ولی به اجمال می توان گفت: برخی همچون مرحوم محمّدحسین مظفر این حدیث را از احادیث مجعول، که در توهین به انبیا و خداوند متعال جعل شده است، می دانند و آن را از گزافه گویی هایی که از یهود و نصارا وارد اسلام شده است، معرفی می کند.²¹ مرحوم محمّدباقر مجلسی هم این حدیث را به نوعی، حمل بر تقیّه می کند.²² در مقابل، بسیاری از علما و عرفا بر صحّت این حدیث تأکید داشته²³ و آن را به گونه ای که مستلزم تشبیه و جسمانی بودن حق تعالی و یا عروض نقص بر حق متعال نباشد، معنا کرده اند.

معمولاً در معنای این حدیث، دو نکته بحث برانگیز وجود دارد: اول آنکه مراد از صورت در این حدیث چیست؟ و چگونه می توان خداوند را دارای صورت دانست؟ دوم آنکه ضمیر «هاء» در کلمه «صورته» به آدم برمی گردد و یا به خداوند متعال؟

به دلیل آنکه اهتمام این نبشتار بر تفسیر ابن عربی از این حدیث است، پاسخ به دو سؤال مزبور از نگاه وی ذکر می شود.

هرچند یکی از رایج ترین معانی صورت، همان شکلی است که از عوارض ظاهری امور جسمانی، همچون ابعاد سه گانه و رنگ، ظاهر می شود، ولی روشن است که مراد از «صورت» در این حدیث، معنای رایج آن در امور جسمانی نیست، بلکه واژه «صورت» دارای معانی متعددی است که انتساب برخی از آنها به حق تعالی ممتنع و انتساب برخی هم ممکن است. غزالی²⁴ و صدرالمتألهین²⁵ در تفسیر این حدیث، معانی متعدد این واژه را بررسی کرده اند. بنابراین، واژه «صورت» معانی متعددی دارد که هرچند اطلاق برخی از آنها بر حق تعالی ممتنع است، اما برخی دیگر از آنها قابل اطلاق بر حضرت حق خواهد بود.

یکی دیگر از معانی که می تواند در حدیث مزبور مورد نطر باشد معنایی است که محقق فناری در تبیین اصول و مبانی عرفا در بحث ظهور و بطون مطرح می کند. او می نویسد: در اصطلاح عرفا، «صورت شیء» عبارت است از امری که به وسیله آن امر، شیء ظاهر و متعیّن می گردد و براین اساس، همه موجودات عالم، صورت هایی برای اسمای الهی هستند و مراد اهل معرفت از صورت، همان «ما به یظهر الشیء» است؛ یعنی آنچه ظهور شیء به آن است.²⁶ بدین روی و با در نظر داشتن سایر مبانی عرفا، به راحتی می توان گفت: پس صورت حق متعال و آن امری که خداوند با آن ظاهر گشته چیزی نیست جز اسما و صفات حسنای الهی.

به همین دلیل است که محقق قیصری در شرح فصوص در آنجا که ابن عربی بر آفرینش انسان بر صورت الهی تأکید می کند، می نویسد: مراد ابن عربی از صورت حق متعال، اسما و صفات الهی است و معنای حدیث آن است که خداوند انسان را به نحوی که موصوف به همه اسما و صفات باشد، خلق فرموده است.²⁷

محقق جامی نیز مراد ابن عربی از صورت حق تعالی را به خوبی توضیح داده است. وی در توضیح این عبارت ابن عربی در نقش الفصوص می نویسد: و کان الإنسان مختصرا من الحضرة الإلهیّة، و لذلک خصّه بالصورة فقال: «انّ الله خلق آدم على صورته»، و فی روایة: «على صورة الرحمن»²⁸ سخن وی به این مطلب اشاره دارد که برخی «صورة» را به معنای هیأت و شکل ظاهری و جسمانی دانسته اند، اما «صورة» به این معنا قابل اطلاق بر حق تعالی نیست، بلکه مراد از «صورة» در این حدیث شریف، همان «ما به یظهر الشیء» است و چون حقایق معنوی در خارج به وسیله صورت ها ظاهر می شود، در شریعت نیز به اسما و صفات حق تعالی «صورت حق» اطلاق شده است؛ چراکه حق متعال به وسیله همین اسما و صفات است که در خارج ظاهر می شود. بنابراین، صورت حق تعالی مشتمل بر صفات حق متعال است، و آفرینش انسان بر صورت الهی به این معناست که خداوند سبحان از هریک از صفات حسنای خود ـ همچون حیات و علم و قدرت ـ نمونه ای در وجود انسان نهاده است و چون انسان، بر صورت حق متعال آفریده شده، متعیّن به تمام تعیّنات خواهد بود و از همه کمالات موجود در مراتب ماقبل خود بهره ای خواهد داشت.²⁹ محقق جامی ابیات ذیل از مولانا را نیز همسو با همین مضمون می داند:

بنابراین، می توان گفت: اگرچه اهل ظاهر اطلاق اسم «صورة» را بر محسوسات، حقیقی و بر حق متعال، مجازی می دانند، ولی عرفا بعکس آنها، اطلاق «صورة» را بر محسوسات، مجازی و بر حق متعال، حقیقی می دانند؛ چراکه نزد این طایفه عالم با جمیع اجزای روحانی و جسمانی و جوهری و عرضی اش، صور تفصیلی حضرت حق هستند؛ همان گونه که انسان کامل صورت جمعی آن حضرت است.³¹

دومین نکته بحث برانگیز در معنای حدیث «خلق انسان بر صورت الهی»، درباره مرجع ضمیر در کلمه «صورته» است. برخی ضمیر را به «آدم» برگردانده اند و برخی دیگر مرجع ضمیر را «الله» دانسته اند. اما از نظر ابن عربی، هر دو نظریه محتمل و قابل قبول است و در هر دو صورت، می توان برای این حدیث معنای صحیحی ارائه داد،³³ هرچند به تعبیر وی، اهل نظر و ظاهربینان ضمیر را فقط به «آدم» برمی گردانند و از ارجاع آن به «الله» ابا دارند.³⁴ البته این نکته روشن است که این حدیث شریف در صورتی دلالت بر آفرینش انسان بر صورت الهی می کند که ضمیر به حق تعالی برگردد و عرفا مؤیداتی برای ترجیح احتمال برگشت ضمیر به «الله» ذکر کرده اند که به برخی از آنها اشاره می شود:

از جمله مؤیداتی که ابن عربی به آن اشاره دارد، آن است که این حدیث به نحو دیگری نیز نقل شده است: «إنّ الله خلق آدم على صورة الرحمن.» همان گونه که روشن است، در این حدیث، به جای عبارت «على صورته» عبارت «على صورة الرحمن» آمده است. پس معلوم می شود ضمیر درحدیث «على صورته» نیز به «الله» برمی گردد.³⁵

محقق قونوی نیز احتمال برگشت ضمیر مزبور به انسان را به عقول ضعیف و کسانی که جاهل به اسرار شریعت و حقیقتند نسبت داده و حدیث دیگری که مؤید نظر عارفان است، نقل می کند: پیامبر اکرم(ص) به برخی از اصحاب خود، که عازم جنگ بودند، فرمودند: هنگام قتال، از صورت دشمن اجتناب کن و به آن کاری نداشته باش؛ چون خداوند آدمی را بر صورت خود خلق فرمود: «إذا ذبحت فأحسن الذبحة، و إذا قتلت فأحسن القتلة، و اجتنب الوجه؛ فإنّ اللّه خلق آدم على صورته.» ³⁶ روشن است که در این حدیث، ضمیر در «صورته» حتماً به «الله» باید برگردد.³⁷

پس از آنکه فهم عرفا و بخصوص ابن عربی، از واژه «صورة» و از مرجع ضمیر در «صورته» روشن شد، به راحتی می توان تفسیر ابن عربی از این حدیث شریف را مورد مطالعه قرار داد:

از نگاه ابن عربی، همة موجودات عالم مظاهر و جلوه های حق متعالند و هریک از آنها آینه ای است که به قدر ظرفیت و قابلیت خود، کمالات و اسمای الهی را به نمایش گذاشته است. موجودات عقلی کمالات متناسب با مرتبه خود را اظهار می کنند و نیز موجودات مثالی و مادی هریک به حسب مرتبه خود، بخش خاصی از کمالات حق متعال را اظهار می دارند. اما در این میان، تنها انسان است که قابلیت آن را دارد که آینه تمام نمای حق متعال گردد³⁸ و چون انسان دارای جنبه های مادی و مثالی خیالی و عقلی و حتی فوق عقلی است، مقیّد به هیچ کدام از این مراتب نبوده و در نتیجه، خودش به تنهایی می تواند تمام کمالاتی را که هریک از موجودات، مظهر بخشی از آنند، اظهار کند.³⁹ و این راز شرافت انسان بر سایر مخلوقات است.

در توضیح قاعده عرفانی «خلق انسان بر صورت الهی»، مناسب است اشاره ای داشته باشیم به کلام محقق قونوی. ایشان در یک عبارت جامع، بسیاری از جوانب مسئله را در نظر گرفته، قاعده مزبور را به خوبی تبیین می کند.

او می نویسد: اسما با یکدیگر متفاوت بوده هریک از آنها در عالم، وظیفه خاصی به عهده می گیرد؛ به این معنا که هر کدام از آنها ربوبیت و تدبیر قسمتی خاص از عالم را، که متناسب با خود باشد، به عهده دارد . برخی از اسما، عالم ارواح را می سازند و برخی دیگر عالم مثال را و گروهی از اسما نیز به عناصر و مرکّبات و مولّدات می پردازند و سرانجام، هر کدام از اسما، موجودی متناسب با خود را در عالم، ظاهر ساخته و تدبیر آن را به دست می گیرد و این گونه است که هریک از اسما، قبله گاه مظهر خاص خود قرار می گیرد، به گونه ای که آن اسم، مجرای ارتباطی مظهر خاص خود با حق تعالی می گردد؛ یعنی استناد هریک از مظاهر به حق متعال از طریق اسم مختص خود خواهد بود و طبیعتاً معرفتش هم به حق تعالی از زاویه همان اسم و در حد همان اسم خواهد بود.

اما انسان از این نظر، یک تفاوت اساسی با سایر موجودات عالم دارد؛ چراکه برای ظهور انسان، همة اسمای الهی دست به دست هم داده و حق تعالی با به کار گرفتن همة اسمای خود، انسان را اظهار کرده و به همین دلیل است که فرمود: «من انسان را با هر دو دست خود خلق کردم»؛⁴⁰ زیرا یکی از دو دست خدا اختصاص به عالم غیب دارد و دیگری مربوط به عالم شهادت است، و چون انسان معجونی از هر دو عالم است، خدا او را با دو دست خود خلق کرد. به همین دلیل، انسان جامع همة اسما قرار گرفته و مانند سایر موجودات، مقیّد به اسم خاصی نیست، بر خلاف ملائکه که هر کدام مقام معلومی دارد و مقیّد به همان مقام است و همه موجودات عالم این گونه اند، بجز انسان؛ زیرا او بر صورت الهی خلق شده است.⁴¹

خلق همه انسان ها بر صورت الهی

هرچند در ابتدا ممکن است به سبب برخی توضیحات عرفا درباره حدیث «خلقت انسان بر صورت الهی»، گمان شود که عارفان معتقدند فقط درباره انسان کامل است که می توان ادعای آفرینش بر صورت الهی را داشت، ولی باید توجه شود که اگرچه انسان کامل مصداق اتم این حدیث شریف است، اما همان گونه که حضرت استاد حسن زاده آملی⁴² و نیز سیدحیدر آملی⁴³ تصریح می کنند، سایر انسان ها نیز از این حکم، بیگانه نیستند. می توان برای این مدعا، که آفرینش همه انسان ها بر صورت الهی است، چند استدلال آورد:

عرفا در قاعده «خلق انسان بر صورت الهی» به حدیث «خلق الله آدم علی صورته» استناد می کنند و معلوم است که زبان این حدیث، اختصاصی به انسان کامل ندارد،⁴⁴ بخصوص آنکه شأن نزول این حدیث هم مؤیّد همین مدعاست. در شأن نزول این حدیث، آمده است که دو نفر در محضر رسول خدا(ص) به مشاجره مشغول بودند و به یکدیگر ناسزا می گفتند. یکی از آنها به دیگری گفت: خدا صورت تو و آنکه را شبیه توست، زشت گرداند. در این هنگام، پیامبر اکرم(ص) فرمودند: ای بنده خدا، به برادر خود چنین مگو؛ چراکه خداوند آدم را بر صورت خود خلق کرده است.⁴⁵

همه افراد نوع انسانی در غالب احکام مربوط به قوس نزول، مشترکند. از سوی دیگر، با توجه به عبارت «خلق» که در حدیث آمده و با توجه به شأن نزول حدیث، روشن است که این روایت ناظر به چگونگی خلقت انسان در قوس نزول است و کمالاتی که از جهت قوس صعود، برای برخی انسان ها و عارفان حاصل می شود، در اینجا مطرح نیست.⁴⁶

سایر انسان ها در احکام کمالی نیز به نحو بالقوّه با انسان کامل شریکند؛ یعنی در همه انسان ها این امکان و استعداد وجود دارد که با قرار گرفتن در مسیر کمال، خود را به انسان کامل نزدیک کنند، هرچند بسیاری از آنها این قوّة خود را به فعلیت نمی رسانند. بدین سان، حتی اگر این حدیث را در قوس صعود انسانی معنا کنیم، باز هم هیچ انسانی از حکم کلی «خلق بر صورت الهی» بیگانه نخواهد بود.

ابن عربی معتقد است که خداوند سبحان هیچ اسمی را برای خود برنگزید، مگر
آنکه برای انسان، بهره ای از آن و امکان تخلق به آن را قرار داد و از این رو، برخی
عارفان حدیث «آفرینش انسان بر صورت حق تعالی» را در همین زمینه معنا کرده و مؤید بر همین مدّعا دانسته اند:

ثم إنّه ـ سبحانه ـ ما سمّى نفسه باسم من الأسماء الّا و جعل للإنسان من التخلّق بذلک الاسم حظّا منه یظهر به فی العالم على قدر ما یلیق به، و لذلک تأوّل بعضهم قوله(ع) «إنّ الله خلق آدم على صورته» على هذا المعنى.⁴⁷

علاوه بر دلایلی که گذشت، تصریحات عرفا بر این مطلب که ـ قاعده مزبور شامل همه انسان ها می شود ـ خود بهترین دلیل بر مدّعای ماست.

برای نمونه، ابن عربی در ابتدای «فص یونسی»، سخن از اهتمام حق تعالی به نشئه انسانی و به تک تک افراد آن، حتی انسان های غیرکامل و گنه کار به میان آورده و یکی از شواهدی که بر این مدعای خود ارائه می دهد مسئله «خلق انسان بر صورت الهی» است:

اعلم، أنّ هذه النشأة الإنسانیة بکمالها روحا و جسما و نفسا، خلقها الله على صورته... و إذا علمت أنّ الله راعى هذه النشأة و إقامتها فأنت أولى بمراعاتها إذْ لَکَ بذلک السعادة، فإنه مادام الإنسان حیاً، یرجى له تحصیل صفة الکمال الذی خلق له. و من سعى فی هدمه فقد سعى فی منع وصوله لما خلق له.⁴⁸

محقق جندی نیز در شرح کلام مزبور از ابن عربی، بر این مطلب تأکید دارد که
قاعده «خلق انسان بر صورت الهی»، شامل همه فرزندان و ذریّه حضرت آدم(ع) می شود. وی می نویسد:

در شرح «فص آدمی»، شرح این حدیث «خلق الله آدم علی صورته» گذشت و گفته شد که این حدیث همه فرزندان و ذریّه او را شامل می شود؛ چراکه مراد از آدم در این حدیث، نوع انسانی است، نه شخص حضرت آدم(ع).⁴⁹

هرچند تا اینجا روشن شد که قاعده عرفانی «خلق انسان بر صورت الهی اختصاصی به انسان کامل ندارد و همه فرزندان آدم(ع) را شامل می شود، ولی در عین حال، از این نکته نیز نباید غافل ماند که چون از نگاه عرفا مباحث مربوط به انسان کامل، بسیار مهم تر از سایر انسان هاست و حجم مباحث انسان کامل در کلماتشان بیش از مباحث مربوط به نوع و نشئة انسانی است، طبیعی است که معمولاً هرگاه سخن از خلق بر صورت الهی باشد، عرفا انسان کامل را در نظر داشته باشند. حتی ابن عربی در برخی موارد، تأکید می کند که این قاعده شامل انسان الحیوان نمی شود.⁵⁰

ولی با توجه به مباحثی که در باب نسبت انسان کامل با انسان الحیوان گذشت و با عنایت به دلایلی که در این قسمت مطرح شد، می توان در جمع میان این دو کلام به ظاهر متعارض ابن عربی، گفت: هرچند همه انسان ها بدون استثنا، بر صورت الهی آفریده شده اند، اما آنجا که ابن عربی می گوید: فقط انسان کامل بر صورت الهی است، منظورش مظهریت بالفعل او برای همة اسمای الهی است، در حالی که سایر انسان ها فقط دارای قوّه چنین کمالی هستند و اما در قوس صعودی خود نتوانسته اند آن استعداد را به فعلیت نزدیک کنند.

فروعات و نتایج خلق انسان بر صورت الهی

معمولاً هر جا در کلمات ابن عربی و سایر عرفا سخن از خلق انسان بر صورت الهی است، احکام دیگری نیز برای انسان، همراه با این قاعده مطرح شده که از جهتی میان این احکام و قاعده مزبور، رابطه استلزامی برقرار است و از سوی دیگر، می توان آنها را از فروع این مبحث به شمار آورد.

البته هریک از این فروع را باید در تحقیقی مستقل بررسی کرد، ولی برای روشن تر شدن جوانب بحث، در ادامه، به برخی از این موارد، که بیشتر به محور بحث مربوط می شود، به اختصار اشاره می گردد:

جامعیت انسان بین اکوان و حضرات

عرفا در مقام تبیین چینش مراتب و عوالم کلی عالم، بحثی با عنوان «حضرات خمس» دارند. از نظر عارفان، مجموعة عالم به پنج مرتبه و حضرت کلی تقسیم می شود. هریک از این حضرات پنج گانه حیطه گسترده ای از تجلّیات را شامل می شود، ولی با این حال، هر کدام از این مراتب ـ بجز مرتبه انسانی ـ مقیّد به مرتبه ای خاص از عالم است و تنها خواص مربوط به همان قسمت را اظهار می کند؛ اما انسان در نقطه وسط و اعتدال بین حضرات قرار دارد و از این رو، مقیّد به مرتبه ای خاص نیست و توانایی اظهار احکام مختص به هریک از مراتب، در او وجود دارد.⁵¹

علت جامعیت انسان بین همه مراتب، واقع شدن وی در آخرین مرتبه تنزّلات است. در بحث چینش نظام هستی، عرفا پس از آنکه بر مقام «لا اسم و لا رسم» بودن ذات حق متعال اشاره می کنند، مبدأ قوس نزول را تعیّن اول دانسته و پس از گذشتن از تعین ثانی و عالم ارواح و عالم مثال، به عالم ماده می رسند. در عالم ماده نیز پس از ظهور عناصر، معدن، نبات، و حیوان، در آخرین مرحله از قوس نزول و یا به تعبیر دیگر، در آخرین مرتبه از مراتب تنزّلات هستی، نوبت به ظهور انسان می رسد. اینکه انسان در آخرین مرتبه تنزّلات قرار دارد، مستلزم آن است که اکمل موجودات و اتمّ مظاهر حق متعال باشد.

ابن عربی می نویسد: انسان غایت و نهایت ظهورات نفس رحمانی و کلمات الهی است؛ یعنی پس از آنکه سلسله موجودات عالم از بالاترین مرتبه تا پایین ترین مراتب، حاصل شد نوبت به ایجاد انسان می رسد و به همین دلیل است که در انسان، اثر و حظ و یا به تعبیر دیگر، نشانه و نسخه و قوّه ای از همه موجودات عالم وجود دارد. نتیجه آنکه انسان مظهر و عصاره همه کمالات عالمیان است و آنچه از کمالات در تک تک موجودات عالم یافت می شود، او همه را یکجا در خود جمع کرده است. بدین روی، در انسان، جامعیت بین کمالات به ظهور می رسد؛ جامعیتی که نظیر آن در هیچ کدام از اجزا و مفردات عالم به تنهایی، امکان ظهور و بروز ندارد و حتی هیچ کدام از اسمای جزئی نیز چنین جامعیتی ندارد؛ زیرا هر کدام از اسما برای خود، خواص و اقتضائاتی دارد که با خواص و اقتضائات اسمای دیگر متفاوت است، اما انسان جامع همة اسما و مظهر تمام آنهاست.⁵²

بنابراین، اگر قرار باشد فضیلت و شرافت⁵³ «مخلوق بودن بر صورت الهی» نصیب موجودی بشود، آن موجود حتماً باید در آخرین نقطه از قوس نزول و در نهایی ترین پله از مراتب تنزّلات هستی قرار بگیرد و طبیعتاً این امر سبب خواهد شد که انسان عنوان «کون جامع» را از آن خود کند.

آفرینش انسان با دو دست الهی

«خلق انسان با دو دست خداوند» و همچنین «آفرینش او بر صورت الهی» دو مسئله ای است که در شریعت به آن اشاره شده است. ابن عربی میان این دو مسئله ارتباط و به هم پیوستگی عمیقی احساس می کند. از نظر او، اساساً چون خداوند متعال انسان را با دو دست خود آفرید، در او چنین لیاقتی یافت که صورت الهی به او اختصاص یابد و مظهر تمام اسما گردد و همة اسما به او تعلیم داده شود.

إنّما صحّت الصورة لآدم لخلقه بالیدین فاجتمع فیه حقائق العالم بأسره و العالم یطلب الأسماء الإلهیّة فقد اجتمع فیه الأسماء الإلهیّة و لهذا خصّ آدم(ع) بعلم الأسماء کلّها التی لها توجّه إلى العالم و لم یکن ذلک العلم أعطاه الله للملائکة.⁵⁴

خلق انسان با دو دست الهی از مصادیق تکریمی است که حق تعالی اختصاص آن به انسان را در قرآن کریم مورد اشاره قرار داده است.⁵⁵

اما منظور شریعت از «دو دست خدا» چیست؟ این سؤالی است که از ابتدا ذهن علما و صاحب نظران را به خود مشغول کرده است.

ابن عربی در توضیح آفرینش انسان با دو دست الهی، ابتدا به وجوهی از جهات متقابلی که در حق تعالی وجود دارد و انسان نیز بر اساس آنها، دارای جهات متقابل خلق شده است، اشاره می کند. برای مثال، خداوند ظاهر و باطن است و ظهور و بطون دو جهت متقابل به شمار می رود که همة عالم نیز بر همین اساس، یا در حیطه ظهور قرار می گیرد و یا در جرگه بطون می گنجد. انسان نیز در وجود خود، دارای دو جهت ظهوری و بطونی است که با جهت ظاهر خود ـ یعنی با قوای ادراکی ظاهری مانند چشم و گوش ـ ظاهر عالم را درک می کند و با جهت بطون خود ـ مثل قوّه عاقله ـ باطن عالم را درمی یابد. از نگاهی دیگر، خداوند به رضا و غضب متصف می شود و باز بر همین اساس است که در انسان نیز دو جهت خوف و رجا تعبیه شده است. و یا چون حق متعال دارای دو جهت جمال و جلال است، در انسان هم دو صفت متقابل هیبت و انس، وجود دارد. این ها تنها چند مثال از جهات متقابل در حق تعالی است که از همة این جهات متقابل در شریعت به دو دست خدا تعبیر شده است. ⁵⁶

مطلب دیگری که از مسئلة آفرینش انسان با دو دست خداوند و بر صورت الهی متفرّع می شود، صلاحیت وی برای مقام خلافت الهی است.⁵⁷ البته باید توجه داشت که بررسی جوانب گوناگون قاعده «خلق انسان بر صورت الهی» و تحقیق درباره فروعاتی که عرفا از این قاعده نتیجه گرفته اند، مجال و تحقیق بیشتری می طلبد. این تحقیق تلاشی بود برای ارائه زوایای گوناگون این قاعده مهم عرفانی و اشاره به نقش حسّاس آن در انسان شناسی عرفانی. در این مقاله، به سرفصل هایی از برخی از فروعات قاعده «خلق انسان بر صورت الهی» اشاره شد. امید آن که در این باره، تحقیقات بیشتری از سوی محققان ارائه شود.

نتیجه گیری

مسئله آفرینش انسان بر صورت الهی یکی از مهمترین قواعدی است که در مباحث انسان شناسانه عارفان، خصوصا در مکتب ابن عربی، همواره مورد نظر بوده است و بر آن، نتایج مهمی را متفرع ساخته اند. این قاعده، برآمده از نگاه خاصی است که عرفا به جایگاه انسان در نظام هستی دارند علاوه بر آنکه آموزه های متعددی در شریعت نیز وجود دارد که بر مضمون این قاعده صحه می گذارد.

پی نوشت ها:

¹. حدیثی که بیشترین تواتر را در آثار ابن عربی –خصوصا فتوحات- دارد حدیث «من عرف ربه عرف نفسه» است. و حدیثی که در ردیف بعدی قرار می گیرد همین حدیث خلق انسان بر صورت الهی است. ابن عربی در جای جای تآلیف خود به اینگونه از احادیث اشاره داشته و بر آنها نتایج عرفانی متعددی را متفرع می سازد که ما در آینده به برخی از آنها اشاره خواهیم داشت.

². مثلا صحابی بزرگی همچون محمد بن مسلم تفسیر این حدیث را از امام باقر(ع) سؤال می کند. وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنُ مُسْلِمٍ أَیْضاً قَالَ‏ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا رُوِیَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ‏ عَلَى‏ صُورَتِهِ‏ فَقَالَ هِیَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَى أَسَاسِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ فَأَضَافَهَا إِلَى نَفْسِهِ کَمَا أَضَافَ الْکَعْبَةَ إِلَى نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ فَقَالَ‏ بَیْتِیَ وَ قَالَ‏ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‏ (احمد بن على طبرسی، الإحتجاج على أهل اللجاج، ج 2، ص 323) و همچنین برخی از امام رضا(ع) نیز در این باره سؤال کرده اند.‏ (ر.ک: همان، ص 410)

³. ر.ک: علامه مجلسی، بحار الأنوار، ج 4، ص 11، باب 2، تأویل قوله تعالى و نفخت فیه من روحی و روح منه و قوله ص خلق الله آدم على صورته.

⁴. ر.ک: روزبهان بقلى شیرازى‏، شرح شطحیات، ص 63، فصل(خلق الله آدم على صورته).

⁵. ر.ک: ابو حامد غزالى، «روضة الطالبین و عمدة السالکین»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 118 و 119و «الجام العوام»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 303 و «المضنون به على غیر أهله»، در: در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 341 و «الأجوبة الغزالیة فی المسائل الأخرویة المضنون الصغیر»، در در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 364.

⁶. ر.ک: عین القضات همدانى، لوایح، ص 4 و 70 و نامه هاى عین القضات، ج 2، ص 56.

⁷. حتی محقق جندی این مضمون را در کتاب آسمانی تورات نیز پی می گیرد: «قال رسول الله(ص): «خلق الله آدم على صورته» و فی روایة «على صورة الرحمن» و جاء فی أوّل التوراة کما ذکرنا أوّلا: «نرید أن نخلق إنسانا على مثالنا و شکلنا و صورتنا» (مؤید الدین جندى، شرح فصوص الحکم، ص 157) همچنین «و فی ترجمة التوراة: انّ آدم خلق على صورة الرحمن‏» (قاضى سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج 2، ص 23). ر.ک: التوراة، سفر التکوین، الباب الأوّل، فقرة 27.

⁸. (قال الله تعالى: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ» فَنزَّه و شَبَّه.) أما تنزیهه فظاهر، لأنه نفى المماثلة على تقدیر زیادة «الکاف»... و أما تشبیهه، فإنه أثبت له مِثْلًا و نفى عنه المماثلة. و إثبات المثل تشبیه. و لیس ذلک المِثل إلا الإنسان المخلوق على صورته، المتصف بکمالاته (محمد داوود قیصرى رومى، شرح فصوص الحکم، ص 1056)

فأخبر إن آدم خلقه على صورته‏ ... فأبطن فی صورته الظاهرة أسماءه سبحانه التی خلع علیه حقائقها و وصفه بجمیع ما وصف به نفسه و نفى عنه المثلیة فلا یماثل و هو قوله لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ من العالم أی لیس مثل مثله شی‏ء من العالم و لم یکن [الانسان] مثلا إلا بالصورة (محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 3، ص 282).

⁹. وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ‏: قُلْتُ لِلرِّضَا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ‏ عَلَى‏ صُورَتِهِ‏ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ لَهُ ص یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ‏ عَلَى‏ صُورَتِه‏ (احمد بن على طبرسی، همان، ج 2، ص 410)

¹⁰. ر.ک: محمدباقر مجلسى، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 2، ص 84.

¹¹. سیدروح الله موسوی خمینی، شرح چهل حدیث، ص 632.

¹². همان، ص 635.

¹³. محمد داوود قیصرى رومى، همان، ص 1056. خود ابن عربی در این باره می نویسد: و کما نزلت المرأة عن درجة الرجل بقوله «وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ» نزل المخلوق على الصورة، عن درجة من أنشأه على صورته مع کونه على صورته فبتلک الدرجة التی تمیز بها عنه، بها کان غنیاً عن العالمین و فاعلًا أوَّلًا، فإن الصورة فاعل ثان. ‏(محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 219).

¹⁴. « قوله(ع): «إنّ الله خلق آدم على صورته.‏» اعلم، أنّ المثلیة الواردة فی القرآن لغویة لا عقلیة؛ لأنّ المثلیة العقلیة تستحیل على الله تعالى. «زید الأسد شدةً»، «زید زهیر شعرا» إذا وصفت موجودا بصفة أو صفتین ثم وصفت غیره بتلک الصفة و إن کان بینهما تباین من جهة حقائق أخر و لکنّهما مشترکان فی روح تلک الصفة و معناها فکل واحد منهما على صورة الآخر فی تلک الصفة خاصة فافهم و تنبّه و انظر کونک دلیلا علیه ـ سبحانه ـ و هل وصفته بصفة کمال الّا منک، فتفطّن.» محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 1، ص 97.

¹⁵. امام خمینی(ر ه) در این باره می فرمایند: «خداى تبارک و تعالى از مثل یعنى شبیه، منزه و مبراست، ولى ذات مقدس را تنزیه از مثل، به معنى آیت و علامت، نباید نمود و له المثل الاعلى. همه ذرات کائنات آیات و مرآت تجلیات آن جمال جمیل عزوجل هستند. منتها آنکه هر یک به اندازه وعاء وجودى خود، ولى هیچ یک آیت اسم اعظم جامع، یعنى الله، نیستند جز حضرت کَون جامع و مقام مقدس برزخیت کبرى، جلت عظمته بعظمة باریه، فالله تعالى خلق الانسان الکامل و الادم الاول على صورته الجامعة، و جعله مرآة اءسمائه و صفاته. قال الشیخ الکبیر [ر.ک: محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 50]: فظهر جمیع ما فى الصورة الالهیة من الاسماء فى هذه النشاءة الانسانیة، فحازت رتبة الاحاطة و الجمع بهذا الوجود و به قامت الحجة لله على الملائکة.» (سیدروح الله موسوی خمینی، همان، ص 636)

¹⁶. محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 2، ص 189.

¹⁷. به عنوان مثال ر.ک: سهروردی (شیخ اشراق)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 421، محقق سبزوارى، اسرار الحکم، ص 347، محقق دوانى، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، ص 244، ملاصدرا، شرح أصول الکافی، ج 3، ص 393 و ج 2، ص 14.

¹⁸. در کتاب موسوعة مصطلحات علم الکلام الإسلامی، ج 1، ص 715 تا 717 به تعدادی از آراء متکلمین در مورد این حدیث پرداخته شده است.

¹⁹. در ادامه به برخی از آراء محدثین در این باب اشاره خواهد شد.

²⁰. به عنوان مثال ر.ک: نصربن محمد سمرقندى، تفسیر بحرالعلوم، ج 3، ص 174، فخرالدین رازى، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 118، رشیدالدین میبدى، کشف الأسرار و عدة الأبرار، ج 7، ص 377.

²¹. تتمّة: الأحادیث الموضوعة فی توهین الأنبیاء و الخالق‏ تشتمل على أخبار لهم معتبرة عندهم، نسبوا فیها الأنبیاء علیهم الصلاة و السلام إلى ما لا یلیق... و منها: ما رواه مسلم، فی باب النهی عن ضرب الوجه، من کتاب البرّ و الصلة و الآداب، عن أبی هریرة، قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و اله و سلّم:إذا قاتل أحدکم أخاه فلیجتنب الوجه، فإنّ اللّه خلق آدم على صورته».و نحوه فی مسند أحمد. و روى فیه، عن أبی هریرة أیضا، عن النبیّ صلّى اللّه علیه و اله و سلّم: «إذا ضرب أحدکم فلیجتنب الوجه، و لا یقل: قبّح اللّه وجهک، و وجه من أشبه و جهک، فإنّ اللّه خلق آدم على صورته».

فهذه الأخبار قد أثبتت للّه صورة مثل صورة الإنسان، و شبّهته بخلقه، و هو تجسیم و کفر و لا یمکن تأویلها، فقبّح اللّه وجه من زوّرها! و کم لهم مثلها! .. إلى غیر ذلک من خرافاتهم التی ینکر القلم نشرها لولا إرادة التنبیه على سقطاتهم، و لولا نسبتها إلى النبیّ صلّى اللّه علیه و اله و سلّم لما ضرّنا روایتهم لها، و إنّا لنعلم أنّ الخرافیّین و القصّاصین منهم، کأبی هریرة و أضرابه، إنّما أخذوا روایة خلق آدم على صورته- و نحوها من الهزلیّات- عن الیهود و النصارى، فلولا نسبتها إلى النبیّ لهان أمرها! (محمد حسن مظفر نجفى، دلائل الصدق، ج 4، ص 137ـ 170).

²². ر.ک. محمد باقر مجلسی، همان، ج 2، ص 84

²³. مثلا صدر المتألهین این حدیث را مشهور بین عامه و خاصه می داند «قد ورد الحدیث المشهور بین الخاصة و العامة: ان اللّه خلق آدم‏ على‏ صورته‏» (ملاصدرا، همان، ج 2، ص 14) و صدور آن را از نبی اکرم(ص) قطعی می داند: «هذا الحدیث ممّا لا خلاف فی کونه مرویا عن النبی صلّى اللّه علیه و آله، و روى على صورة الرحمن أیضا». (همان، ج 3، ص 393). قاضی سعید قمی نیز نه معنای صحیح برای این حدیث ذکر کرده است. ر.ک: قاضی سعید قمی، همان، ج 2، ص 234 ـ 239، الحدیث الثامن عشر [فی المقصود من حدیث «ان الله خلق آدم على صورته»]

²⁴. ابو حامد غزالی بر این مطلب تأکید دارد که واژه صورت، مشترک بین چندین معنا بوده و گاهی بر صورت های حسی اطلاق می شود که در اینصورت به معنای ترکیب اشکال محسوس، و چگونگی و کیفیت ترکیب بعضی از آنها با بعض دیگر خواهد بود. اما واژه صورت در معانی غیر محسوس نیز به کار می رود که در این صورت به معنای ترتیب معانی و چگونگی ترکیب آنها با هم خواهد بود؛ چرا که در معانی و امور مجرده و غیر محسوس نیز «ترکیب » و« ترتیب» و «تناسب» و سایر اموری که در معنای واژه صورت مطرح است، راه دارد به طور مثال گفته می شود: صورت فلان مسئله –مثلا اثبات وجود خدا- به این نحو است و یا گفته می شود: صورت فلان علم عقلی -مثلا علم فلسفه و یا منطق- چنین و چنان است. بنابراین معلوم شد که واژه صورت اختصاص به امور محسوس و جسمانی نداشته و بلکه در معانی مجرده نیز قابل اطلاق است پس حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» را نیز می توان با توجه به مقدمه فوق تفسیر کرد؛ به این معنا که مشابهتی که در این حدیث شریف به آن اشاره شده است یک مشابهت معنوی و غیر جسمانی است. میان حق تعالی و انسان، در سه مرتبه ذات و صفات و افعال مشابهت معنوی برقرار است.

اما تشابه در ذات، به خاطر آنست که روح انسان، حقیقتی است قائم به نفس که عرض و جسم و جوهر مادی نیست؛ نه متصل به بدن است و نه منفصل از آن و نه داخل بدن است و نه خارج از آنست و این خصوصیات، شباهت دارد با ویژگی های ذات حق متعال. و اما شباهت انسان با حق تعالی در صفات، به این معناست که همانطور که انسان موجودی حی، عالم، قادر، مرید، سمیع، بصیر و متکلم است حق متعال نیز این صفات را داراست. و اما تشابه در افعال، به اینصورت است که مبدأ فعل انسان، اراده ای است که اثر آن ابتدا در قلب حاصل شده و سپس قلب از طریق روح حیوانی به اعضای مربوط دستور می دهد تا اینکه انگشتان شخص مثلا به حرکت در آمده و قلم را روی کاغذ به نوشتن وامی دارد تا آنچه را که در عالم خیالش نقش بسته است بر روی کاغذ بنگارد ؛ چون روشن است که هر کس که چیزی می نویسد، ابتداءً آن را در خیال خود تصور کرده است. غزالی در ادامه تأکید می کند که این روند شکل گرفتن فعل از سوی آدمی در عالم صغیر انسانی، شباهت بسیاری با روند صورت پذیرفتن افعال از سوی حق متعال در عالم کبیر دارد؛چرا که خداوند تعالی نیز مخلوقاتی همچون حیوانات و گیاهان را با واسطه ملائکه و تحریک کواکب و افلاک، خلق می کند.

ابوحامد با این بیان، نوعی مشابهت میان حق تعالی و انسان در سه مرتبه ذات و صفات و افعال، اثبات کرده و به این ترتیب تلاش کرد تا حدیث خلق انسان بر صورت الهی را به گونه ای قابل قبول معنا کند. (ابو حامد غزالى، «روضة الطالبین و عمدة السالکین»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 118 و 119). همچنین ر.ک: ابو حامد غزالى، «الجام العوام»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 303 و «المضنون به على غیر أهله»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 341 و «الأجوبة الغزالیة فی المسائل الأخرویة المضنون الصغیر»، در در: مجموعة رسائل الإمام الغزالی، ص 364.

²⁵. صدر المتألهین بر این مطلب تأکید دارد که اعتقاد به صورت داشتن حق متعال، مستلزم تجسیم حق متعالی نخواهد بود چرا که اولا عارفان و کاملان، سخن از صورت حق تعالی داشته اند و معلوم است که آنها هیچگاه به تجسیم خدا گرایش نداشته اند. و ثانیا واژه صورت معانی بالاتری از معنای عرفی و حسی خود هم دارد. به عنوان مثال این کلمه در نزد دانشمندان، گاهی بر ماهیت شیء و گاهی بر وجود آن در عقل و گاه بر کمال شیء و تمام آن اطلاق می شود و گاهی نیز بر وجودات صرفی که تعلقی به جسم و امور جسمانی ندارند مانند عقول و مفارقات اطلاق می شود و در مواردی نیز به خداوند تبارک و تعالی، «صورة الصور» و «حقیقة الحقایق» گفته اند با این لحاظ که ماسوا در مقایسه با حق تعالی ناقصند و هر حقیقت و صورتی احتیاج دارد به مصوّری که آن را از حد قوه و امکان به حد فعل و وجود خارج کند. صدرا در ادامه چنین نتیجه می گیرد که: با این تفصیل معلوم شد که اطلاق صورت بر حق تعالی مستلزم تجسیم نخواهد بود خصوصا آنکه در متون شریعت و در حدیث خلق انسان بر صورت الهی نیز به آن اشاره شده است. (ملاصدرا، همان، ج 2، ص 14) و همچنین ر.ک: همان، ج 3، ص 393.

²⁶. ان الموجودات بأسرها صور تجلیات الأسماء الإلهیة و مظاهر شئونه الاصلیة و نسبه العلمیة، و صورة الشی‏ء ما به یظهر و یتعین. (محمد بن حمزه فنارى، مصباح الأنس، ص 101).

²⁷. «فإنه على صورته خلَقه، بل هو عین حقیقته و هویّته» أی: فإنّ الإنسان مخلوق على صورة ربّه، کما جاء فی الحدیث الصحیح: «إن الله خلق آدم على صورته» و فی روایة: «على صورة الرحمن» و المراد بـ «الصورة» الأسماء و الصفات الإلهیّة، أی: خلقه موصوفاً بجمیع تلک الأسماء و الصفات.» محمد داوود قیصرى رومى، همان، ص 790. جالب است که مرحوم مجلسی، در تحت تأثیر از این تفسیر عرفانی، معنای فوق را در شرح این حدیث به عنوان یک احتمال ذکر کرده است. «... ربما یجاب أیضا بأن المراد [من قوله(ص): «علی صورته» یکون] على صفته؛ لأنه مظهر للصفات الکمالیة الإلهیة» (محمد باقر مجلسی، همان، ج 2، ص 84)

²⁸. محى الدین ابن عربى، نقش الفصوص، ص 3.

²⁹. و لذلک، أی لکون الإنسان مختصرا من الحضرة الإلهیة، مشتملا على ما فیها من حقائق الصفات و الأسماء اشتمالا أحدیا جمعیا، خصه، أی الله‏ سبحانه الإنسان، بالصورة الإلهیة، أی جعل الصورة مختصّة به... فقال على لسان نبیّه صلّى الله علیه و سلّم، «ان الله خلق آدم»، أی قدّره أوّلا فی العلم و أوجده ثانیا فی العین، «على صورته» ... قیل، «الصورة» هی الهیئة، و ذلک لا یصحّ إلّا على الأجسام. فمعنى الصورة «الصفة»، یعنى، «خلق آدم على صفة الله عزّ و جلّ»، أی حیا، عالما، مریدا، قادرا، سمیعا، بصیرا، متکلّما. و لمّا کان الحقیقة تظهر فی الخارج بالصورة، أطلق «الصورة» على الأسماء و الصفات مجازا، لأنّ الحق سبحانه بها یظهر فی الخارج. هذا باعتبار أهل الظاهر.

و أمّا عند المحقّقین، ف «الصورة» عبارة عمّا لا تعقل الحقائق المجرّدة الغیبیة و لا تظهر إلّا بها. و «الصورة الإلهیة» هو الوجود المتعیّن بسائر التعیّنات التی بها یکون مصدرا لجمیع الأفعال الکمالیة و الآثار الفعلیة. (عبدالرحمن جامى، نقد النصوص، ص 93 ـ 94)

³⁰. جلال الدین محمد مولوى، دیوان کبیر شمس، ص 453، غزل 338.

³¹. ر.ک: محمد داوود قیصرى رومى، همان، ص 363 و عبدالرحمن جامى، همان، ص 95.

³². فخر الدین عراقى، کلیات عراقى، ص 386، لمعه هشتم.

³³. و قال صلى الله علیه و سلم إن الله خلق آدم على صورته و إن کان الضمیر عندنا متوجها أن یعود على آدم فیکون فیه رد على بعض النظار من أهل الأفکار و یتوجه أن یعود على الله لتخلقه بجمیع الأسماء الإلهیة (محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 1، ص 216). غزالی نیز هر دو معنا را مجاز میداند. ر.ک: ابوحامد غزالی، إحیاء علوم الدین، ج 17، ص 55 و 56.

³⁴. ر.ک: محی الدین ابن عربی، عقلة المستوفر، ص 45.

³⁵. ر.ک: محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 2، ص 157. حضرت امام خمینی –قدس سره – نیز به این نکته تذکر داده اند. ر.ک: سیدروح الله موسوی خمینی، همان، ص 632.

³⁶. صحیح مسلم، ج 8، ص 32 و احمد بن حنبل، مسند أحمد، ج 2، ص 244 و 463.

³⁷. قوله: «إنّ اللّه خلق آدم على صورته» و «على صورة الرحمان» و بقوله فی الصحیح أیضا الرافع للاحتمال الذی رکن إلیه أرباب العقول السخیفة، الجاهلون بأسرار الشریعة و الحقیقة، فی وصیّته بعض أصحابه فی الغزو: «إذا ذبحت، فأحسن الذبحة و إذا قتلت، فأحسن القتلة، و اجتنب الوجه فإنّ اللّه خلق آدم على صورته» (صدر الدین القونوى، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، ص 293)

³⁸. «آئینه‏اى نبود، سراپا نماى دوست غیر از جناب حضرت انسان، ز ممکنات» (صائن الدین الترکه، تمهید القواعد، ص 180)

³⁹. «قوله: (فتم العالم بوجوده) أی، لما وُجد هذا الکون الجامع، تم العالم بوجوده الخارجی لأنه روح العالم المدبر له و المتصرف فیه... و إنما تأخر نشأته العنصریة فی الوجود العینی‏ لأنه لما جعلت حقیقته متصفة بجمیع الکمالات جامعة لحقائقها، وجب أن یوجد الحقائقُ کلها فی الخارج قبل وجوده حتى تمر عند تنزلاته علیها فیتصف بمعانیها طوراً بعد طور من أطوار الروحانیات و السماویات و العنصریات، إلى أن یظهر فی صورته النوعیة الحسیة.» (محمد داوود قیصرى رومى، همان، ص 355 ـ 357). همچنین: «ثم اعلم: أن خاتم التراکیب أخص أنواع الحیوان، و هو الإنسان‏. الذی‏ هو أبعد الأشیاء عن حضرة الوحدة فی الصورة، و أقرب الأشیاء إلیها فی المعنى. و کل فرد من أفراده عالم تام صغیر بالجثة کبیر بالمعنى، فیه شی‏ء لیس فی العالم الکبیر بالجثّة و هو مرآة مدرکة، ذوق مشاهده، عکس جمال الشاهد المنطبع فیها المعبر عنها باللطیفة الأنانیة.[الانسانیة ظ] التی هی عبارة عن الحقائق التی قامت بها المفردات الإیجادیة و الأمریة، و المؤلفات و المرکبات... لیکون مرآة لوجه اللّه ذی الجلال و الإکرام و الجمال و الکمال. و بها صار الإنسان أشرف الموجودات المشرّف بسجود الملائکة و خلافة الأرض و عمارتها. و سخّر له ما فی السموات و ما فی الأرض جمیعا.» (محی الدین ابن عربی، شق الجیب، ص 68)

⁴⁰. قالَ یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالینَ (ص: 75)

⁴¹. و لمّا کان کلّ اسم من أسماء الحقّ سببا لظهور صنف مّا من العالم، کان قبلة له، فاسم ظهرت عنه الأرواح، و آخر ظهرت عنه الصور البسیطة بالنسبة، و آخر ظهرت عنه الطبائع و المرکّبات، و کلّ واحد من المولّدات أیضا ظهر باسم مخصوص عیّنته مرتبة الظاهر به، بل حال المظهر و استعداده الذاتی غیر المجعول، ثم صار بعد قبلة له فی توجّهه و عبادته لا یعرف الحقّ إلّا من تلک الحیثیّة و لا یستند إلیه إلّا من تلک الحضرة، و حظّه من مطلق صورة الحضرة بمقدار نسبة ذلک الاسم من الأمر الجامع لمراتب الأسماء کلّها و الصفات.

و أمّا الإنسان فلمّا توقّف ظهور صورته على توجّه الحقّ بالکلّیّة إلیه حال إیجاده، و بالیدین، کما أخبر سبحانه و لإحدى یدیه الغیب، و للأخرى الشهادة، و عن الواحدة ظهرت الأرواح القدسیّة، و عن الأخرى ظهرت الطبیعة و الأجسام و الصور، و لهذا کان الإنسان جامعا لعلم الأسماء کلّها و منصبغا بحکم حضراتها أجمع، ما اختصّ منها بالصور و کلّ ما یوصف بالظهور، و ما اختصّ منها بکلّ ما بطن من الأرواح و غیرها، ممّا یوصف بالغیب و الخفاء، فلم یتقیّد بمقام یحصره حصر الملائکة، کما أشارت بقولها: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ‏. و لا حصر الأجسام الطبیعیّة، و بذا وردت الإخبارات الإلهیّة بلسان الشرائع و غیرها. (صدر الدین القونوى، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، ص 232).

⁴². «اعلم ان المراد من آدم فی قوله(ص): «خلق الله آدم علی صورته» و نحوه، لیس هو آدم الشخصی بل المراد آدم النوعی.» (حسن حسن زاده آملی، سرح العیون، ص 73)

⁴³. فانّه [ای الانسان] مظهر جمیع الأسماء الجلالیّة و الجمالیّة، لقوله تعالى وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، و لقول النبىّ- صلّى الله علیه و آله و سلّم- «خلق الله آدم على صورته». و معلوم أنّ کلّ من یکون على صورته، یکون جامعا لجمیع أسمائه و صفاته... و المراد بآدم لیس آدم فقط، بل المراد- باتّفاق أکثر المفسّرین فی أکثر مواضع القرآن- أولاده. (سیدحیدر آملی، جامع الأسرار، ص135 و 136)

⁴⁴. چون در این حدیث از تعبیر «آدم» استفاده شده است و واژه آدم کلمه ای مطلق است که شامل همه انسان ها می شود.

⁴⁵. عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ‏ سَمِعَ النَّبِیُّ ص رَجُلًا یَقُولُ لِرَجُلٍ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ‏ مَنْ‏ یُشْبِهُکَ‏ فَقَالَ‏ ص مَهْ لَا تَقُلْ هَذَا فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِه‏. (شیخ صدوق، التوحید، ص 152)

⁴⁶. نگارنده در مقاله ای که در شماره قبل همین نشریه با عنوان «نسبت انسان کامل با انسان الحیوان در علم النفس ابن عربی» به چاپ رسید به این بحث پرداخت.

⁴⁷. محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 1، ص 124.

⁴⁸. « بدان که خداوند نشئة روحانی و جسمانی و نفسانی انسان را بر صورت خود آفریده است، و حال که خداوند متعال نشئه انسانی را این قدر مورد عنایت خود قرار داده و پایداری و برقراری آن را دوست دارد، تو نیز مراعات این نشئه را در نظر داشته باش؛ چراکه سعادت تو در آن است. چون تا زمانی که انسان زنده است امید تحصیل کمال برای او منتفی نیست. بنابراین، کسی که برای از میان برداشتن انسانی سعی کند در واقع، از رسیدن او به کمالی تلاش کرده که برای آن خلق شده است.» محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 167 و 168. تصریحات ابن عربی در فصوص منحصر به این مورد نیست. ر.ک: همان، ص 77 و محمد داوود قیصرى رومى، همان، ص 555.

⁴⁹. «قال العبد: قد تقدّم فی شرح الفصّ الآدمی، سرّ قوله: «خلق الله آدم على صورته» و أنّه سارى الحکم فی أولاد آدم و ذرّیّته، فإنّ المراد منه النوع.» مؤیدالدین جندى، همان، ص 591.

⁵⁰. «مسألة: أکمل نشأة ظهرت فی الموجودات، الإنسان عند الجمیع؛ لأنّ الإنسان الکامل وجد على الصورة لا الإنسان الحیوان و الصورة لها الکمال.» محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 1، ص 163.

⁵¹. ر.ک: صدر الدین القونوى، النفحات الإلهیة، ص 18، محمد بن حمزه فنارى، همان، ص 262، صدر الدین القونوى، شرح الأربعین حدیثا، ص 94.

⁵². «... و کذلک الإنسان آخر غایة النفَس و الکلمات الإلهیة فی الأجناس. ففی الإنسان قوّة کل موجود فی العالم. فله جمیع المراتب و لهذا اختص وحده بالصورة. فجمع بین الحقائق الإلهیّة و هی الأسماء و بین حقائق العالم، فإنّه آخر موجود؛ فما انتهى لوجوده النفس الرحمانی حتى جاء معه بقوّة مراتب العالم کلّه فیظهر بالإنسان ما لا یظهر بجزء جزء من العالم و لا بکل اسم اسم من الحقائق الإلهیّة. فإنّ الاسم الواحد ما یعطی الآخر ممّا یتمیّز به فکان الإنسان أکمل الموجودات.» محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 2، ص 396.

⁵³. همانگونه که از سیاق حدیث «خلق الله آدم علی صورته» بر می آید ابن عربی هم این حدیث را اشاره به شرافت انسان بر سایر موجودات می داند. و إنما نبهناک على هذا لئلا تقول ... و إلا فلا فائدة لقوله خلق آدم على صورته و لو کانت الصورة ما یتوهمه بعض أصحابنا ... فکان یبطل اختصاص الإنسان بالصورة و إنما جاءت على جهة التشریف. (همان، ص 642) همچنین: و أما اختیاره [تعالی] الصورة الآدمیة [من بین سائر الصور] فلأنه خلق آدم على صورته فأطلق علیه جمیع أسمائه الحسنى و بقوتها حمل الأمانة المعروضة و ما أعطته هذه الحقیقة أن یردها کما أبت السموات و الأرض و الجبال حملها (همان، ص 170).

⁵⁴. همان، ج 1، ص 263. همچنین چهلمین سؤال از سؤالات به یادگار مانده از حکیم ترمذی آنست که ویژگی های حضرت آدم علیه السلام کدام است؟ ابن عربی در پاسخ به این سؤال، آفرینش بر صورت الهی را از مهمترین ویژگی های آدم برمی شمارد و در ادامه می نویسد: به همین خاطر است که خداوند او را با دو دست خود خلق فرمود. (السؤال الأربعون) ما صفة آدم علیه السلام؟ الجواب ... و إن شئت قول النبی(ص) إن الله خلق آدم على صورته فهذه صفته فإنه لما جمع له فی خلقه بین یدیه علمنا أنه قد أعطاه صفة الکمال (همان، ج 2، ص 67)

⁵⁵. (فما جمع الله لآدم بین یدیه إلا تشریفاً) أی، ما جمع الله فی خلق آدم بین یدیه اللتین یعبر عنهما بالصفات الجمالیة و الجلالیة إلا تشریفاً و تکریماً، کما قال: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ» (محمد داوود قیصرى رومى، همان، ص 399). همچنین در فتوحات چنین آمده است: قال تعالى: ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ- على جهة التشریف الإلهی. (محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 2، ص 70)

⁵⁶. «ثم لتعلم أنّ الحق وصف نفسه بأنّه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب و شهادة لندرک الباطنَ بغیبنا و الظاهر بشهادتنا. و وصف نفسه بالرضا و الغضب، و أوجد العالم ذا خوف و رجاء، فیخاف غضبه و یرجو رضاه. و وصف نفسه بأنّه جمیل و ذوجلال، فأوجَدَنَا على هیبة و أُنْسٍ. و هکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى و یُسَمّى به. فعبّر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجّهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامعَ لحقائق العالم و مفرداته.» محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 54. همچنین ر.ک: همان، ص 145، محمد داوود قیصرى رومى، همان، ص 393، عبد الرزاق قاسانى، اصطلاحات الصوفیة، ص 90.

⁵⁷. و لهذا جمع الله لنشأة جسد آدم بین یدیه فقال لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ... فلما أراد الله کمال هذه النشأة الإنسانیة جمع لها بین یدیه و أعطاها جمیع حقائق العالم و تجلى لها فی الأسماء کلها فحازت الصورة الإلهیة و الصورة الکونیة و جعلها روحا للعالم ... فلما کان له هذا الاسم الجامع قابل الحضرتین بذاته فصحت له الخلافة و تدبیر العالم (محی الدین ابن عربی، الفتوحات (4 جلدی)، ج 2، ص 468). همچنین ر.ک: محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 55.

منابع

آملى، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368.

ابن عربى، محى الدین، شق الجیب، مطابق با نسخه عرفان 3 (نور).

ـــــ ، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، بی تا.

ـــــ ، عقلة المستوفر، لیدن، بی نا، بی تا.

ـــــ ، فصوص الحکم، چ دوم، بی جا، الزهراء(س)، 1370.

ـــــ ، نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.

احمد بن حنبل، مسند احمد، مطابق با نسخه نرم افزار المکتبة الشاملة.

بقلى شیرازى‏، روزبهان، شرح شطحیات‏، چ سوم، تهران، طهورى،‏ 1374‏.

الترکه، صائن الدین على بن محمد، تمهید القواعد، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1360.

جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.

جندى، مؤید الدین، شرح فصوص‏الحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب 1381.

حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

دغیم، سمیح، موسوعة مصطلحات علم الکلام الإسلامی‏، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون،‏ 1998 م‏.

رازى، فخرالدین، مفاتیح الغیب‏، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى،‏ ‏1420 ق‏.

رشیدالدین میبدى، احمد بن ابى سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، چاپ پنجم، تهران، امیر کبیر، ‏1371.

سمرقندى، نصربن محمد بن احمد‏، بحرالعلوم (نسخه نرم افزار نور).

سهروردی (شیخ اشراق)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چ دوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375.

شیخ صدوق، عیون أخبار الرضا علیه‏السلام‏، بی جا، جهان، 1378.

طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، مرتضى، 1403 ق‏.

عراقى، فخر الدین، کلیات عراقى، چ چهارم، تهران، سنائى، بی تا.

غزالى، ابو حامد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتاب العربى، بی تا.

ـــــ ، مجموعة رسائل الإمام الغزالی، بیروت، دار الفکر، ‏1416 ق‏.

فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران، مولى، 1374.

قاسانى، عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفیة، بیروت، دار الکتب العلمیة، ‏ ‏1426 ق‏.

قمى‏، قاضى سعید، شرح توحید الصدوق‏، تصحیح و تعلیق نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ‏1415 ق‏.

القونوى، صدر الدین، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن‏، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ‏1381.

ـــــ ، النفحات الإلهیة، تهران، مولى، 1375.

ـــــ ، شرح الأربعین حدیثا، قم، بیدار، 1372.

قیصرى رومى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

مجلسى، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول‏، چ دوم،‏ تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1404 ق.

محقق دوانى، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411 ق‏.

محقق سبزوارى، اسرار الحکم، مقدمه استاد صدوقى، تصحیح کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1383.

مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، مطابق با نسخه نرم افزار المکتبة الشاملة.

مظفر نجفى، محمد حسن، دلائل الصدق لنهج الحق‏، قم، موسسة آل البیت، ‏1422 ق.

ملاصدرا، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوى، تحقیق على عابدى شاهرودى‏، تهران، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی‏، ‏1366.

موسوی خمینی، سیدروح الله، شرح چهل حدیث، چ پنجاهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، 1389.

مولوى، جلال الدین محمد، دیوان کبیر شمس‏، تهران، طلایه، ‏1384.

همدانى، عین القضات، نامه هاى عین القضات‏، تهران، اساطیر،‏ ‏1377.

ـــــ ، لوایح، مطابق با نسخه عرفان 3 (نور).