قاعدة «آفرينش انسان بر صورت الهي» از منظر ابن‌عربي

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 95 ـ 118

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

محمّد ميري*

چكيده

مسئلة آفرينش انسان بر صورت الهي، به راحتي از آموزه‌هاي ديني قابل اثبات بوده و مضمون آن همسو با مباني هستي‌شناسانه و انسان‌شناسانة عرفان نظري است. اين مسئله بسان قاعده‌اي كلي است كه آثار و فروعات آن در جاي‌جاي انسان‌شناسي و مباحث علم‌النفس ابن‌عربي به چشم مي‌خورد. اين مقاله تلاش كرده است معناي «صورت الهي» و مراد از «آفرينش انسان بر صورت الهي» را بررسي و تحقيق كند، ضمن آنكه به برخي از فروعات اين قاعده، همچون جامعيت انسان و خلقت او با دو دست حق تعالي و مسئله خلافت الهي نيز اشاراتي دارد.

كليدواژه‌ها: ابن عربي، انسان‌شناسي، خلقت انسان، صورت، كون جامع.


* دانش‌آموخته سطح 3 حوزه علميه قم و پژوهشگر مركز پژوهشي دائرةالمعارف علوم عقلي اسلامي وابسته به مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ر‌ه)                                                                                   mohammademiri@gmail.com

دريافت: 21/12/1390 ـ پذيرش: 20/3/1391


 

مقدّمه

ابن‌عربي در موارد متعددي از مباحث انسان‌شناسانه خود، به مسئله مخلوق بودن انسان بر صورت الهي، كه مضمون حديث «خلق الله آدم علي صورته»1 است، اشاره كرده و نتايج بسياري بر آن متفرّع نموده است. البته او اولين كسي نيست كه اين حديث شريف را بررسي و شرح كرده است، بلكه اين حديث از گذشته‌هاي دور مورد توجه علما و عرفا بوده و حتي اين حديث نبوي آن‌قدر مشهور و بحث‌برانگيز بوده است كه برخي تفسير آن را از ائمّه اطهار(ع) نيز جويا ‌شده‌اند.2 به همين دليل، مرحوم مجلسي در كتاب بحارالانوار بابي را به تأويل اين حديث اختصاص داده است.3

عرفاي قبل از ابن عربي هم به اين حديث توجه داشته‌اند. براي مثال، روزبهان بقلي در شرح شطحيات خود، فصلي را به توضيح و شرح اين حديث اختصاص داده4 و ابوحامد غزالي نيز در چندين مورد از آثار خود، به شرح اين حديث پرداخته است.5 همچنين مي‌توان در آثار به‌جا مانده از عين القضاة همداني اشارات وي را به اين حديث يافت.6

مخلوق بودن انسان بر صورت الهي امري نيست كه فقط در اين حديث نبوي به آن اشاره شده باشد، بلكه عارفان اين معنا و مضمون را از برخي آيات قرآن كريم نيز استفاده كرده‌اند.7 براي مثال، ابن عربي و پيروان مكتب او «كاف» در آيه شريفه «ليس كمثله شيء» (شوري: 11) را به دو گونه معنا ‌كرده‌اند. از نظر آنها، اگر «كاف» زايد باشد اين آيه مفيد تنزيه و نفي هرگونه مماثل از حق متعال است. اما اگر «كاف» زايد نبوده و مفيد تشبيه باشد در اين‌صورت، آيه براي خداوند متعال مثلي را اثبات مي‌كند و از آن مثل، نفي هرگونه مماثلت مي‌كند. بر اين اساس، معناي آيه اين مي‌شود كه براي «مثل خداوند متعال» هيچ مثلي موجود نيست. مراد از موجودي كه در اين آيه از آن به عنوان «مثل خدا» سخن به ميان آمده، كسي نيست جز انسان كه در روايات، او را مخلوق بر صورت حق معرفي كرده‌اند.8

البته برخي حديث امام رضا(ع)9 را دليل بر ردّ روايت خلق انسان بر صورت الهي گرفته‌اند،10اما در مقابل، بزرگاني همچون امام خميني(ر‌ه) چندين پاسخ به اين اشكال داده و در ادامه گفته‌اند: بر فرض آنكه اين حديث شريف از پيامبر اكرم(ص) صادر نشده باشد، معنا و مضمون آن در ديگر احاديث شريفه مستتر اسـت.11

امام خميني(ر‌ه)، به‌گونه‌اي هنرمندانه، برخي از احاديث همسو با حديث آفرينش انسان بر صورت الهي را گزينش كرده و براي اثبات وجود مضمون حديث «خلق انسان بر صورت خداوند» در شريعت به آنها استشهاد نموده‌اند.

در حديث شريف كافى، حضرت بـاقـر العـلوم(ع)، مي‌فرمايند: «نحن وجه الله» و در دعاى «ندبه» آمده اسـت: «ايـن وجـه الله الذى اليـه يـتـوجـه الاوليـاء؟» در زيارت «جامعه كبيره» هم آمده است: «و المـثـل الاعـلى» و ايـن مـثـليـت و وجهيت همان است كه در حديث شـريـف مي‌فـرمـايـد: «ان الله خـلق آدم عـلى صـورتـه.» يـعـنـى: آدم مـثـل اعـلاى حـق و آيت كبراى الهي و مظهر اتم و مرآت تجلّيات اسما و صفات و وجه‌الله و عـيـن‌لله و يـدالله و جنب‌الله است؛ «هو يسمع و يبصر و يبطش بالله، و الله يبصر و يـسـمـع و يـبطش به.»12

نكته ديگري كه پيش از ورود به اصل بحث اشاره به آن ضروري به نظر مي‌رسد آن است كه اين مطلب، كه عرفا انسان را مخلوق بر صورت الهي مي‌دانند و اينكه ابن عربي انسان را «مثل خدا» معرفي مي‌كند، نبايد مستمسكي براي انتقاد از عرفا قرار گيرد؛ زيرا اولاً ـ همان‌گونه كه معلوم شد ـ اين قاعده كه انسان بر صورت الهي خلق شده مستفاد از آموزه‌هاي موجود در شريعت است.

ثانياً، عرفا در جاي خود، منظورشان از مثل خدا بودن انسان را توضيح داده و گفته‌اند كه مرادشان مظهريت تامّه او براي كمالات الهي است و در عين حال، تأكيد دارند كه انسان هيچ‌گاه به وجوب ذاتي متصف نخواهد شد. و همين صفت وجوب ذاتي حق متعال و امكان ذاتي انسان، فارق اصلي ميان حق و انسان است. «و ليس ذلك المِثل الّا الإنسان المخلوق على صورته المتصف بكمالاته الّا الوجوب الذاتي الفارق بينهما.»13

بنابراين، از اين مسئله، كه عرفا انسان را مخلوق بر صورت الهي و از اين نظر، مثل حق تعالي مي‌دانند، نبايد توهّم شود كه پس از نظر آنها، بين انسان و حق متعال هيچ تفاوتي وجود ندارد.

ابن‌عربي مي‌گويد: پيامبر اكرم(ص) فرمودند: خداوند آدم را بر صورت خود خلق كرده است. بدان كه مماثلتي كه بين انسان و حق تعالي، در قرآن اثبات شده، نوعي مماثلت و مشابهت لغوي است، نه عقلي؛ زيرا مماثلت عقلي بر حق تعالي محال است و به دقت عقلي، خداوند هيچ مثلي ندارد. در هر تشبيهي از قبيل «زيد شير است در شدت و شجاعت» و يا «زيد زهير است در شعر گفتن»، يك وجه شَبَه ميان مشبَّه و مشبَّه به وجود دارد كه دو طرف تشبيه در آن وجه جامع، با يكديگر اشتراك دارند و از آن نظر، هريك از آن‌دو بر صورت ديگري است، هرچند ممكن است با ساير جهات، متباين از يكديگر باشند.14

در محل بحث ما نيز وقتي گفته مي‌شود: «انسان مانند حق تعالي است» بايد وجه شبه در نظر گرفته شود؛ يعني انسان در كمالاتي كه به او نسبت داده مي‌شود، مانند خداوند است. نتيجه آنكه انسان در كمالات خود، با حق تعالي مشابهت دارد و به سبب همين مشابهت است كه انسان از كمالات خود، پي به كمالات الهي مي‌برد، ولي اين هرگز مستلزم آن نخواهد بود كه انسان عين خداوند متعال باشد.15

ثالثاً هيچ‌كس بهتر از عرفا نتوانسته است جايگاه رفيع و مقدس پروردگار را در مقابل جايگاه مشحون از ضعف و فقر و ذلّت انسان تبيين كند. عبوديت خاضعانه و خاشعانه و از سر اخلاص عبد در مقابل پروردگار بي‌نياز، در آثار و گفتار عرفا بيش از هر نحله ديگري مطرح شده است. به همين دليل است كه ابن عربي خلق انسان بر صورت الهي را از بزرگ‌ترين آزمايش‌هاي الهي مي‌داند؛ زيرا هرچند خداوند انسان را بر صورت خود خلق كرد، ولي عبد واقعي خدا بايد بين مقام امكان ذاتي خود و فقر و عبوديت محضي كه ذاتاً به او اختصاص دارد و بين كمالاتي كه همه آنها اولاً و بالذات براي حق متعال است، فرق بگذارد و توجه داشته باشد كه خداوند حكيم او را نايب خود در اين كمالات قرار داده است. در نگاه عرفا، هرچند انسان بر صورت الهي آفريده شده است، اما عبد واقعي كه در بالاترين مقامات عرفاني باشد، هيچ‌گاه از مقام امكان و منزلت عبوديت و صفت فقر و حاجت ذاتي خود غافل نمي‌شود.

من أعظم الفتن التي فتن الله بها الإنسان تعريفه إيّاه بأن خلقه على صورته ليرى هل يقف مع عبوديته و إمكانه أو يزهو من أجل مكانة صورته... كذلك العبد إذا أقامه الحق نائبا فيما ينبغي للربّ تعالى يقول العبد: و من كمال الصورة التي قال إنّه خلقني عليها أن لا يغيب عنّي مقام إمكاني و منزلة عبوديتي و صفة فقري و حاجتي ... فيكون الحق مع العبد إذا وفى بهذه الصفة يثّنى عليه بأنّه «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» حيث لم تؤثر فيه هذه الولاية الإلهية و لا أخرجته عن فقره و اضطراره. 16

معناي «صورت الهي»

اين حديث به دليل حسّاسيت‌هايي كه داشته، معركه آراء علماي متعددي از عرفا و فلاسفه17 و متكلّمان18 و محدّثان19 و مفسرّان20 قرار گرفته و البته همه آنها در اين باب، هم‌نظر نبوده و بلكه در قبال اين حديث، مواضع متفاوتي داشته‌اند.

پرداختن به همه اين نظريات، كه گاه در مقابل يكديگر قرار مي‌گيرند، به تفصيل در اين مجال نمي‌گنجد، ولي به اجمال مي‌توان گفت: برخي همچون مرحوم محمّدحسين مظفر اين حديث را از احاديث مجعول، كه در توهين به انبيا و خداوند متعال جعل شده است، مي‌دانند و آن را از گزافه‌گويي‌هايي كه از يهود و نصارا وارد اسلام شده است، معرفي مي‌كند.21 مرحوم محمّدباقر مجلسي هم اين حديث را به نوعي، حمل بر تقيّه مي‌كند.22 در مقابل، بسياري از علما و عرفا بر صحّت اين حديث تأكيد داشته23 و آن را به گونه‌اي كه مستلزم تشبيه و جسماني بودن حق تعالي و يا عروض نقص بر حق متعال نباشد، معنا كرده‌اند.

معمولاً در معناي اين حديث، دو نكته بحث‌برانگيز وجود دارد: اول آنكه مراد از صورت در اين حديث چيست؟ و چگونه مي‌توان خداوند را داراي صورت دانست؟ دوم آنكه ضمير «هاء» در كلمه «صورته» به آدم برمي‌گردد و يا به خداوند متعال؟

به دليل آنكه اهتمام اين نبشتار بر تفسير ابن عربي از اين حديث است، پاسخ به دو سؤال مزبور از نگاه وي ذكر مي‌شود.

هرچند يكي از رايج‌ترين معاني صورت، همان شكلي است كه از عوارض ظاهري امور جسماني، همچون ابعاد سه‌گانه و رنگ، ظاهر مي‌شود، ولي روشن است كه مراد از «صورت» در اين حديث، معناي رايج آن در امور جسماني نيست، بلكه واژه «صورت» داراي معاني متعددي است كه انتساب برخي از آنها به حق تعالي ممتنع و انتساب برخي هم ممكن است. غزالي24 و صدرالمتألهين25 در تفسير اين حديث، معاني متعدد اين واژه را بررسي كرده‌اند. بنابراين، واژه «صورت» معاني متعددي دارد كه هرچند اطلاق برخي از آنها بر حق تعالي ممتنع است، اما برخي ديگر از آنها قابل اطلاق بر حضرت حق خواهد بود.

يكي ديگر از معاني كه مي‌تواند در حديث مزبور مورد نطر باشد معنايي است كه محقق فناري در تبيين اصول و مباني عرفا در بحث ظهور و بطون مطرح مي‌كند. او مي‌نويسد: در اصطلاح عرفا، «صورت شيء» عبارت است از امري كه به وسيله آن امر، شيء ظاهر و متعيّن مي‌گردد و براين‌اساس، همه موجودات عالم، صورت‌هايي براي اسماي الهي هستند و مراد اهل معرفت از صورت، همان «ما به يظهر الشيء» است؛ يعني آنچه ظهور شيء به آن است.26 بدين‌روي و با در نظر داشتن ساير مباني عرفا، به راحتي مي‌توان گفت: پس صورت حق متعال و آن امري كه خداوند با آن ظاهر گشته چيزي نيست جز اسما و صفات حسناي الهي.

به همين دليل است كه محقق قيصري در شرح فصوص در آنجا كه ابن عربي بر آفرينش انسان بر صورت الهي تأكيد مي‌كند، مي‌نويسد: مراد ابن عربي از صورت حق متعال، اسما و صفات الهي است و معناي حديث آن است كه خداوند انسان را به نحوي كه موصوف به همه اسما و صفات باشد، خلق فرموده است.27

محقق جامي نيز مراد ابن عربي از صورت حق تعالي را به خوبي توضيح داده است. وي در توضيح اين عبارت ابن عربي در نقش الفصوص مي‌نويسد: و كان الإنسان مختصرا من الحضرة الإلهيّة، و لذلك خصّه بالصورة فقال: «انّ الله خلق آدم على صورته»، و في رواية: «على صورة الرحمن»28 سخن وي به اين مطلب اشاره دارد كه برخي «صورة» را به معناي هيأت و شكل ظاهري و جسماني دانسته‌اند، اما «صورة» به اين معنا قابل اطلاق بر حق تعالي نيست، بلكه مراد از «صورة» در اين حديث شريف، همان «ما به يظهر الشيء» است و چون حقايق معنوي در خارج به وسيله صورت‌ها ظاهر مي‌شود، در شريعت نيز به اسما و صفات حق تعالي «صورت حق» اطلاق شده است؛ چراكه حق متعال به وسيله همين اسما و صفات است كه در خارج ظاهر مي‌شود. بنابراين، صورت حق تعالي مشتمل بر صفات حق متعال است، و آفرينش انسان بر صورت الهي به اين معناست كه خداوند سبحان از هريك از صفات حسناي خود ـ همچون حيات و علم و قدرت ـ نمونه‌اي در وجود انسان نهاده است و چون انسان، بر صورت حق متعال آفريده شده، متعيّن به تمام تعيّنات خواهد بود و از همه كمالات موجود در مراتب ماقبل خود بهره‌اي خواهد داشت.29 محقق جامي ابيات ذيل از مولانا را نيز همسو با همين مضمون مي‌داند:

به هر طرف نگرى صورت مرا بينى
ز احولى بگريز و دو چشم نيكو كن
به صورت بشرم هان و هان غلط نكنى

 

اگر به خود نگرى يا به سوى آن شر و شور
كه چشم بد بود امروز از جمالم دور
كه روح سخت لطيف است و عشق سخت غيور30

بنابراين، مي‌توان گفت: اگرچه اهل ظاهر اطلاق اسم «صورة» را بر محسوسات، حقيقي و بر حق متعال، مجازي مي‌دانند، ولي عرفا بعكس آنها، اطلاق «صورة» را بر محسوسات، مجازي و بر حق متعال، حقيقي مي‌دانند؛ چراكه نزد اين طايفه عالم با جميع اجزاي روحاني و جسماني و جوهري و عرضي‌اش، صور تفصيلي حضرت حق هستند؛ همان‌گونه كه انسان كامل صورت جمعي آن حضرت است.31

يارى دارم كه جسم و جان صورت اوست
هر معنى خوب و صورت پاكيزه

 

چه جسم و چه جان هر دو جهان صورت اوست‏
كاندر نظر تو آيد آن صورت اوست32

دومين نكته بحث‌برانگيز در معناي حديث «خلق انسان بر صورت الهي»، درباره مرجع ضمير در كلمه «صورته» است. برخي ضمير را به «آدم» برگردانده‌اند و برخي ديگر مرجع ضمير را «الله» دانسته‌اند. اما از نظر ابن عربي، هر دو نظريه محتمل و قابل قبول است و در هر دو صورت، مي‌توان براي اين حديث معناي صحيحي ارائه داد،33 هرچند به تعبير وي، اهل نظر و ظاهربينان ضمير را فقط به «آدم» برمي‌گردانند و از ارجاع آن به «الله» ابا دارند.34 البته اين نكته روشن است كه اين حديث شريف در صورتي دلالت بر آفرينش انسان بر صورت الهي مي‌كند كه ضمير به حق تعالي برگردد و عرفا مؤيداتي براي ترجيح احتمال برگشت ضمير به «الله» ذكر كرده‌اند كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

از جمله مؤيداتي كه ابن عربي به آن اشاره دارد، آن است كه اين حديث به نحو ديگري نيز نقل شده است: «إنّ الله خلق آدم على صورة الرحمن.» همان‌گونه كه روشن است، در اين حديث، به جاي عبارت «على صورته» عبارت «على صورة الرحمن» آمده است. پس معلوم مي‌شود ضمير درحديث «على صورته» نيز به «الله» برمي‌گردد.35

محقق قونوي نيز احتمال برگشت ضمير مزبور به انسان را به عقول ضعيف و كساني كه جاهل به اسرار شريعت و حقيقتند نسبت داده و حديث ديگري كه مؤيد نظر عارفان است، نقل مي‌كند: پيامبر اكرم(ص) به برخي از اصحاب خود، كه عازم جنگ بودند، فرمودند: هنگام قتال، از صورت دشمن اجتناب كن و به آن كاري نداشته باش؛ چون خداوند آدمي را بر صورت خود خلق فرمود: «إذا ذبحت فأحسن الذبحة، و إذا قتلت فأحسن القتلة، و اجتنب الوجه؛ فإنّ اللّه خلق آدم على صورته.» 36 روشن است كه در اين حديث، ضمير در «صورته» حتماً به «الله» بايد برگردد.37

پس از آنكه فهم عرفا و بخصوص ابن‌عربي، از واژه «صورة» و از مرجع ضمير در «صورته» روشن شد، به راحتي مي‌توان تفسير ابن عربي از اين حديث شريف را مورد مطالعه قرار داد:

از نگاه ابن عربي، همة موجودات عالم مظاهر و جلوه‌هاي حق متعالند و هريك از آنها آينه‌اي است كه به قدر ظرفيت و قابليت خود، كمالات و اسماي الهي را به نمايش گذاشته است. موجودات عقلي كمالات متناسب با مرتبه خود را اظهار مي‌كنند و نيز موجودات مثالي و مادي هريك به حسب مرتبه خود، بخش خاصي از كمالات حق متعال را اظهار مي‌دارند. اما در اين ميان، تنها انسان است كه قابليت آن را دارد كه آينه تمام‌نماي حق متعال گردد38 و چون انسان داراي جنبه‌هاي مادي و مثالي خيالي و عقلي و حتي فوق عقلي است، مقيّد به هيچ‌كدام از اين مراتب نبوده و در نتيجه، خودش به تنهايي مي‌تواند تمام كمالاتي را كه هريك از موجودات، مظهر بخشي از آنند، اظهار كند.39 و اين راز شرافت انسان بر ساير مخلوقات است.

در توضيح قاعده عرفاني «خلق انسان بر صورت الهي»، مناسب است اشاره‌اي داشته باشيم به كلام محقق قونوي. ايشان در يك عبارت جامع، بسياري از جوانب مسئله را در نظر گرفته، قاعده مزبور را به خوبي تبيين مي‌كند.

او مي‌نويسد: اسما با يكديگر متفاوت بوده هريك از آنها در عالم، وظيفه خاصي به عهده مي‌گيرد؛ به اين معنا كه هر كدام از آنها ربوبيت و تدبير قسمتي خاص از عالم را، كه متناسب با خود باشد، به عهده دارد . برخي از اسما، عالم ارواح را مي‌سازند و برخي ديگر عالم مثال را و گروهي از اسما نيز به عناصر و مركّبات و مولّدات مي‌پردازند و سرانجام، هر كدام از اسما، موجودي متناسب با خود را در عالم، ظاهر ساخته و تدبير آن را به دست مي‌گيرد و اين‌گونه است كه هريك از اسما، قبله‌گاه مظهر خاص خود قرار مي‌گيرد، به گونه‌اي كه آن اسم، مجراي ارتباطي مظهر خاص خود با حق تعالي مي‌گردد؛ يعني استناد هريك از مظاهر به حق متعال از طريق اسم مختص خود خواهد بود و طبيعتاً معرفتش هم به حق تعالي از زاويه همان اسم و در حد همان اسم خواهد بود.

اما انسان از اين نظر، يك تفاوت اساسي با ساير موجودات عالم دارد؛ چراكه براي ظهور انسان، همة اسماي الهي دست به دست هم داده و حق تعالي با به كار گرفتن همة اسماي خود، انسان را اظهار كرده و به همين دليل است كه فرمود: «من انسان را با هر دو دست خود خلق كردم»؛40 زيرا يكي از دو دست خدا اختصاص به عالم غيب دارد و ديگري مربوط به عالم شهادت است، و چون انسان معجوني از هر دو عالم است، خدا او را با دو دست خود خلق كرد. به همين دليل، انسان جامع همة اسما قرار گرفته و مانند ساير موجودات، مقيّد به اسم خاصي نيست، بر خلاف ملائكه كه هر كدام مقام معلومي دارد و مقيّد به همان مقام است و همه موجودات عالم اين‌گونه‌اند، بجز انسان؛ زيرا او بر صورت الهي خلق شده است.41

خلق همه انسان‌ها بر صورت الهي

هرچند در ابتدا ممكن است به سبب برخي توضيحات عرفا درباره حديث «خلقت انسان بر صورت الهي»، گمان شود كه عارفان معتقدند فقط درباره انسان كامل است كه مي‌توان ادعاي آفرينش بر صورت الهي را داشت، ولي بايد توجه شود كه اگرچه انسان كامل مصداق اتم اين حديث شريف است، اما همان‌گونه كه حضرت استاد حسن‌زاده‌آملي42 و نيز سيدحيدر آملي43 تصريح مي‌كنند، ساير انسان‌ها نيز از اين حكم، بيگانه نيستند. مي‌توان براي اين مدعا، كه آفرينش همه انسان‌ها بر صورت الهي است، چند استدلال آورد:

عرفا در قاعده «خلق انسان بر صورت الهي» به حديث «خلق الله آدم علي صورته» استناد مي‌كنند و معلوم است كه زبان اين حديث، اختصاصي به انسان كامل ندارد،44 بخصوص آنكه شأن نزول اين حديث هم مؤيّد همين مدعاست. در شأن نزول اين حديث، آمده است كه دو نفر در محضر رسول خدا(ص) به مشاجره مشغول بودند و به يكديگر ناسزا مي‌گفتند. يكي از آنها به ديگري گفت: خدا صورت تو و آنكه را شبيه توست، زشت گرداند. در اين هنگام، پيامبر اكرم(ص) فرمودند: اي بنده خدا، به برادر خود چنين مگو؛ چراكه خداوند آدم را بر صورت خود خلق كرده است.45

همه افراد نوع انساني در غالب احكام مربوط به قوس نزول، مشتركند. از سوي ديگر، با توجه به عبارت «خلق» كه در حديث آمده و با توجه به شأن نزول حديث، روشن است كه اين روايت ناظر به چگونگي خلقت انسان در قوس نزول است و كمالاتي كه از جهت قوس صعود، براي برخي انسان‌ها و عارفان حاصل مي‌شود، در اينجا مطرح نيست.46

ساير انسان‌ها در احكام كمالي نيز به نحو بالقوّه با انسان كامل شريكند؛ يعني در همه انسان‌ها اين امكان و استعداد وجود دارد كه با قرار گرفتن در مسير كمال، خود را به انسان كامل نزديك كنند، هرچند بسياري از آنها اين قوّة خود را به فعليت نمي‌رسانند. بدين‌سان، حتي اگر اين حديث را در قوس صعود انساني معنا كنيم، باز هم هيچ انساني از حكم كلي «خلق بر صورت الهي» بيگانه نخواهد بود.

ابن‌عربي معتقد است كه خداوند سبحان هيچ اسمي را براي خود برنگزيد، مگر
آنكه براي انسان، بهره‌اي از آن و امكان تخلق به آن را قرار داد و از اين‌رو، برخي
عارفان حديث «آفرينش انسان بر صورت حق تعالي» را در همين زمينه معنا كرده و مؤيد بر همين مدّعا دانسته‌اند:

ثم إنّه ـ سبحانه ـ ما سمّى نفسه باسم من الأسماء الّا و جعل للإنسان من التخلّق بذلك الاسم حظّا منه يظهر به في العالم على قدر ما يليق به، و لذلك تأوّل بعضهم قوله(ع) «إنّ الله خلق آدم على صورته» على هذا المعنى.47

علاوه بر دلايلي كه گذشت، تصريحات عرفا بر اين مطلب كه ـ قاعده مزبور شامل همه انسان‌ها مي‌شود ـ خود بهترين دليل بر مدّعاي ماست.

براي نمونه، ابن عربي در ابتداي «فص يونسي»، سخن از اهتمام حق تعالي به نشئه انساني و به تك‌تك افراد آن، حتي انسان‌هاي غيركامل و گنه‌كار به ميان آورده و يكي از شواهدي كه بر اين مدعاي خود ارائه مي‌دهد مسئله «خلق انسان بر صورت الهي» است:

اعلم، أنّ هذه النشأة الإنسانية بكمالها روحا و جسما و نفسا، خلقها الله على صورته... و إذا علمت أنّ الله راعى هذه النشأة و إقامتها فأنت أولى بمراعاتها إذْ لَكَ بذلك السعادة، فإنه مادام الإنسان حياً، يرجى له تحصيل صفة الكمال الذي خلق له. و من سعى في هدمه فقد سعى في منع وصوله لما خلق له.48

محقق جندي نيز در شرح كلام مزبور از ابن عربي، بر اين مطلب تأكيد دارد كه
قاعده «خلق انسان بر صورت الهي»، شامل همه فرزندان و ذريّه حضرت آدم(ع) مي‌شود. وي مي‌نويسد:

در شرح «فص آدمي»، شرح اين حديث «خلق الله آدم علي صورته» گذشت و گفته شد كه اين حديث همه فرزندان و ذريّه او را شامل مي‌شود؛ چراكه مراد از آدم در اين حديث، نوع انساني است، نه شخص حضرت آدم(ع).49

هرچند تا اينجا روشن شد كه قاعده عرفاني «خلق انسان بر صورت الهي اختصاصي به انسان كامل ندارد و همه فرزندان آدم(ع) را شامل مي‌شود، ولي در عين حال، از اين نكته نيز نبايد غافل ماند كه چون از نگاه عرفا مباحث مربوط به انسان كامل، بسيار مهم‌تر از ساير انسان‌هاست و حجم مباحث انسان كامل در كلماتشان بيش از مباحث مربوط به نوع و نشئة انساني است، طبيعي است كه معمولاً هرگاه سخن از خلق بر صورت الهي باشد، عرفا انسان كامل را در نظر داشته باشند. حتي ابن عربي در برخي موارد، تأكيد مي‌كند كه اين قاعده شامل انسان الحيوان نمي‌شود.50

ولي با توجه به مباحثي كه در باب نسبت انسان كامل با انسان الحيوان گذشت و با عنايت به دلايلي كه در اين قسمت مطرح شد، مي‌توان در جمع ميان اين دو كلام به ظاهر متعارض ابن عربي، گفت: هرچند همه انسان‌ها بدون‌استثنا، بر صورت الهي آفريده شده‌اند، اما آنجا كه ابن عربي مي‌گويد: فقط انسان كامل بر صورت الهي است، منظورش مظهريت بالفعل او براي همة اسماي الهي است، در حالي‌كه ساير انسان‌ها فقط داراي قوّه چنين كمالي هستند و اما در قوس صعودي خود نتوانسته‌اند آن استعداد را به فعليت نزديك كنند.

فروعات و نتايج خلق انسان بر صورت الهي

معمولاً هر جا در كلمات ابن عربي و ساير عرفا سخن از خلق انسان بر صورت الهي است، احكام ديگري نيز براي انسان، همراه با اين قاعده مطرح شده كه از جهتي ميان اين احكام و قاعده مزبور، رابطه استلزامي برقرار است و از سوي ديگر، مي‌توان آنها را از فروع اين مبحث به شمار آورد.

البته هريك از اين فروع را بايد در تحقيقي مستقل بررسي كرد، ولي براي روشن‌تر شدن جوانب بحث، در ادامه، به برخي از اين موارد، كه بيشتر به محور بحث مربوط مي‌شود، به اختصار اشاره مي‌گردد:

جامعيت انسان بين اكوان و حضرات

عرفا در مقام تبيين چينش مراتب و عوالم كلي عالم، بحثي با عنوان «حضرات خمس» دارند. از نظر عارفان، مجموعة عالم به پنج مرتبه و حضرت كلي تقسيم مي‌شود. هريك از اين حضرات پنج‌‌گانه حيطه گسترده‌اي از تجلّيات را شامل مي‌شود، ولي با اين حال، هر كدام از اين مراتب ـ بجز مرتبه انساني ـ مقيّد به مرتبه‌اي خاص از عالم است و تنها خواص مربوط به همان قسمت را اظهار مي‌كند؛ اما انسان در نقطه وسط و اعتدال بين حضرات قرار دارد و از اين‌رو، مقيّد به مرتبه‌اي خاص نيست و توانايي اظهار احكام مختص به هريك از مراتب، در او وجود دارد.51

علت جامعيت انسان بين همه مراتب، واقع شدن وي در آخرين مرتبه تنزّلات است. در بحث چينش نظام هستي، عرفا پس از آنكه بر مقام «لا اسم و لا رسم» بودن ذات حق متعال اشاره مي‌كنند، مبدأ قوس نزول را تعيّن اول دانسته و پس از گذشتن از تعين ثاني و عالم ارواح و عالم مثال، به عالم ماده مي‌رسند. در عالم ماده نيز پس از ظهور عناصر، معدن، نبات، و حيوان، در آخرين مرحله از قوس نزول و يا به تعبير ديگر، در آخرين مرتبه از مراتب تنزّلات هستي، نوبت به ظهور انسان مي‌رسد. اينكه انسان در آخرين مرتبه تنزّلات قرار دارد، مستلزم آن است كه اكمل موجودات و اتمّ مظاهر حق متعال باشد.

ابن عربي مي‌نويسد: انسان غايت و نهايت ظهورات نفس رحماني و كلمات الهي است؛ يعني پس از آنكه سلسله موجودات عالم از بالاترين مرتبه تا پايين‌ترين مراتب، حاصل شد نوبت به ايجاد انسان مي‌رسد و به همين دليل است كه در انسان، اثر و حظ و يا به تعبير ديگر، نشانه و نسخه و قوّه‌اي از همه موجودات عالم وجود دارد. نتيجه آنكه انسان مظهر و عصاره همه كمالات عالميان است و آنچه از كمالات در تك‌تك موجودات عالم يافت مي‌شود، او همه را يكجا در خود جمع كرده است. بدين‌روي، در انسان، جامعيت بين كمالات به ظهور مي‌رسد؛ جامعيتي كه نظير آن در هيچ‌كدام از اجزا و مفردات عالم به تنهايي، امكان ظهور و بروز ندارد و حتي هيچ كدام از اسماي جزئي نيز چنين جامعيتي ندارد؛ زيرا هر كدام از اسما براي خود، خواص و اقتضائاتي دارد كه با خواص و اقتضائات اسماي ديگر متفاوت است، اما انسان جامع همة اسما و مظهر تمام آنهاست.52

بنابراين، اگر قرار باشد فضيلت و شرافت53 «مخلوق بودن بر صورت الهي» نصيب موجودي بشود، آن موجود حتماً بايد در آخرين نقطه از قوس نزول و در نهايي‌ترين پله از مراتب تنزّلات هستي قرار بگيرد و طبيعتاً اين امر سبب خواهد شد كه انسان عنوان «كون جامع» را از آن خود كند.

آفرينش انسان با دو دست الهي

«خلق انسان با دو دست خداوند» و همچنين «آفرينش او بر صورت الهي» دو مسئله‌‌اي است كه در شريعت به آن اشاره شده است. ابن عربي ميان اين دو مسئله ارتباط و به‌هم‌پيوستگي عميقي احساس مي‌كند. از نظر او، اساساً چون خداوند متعال انسان را با دو دست خود آفريد، در او چنين لياقتي يافت كه صورت الهي به او اختصاص يابد و مظهر تمام اسما گردد و همة اسما به او تعليم داده شود.

إنّما صحّت الصورة لآدم لخلقه باليدين فاجتمع فيه حقائق العالم بأسره و العالم يطلب الأسماء الإلهيّة فقد اجتمع فيه الأسماء الإلهيّة و لهذا خصّ آدم(ع) بعلم الأسماء كلّها التي لها توجّه إلى العالم و لم يكن ذلك العلم أعطاه الله للملائكة.54

خلق انسان با دو دست الهي از مصاديق تكريمي است كه حق تعالي اختصاص آن به انسان را در قرآن كريم مورد اشاره قرار داده است.55

اما منظور شريعت از «دو دست خدا» چيست؟ اين سؤالي است كه از ابتدا ذهن علما و صاحب‌نظران را به خود مشغول كرده است.

ابن عربي در توضيح آفرينش انسان با دو دست الهي، ابتدا به وجوهي از جهات متقابلي كه در حق تعالي وجود دارد و انسان نيز بر اساس آنها، داراي جهات متقابل خلق شده است، اشاره مي‌كند. براي مثال، خداوند ظاهر و باطن است و ظهور و بطون دو جهت متقابل به شمار مي‌رود كه همة عالم نيز بر همين اساس، يا در حيطه ظهور قرار مي‌گيرد و يا در جرگه بطون مي‌گنجد. انسان نيز در وجود خود، داراي دو جهت ظهوري و بطوني است كه با جهت ظاهر خود ـ يعني با قواي ادراكي ظاهري مانند چشم و گوش ـ ظاهر عالم را درك مي‌كند و با جهت بطون خود ـ مثل قوّه عاقله ـ باطن عالم را درمي‌يابد. از نگاهي ديگر، خداوند به رضا و غضب متصف مي‌شود و باز بر همين اساس است كه در انسان نيز دو جهت خوف و رجا تعبيه شده است. و يا چون حق متعال داراي دو جهت جمال و جلال است، در انسان هم دو صفت متقابل هيبت و انس، وجود دارد. اين‌ها تنها چند مثال از جهات متقابل در حق تعالي است كه از همة اين جهات متقابل در شريعت به دو دست خدا تعبير شده است.‌56

مطلب ديگري كه از مسئلة آفرينش انسان با دو دست خداوند و بر صورت الهي متفرّع مي‌شود، صلاحيت وي براي مقام خلافت الهي است.57 البته بايد توجه داشت كه بررسي جوانب گوناگون قاعده «خلق انسان بر صورت الهي» و تحقيق درباره فروعاتي كه عرفا از اين قاعده نتيجه گرفته‌اند، مجال و تحقيق بيشتري مي‌طلبد. اين تحقيق تلاشي بود براي ارائه زواياي گوناگون اين قاعده مهم عرفاني و اشاره به نقش حسّاس آن در انسان‌شناسي عرفاني. در اين مقاله، به سرفصل‌هايي از برخي از فروعات قاعده «خلق انسان بر صورت الهي» اشاره شد. اميد آن‌كه در اين‌باره، تحقيقات بيشتري از سوي محققان ارائه شود.

نتيجه‌گيري

مسئله آفرينش انسان بر صورت الهي يکي از مهمترين قواعدي است که در مباحث انسان‌شناسانه عارفان، خصوصا در مکتب ابن عربي، همواره مورد نظر بوده است و بر آن، نتايج مهمي را متفرع ساخته‌اند. اين قاعده، برآمده از نگاه خاصي است که عرفا به جايگاه انسان در نظام هستي دارند علاوه بر آنکه آموزه‌هاي متعددي در شريعت نيز وجود دارد که بر مضمون اين قاعده صحه مي‌گذارد.

 


پي‌نوشت‌ها:

1. حديثي كه بيشترين تواتر را در آثار ابن عربي –خصوصا فتوحات- دارد حديث «من عرف ربه عرف نفسه» است. و حديثي كه در رديف بعدي قرار مي‌گيرد همين حديث خلق انسان بر صورت الهي است. ابن عربي در جاي جاي تآليف خود به اينگونه از احاديث اشاره داشته و بر آنها نتايج عرفاني متعددي را متفرع مي‌سازد كه ما در آينده به برخي از آنها اشاره خواهيم داشت.

2. مثلا صحابي بزرگي همچون محمد بن مسلم تفسير اين حديث را از امام باقر(ع) سؤال مي‌كند. وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنُ مُسْلِمٍ أَيْضاً قَالَ‏ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا رُوِيَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ‏ عَلَى‏ صُورَتِهِ‏ فَقَالَ هِيَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَى أَسَاسِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ فَأَضَافَهَا إِلَى نَفْسِهِ كَمَا أَضَافَ الْكَعْبَةَ إِلَى نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ فَقَالَ‏ بَيْتِيَ وَ قَالَ‏ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي‏ (احمد بن على طبرسي، الإحتجاج على أهل اللجاج، ج 2، ص 323) و همچنين برخي از امام رضا(ع) نيز در اين باره سؤال کرده‌اند.‏ (ر.ک: همان، ص 410)

3. ر.ک: علامه مجلسي، بحار الأنوار، ج 4، ص 11، باب 2، تأويل قوله تعالى و نفخت فيه من روحي و روح منه و قوله ص خلق الله آدم على صورته.

4. ر.ك: روزبهان بقلى شيرازى‏، شرح شطحيات، ص 63، فصل(خلق الله آدم على صورته).

5. ر.ك: ابو حامد غزالى، «روضة الطالبين و عمدة السالكين»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 118 و 119و «الجام العوام»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 303 و «المضنون به على غير أهله»، در: در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 341 و «الأجوبة الغزالية في المسائل الأخروية المضنون الصغير»، در در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 364.

6. ر.ك: عين القضات همدانى، لوايح، ص 4 و 70 و نامه‌هاى عين القضات، ج 2، ص 56.

7. حتي محقق جندي اين مضمون را در کتاب آسماني تورات نيز پي مي‌گيرد: «قال رسول الله(ص): «خلق الله آدم على صورته» و في رواية «على صورة الرحمن» و جاء في أوّل التوراة كما ذكرنا أوّلا: «نريد أن نخلق إنسانا على مثالنا و شكلنا و صورتنا» (مؤيد الدين جندى، شرح فصوص الحكم، ص 157) همچنين «و في ترجمة التوراة: انّ آدم خلق على صورة الرحمن‏» (قاضى سعيد قمي، شرح توحيد الصدوق، ج 2، ص 23). ر.ک: التوراة، سفر التكوين، الباب الأوّل، فقرة 27.

8. (قال الله تعالى: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» فَنزَّه و شَبَّه.) أما تنزيهه فظاهر، لأنه نفى المماثلة على تقدير زيادة «الكاف»... و أما تشبيهه، فإنه أثبت له مِثْلًا و نفى عنه المماثلة. و إثبات المثل تشبيه. و ليس ذلك المِثل إلا الإنسان المخلوق على صورته، المتصف بكمالاته (محمد داوود قيصرى رومى، شرح فصوص الحكم، ص 1056)

فأخبر إن آدم خلقه على صورته‏ ... فأبطن في صورته الظاهرة أسماءه سبحانه التي خلع عليه حقائقها و وصفه بجميع ما وصف به نفسه و نفى عنه المثلية فلا يماثل و هو قوله لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ من العالم أي ليس مثل مثله شي‏ء من العالم و لم يكن [الانسان] مثلا إلا بالصورة (محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 3، ص 282).

9. وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ‏: قُلْتُ لِلرِّضَا ع يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوْماً يَقُولُونَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ‏ عَلَى‏ صُورَتِهِ‏ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِيثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ مَرَّ بِرَجُلَيْنِ يَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا يَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَكَ وَ وَجْهَ مَنْ يُشْبِهُكَ فَقَالَ لَهُ ص يَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِيكَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ‏ عَلَى‏ صُورَتِه‏ (احمد بن على طبرسي، همان، ج 2، ص 410)

10. ر.ك: محمدباقر مجلسى، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج 2، ص 84.

11. سيدروح الله موسوي خميني، شرح چهل حديث، ص 632.

12. همان، ص 635.

13. محمد داوود قيصرى رومى، همان، ص 1056. خود ابن عربي در اين باره مي‌نويسد: و كما نزلت المرأة عن درجة الرجل بقوله «وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ» نزل المخلوق على الصورة، عن درجة من أنشأه على صورته مع كونه على صورته فبتلك الدرجة التي تميز بها عنه، بها كان غنياً عن العالمين و فاعلًا أوَّلًا، فإن الصورة فاعل ثان. ‏(محي الدين ابن عربي، فصوص الحكم، ص 219).

14. « قوله(ع): «إنّ الله خلق آدم على صورته.‏» اعلم، أنّ المثلية الواردة في القرآن لغوية لا عقلية؛ لأنّ المثلية العقلية تستحيل على الله تعالى. «زيد الأسد شدةً»، «زيد زهير شعرا» إذا وصفت موجودا بصفة أو صفتين ثم وصفت غيره بتلك الصفة و إن كان بينهما تباين من جهة حقائق أخر و لكنّهما مشتركان في روح تلك الصفة و معناها فكل واحد منهما على صورة الآخر في تلك الصفة خاصة فافهم و تنبّه و انظر كونك دليلا عليه ـ سبحانه ـ و هل وصفته بصفة كمال الّا منك، فتفطّن.» محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 1، ص 97.

15. امام خميني(ر‌ه) در اين‌باره مي‌فرمايند: «خداى تبارك و تعالى از مثل يعنى شبيه، منزه و مبراست، ولى ذات مقدس را تنزيه از مثل، به معنى آيت و علامت، نبايد نمود و له المثل الاعلى. همه ذرات كائنات آيات و مرآت تجليات آن جمال جميل عزوجل هستند. منتها آنكه هر يك به اندازه وعاء وجودى خود، ولى هيچ يك آيت اسم اعظم جامع، يعنى الله، نيستند جز حضرت كَون جامع و مقام مقدس برزخيت كبرى، جلت عظمته بعظمة باريه، فالله تعالى خلق الانسان الكامل و الادم الاول على صورته الجامعة، و جعله مرآة اءسمائه و صفاته. قال الشيخ الكبير [ر.ک: محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص 50]: فظهر جميع ما فى الصورة الالهية من الاسماء فى هذه النشاءة الانسانية، فحازت رتبة الاحاطة و الجمع بهذا الوجود و به قامت الحجة لله على الملائكة.» (سيدروح الله موسوي خميني، همان، ص 636)

16. محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 2، ص 189.

17. به عنوان مثال ر.ك: سهروردي (شيخ اشراق)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 421، محقق سبزوارى، اسرار الحكم، ص 347، محقق دوانى، شواكل الحور فى شرح هياكل النور، ص 244، ملاصدرا، شرح أصول الكافي، ج 3، ص 393 و ج 2، ص 14.

18. در كتاب موسوعة مصطلحات علم الكلام الإسلامي، ج 1، ص 715 تا 717 به تعدادي از آراء متكلمين در مورد اين حديث پرداخته شده است.

19. در ادامه به برخي از آراء محدثين در اين باب اشاره خواهد شد.

20. به عنوان مثال ر.ك: نصربن محمد سمرقندى، تفسير بحرالعلوم، ج 3، ص 174، فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ج 1، ص 118، رشيدالدين ميبدى، كشف الأسرار و عدة الأبرار، ج 7، ص 377.

21. تتمّة: الأحاديث الموضوعة في توهين الأنبياء و الخالق‏ تشتمل على أخبار لهم معتبرة عندهم، نسبوا فيها الأنبياء عليهم الصلاة و السلام إلى ما لا يليق... و منها: ما رواه مسلم، في باب النهي عن ضرب الوجه، من كتاب البرّ و الصلة و الآداب، عن أبي هريرة، قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و سلّم:إذا قاتل أحدكم أخاه فليجتنب الوجه، فإنّ اللّه خلق آدم على صورته».و نحوه في مسند أحمد. و روى فيه، عن أبي هريرة أيضا، عن النبيّ صلّى اللّه عليه و اله و سلّم: «إذا ضرب أحدكم فليجتنب الوجه، و لا يقل: قبّح اللّه وجهك، و وجه من أشبه و جهك، فإنّ اللّه خلق آدم على صورته».

فهذه الأخبار قد أثبتت للّه صورة مثل صورة الإنسان، و شبّهته بخلقه، و هو تجسيم و كفر و لا يمكن تأويلها، فقبّح اللّه وجه من زوّرها! و كم لهم مثلها! .. إلى غير ذلك من خرافاتهم التي ينكر القلم نشرها لولا إرادة التنبيه على سقطاتهم، و لولا نسبتها إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و اله و سلّم لما ضرّنا روايتهم لها، و إنّا لنعلم أنّ الخرافيّين و القصّاصين منهم، كأبي هريرة و أضرابه، إنّما أخذوا رواية خلق آدم على صورته- و نحوها من الهزليّات- عن اليهود و النصارى، فلولا نسبتها إلى النبيّ لهان أمرها! (محمد حسن مظفر نجفى، دلائل الصدق، ج 4، ص 137ـ 170).

22. ر.ك. محمد باقر مجلسي، همان، ج 2، ص 84

23. مثلا صدر المتألهين اين حديث را مشهور بين عامه و خاصه مي‌داند «قد ورد الحديث المشهور بين الخاصة و العامة: ان اللّه خلق آدم‏ على‏ صورته‏» (ملاصدرا، همان، ج 2، ص 14) و صدور آن را از نبي اكرم(ص) قطعي مي‌داند: «هذا الحديث ممّا لا خلاف في كونه مرويا عن النبي صلّى اللّه عليه و آله، و روى على صورة الرحمن أيضا». (همان، ج 3، ص 393). قاضي سعيد قمي نيز نه معناي صحيح براي اين حديث ذکر کرده است. ر.ك: قاضي سعيد قمي، همان، ج 2، ص 234 ـ 239، الحديث الثامن عشر [في المقصود من حديث «ان الله خلق آدم على صورته»]

24. ابو حامد غزالي بر اين مطلب تأكيد دارد كه واژه صورت، مشترك بين چندين معنا بوده و گاهي بر صورت‌هاي حسي اطلاق مي‌شود كه در اينصورت به معناي تركيب اشكال محسوس، و چگونگي و كيفيت تركيب بعضي از آنها با بعض ديگر خواهد بود. اما واژه صورت در معاني غير محسوس نيز به كار مي‌رود كه در اين صورت به معناي ترتيب معاني و چگونگي تركيب آنها با هم خواهد بود؛ چرا كه در معاني و امور مجرده و غير محسوس نيز «تركيب » و« ترتيب» و «تناسب» و ساير اموري كه در معناي واژه صورت مطرح است، راه دارد به طور مثال گفته مي‌شود: صورت فلان مسئله –مثلا اثبات وجود خدا- به اين نحو است و يا گفته مي‌شود: صورت فلان علم عقلي -مثلا علم فلسفه و يا منطق- چنين و چنان است. بنابراين معلوم شد كه واژه صورت اختصاص به امور محسوس و جسماني نداشته و بلكه در معاني مجرده نيز قابل اطلاق است پس حديث «ان الله خلق آدم علي صورته» را نيز مي‌توان با توجه به مقدمه فوق تفسير كرد؛ به اين معنا كه مشابهتي كه در اين حديث شريف به آن اشاره شده است يك مشابهت معنوي و غير جسماني است. ميان حق تعالي و انسان، در سه مرتبه ذات و صفات و افعال مشابهت معنوي برقرار است.

اما تشابه در ذات، به خاطر آنست كه روح انسان، حقيقتي است قائم به نفس كه عرض و جسم و جوهر مادي نيست؛ نه متصل به بدن است و نه منفصل از آن و نه داخل بدن است و نه خارج از آنست و اين خصوصيات، شباهت دارد با ويژگي‌هاي ذات حق متعال. و اما شباهت انسان با حق تعالي در صفات، به اين معناست كه همانطور كه انسان موجودي حي، عالم، قادر، مريد، سميع، بصير و متكلم است حق متعال نيز اين صفات را داراست. و اما تشابه در افعال، به اينصورت است كه مبدأ فعل انسان، اراده‌اي است كه اثر آن ابتدا در قلب حاصل شده و سپس قلب از طريق روح حيواني به اعضاي مربوط دستور مي‌دهد تا اينكه انگشتان شخص مثلا به حركت در آمده و قلم را روي كاغذ به نوشتن وامي‌دارد تا آنچه را كه در عالم خيالش نقش بسته است بر روي كاغذ بنگارد ؛ چون روشن است كه هر كس كه چيزي مي‌نويسد، ابتداءً آن را در خيال خود تصور كرده است. غزالي در ادامه تأكيد مي‌كند كه اين روند شكل گرفتن فعل از سوي آدمي در عالم صغير انساني، شباهت بسياري با روند صورت پذيرفتن افعال از سوي حق متعال در عالم كبير دارد؛چرا كه خداوند تعالي نيز مخلوقاتي همچون حيوانات و گياهان را با واسطه ملائكه و تحريك كواكب و افلاك، خلق مي‌كند.

ابوحامد با اين بيان، نوعي مشابهت ميان حق تعالي و انسان در سه مرتبه ذات و صفات و افعال، اثبات كرده و به اين ترتيب تلاش كرد تا حديث خلق انسان بر صورت الهي را به گونه‌اي قابل قبول معنا كند. (ابو حامد غزالى، «روضة الطالبين و عمدة السالكين»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 118 و 119). همچنين ر.ك: ابو حامد غزالى، «الجام العوام»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 303 و «المضنون به على غير أهله»، در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 341 و «الأجوبة الغزالية في المسائل الأخروية المضنون الصغير»، در در: مجموعة رسائل الإمام الغزالي، ص 364.

25. صدر المتألهين بر اين مطلب تأكيد دارد كه اعتقاد به صورت داشتن حق متعال، مستلزم تجسيم حق متعالي نخواهد بود چرا كه اولا عارفان و كاملان، سخن از صورت حق تعالي داشته‌اند و معلوم است كه آنها هيچگاه به تجسيم خدا گرايش نداشته‌اند. و ثانيا واژه صورت معاني بالاتري از معناي عرفي و حسي خود هم دارد. به عنوان مثال اين كلمه در نزد دانشمندان، گاهي بر ماهيت شيء و گاهي بر وجود آن در عقل و گاه بر كمال شيء و تمام آن اطلاق مي‌شود و گاهي نيز بر وجودات صرفي كه تعلقي به جسم و امور جسماني ندارند مانند عقول و مفارقات اطلاق مي‌شود و در مواردي نيز به خداوند تبارك و تعالي، «صورة الصور» و «حقيقة الحقايق» گفته‌اند با اين لحاظ كه ماسوا در مقايسه با حق تعالي ناقصند و هر حقيقت و صورتي احتياج دارد به مصوّري كه آن را از حد قوه و امكان به حد فعل و وجود خارج كند. صدرا در ادامه چنين نتيجه مي‌گيرد كه: با اين تفصيل معلوم شد كه اطلاق صورت بر حق تعالي مستلزم تجسيم نخواهد بود خصوصا آنكه در متون شريعت و در حديث خلق انسان بر صورت الهي نيز به آن اشاره شده است. (ملاصدرا، همان، ج 2، ص 14) و همچنين ر.ك: همان، ج 3، ص 393.

26. ان الموجودات بأسرها صور تجليات الأسماء الإلهية و مظاهر شئونه الاصلية و نسبه العلمية، و صورة الشي‏ء ما به يظهر و يتعين. (محمد بن حمزه فنارى، مصباح الأنس، ص 101).

27. «فإنه على صورته خلَقه، بل هو عين حقيقته و هويّته» أي: فإنّ الإنسان مخلوق على صورة ربّه، كما جاء في الحديث الصحيح: «إن الله خلق آدم على صورته» و في رواية: «على صورة الرحمن» و المراد بـ «الصورة» الأسماء و الصفات الإلهيّة، أي: خلقه موصوفاً بجميع تلك الأسماء و الصفات.» محمد داوود قيصرى رومى، همان، ص 790. جالب است كه مرحوم مجلسي، در تحت تأثير از اين تفسير عرفاني، معناي فوق را در شرح اين حديث به عنوان يك احتمال ذكر كرده است. «... ربما يجاب أيضا بأن المراد [من قوله(ص): «علي صورته» يكون] على صفته؛ لأنه مظهر للصفات الكمالية الإلهية» (محمد باقر مجلسي، همان، ج 2، ص 84)

28. محى الدين ابن عربى، نقش الفصوص، ص 3.

29. و لذلك، أي لكون الإنسان مختصرا من الحضرة الإلهية، مشتملا على ما فيها من حقائق الصفات و الأسماء اشتمالا أحديا جمعيا، خصه، أي الله‏ سبحانه الإنسان، بالصورة الإلهية، أي جعل الصورة مختصّة به... فقال على لسان نبيّه صلّى الله عليه و سلّم، «ان الله خلق آدم»، أي قدّره أوّلا في العلم و أوجده ثانيا في العين، «على صورته» ... قيل، «الصورة» هي الهيئة، و ذلك لا يصحّ إلّا على الأجسام. فمعنى الصورة «الصفة»، يعنى، «خلق آدم على صفة الله عزّ و جلّ»، أي حيا، عالما، مريدا، قادرا، سميعا، بصيرا، متكلّما. و لمّا كان الحقيقة تظهر في الخارج بالصورة، أطلق «الصورة» على الأسماء و الصفات مجازا، لأنّ الحق سبحانه بها يظهر في الخارج. هذا باعتبار أهل الظاهر.

و أمّا عند المحقّقين، ف «الصورة» عبارة عمّا لا تعقل الحقائق المجرّدة الغيبية و لا تظهر إلّا بها. و «الصورة الإلهية» هو الوجود المتعيّن بسائر التعيّنات التي بها يكون مصدرا لجميع الأفعال الكمالية و الآثار الفعلية. (عبدالرحمن جامى، نقد النصوص، ص 93 ـ 94)

30. جلال‌الدين محمد مولوى، ديوان كبير شمس، ص 453، غزل 338.

31. ر.ك: محمد داوود قيصرى رومى، همان، ص 363 و عبدالرحمن جامى، همان، ص 95.

32. فخر الدين عراقى، كليات عراقى، ص 386، لمعه هشتم.

33. و قال صلى الله عليه و سلم إن الله خلق آدم على صورته و إن كان الضمير عندنا متوجها أن يعود على آدم فيكون فيه رد على بعض النظار من أهل الأفكار و يتوجه أن يعود على الله لتخلقه بجميع الأسماء الإلهية (محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 1، ص 216). غزالي نيز هر دو معنا را مجاز ميداند. ر.ک: ابوحامد غزالي، إحياء علوم الدين، ج 17، ص 55 و 56.

34. ر.ک: محي الدين ابن عربي، عقلة المستوفر، ص 45.

35. ر.ک: محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 2، ص 157. حضرت امام خميني –قدس سره – نيز به اين نکته تذکر داده‌اند. ر.ک: سيدروح الله موسوي خميني، همان، ص 632.

36. صحيح مسلم، ج 8، ص 32 و احمد بن حنبل، مسند أحمد، ج 2، ص 244 و 463.

37. قوله: «إنّ اللّه خلق آدم على صورته» و «على صورة الرحمان» و بقوله في الصحيح أيضا الرافع للاحتمال الذي ركن إليه أرباب العقول السخيفة، الجاهلون بأسرار الشريعة و الحقيقة، في وصيّته بعض أصحابه في الغزو: «إذا ذبحت، فأحسن الذبحة و إذا قتلت، فأحسن القتلة، و اجتنب الوجه فإنّ اللّه خلق آدم على صورته» (صدر الدين القونوى، إعجاز البيان في تفسير أم القرآن، ص 293)

38. «آئينه‏اى نبود، سراپا نماى دوست غير از جناب حضرت انسان، ز ممكنات» (صائن الدين التركه، تمهيد القواعد، ص 180)

39. «قوله: (فتم العالم بوجوده) أي، لما وُجد هذا الكون الجامع، تم العالم بوجوده الخارجي لأنه روح العالم المدبر له و المتصرف فيه... و إنما تأخر نشأته العنصرية في الوجود العيني‏ لأنه لما جعلت حقيقته متصفة بجميع الكمالات جامعة لحقائقها، وجب أن يوجد الحقائقُ كلها في الخارج قبل وجوده حتى تمر عند تنزلاته عليها فيتصف بمعانيها طوراً بعد طور من أطوار الروحانيات و السماويات و العنصريات، إلى أن يظهر في صورته النوعية الحسية.» (محمد داوود قيصرى رومى، همان، ص 355 ـ 357). همچنين: «ثم اعلم: أن خاتم التراكيب أخص أنواع الحيوان، و هو الإنسان‏. الذي‏ هو أبعد الأشياء عن حضرة الوحدة في الصورة، و أقرب الأشياء إليها في المعنى. و كل فرد من أفراده عالم تام صغير بالجثة كبير بالمعنى، فيه شي‏ء ليس في العالم الكبير بالجثّة و هو مرآة مدركة، ذوق مشاهده، عكس جمال الشاهد المنطبع فيها المعبر عنها باللطيفة الأنانية.[الانسانية ظ] التي هي عبارة عن الحقائق التي قامت بها المفردات الإيجادية و الأمرية، و المؤلفات و المركبات... ليكون مرآة لوجه اللّه ذي الجلال و الإكرام و الجمال و الكمال. و بها صار الإنسان أشرف الموجودات المشرّف بسجود الملائكة و خلافة الأرض و عمارتها. و سخّر له ما في السموات و ما في الأرض جميعا.» (محي الدين ابن عربي، شق الجيب، ص 68)

40. قالَ يا إِبْليسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالينَ (ص: 75)

41. و لمّا كان كلّ اسم من أسماء الحقّ سببا لظهور صنف مّا من العالم، كان قبلة له، فاسم ظهرت عنه الأرواح، و آخر ظهرت عنه الصور البسيطة بالنسبة، و آخر ظهرت عنه الطبائع و المركّبات، و كلّ واحد من المولّدات أيضا ظهر باسم مخصوص عيّنته مرتبة الظاهر به، بل حال المظهر و استعداده الذاتي غير المجعول، ثم صار بعد قبلة له في توجّهه و عبادته لا يعرف الحقّ إلّا من تلك الحيثيّة و لا يستند إليه إلّا من تلك الحضرة، و حظّه من مطلق صورة الحضرة بمقدار نسبة ذلك الاسم من الأمر الجامع لمراتب الأسماء كلّها و الصفات.

و أمّا الإنسان فلمّا توقّف ظهور صورته على توجّه الحقّ بالكلّيّة إليه حال إيجاده، و باليدين، كما أخبر سبحانه و لإحدى يديه الغيب، و للأخرى الشهادة، و عن الواحدة ظهرت الأرواح القدسيّة، و عن الأخرى ظهرت الطبيعة و الأجسام و الصور، و لهذا كان الإنسان جامعا لعلم الأسماء كلّها و منصبغا بحكم حضراتها أجمع، ما اختصّ منها بالصور و كلّ ما يوصف بالظهور، و ما اختصّ منها بكلّ ما بطن من الأرواح و غيرها، ممّا يوصف بالغيب و الخفاء، فلم يتقيّد بمقام يحصره حصر الملائكة، كما أشارت بقولها: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ‏. و لا حصر الأجسام الطبيعيّة، و بذا وردت الإخبارات الإلهيّة بلسان الشرائع و غيرها. (صدر الدين القونوى، إعجاز البيان في تفسير أم القرآن، ص 232).

42. «اعلم ان المراد من آدم في قوله(ص): «خلق الله آدم علي صورته» و نحوه، ليس هو آدم الشخصي بل المراد آدم النوعي.» (حسن حسن‌زاده آملي، سرح العيون، ص 73)

43. فانّه [اي الانسان] مظهر جميع الأسماء الجلاليّة و الجماليّة، لقوله تعالى وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها، و لقول النبىّ- صلّى الله عليه و آله و سلّم- «خلق الله آدم على صورته». و معلوم أنّ كلّ من يكون على صورته، يكون جامعا لجميع أسمائه و صفاته... و المراد بآدم ليس آدم فقط، بل المراد- باتّفاق أكثر المفسّرين في أكثر مواضع القرآن- أولاده. (سيدحيدر آملي، جامع الأسرار، ص135 و 136)

44. چون در اين حديث از تعبير «آدم» استفاده شده است و واژه آدم كلمه‌اي مطلق است كه شامل همه انسان‌ها مي‌شود.

45. عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ‏ سَمِعَ النَّبِيُّ ص رَجُلًا يَقُولُ لِرَجُلٍ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَكَ وَ وَجْهَ‏ مَنْ‏ يُشْبِهُكَ‏ فَقَالَ‏ ص مَهْ لَا تَقُلْ هَذَا فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِه‏. (شيخ صدوق، التوحيد، ص 152)

46. نگارنده در مقاله‌اي كه در شماره قبل همين نشريه با عنوان «نسبت انسان كامل با انسان الحيوان در علم‌النفس ابن عربي» به چاپ رسيد به اين بحث پرداخت.

47. محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 1، ص 124.

48. « بدان كه خداوند نشئة روحاني و جسماني و نفساني انسان را بر صورت خود آفريده است، و حال كه خداوند متعال نشئه انساني را اين‌قدر مورد عنايت خود قرار داده و پايداري و برقراري آن را دوست دارد، تو نيز مراعات اين نشئه را در نظر داشته باش؛ چراكه سعادت تو در آن است. چون تا زماني كه انسان زنده است اميد تحصيل كمال براي او منتفي نيست. بنابراين، كسي كه براي از ميان برداشتن انساني سعي كند در واقع، از رسيدن او به كمالي تلاش كرده كه براي آن خلق شده است.» محي‌الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص 167 و 168. تصريحات ابن عربي در فصوص منحصر به اين مورد نيست. ر.ك: همان، ص 77 و محمد داوود قيصرى رومى، همان، ص 555.

49. «قال العبد: قد تقدّم في شرح الفصّ الآدمي، سرّ قوله: «خلق الله آدم على صورته» و أنّه سارى الحكم في أولاد آدم و ذرّيّته، فإنّ المراد منه النوع.» مؤيدالدين جندى، همان، ص 591.

50. «مسألة: أكمل نشأة ظهرت في الموجودات، الإنسان عند الجميع؛ لأنّ الإنسان الكامل وجد على الصورة لا الإنسان الحيوان و الصورة لها الكمال.» محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 1، ص 163.

51. ر.ك: صدر الدين القونوى، النفحات الإلهية، ص 18، محمد بن حمزه فنارى، همان، ص 262، صدر الدين القونوى، شرح الأربعين حديثا، ص 94.

52. «... و كذلك الإنسان آخر غاية النفَس و الكلمات الإلهية في الأجناس. ففي الإنسان قوّة كل موجود في العالم. فله جميع المراتب و لهذا اختص وحده بالصورة. فجمع بين الحقائق الإلهيّة و هي الأسماء و بين حقائق العالم، فإنّه آخر موجود؛ فما انتهى لوجوده النفس الرحماني حتى جاء معه بقوّة مراتب العالم كلّه فيظهر بالإنسان ما لا يظهر بجزء جزء من العالم و لا بكل اسم اسم من الحقائق الإلهيّة. فإنّ الاسم الواحد ما يعطي الآخر ممّا يتميّز به فكان الإنسان أكمل الموجودات.» محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 2، ص 396.

53. همانگونه که از سياق حديث «خلق الله آدم علي صورته» بر مي‌آيد ابن عربي هم اين حديث را اشاره به شرافت انسان بر ساير موجودات مي‌داند. و إنما نبهناك على هذا لئلا تقول ... و إلا فلا فائدة لقوله خلق آدم على صورته و لو كانت الصورة ما يتوهمه بعض أصحابنا ... فكان يبطل اختصاص الإنسان بالصورة و إنما جاءت على جهة التشريف. (همان، ص 642) همچنين: و أما اختياره [تعالي] الصورة الآدمية [من بين سائر الصور] فلأنه خلق آدم على صورته فأطلق عليه جميع أسمائه الحسنى و بقوتها حمل الأمانة المعروضة و ما أعطته هذه الحقيقة أن يردها كما أبت السموات و الأرض و الجبال حملها (همان، ص 170).

54. همان، ج 1، ص 263. همچنين چهلمين سؤال از سؤالات به يادگار مانده از حكيم ترمذي آنست كه ويژگي‌هاي حضرت آدم عليه السلام كدام است؟ ابن عربي در پاسخ به اين سؤال، آفرينش بر صورت الهي را از مهمترين ويژگي‌هاي آدم برمي‌شمارد و در ادامه مي‌نويسد: به همين خاطر است كه خداوند او را با دو دست خود خلق فرمود. (السؤال الأربعون) ما صفة آدم عليه السلام؟ الجواب ... و إن شئت قول النبي(ص) إن الله خلق آدم على صورته فهذه صفته فإنه لما جمع له في خلقه بين يديه علمنا أنه قد أعطاه صفة الكمال (همان، ج 2، ص 67)

55. (فما جمع الله لآدم بين يديه إلا تشريفاً) أي، ما جمع الله في خلق آدم بين يديه اللتين يعبر عنهما بالصفات الجمالية و الجلالية إلا تشريفاً و تكريماً، كما قال: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ» (محمد داوود قيصرى رومى، همان، ص 399). همچنين در فتوحات چنين آمده است: قال تعالى: ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ- على جهة التشريف الإلهي. (محي الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 2، ص 70)

56. «ثم لتعلم أنّ الحق وصف نفسه بأنّه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غيب و شهادة لندرك الباطنَ بغيبنا و الظاهر بشهادتنا. و وصف نفسه بالرضا و الغضب، و أوجد العالم ذا خوف و رجاء، فيخاف غضبه و يرجو رضاه. و وصف نفسه بأنّه جميل و ذوجلال، فأوجَدَنَا على هيبة و أُنْسٍ. و هكذا جميع ما ينسب إليه تعالى و يُسَمّى به. فعبّر عن هاتين الصفتين باليدين اللتين توجّهنا منه على خلق الإنسان الكامل لكونه الجامعَ لحقائق العالم و مفرداته.» محي‌الدين ابن عربي، فصوص الحكم، ص 54. همچنين ر.ك: همان، ص 145، محمد داوود قيصرى رومى، همان، ص 393، عبد الرزاق قاسانى، اصطلاحات الصوفية، ص 90.

57. و لهذا جمع الله لنشأة جسد آدم بين يديه فقال لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ... فلما أراد الله كمال هذه النشأة الإنسانية جمع لها بين يديه و أعطاها جميع حقائق العالم و تجلى لها في الأسماء كلها فحازت الصورة الإلهية و الصورة الكونية و جعلها روحا للعالم ... فلما كان له هذا الاسم الجامع قابل الحضرتين بذاته فصحت له الخلافة و تدبير العالم (محي‌الدين ابن عربي، الفتوحات (4 جلدي)، ج 2، ص 468). همچنين ر.ك: محي‌الدين ابن‌عربي، فصوص الحكم، ص 55.


منابع

آملى، سيد حيدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368.

ابن عربى، محى الدين، شق الجيب، مطابق با نسخه عرفان 3 (نور).

ـــــ ، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر، بي تا.

ـــــ ، عقلة المستوفر، ليدن، بي نا، بي تا.

ـــــ ، فصوص الحكم، چ دوم، بي جا، الزهراء(س)، 1370.

ـــــ ، نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.

احمد بن حنبل، مسند احمد، مطابق با نسخه نرم افزار المكتبة الشاملة.

بقلى شيرازى‏، روزبهان، شرح شطحيات‏، چ سوم، تهران، طهورى،‏ 1374‏.

التركه، صائن الدين على بن محمد، تمهيد القواعد، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1360.

جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.

جندى، مؤيد الدين، شرح فصوص‏الحكم، چ دوم، قم، بوستان كتاب 1381.

حسن زاده آملي، حسن، سرح العيون في شرح العيون، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.

دغيم، سميح، موسوعة مصطلحات علم الكلام الإسلامي‏، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون،‏ 1998 م‏.

رازى، فخرالدين، مفاتيح الغيب‏، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى،‏ ‏1420 ق‏.

رشيدالدين ميبدى، احمد بن ابى سعد، كشف الأسرار و عدة الأبرار، چاپ پنجم، تهران، امير كبير، ‏1371.

سمرقندى، نصربن محمد بن احمد‏، بحرالعلوم (نسخه نرم افزار نور).

سهروردي (شيخ اشراق)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، چ دوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.

شيخ صدوق، عيون أخبار الرضا عليه‏السلام‏، بي جا، جهان، 1378.

طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، مرتضى، 1403 ق‏.

عراقى، فخر الدين، كليات عراقى، چ چهارم، تهران، سنائى، بي تا.

غزالى، ابو حامد، إحياء علوم الدين، بيروت، دار الكتاب العربى، بي تا.

ـــــ ، مجموعة رسائل الإمام الغزالي، بيروت، دار الفكر، ‏1416 ق‏.

فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، تهران، مولى، 1374.

قاسانى، عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفية، بيروت، دار الكتب العلمية، ‏ ‏1426 ق‏.

قمى‏، قاضى سعيد، شرح توحيد الصدوق‏، تصحيح و تعليق نجفقلى حبيبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ‏1415 ق‏.

القونوى، صدر الدين، إعجاز البيان في تفسير أم القرآن‏، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ‏1381.

ـــــ ، النفحات الإلهية، تهران، مولى، 1375.

ـــــ ، شرح الأربعين حديثا، قم، بيدار، 1372.

قيصرى رومى، محمد داوود، شرح فصوص الحكم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

مجلسى، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول‏، چ دوم،‏ تهران، دار الكتب الإسلامية، 1404 ق.

محقق دوانى، شواكل الحور فى شرح هياكل النور، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411 ق‏.

محقق سبزوارى، اسرار الحكم، مقدمه استاد صدوقى، تصحيح كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، 1383.

مسلم بن حجاج، صحيح مسلم، مطابق با نسخه نرم افزار المكتبة الشاملة.

مظفر نجفى، محمد حسن، دلائل الصدق لنهج الحق‏، قم، موسسة آل البيت، ‏1422 ق.

ملاصدرا، شرح اصول كافي، تصحيح محمد خواجوى، تحقيق على عابدى شاهرودى‏، تهران، موسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي‏، ‏1366.

موسوي خميني، سيدروح الله، شرح چهل حديث، چ پنجاهم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (س)، 1389.

مولوى، جلال الدين محمد، ديوان كبير شمس‏، تهران، طلايه، ‏1384.

همدانى، عين القضات، نامه‌هاى عين القضات‏، تهران، اساطير،‏ ‏1377.

ـــــ ، لوايح، مطابق با نسخه عرفان 3 (نور).