بررسي مسئله تجدّد امثال و برخي نتائج آن

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 119 ـ 140

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

رسول باقريان*

چكيده

مسئلة تجدّد امثال يكي از مسائل مهم عرفان نظري است كه درك دقيق آن جز از طريق شهود امكان‌پذير نيست. اين موضوع بيانگر خلقت عرفاني است. بر اساس تجدّد امثال، مظاهر خارجي انعدام ذاتي دارند و بيش از لحظه­اي در متن وجود خارجي دوام نخواهند داشت و دايم جاي خود را به مظهري كاملاً مشابه مي‌دهند. به تعبير ديگر، در تجدّد امثال، موجودات دايم در حال آفرينشند و هر موجودي در هر لحظه، جايگزين موجودي مشابه اما غيريكسان در لحظه قبل مي‌شود. طبق اين ديدگاه، آنچه را دوران بقاي يك موجود مي‌پنداريم در واقع، مجموعه­اي است بي‌شمار از آفرينش‌هاي متوالي و البته متكامل. از نتايج اين نظريه، مي‌توان به وجود تكامل در نشآت گوناگون عالم و نيز نفي هرگونه تجلّي اعدامي(در مقابل تجلّي ايجادي) اشاره كرد.

كليدواژه‌ها: تجدّد، امثال، آفرينش، آن، نفس، جوهر، انعدام، استكمال.

 

 

 


* دانش‌آموخته سطح 3 حوزه و پژوهشگر مركز پژوهشي دائرةالمعارف علوم عقلي اسلامي وابسته به مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ر‌ه)                                                                                            bagherianrasoul@yahoo.com

دريافت: 20/12/1390 ـ پذيرش: 5/4/1391


مقدّمه

مسئلة تجدّد امثال از جمله آموزه‌هاي مهم عرفان نظري است كه به چگونگي فرايند آفرينش مي‌پردازد. در اين ديدگاه، موجودات دايم در حال آفرينشند و در نتيجه، هر موجودي در هر لحظه، جايگزين موجودي مشابه اما غيريكسان با لحظة قبل مي‌شود. طبق اين ديدگاه، آنچه را دوران بقاي يك موجود مي‌پنداريم در واقع، مجموعه‌اي است بي‌شمار از آفرينش‌هاي متوالي آن. اين واقعيت نظام هستي در حالت عادي قابل فهم نيست و جز از طريق شهود، نمي‌توان بدان اذعان داشت.

اين آموزه در ترسيم هرم هستي نيز نقشي اساسي دارد. توضيح آنكه در نظام هستي‌شناسانة عرفاني، رابطة حضرت حق با عالم، رابطة ظاهر و مظهر است و بر اساس تجدّد امثال، مظاهر خارجي به دليل انعدام ذاتي‌شان، بيش از لحظه‌اي در متن وجود خارجي دوام نخواهند داشت و جاي خود را به مظهري كاملاً مشابه مي‌دهند و بنابراين، فرايند خلقت لحظه به لحظه تجديد مي‌شود.

با اين توضيح، ضروري به نظر مي‌رسد كه اين آموزة اساسي درست مورد توجه قرار گيرد و بايسته‌هاي آن در رابطه با ديگر مسائل عرفان نظري و نيز نتايج حاصل از آن تحليل شود. اين نوشتار مي‌كوشد از طريق بيان مؤلّفه‌ها و ويژگي‌ها و برخي نتايج مهم، كه عمدتاً از ميراث مكتب ابن‌عربي است، فهم درستي از اين مسئله ارائه دهد.

ويژگي‌هاي تجدّد امثال

الف. خلق و آفرينش

اولين و اساسي‌ترين ويژگي تجدّد امثال، مسئلة خلق و آفرينش است. مسئلة خلق در اين رابطه، مفاد عرفاني آن است. «خلق عرفاني» به معناي ورود اشيا از بطون غيبي حضرت حق به صحنة ظهور و وجود خارجي است. به عبارت ديگر، در خلق عرفاني، اشيا سابقة عدم مطلق ندارند، بر خلاف معناي متعارف كلامي «خلق» كه ايجاد اشيا از كتم عدم است.

ب. آني بودن خلقت

دومين ويژگي مهم تجدّد امثال، كه در حقيقت، ويژگي اساسي خلق عرفاني است، آني بودن خلقت است؛ به اين معنا كه هر شيء پس از پيدايش، يك آن بيشتر در صحنة ظهور باقي نمي‌ماند. بنابراين، حدوث و بقاي يك شيء يك آن بيش نيست. البته مراد از «آن» در اينجا «آنِ عرفاني» است. كه جزء لايتجزّاي زمان عرفاني است. بايد توجه داشت هم «آن» و هم «زمان» هر دو نسبتي از نسب حق تعالي هستند كه در عالم جريان دارند كه بخصوص در عالم طبيعت، به صورت زمان متعارف ظاهر مي‌شوند. نكتة جالب در اين ويژگي آن است كه آني بودن خلقت نتيجة مستقيم آني بودن تجلّيات اظهاري اسما در مرحلة حكومت و غلبة اسمي است، بدون اينكه بخواهيم اين نسبت زماني را در صقع ربوبي ببريم. به عبارت ديگر، مفاد «كلّ يوم هو في شأن» (الرحمن:29)، كه هم شامل تجلّيات و شئون اسمائي حضرت حق و هم شامل تجلّيات كوني است، اين است كه همة اينها در «يوم»، كه به تعبير ابن‌عربي «اصغر الايام» است (يعني در «آن» عرفاني)، رخ مي‌دهد.1

ج. آفرينش‌هاي متعدد

با گره خوردن تجدّد امثال به خلقت عرفاني و نيز آني بودن چنين خلقت و آفرينشي، اكنون نوبت به ويژگي سوم مي‌رسد و آن اينكه هر مخلوقي پس از آفرينش اوليه، دچار بي‌شمار خلقت بعدي مي‌شود. چنين نيست كه با يك خلقت، پروندة حدوث آن بسته شود و دوران بقاي آن شروع گردد، بلكه هر آن، حدوث و خلقتي جديد در كار است كه به دنبال خلقت‌هاي قبلي مي‌آيد. آنچه ما در فهم متعارف خود «بقاي شيء» مي‌ناميم در واقع، مجموعه‌‌اي از حدوث‌ها و خلقت‌هاست.

د. توالي خلقت‌ها

چهارمين ويژگي تجدّد امثال توالي و تعاقب اين خلقت‌هاي بي‌شمار است. هر شيء از بدو حدوث تا ابد دچار چنين خلقت‌هايي مي‌شود. اين خلقت‌ها متعاقب و متوالي يكديگرند، به طوري كه وقفه‌اي در اين خلقت‌ها ـ به معناي عدم امداد وجودي از طرف حق ـ وجود ندارد. هرچند حق‌تعالي مي‌تواند از چنين امدادي امساك نمايد، ولي چنين اراده‌اي نكرده است: «يجدّد الله عليها احوالاً غيرها امثالاً كانت او اضداداً مع جواز اعدام الاشياء بمسكه الامداد بما به بقاء اعيانها لكن قضي القضية ان لا يكون الامر الّا هكذا.»2

آني بودن هر خلقت و توالي و تعاقب اين خلقت‌ها موجب مي‌شود در حالت عادي و فارغ از شهود اشيا به صورت ثابت ديده شوند؛ يعني براي «آن» يك حدوث و بقا تعريف مي‌شود، اما در واقع، هر شيء مجموعه‌اي بي‌شمار از خلقت‌هاست كه به‌سبب سرعت اين تبدّل و خلقت، حس قادر به ادراك آن نيست.

ناگفته نماند كه بحث توالي و تعاقب خلقت‌ها فقط براي اشيا در دوران بقايشان مطرح نمي‌شود، بلكه حتي در جايي كه شيء دچار كون و فساد شده است و به تعبيري، ضد آن جايگزين آن مي‌شود، باز هم جريان دارد.

ه‍ . جهان‌شمولي

در عرفان، عالم عبارت از تمام ما سوي الله است كه شامل عالم ماده و عالم مثال و عالم ارواح مي‌شود و همة اين عوالم تحت شمول تجدّد امثال هستند. حتي اين قانون در مراحل بطوني عالم و بخصوص عالم آخرت نيز جريان دارد.

و. اشتمال بر مراحل طولي

يكي ديگر از ويژگي‌هاي تجدّد امثال آن است كه مراحل طولي يك شيء خارجي را دربر مي‌گيرد. بنابراين، آنچه را «بقاي شيء» مي‌ناميم و آنچه را «ضد شيء مي‌ناميم همه تحت شمول قانون تجدّد امثال همان شيء جاي مي‌گيرند. اين ويژگي و ويژگي قبلي به حوزة تأثير اين قانون ناظر است. ويژگي جهان‌شمولي بيان‌كنندة شمول اين قانون نسبت به كل عالم است و اين ويژگي شامل مراحل گوناگون يك شيء مي‌شود. يك شيء از بدو حدوث تا ابد، دچار حالت‌هاي گوناگوني مي‌شود و احياناً ممكن است بر اثر فرايند كون و فساد، به شيء ديگري تبديل شود. به لحاظ نگاه عرفاني، همة اين فرايندها چون در چارچوب ثابت عرفاني همان شيء تعريف مي‌شود، مشمول تجدّد امثال هستند. ابن‌عربي در اين‌باره مي‌گويد: «...هو يجدّد للجوهر الامثال او الاضداد.»3 ناگفته نماند كه وجه تسمية اين فرايند به «تجدّد امثال» به معناي نفي تجدّد اضداد نيست. در واقع، كلمة «امثال» در اين اصطلاح، در مقابل «اضداد» وضع نشده است، بلكه اين كلمه بر ويژگي ديگري از تجدّد امثال، يعني مثليت در مقابل عينيت، كه همان تكرارناپذيري در وجود است، دلالت دارد. بنابراين، اصطلاح «تجدّد امثال» بر مجموع تجدّد امثال و تجدّد اضداد اطلاق مي‌شود.

ز. تبدّل در صور

از ديگر ويژگي‌هاي تجدّد امثال اين است كه بر اثر خلقت‌هاي مدام از طرف حضرت حق، صور عالم دايم متبدّل مي‌شود. بنابراين، ما در عالم با صوري مواجهيم كه دايم در حال عوض شدن هستند: «انّ عين تبدّل العالم عين التحوّل الالهي في الصور.»4

البته نحوة اين تبدّل به صورت خلع و لبس است؛ به اين معنا كه صورت قبلي از بين مي‌رود و صورت جديد ظاهر مي‌شود: «والناس في لبس من خلق جديد الخلق مع الأنفاس و هو فيها في خلع و لباس.»5

ح. تكرار ناپذيري

گفته شد كه تجدّد امثال مشتمل بر همة مراحل طولي است؛ هم دوران بقاي يك شيء را دربر مي‌گيرد و هم دوران پس از بقا و تبديل آن را. اكنون اگر بررسي خود را به دوران بقاي يك شيء (به مفهوم متعارف) معطوف كنيم به لحاظ ديدگاه سطحي و متعارف، مي‌بينيم كه شيء مزبور در اين دوران، ثابت و دست نخورده است، اما به لحاظ ديدگاه عرفاني تجدّد امثال، اين شيء مشمول بي‌شمار آفرينش‌هاي نوين بوده و هست. حال سؤال اينجاست تأثير اين آفرينش‌هاي لحظه به لحظه بر روي شيء چيست؟ جواب روشن است: ظاهر شدن مدام آن در صحنة وجود خارجي. اما اينجا سؤال ديگري پيش مي‌آيد كه آيا همان شيء نخستين در هر آفرينشي به وجود مي‌آيد؟ يعني پس از بي‌شمار آفرينش، نتيجة آن خلقت و حدوث همان شيء اوّلي است؟ و به عبارت ديگر، متعلّق هر خلقتي در هر آن، آيا عين شيء قبلي است؟ يا عينيتي در كار نيست؛ شيء جديد با شيء قبلي هرچند شباهت‌هاي ظاهري فراواني دارد، اما قطعاً عين آن نيست، بلكه مثل آن است؟ اينجاست كه ويژگي ديگري از تجدّد امثال بروز مي‌كند و آن اينكه دوران بقا، متشكّل از امثال يك شيء است. به عبارت ديگر، مثليت در كار است و نه عينيت. هوّيت واقعي تجدّد امثال، كه به شهود عارفان رسيده است، در مقام توصيف و نظر، با اين ويژگي كامل مي‌شود. به همين دليل، يكي از نام‌هاي مشهور آن «تجدّد امثال» است. همان‌گونه كه گذشت، كلمة «امثال» در اين اصطلاح، در مقابل «اضداد» وضع نشده است بلكه اين كلمه بر اين ويژگي مهم و محوري (يعني مثليت در مقابل عينيت و به عبارت ديگر، تكرارناپذيري) دلالت دارد. ابن‌عربي به اين ويژگي به صورت‌هاي گوناگون تصريح دارد؛ مثلاً، گاهي به نو شدن امثال يا اضداد اشاره مي‌كند: «...هو يجدّد للجوهر الامثال او الاضداد...»6 نو شدن لحظه به لحظة اشيا اشاره به اين واقعيت دارد كه اشيا در لحظة جديد غير از اشيا در لحظة قبل هستند. گاهي هم مي‌گويد: در وجود، هيچ تكراري نداريم: «لايتكرّر شيء في الوجود...»7 عدم تكرّر اشيا در متن هستي، به غيريكساني صور خلقي در فرايند تجدّد امثال و نفي هرگونه عينيتي در آن اشاره دارد.

عظمت ادراكي تجدّد امثال

همان‌گونه كه از عنوان برمي‌آيد، حقيقت «تجدّد امثال» به گونه‌اي است كه هركس آن‌را مشاهده كند، از عظمتش دچار هول و ترس عظيمي مي‌شود، اگرچه اهل كشف به واسطة تأييد الهي از چنين خوفي در امانند: «فلو شاهدته لرأيت امراً عظيماً يهوّلك منظره و يورّثك خوفاً علي جوهر ذاتك و لولا ما يؤيّد الله اهل الكشف بالعلم لتاهوا خوفا...»8 بنابراين، اگر غير اهل كشف به يكباره اين حقيقت را مشاهده نمايند دچار چنين خوفي عظيم خواهند شد، بلكه حتي مي‌توان ادعا كرد كساني كه بخواهند به طريق علم حصولي و بدون مشاهده، به تمام ابعاد اين مسئله دست‌رسي پيدا كنند از فرط عظمت ادراكي آن، دچار چنين هول و وحشت خواهند شد.

ثابت عرفاني

بر اساس مطالب مزبور، سؤالي مطرح مي‌شود و آن اينكه اگر اشيا همگي در معرض آفرينش‌هاي نوين هستند، چه عاملي موجب حفظ هوّيت هر شيء پس از گذران بي‌شمار خلق جديد مي‌شود، به طوري‌كه بتوان يك اين‌هماني در تمام اين آفرينش‌هاي نوين سراغ گرفت؛ چنان‌كه در ادراك حسي، اين‌هماني مزبور ثابت و پابرجاست؟

ابن‌عربي و اتباع او براي پاسخ به چنين سؤالي، از جوهر عالم كمك گرفته­اند. توضيح اينكه اينان عالم را به دو قسمت كلي «جوهر» و «عرض» تقسيم كرده‌اند. اين دو اصطلاح هرچند با مناسبت معنايي، از واژگان فلسفي اقتباس شده، ولي كاملاً مفاد عرفاني دارد. در دو واژة «جوهر» و «عرض»، متبوعيت و تابعيت نهفته است؛ عرض تابع جوهر است. همچنين جوهر خوداتكا و عرض غيراتكاست. از اين دو ويژگي، آنچه در حصّة خارجي نفس رحماني و وجهة وجودي عالم وجود دارد جوهر، و آنچه در مجموعه تعيّنات موجود بوده، عرض است. جوهر عرفاني همان ظاهر خلقي نفس رحماني و عرض عرفاني همان ذوات و جواهر اشيا و صفات و احوال آنهاست كه وجهة تعيّني و تحدّدي عالم به شمار مي‌آيند. ابن‌عربي تصريح مي‌كند: عالم از حيث صورت، كه همان اعراض عالم است، دچار خلق جديد مي‌شود.9 اين بدان معناست كه جوهر عالم ـ يعني حصّة وجودي عالم ـ داراي ثبات است و دچار خلق جديد نمي‌شود و تنها تعيّنات وحالات آن در حال تبدّل است. بنابراين جوهر عرفاني مي‌تواند ملاك اين‌هماني و ثابت عرفاني در فرايند تجدّد امثال باشد. بر اساس اين تقرير، عالم داراي جوهري است واحد كه تمامي جواهر متعارف در آن به‌عنوان صور اين جوهر واحد دايم مشمول تبدّل و تجدّد است: «العالم كلّه بالجوهر واحد و بالصور يختلف.»10 البته اينكه يك جوهر چگونه ماية ثبات اشياي بي‌شمار در حال تبدّل مي‌شود، يك پرسش اساسي است. مي‌توان با استناد به عبارات محقق قيصري به يك جوهريت تنزّل‌يافته از سوي نفس در تك‌تك جواهر متعارف قايل شد كه همين مصحّح اين‌هماني آنها در پسِ بي‌شمار خلقت مدام است.11

توجيه ديگري نيز در اين زمينه مطرح شده است؛ مثلاً، اينكه ملاك اين‌هماني را عين ثابت هر شيء در نظر بگيريم:

فالعالم كلّه مع الانفاس في خلق جديد و لسان الحق من حيث اسمه «الخبير» يقول للممكنات المتعيّنة في علمه ما دخل منها في الوجود و ما لم يدخل ممّا هو داخل بحكم التبعية كالصفات واللوازم والاحوال هل امتلأت بالتجلّي الوجودي و الفيض الوجودي فيجيب لسان قبولها و استعداداتها الغير المتناهية هل من مزيد؟ فلاتكرار و لاتناهي.12

ظاهر اين عبارت محقق قونوي نشان مي‌دهد مصحّح اين‌هماني در اين فرايند، اعيان ثابت است. ممكنات متعيّنه در عبارت مزبور، احكام و احوال اعيان ثابت نيست، بلكه خود اعيان ثابت است كه هرچند تمام احكام مربوط به هر شيء (از جمله همين تبدّل صورت‌هاي خلقي) را در خود دارد، ولي خود مشمول اين تبدّل نخواهد بود. در واقع، اينكه در آية كريمة مذكور، خطاب متوجه اعيان ثابت است، بيانگر آن است كه قرار است تبدّلات صور در پهنة آن رخ دهد و اين همان معناي «ثابت عرفاني» است.

در يك جمع‌بندي از دونظر فوق، مي‌توان گفت اگر به مسئلة­ تجدّد امثال به‌صورت كلان نگريسته شود كه در كل عالم جريان دارد، آنجا نفس رحماني به لحاظ جوهر، امر ثابت اين تبدلات خواهد بود و اگر به اين فرايند در رابطه با يك شيء خاص توجه شود، در اين صورت امر ثابت طبق ديدگاه اول، جوهريت تنزل‌يافته و طبق ديدگاه دوم عين ثابت آن شيء مي‌باشد.

حركت در عالم

تا اينجا دريافتيم كه در تجدّد امثال، فيض مدام حق به صورت بي‌شمار خلقت جاري است. حال بايد ديد نتيجة اين خلقت‌هاي متوالي از طرف حق چيست؟ نتيجه اين است كه هر لحظه صوري در پهنة عالم ظاهر مي‌شود كه از يك‌سو، جايگزين صور موجود در لحظة قبلي مي‌گردد و از سوي ديگر، قرار است جاي خود را به صور جديد در لحظه بعد بدهد. اين تبدّل و جاي‌گزيني صور، كه در هر لحظه بسان اِعمال مدام فيض وجودي و يا به تعبيري بهتر، نتيجة خلقت‌هاي متوالي اوست، بيانگر يك حقيقت اساسي در عالم يعني تبدّل دايم عالم و يا حركت هميشگي آن است. بر اساس قول ابن‌عربي، اين حركت يكي از اركان سه‌گانة عالم است: «فالعالم كلّه محصور في ثلاثة اسرار جوهره وصوره والاستحالة، وما ثم امر رابع.»13

«استحاله در عالم» كه در عبارت مزبور آمده، بر اساس عبارتي كه پيش از آن آمده، يا همان حركت است و يا نتيجة آن: «اعلم...لمّا عمر الخلأ بالعالم كلّه امتلأ به و خلق فيه الحركة ليستحيل بعضه لبعض و تختلف فيه الصور بالاستحالات ... فلايزال يستحيل دائما و ذلك هو الخلق الجديد.»14

بنابراين، بايد گفت: در عالم، به دليل همين تبدّلات دايم، هيچ امر ساكني وجود ندارد: «واعلم، انّه ليس في العالم سكون البتة و انّما هو متقلّب ابداً دائماً من حال الي حال... الّا انّ ثمّ حركة خفية وحركة مشهودة...».15

بايد توجه شود كه اطلاق واژة «حركت» بر تبدّل دايم صور عالم هرچند با ملاحظة مؤلّفه‌هاي آن و در واقع، بر اساس انطباق روح معناي آن است و به همين دليل، اطلاقي حقيقي است، اما اين به معناي سرايت ويژگي‌هايي نيست كه در عرف و در حكمت، بر آن مترتب ساخته‌اند. به تعبير ديگر، «حركت» در اينجا، به معناي حركت فلسفي از قوّه به فعل نيست. هرچند مي‌توان براي آن مبدأ، منتها، جهت، عدم ثبات و در نهايت، تقديم و تأخير بين اجزا در نظر گرفت.

استكمال

استكمال در دو ساحت مطرح مي‌شود: ساحت اول در رابطه با حالت بطوني اشياست. در نظام تجلّي، ظهور نسبت به بطون، حالت كمال دارد. اگر با اين ديدگاه به كل فرايند تجدّد امثال نگاه شود، مي‌توان گفت: اشيا به خاطر بي‌شمار خلقت، دايم معرّف حالت كمالي عالم است. ساحت دوم مقايسة صور متبدّل در فرايند تجدّد امثال در آنات متوالي است. هر دو ساحت مدّ نظر است. اما ساحت دوم، بخصوص اهميت زيادي در اين زمينه دارد. به هرحال، اين ويژگي به دنبال ويژگي مذكور، قابل طرح است؛ زيرا با مقايسة آفرينش‌هاي نوين در خصوص يك شيء، كه باعث به وجود آمدن امثال آن مي‌شود، ارتباط اين امثال به لحاظ استكمالي بودن و يا عدم آن مورد سؤال است كه اين ويژگي بيانگر آن است كه ظهور امثال طي فرايند آفرينش‌هاي نوين، حالت استكمالي دارد و هر شيء نسبت به مماثل آن در لحظة قبل، كامل‌تر است: «فانّي علي بيّنة من ترقّي العالم علوه و سفله مع الانفاس لاستحالة ثبوت الاعيان علي حالة واحدة».16

همان‌گونه كه از عبارت مزبور برمي‌آيد، اين ويژگي همراه با تجدّد و تبدّل عالم مطرح مي‌شود. شايد بتوان آن را اين‌گونه توجيه كرد كه با پذيرش تجدّد امثال، رابطة صور متبدّل با يكديگر يكي از سه حالت ذيل است: حالت اول «عينيت» است كه البته با ويژگي تكرارناپذيري مخالفت دارد. حالت دوم «نقصان» و يا «هرج ومرج در تكامل» است؛ بدين معنا كه صور مختلفِ به صورت پراكنده، ضعف و كمال دارند و ترتيب حضورشان در متن خارج، معرّف ترتيب تكاملي آنها نيست كه اين نيز خلاف نظام آفرينش و خلاف حكمت الهي است. حالت سوم استكمالي بودن تنها فرض باقي‌مانده است.

با توجه به سريان تجدّد امثال در كل عالم، يكي از نتايج اين ويژگي، استكمالي بودن كل عالم و تمام نشآت آن است: «و الصحيح الترقي ان لنا و للملائكة و لغيرهم و هو لازم للكل دنيا و برزخاً...».17

اين ويژگي هم مانند اصل مسئلة تجدّد امثال، به ادراك عادي درنمي‌آيد؛ زيرا صور متبدّل، متشابهند و اين تشابه مانع آن مي‌شود كه تفاوت كمالي اشيا در فرايند تجدّد امثال، درك شود: «و من اعجب الامور أنّه في الترقّي دائماً و لايشعر بذلك للطافة الحجاب و دقته و تشابه الصور...».18

البته يك سؤال در اينجا مطرح مي‌شود و آن اينكه استكمال و تكامل در چه چيزي است؟ در پاسخ، بايد گفت: چون تجدّد امثال در فضاي بطون و ظهور مطرح است، قطعاً استكمال هم در همين حوزه مطرح خواهد بود؛ به اين معنا كه هر شيء در متن ظهور به لحاظ استعدادات، قابليات و ديگر خصوصيات ظهوري نسبت به مماثل خود در لحظة قبل، كامل‌تر خواهد بود. اين ويژگي حتي در جايي كه تجدّد امثال جاي خود را به تجدّد اضداد مي‌دهد، جاري است؛ يعني حتي آنجا هم درجة ظهوري كامل‌تر از حالت قبل است. نكتة ديگري كه در همين زمينه مطرح است اينكه استكمال در اين فرايند، قطعاً صبغة سلوكي نخواهد داشت. به عبارت ديگر، تمام محتواي آن وجودي و ظهوري است.

تحليل هستي‌شناسانة ويژگي استكمال

همان‌گونه كه گذشت، اين ويژگي در دو ساحت مطرح مي‌شود: ساحت اول استكمال در رابطه با حالت بطوني اشيا، و ساحت دوم مقايسة صور متبدّل در فرايند تجدّد امثال در آنات متوالي. مبحث حاضر در ارتباط با ساحت دوم است. با استفاده از برخي ويژگي‌هاي تجدّد امثال، مي‌توان به تحليل ويژگي استكمال در اين ساحت پرداخت. خلقت عرفاني، تكرارناپذيري و يا مثليت و نيز اشتمال تجدّد امثال بر همة مراحل طولي يك شيء ويژگي‌هاي مهمي هستند كه به بحث مورد نظر مربوط مي‌شوند. پس اولاً، به دليل آنكه ويژگي خلقت عرفاني در تجدّد امثال يك ويژگي اساسي است، مي‌توان گفت: ويژگي استكمال در بعد ظهور مطرح است؛ يعني شيء مخلوق در پهنة ظهور، نسبت به مخلوق در لحظه قبل، از هويّت ظهوري كامل‌تري برخوردار است. ثانياً چون ويژگي مثليت در مقابل عينيت مطرح مي‌شود، زمينه را براي ويژگي استكمال به خوبي فراهم مي‌كند. توضيح آنكه با ويژگي مثليت، مي‌توان نوعي تغاير و تمايز ميان دو مخلوقِ همانند در دو آنِ متوالي يافت و اين تغاير بستر ويژگي استكمال را فراهم مي‌كندزيرا ويژگي استكمال داراي دو مؤلّفه است: اول اينكه دو شيء عين هم نيستند، بلكه نوعي تغاير و تمايز دارند. دوم اينكه شيء دوم درجة كامل‌تري از ظهور نسبت به شيء اول دارد. ويژگي «مثليت» مؤلّفة اول را زمينه‌سازي مي‌كند، اما تحليل مؤلّفة دوم احتياج به بررسي لمّي اين موضوع دارد. اين بررسي و تحليل ابتدا توسط محقق جندي، شارح اول فصوص الحكم، ارائه گرديد؛ به اين صورت كه هر شيء به لحاظ استعداد نامجعول و ذاتي خود، بي‌نهايت استعداد جزئي دارد كه هر كدام به حسب تجليات و آنات و اطوار وجودي، مجعول است و به سبب همين استعدادات، قابليت تجلّيات وجودي دارد:

إنّ للعبد من حيث استعداده الذاتي استعدادات غير متناهية مجعولة بحسب التجليات. والآنات و اطوار الوجود دنيا و آخرة، برزخاً و حشرا... وكل ما دخل في الوجود و وجد صار واجب الوجود بواجب الوجود لذاته بذاته فلاينقلب أبداً عدماً، فهو مع الآنات في الترقّي فإنّه دائم القبول للتجلّيات الوجودية الدائمة أبد الآباد.19

به عبارت ديگر، هر مخلوق در هر آن، به لحاظ استعداد مجعولي كه از استعداد نامجعول و ذاتي خود نشأت گرفته، قابليت تجلّيات وجودي ديگر و به عبارتي، قابليت تبديل به مخلوق ديگر را داراست. درحقيقت، با هر استعدادي، تجلّي وجودي دارد كه قرار است جايگزين تجلّي قبلي شود. هر استعدادي در پهنة وجود و ظهور، پشتوانة عظيمي از تجلّيات ظهوري قبلي را داراست و همين امر خبر از درجة ظهوري كامل‌تري براي مخلوق مرتبط با آن استعداد مي‌دهد. اما اين در واقع، به استعداد نامجعولي برمي‌گردد كه از چينش بي‌شمار اسماي الهي و اعيان مربوط گرفته شده و قرار است هر كدام بر اساس قانون حكومت اسما، مظهري را ـ هرچند مشابه ـ در پهنة ظهور خارجي پديد آورد. چيدمان اين اسما و اعيان، كه توسط اسم الهي «دهر» انجام مي‌پذيرد، تا رسيدن به نقطة ظهور و بروز اسمي، از قاعدة استكمال پي‌روي مي‌كند؛ به اين معنا كه هر اسم و هر عين مرتبط با آن هنگام غلبه و حكومت خود براي اظهار عين خارجي، با بي‌شمار اسماي قبلي در ارتباط است كه همگي فرايند اظهار اعيان خارجي را براي يك بار به انجام رسانده‌اند و به عبارت ديگر، شرط لازم براي حكومت هر اسمي طي شدن فرايند حكومت اسمي اسماي قبل است. اين همان پشتوانة عظيم اسمايي است كه براي حكومت، اسمي اسم خاص در نظر است؛ همان‌گونه كه حكومت اسمي اسم مورد نظر به انضمام اسماي قبلي شرط لازم براي حكومت اسمي اسم بعدي است.

ناگفته نماند كه وجه ارتباط اسما در صقع ربوبي با يكديگر، چهرة باطن نفس رحماني است؛ همان‌گونه كه وجه ارتباط اعيان خارجي در بي‌نهايت، تبدّلات دايم چهرة ظاهري نفس رحماني است.

استكمال و نشآت عالم

از جمله مسائل قطعي شريعت، وجود نشآت سه‌گانة دنيوي، برزخي و اُخروي است. اين سه نشئه اولاً، براساس اخبار شريعت به همين ترتيبي كه ذكر شد، قرار دارند. ثانياً، براساس ويژگي‌هايي كه دارند و نيز براساس ترتيب مذكور، مسير و جهت حركت كلي عالم را در قوس صعود معيّن مي‌سازند. با توجه به اين دو نكته، مي‌توان چنين نتيجه گرفت: قاعدة استكمال علاوه بر آنكه در تجدّد امثال، يعني تك‌تك تجلّيات جزئي حضرت حق در تمام نشآت مادي، برزخي و اخروي مطرح گشته است، به صورت كلان و كلي هم در حركت و رجوع نهايي عالم به سوي خداوند، يعني در ترتيب نشآت سه‌گانه تطبيق داده مي‌شود. در واقع، تحليل لمّي حركت كلي عالم بر اساس همين ويژگي تجدّد امثال در تك‌تك اشياست. از سوي ديگر، تطبيق اين قاعده بر حركت كلي عالم نقطة اتصال ديگري است ميان شريعت و شهود؛ زيرا اين نشآت سه‌گانه مشهود عرفا نيز هست. البته اگر حتي در اين رابطه، شهودي هم از سوي عرفا صورت نمي‌گرفت، باز از اهميت بحث مورد نظر چيزي كاسته نمي‌شد. به هر حال، عدم جدايي عرفان از شريعت در رابطه با قاعدة استكمال همانند نشآت سه‌گانه و نيز خود تجدّد امثال، به خوبي قابل مشاهده است.

نمايش فقر و افتقار دائم عالم

بر اساس وحدت وجود و نظام تجلّي، در دار هستي يك وجود بيش نيست كه همة هستي را پر كرده و كثرات عالم همه سايه‌ها و مظاهر اويند. در اين نظام، كثرات با حيثيت تقييدي شأني او، موجودند. بر اين اساس، به يكي از نتايج مستقيم اين موضوع در خصوص چگونگي تحقق اين حيثيت، اشاره مي‌شود. در حقيقت اين نتيجه، معرّف جايگاه تجدّد امثال در نظام وحدت شخصي وجود نيز هست. لازم است پيش از پرداختن به اين مبحث، به چند نكته، كه برگرفته از بيانات ابن‌عربي است اشاره شود:

1. ممكنات همگي بالذات و با صرف نظر از اِمداد وجودي حضرت حق، معدومند:

انّ العدم في الممكن اقوي من الوجود؛ لأنّ الممكن اقرب نسبةً الي العدم منه الي الوجود و لذلك سبق بالترجيح علي الوجود في الممكن. فالعدم حضرته لأنّه الاسبق و الوجود عارض له.20

بر اساس عبارت مزبور، حضرت و موطن اساسي ممكنات عدم است؛ يعني ممكنات اولاً و بالذات معدومند و بنابراين، براي موجود شدن، بايد مرجّحي در كار باشد. منظور از «عدم» عدم مطلق نيست، بلكه عدم در مقابل وجود خارجي است كه البته به لحاظ موطن تقرّر و ثبوت، همان تعيّن ثاني است.

2. وقتي مرجّح وجودي يعني مدد وجودي حضرت حق به ممكنات لباس وجود بپوشاند، موجب مي‌شود اطلاق «موجود» بر ممكنات اطلاق صحيح و درستي باشد. هرچند اين اطلاق اطلاق مجازي است، اما مصحّح اين مجاز نيز موجود است و بنابراين، مي‌توان گفت: ممكنات با حيثيت تقييدي شأني حضرت حق، موجودند.

3. حتي در فرض موجوديت ممكنات، باز هم فقر ذاتي و دايم آنها به مرجّح وجودي باقي است، وگرنه لازم مي‌آيد كه ممكنات در هنگام اتصاف به وجود (و با حيثيت شأني وجود) به صفت بي‌نيازي از وجود (و به تعبير دقيق، بي‌نيازي از حضرت حق) متصف شوند و اين محال است. نتيجه آنكه اتصاف ممكنات به موجوديت، حتي در فرض اتصاف، ذاتي نبوده و بلكه عرضي است. بنابراين، حكم وجود از آنها زوال‌پذير است.

4. زوال‌پذيري حكم وجود از ممكنات، آيا خود احتياج به علت دارد، يا اينكه نتيجة گرايش ذاتي آنها به عدم است و از اين‌رو، نيازي به دليل ندارد؟ آنچه از ادامة عبارت مزبور برمي‌آيد اين است كه اين زوال‌پذيري ذاتي است: «...لأنّ العدم يحكم علي صور الممكنات بالذهاب و الرجوع اليه رجوع ذاتي...».21

5. با پذيرش رجوع ذاتي ممكنات به عدم، بار ديگر سخن از مدد وجودي و مرجّح وجودي پيش مي‌آيد و دوباره همان مطالب مزبور و دوباره اتصاف به وجود و دوباره رجوع ذاتي به عدم و...

نتيجه آنكه هر ممكن وجودي بين اعدام و ايجاد دارد: اعدام ذاتي، كه همان رجوع ذاتي به عدم است؛ و ايجاد توسط حضرت حق: «فالممكنات بين اعدام للعدم و بين ايجاد لواجب الوجود.»22 و اين همان تجدّد امثال است كه موجب مي‌شود ممكنات با بي‌نهايت آفرينش، مدام پا به عرصة ظهور گذاشته و خلّاقيت علي‌الدوامِ حق را دايم به نمايش بگذارند و با بي‌نهايت رجوع ذاتي به عدم، فقر ذاتي خود را دايم فرياد كشند: «و السبب في سرعة هذا التبدّل و بقاؤه أنّ الاصل علي ذلك فيعطي في الكون بحسب ما تعطيه حقيقة مرتبته ليكون خلاقاً علي الدوام و يكون الكون فقيرا علي الدوام...».23

به اين مسئله از منظري ديگر هم مي‌توان نگاه كرد و آن رابطة خلق با حق است. مخلوقات به حيثيت تقييدي شأني حق، موجودند. معناي اين مطلب آن است كه براي مخلوقات از لحظة خلق تا هرچه به پيش برويم اين حيثيت پابرجاست، چه در لحظة پيدايش و چه در لحظات بعد. در لحظة پيدايش، به دليل جريان فيض وجودي حضرت حق و ايصال آن به مخلوق، تحقق اين حيثيت تقييدي شأني و موجوديت مجازي مخلوق امري قابل قبول است، ولي در لحظات بعد، كه با صرف‌نظر از ديدگاه تجدد امثال بقاي آن مخلوق به حساب مي‌آيد و عملاً فرايند خلق و ايصال مدد وجودي قطع شده است، چگونه اين حيثيت توجيه مي‌شود؟ آيا در زمان بقا، حيثيت مزبور اساساً مي‌تواند معنايي داشته باشد؟ چگونه حيثيتي كه هويت آن نوعي نيست و اضافه اشراقي است، با قطع فيض وجودي باز برقرار است؟ اما فرايند تجدّد امثال به خوبي از توجيه اين حيثيت در همة لحظات و آنات، چه لحظة پيدايش و چه زمان بعد برمي‌آيد؛ زيرا آنچه را فهم متعارف «بقاي شيء» مي‌نامد، در ديدگاه تجدّد امثال، مجموعه آفرينش‌هايي است كه هر كدام مصحّح اطلاق اين حيثيت در لحظة مربوط به خود است.

بنابراين، در يك جمع‌بندي، نقش تجدّد امثال در عرفان نظري مي‌تواند به صورت‌هاي ذيل باشد: 1. نمايش فقر ذاتي مخلوقات؛ 2. نمايش خلاقيت علي‌الدوام حق؛ 3. توجيه حيثيت تقييدي شأني مخلوقات در زمان ظهور و همة لحظات بقا و نيز تبدّل شيء تا ابد.

توجيه و تحليل برخي پديده‌ها

مسئلة كرامت و معجزه به قدمت نبوت (و در واقع، به قدمت بشر) است. مي‌توان گفت: از همان ابتدا، كه معجزات انبيا(ع) ظاهر شد، اذهان انديشمندان به تحليل اين پديدة واقعي و غيرقابل انكار روي آورد. اكنون سخن در بررسي تاريخي اين مسئله نيست، سخن اينجاست كه اين پديدة عيني و مورد اتفاق همه را چگونه بايد تحليل نمود؟ توجه شود كرامت مراحل گوناگون دارد كه ارتباط با اجنه و با عالم مثال از مراحل ابتدايي آن است. اما مرحلة عالي آن اتحاد با نفس رحماني است. جالب آنكه تحليل هستي‌شناسانة كاملي كه بر اساس آن بتوان راه‌كاري اساسي پيش روي خواننده قرار داد و اتفاقاً توسط ابن‌عربي در خلال اين مسئلة علمي عرضه شده، مربوط به ويژگي مهمي است كه به خوبي در نفس رحماني نمايان است. كوتاه سخن اينكه ابن‌عربي مسئلة تخت بلقيس را، كه بر اساس نص قرآن كريم توسط حضرت آصف بن برخيا(ع) در كمتر از يك چشم برهم زدن مقابل حضرت سليمان(ع) قرار داده شد، با استفاده از مسئلة تجدّد امثال و ايجاد و اعدام نهفته در آن حل مي‌نمايد. توضيح آنكه همان‌گونه كه گذشت، تجدّد امثال عبارت از بي‌شمار خلقت‌هاي متوالي و متصل است كه اين خلقت‌هاي متوالي منطبق بر تمام آنات وجودي شيء است؛ به اين معنا كه در هر آن يك خلقت از سوي حضرت حق روي مي‌دهد كه نتيجه‌اش ظهور و پيدايش شيء مزبور است. پس از آن، شيء مورد نظر نابود مي‌شود و آنِ بعد خلقتي ديگر و نابودي ديگر. اكنون توجيه اين مسئله آسان است: تا پيش از احضار تخت، خلقت‌هاي متوالي و بي‌شمار و به تعبير عرفاني، ايجادها و اعدام‌ها در مكان اوّلي خود صورت مي‌گرفت، هنگامي كه حضرت آصف(ع) اراده نمود تخت را مقابل حضرت سليمان(ع) قرار دهد، به اذن الهي، اين ايجادها و اعدام‌ها در مقابل حضرت سليمان(ع) رخ داد.

توجه شود كه اين توجيه در تمامي پديده‌هاي خارق‌العاده، اعم از كرامت و معجزه، قابل صدق است. البته در مقام عمل و تحقق، نسبت به ديگر توجيهات (همچون استفاده از موجودات جنّي و يا سرعت فوق‌العاده زياد براي مسائلي مانند طي‌الارض) سطح بالايي از مقامات عرفاني مي‌طلبد. به لحاظ عرفاني، دست‌رسي عارف به مقامات بالاي عرفاني و اتحاد وي با حصّة باطني نفس رحماني ـ كه همان حصّة تأثيري آن است ـ چنين اقتضايي دارد.

خلاصه آنكه توجيه پديده‌هاي خارق‌العاده از طريق ايجاد و اعدام يا همان تجدّد امثال به راحتي قابل تبيين است.

تحليل ايجاد و اعدام در تجدّد امثال

اكنون كه سخن به اينجا رسيد، مناسب است ايجاد و اعدام در مسئلة تجدّد امثال را تحليل نماييم. در اين‌بارة، دو نظريه وجود دارد:

نظرية اول نظرية قيصري و پيروان وي كه متشكّل از دو گزاره است:

گزارة اول: هم ايجاد و هم اعدام، هر دو از تجلّيات الهي است. برخي اسما جنبة ايجادي دارند؛ مانند موجد، مبدئ، خالق و باسط، و برخي ديگر جنبة اعدامي دارند؛ مانند معيد، قابض، مفني، و مميت.

گزارة دوم: هم تجلّيات ايجادي و هم تجلّيات اعدامي هر دو به نوبت، به تمام آنات وجودي شيء مرتبط مي‌گردند.

نتيجة دو گزاره مزبور اين است كه هر شيء از بدو حدوث، در هر آن به بركت تجلّيات ايجادي پا به عرصة ظهور مي‌گذارد و آنِ بعد به دليل تجلّيات اعدامي از صحنة ظهور جمع مي‌شود و نيز آنِ بعد و تجلي ايجادي بعد و... .24

نظرية دوم، كه در مقابل نظرية قيصري و مطابق ديدگاه ابن‌عربي است، شامل اين گزاره‌هاست:

گزارة اول: فقط ايجاد اشيا به تجلّيات الهي مرتبط است. به بيان ابن‌عربي، كار اسماي الهي ايجاد صور خلقي و جاي‌گزيني آنهاست: «وليس للاسماء الالهيّة متعلّق الّا احداث هذه الصور واختلافها وامّا ذهابها فلنفسها...»25

ذيل عبارت مزبور در حقيقت جنبة اعدامي اشيا را تبيين مي‌كند كه انعدام اشيا به خاطر تجلّيات اعدامي حق نيست، بلكه انعدام ذاتي اشياست و بنابراين، نيازي به تجلّي خاصي در اين زمينه نيست. ايشان در ادامه مي‌گويد:

ان العدم يحكم علي صور الممكنات بالذهاب و الرجوع اليه رجوع ذاتي فحكم العدم يتوجه علي ما وجد من الصور وحكم الايجاد من واجب الوجود يعطي الوجود دائماً عين صورة بعد عين صورة... .26

ايشان در مقام استدلال، حتي انعدام ذاتي را به عقل نسبت داده، مي‌گويد: اين بدان روست كه فاعل، فعل عدمي نمي‌كند: «فلذلك دلّ دليل العقل أنّ العرض ينعدم لنفسه؛ إذ الفاعل لا يفعل العدم لأنّه حكم لا شي‏ء موجود فانعدمت الأعراض في الزمان الثاني من زمان وجودها».27

وي در جاي ديگري مي‌گويد: انعدام اشيا مستند به فعل فاعل نيست؛ زيرا اساساً عدم، قابليت انفعال، يعني پذيرش فيض، ندارد:

ثم انّه ليس من حقيقته أن يبقي زمانين، فلّابد أن ينعدم في الزمان الثاني من زمان وجوده لنفسه لا ينعدم بفاعل يفعل فيه العدم؛ لأنّ العدم لاينفعل، لأنّه ليس شيئاً وجودياً و لا بانعدام شرط و لا بضد، لما في ذلك كلّه من المحال. فلّابد أن ينعدم لنفسه، أي العدم له في الزمان الثاني من زمان وجوده حكم.28

شاهد ديگر بر اين ادعا، تبييني است كه ايشان از كن وجودي دارد. بر اساس آية كريمة قرآني «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (يس:82)، حضرت حق با كلمة «كن» فرايند خلق و ايجاد و به تعبير عرفاني، انتقال اشيا از شيئيت ثبوتي به شيئيت وجودي و ظهوري را محقق مي‌سازد. به بيان ايشان، از اين كلمه فقط وجود و امور وجودي صادر مي‌شود و امور عدمي صادر نمي­شود؛ زيرا عدم و امور عدمي به مفاد كن مربوط نيست، بلكه به مفاد «لايكون» مرتبط است: «وكن حرف وجودي فلا يكون عنه الّا الوجود مايكون عنه عدم لأنّ العدم لايكون لأنّ الكون وجود.»29

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، اين عبارت‌ها به صراحت، هرگونه تجلّي اعدامي از سوي حق را منتفي مي‌داند. بنابراين، اگر به عبارت‌هايي برخورديم كه مفاد ظاهري‌اش، اثبات نوعي تجلّي براي اعدام اشياست، بايد آنها را توجيه و يا تحليل نمود؛ مثلاً، اين عبارت: «فهي صور يخلعها الحق القادر الخالق عن الجوهر اذا شاء و يخلع عليه صورة اخري.»30 اين عبارت‌ها به ظاهر بيانگر اين است كه خلع صور خلقي از جوهر و يا به تعبير ديگر، اعدام آنها توسط حضرت حق انجام مي‌پذيرد. اما با توجه به بيان ابن‌عربي بايد گفت: خلع صوري كه در عبارت مزبور بدان اشاره شده بالعرض و المجاز به حق منسوب است. در واقع، حضرت حق با اظهار صوري جديد، از صور اوّلي قطع مدد نموده و به محض قطع مدد از اين صور، آنها را از جوهر اشيا ـ يعني نفس رحماني ـ خلع نموده است. پس مي‌توان عبارت مزبور را اين‌گونه معنا كرد: «فهي صور يخلعها الحق القادر الخالق عن الجوهر»، اي: يخلع بنفس قطع المدد عنها.

نمونة ديگر، كه باز هم به ظاهر با مفاد گزارة مزبور همخواني ندارد، اين عبارت است: «المعيد عين الفعل... المحيي بالوجود كل عين ثابتة لها حكم قبول الايجاد... المميت في الزمان الثاني...».31 به طور كلي، در اين زمينه اسمايي كه مفاد اعدامي دارند، همانند اسم مميت و يا «قابض» با بيان فوق در تقابل هستند. ظاهر عبارت محقق قونوي هم در مفتاح اين است كه مفاد اسماي اعدامي همچون اسم «قابض» و «معيد» تجلّيات اعدامي است؛ زيرا مي‌گويد: ارتفاع حكم تجلّي وجودي با اين دو اسم است: «و بارتفاع حكم تدّليه تخفي وتنعدم الموجودات باسميه القابض والمعيد.»32

در توجيه و تحليل موارد اخير، بايد گفت: با توجه به اينكه اعدام در نظام تجلّي جايگاهي ندارد و ذاتي اشياست، اسماي اعدامي در بيان ابن‌عربي تفسير خاصي پيدا مي‌كند، كه در قسمت بعد به آن اشاره خواهد شد.

گزارة دوم: تجلّيات ايجادي حق تمام آنات وجودي شيء را دربرگرفته است.

همان‌گونه كه گذشت، ويژگي سوم از ويژگي‌هاي تجدّد امثال عهده‌دار دوام تجلّيات حق است و بنابراين، مفاد گزارة دوم در ويژگي سوم آمده است. نتيجة دو گزارة مزبور اين است كه هر شيء در هر آن، به لحاظ انعدام ذاتي، از صحنة ظهور جمع مي‌شود و به لحاظ تجلّيات ايجادي حضرت حق، دوباره ظاهر مي‌گردد. به تعبير دقيق‌تر، در هر آن دو عمل رخ مي‌دهد: يكي انعدام ذاتي مربوط به تجلّي وجودي آنِ قبل، و ديگري تجلّي ايجادي جديد؛ مثلاً، در قضية انتقال تخت بلقيس، زمان انعدام تخت در مكان اوّلي آن، با زمان ايجاد آن در مقابل حضرت سليمان يكي است: «فكان زمان عدمه (اعني عدم العرش) من مكانه عين زمان وجوده عند سليمان.»33

تحليل اسماي اعدامي

نكته‌اي كه در خصوص هر دو نظريه مطرح مي‌شود توجيه اسماي اعدامي است. نظرية قيصري در اين زمينه، تفسير روشني دارد؛ زيرا اسماي اعدامي را به همان مفاد ظاهري و متعارف آنها حمل مي‌كند؛ يعني اسماي اعدامي به طور كلي موجب مي‌شوند شيء از صحنة ظهور جمع گردد كه البته ويژگي هر موطن موجب اطلاق اسم خاصي از اين اسما مي‌گردد.

اما بر اساس نظرية ابن‌عربي جاي اين سؤال باقي است كه اساساً اسماي اعدامي، كه به‌وفور در شريعت و در كشف عرفا استفاده مي‌شود، چه توجيهي مي‌تواند داشته باشد؟

مي‌توان در اين خصوص، اسماي اعدامي را اين‌گونه توجيه كرد كه اطلاق اين اسما بر حضرت حق به مفاد ظاهري آنها نيست؛ يعني اگر يك نسبت اعدامي را بخواهيم بر حق اطلاق كنيم، بلكه اين نسبت اعدامي كه مشهود ماست، در كنار يك تجلّي وجودي ديگري است كه بر ما مخفي است. ابن‌عربي در تحليل اسم «مميت» مي‌گويد: اماته در واقع، انتقال به برزخ است، نه اينكه ازاله­ صورت حياتي باشد: «فالموت عبارة عن الانتقال من منزل الدنيا الي منزل الآخرة ما هو عبارة عن ازالة الحياة منه في نفس الامر.»34

بنابراين، بايد گفت: هرچند اسم «مميت» به لحاظ مفاد ظاهري، داراي نسبت اعدامي اماته است، اما اين نسبت اعدامي در كنار يك تجلّي وجودي، يعني ايجاد يا انتقال به عالم برزخ، مطرح است؛ منتها به لحاظ اينكه نسبت اعدامي در اين دنيا، براي ما مشهود و نسبت ايجادي براي ما مخفي است، حق تعالي از اين فرايند به نسبت اعدامي تعبير مي‌كند. ايشان در رابطه با تفسير اسم «قابض» و نيز اسم «مميت» در فرايند خلقت عالم طبيعي مي‌گويد:

الفصل الثامن و العشرون في الاسم «القابض» و توجّهه علي ايجاد الاثير و ما يظهر فيه من ذوات الاذناب ... الفصل الحادي والثلاثون في الاسم «المميت» و توجّهه علي ايجاد التراب... .35

علاوه بر اين، مي‌توان اين توجيه را داشت كه اسما همگي از جمله نِسَب حضرت حق است، و نسبت هم در ظرف تحليل ذهني و هم در تحقق، ظهوري دو طرفه مي‌خواهد. در هر حال، يكي از اين دو طرف نسبت، حق است. طرف دوم آن در مقام ظهور و تحقق، موطن ظهوري و تعيّني و در مقام ادراكي، موطن ادراكي آن است. در رابطه با بيان قونوي، بايد گفت: مفاد اين دو اسم در نظر ايشان، جمع كردن و برچيدن تجلّي وجودي است، اما نه مثل انعدام در تجدّد امثال؛ زيرا اين برچيدن مربوط به حركت كلي عالم و رجوع آن به حضرت حق است. مفاد اين دو اسم مفاد آية كريمة «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»( بقره:156) و «أَلا إِلَي اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ»( شوري: 53) است كه خود اين رجوع به حق، يك تجلّي وجودي است. مؤيّد اين تفسير، آن است كه محقّق فناري در شرح اين قسمت از مفتاح به اين دو اسم قيد «الي نفسه» را افزوده و عملاً اين دو اسم را وجودي معنا كرده است.36

خلاصه و نتيجه‌گيري

در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت: تجدّد امثال عبارت از خلقت‌هاي متوالي است كه اولاً، در آنِ عرفاني رخ مي‌دهد، و ثانياً، نتيجه‌اش ظهور صورت‌هاي مشابه در متن هستي است. هرچند اين صور مشابهند، اما اين تشابه به معناي يكساني محض و عينيت نيست. در ضمن، اين غير يكساني نيز به صورت تكاملي است؛ يعني هر صورت آفريده شده از صورت قبلي به لحاظ ظهوري كامل‌تر است. نكتة ديگري كه بايد دانست اين است كه اين فرايند در پهنة نفس رحماني به عنوان جوهر ثابت عالم و شامل تمامي موجودات هستي به عنوان اعراض عالم است.

يكي از مهم‌ترين نتايج اين ديدگاه تحليلي است كه از ايجاد و اعدام و بخصوص اسماي اعدامي حضرت حق همچون اسم «مميت» و «قابض» ارائه مي‌دهد. بر اساس ديدگاه تجدّد امثال، ممكنات عالم انعدام ذاتي دارد و از اين‌رو، خودبه‌خود به عدم گرايش دارند. اين بدان معناست كه براي نابود كردنشان نيازي به تجلّي اعدامي از سوي حضرت حق نيست، همين كه امداد وجودي ادامه نيابد ممكن مزبور نابود مي‌شود. از اين‌رو، بايد پذيرفت اسماي اعدامي مفاد سلبي ندارد و بايد مفاد اثباتي بدان‌ها نسبت داد.

از ديگر نتايج اين ديدگاه، فراهم شدن زمينة اثبات تكامل براي مجرّدات است. هرچند در قرآن و روايات، به تكامل مجرّدات اشاره شده، اما در فلسفه، كه براي مجرّدات فعليت تام قايل است، تثبيت شده نيست. با توجه به ويژگي استكمال در تجدّد امثال، اين زمينه نيز فراهم شده است.

 


پي‌نوشت‌ها:

1. محي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج 3، ص 127

2. همان، ص539

3. همان، ج 2، ص 281

4. همان، ج 3، ص 457

5. همان، ج 4، ص 367 و ج 3، ص 459

6. همان، ج 4، ص 367

7. همان، ج 1، ص 266 و ج 2، ص 205 و 432 و ج 4، ص 190

8. همان، ج 2، ص 677

9. به عنوان نمونه رک: همان، ج 1، ص 42 و ج 2، ص 677

10. همان، ج 2، ص 689

11. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص 75-77

12. صدرالدين قونوي، نفحات الهية، ص 237

13. محي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج 3، ص 254

14. همان، ص 253

15. همان، ص 304

16. همان، ج 1، ص 700

17. همان، ج 2، ص 677

18. محي‌الدين ابن‌عربي، فصوص الحکم، ص 124

19. مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحكم، ص 486

20. همان، ج 3، ص 460

21. همان

22. همان

23. همان، ج 2، ص 280

24. داوود قيصري، همان، ص 930

25. محي‌الدين ابن­عربي، الفتوحات المكية، ج 3، ص 459

26. همان، ص 460

27. همان، ج 2، ص 249

28. همان، ص 385

29. همان، ص 281

30. همان، ص 278

31. همان، ج 4، ص 325

32. صدرالدين قونوي، مفتاح الغيب (که بهمراه مصباح الانس و با تصحيح آقاي خواجوي چاپ شده است)، ص7-26

33. محي‌الدين ابن‌عربي، فصوص الحكم، ص 155

34. محي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج 4، ص 290

35. همان، ج 2، ص 398

36. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 242


منابع

ابن­عربي، محي الدين، فصوص الحكم، تعليق ابو العلاء عفيفي، تهران، الزهراء، 1366.

ـــــ ، الفتوحات المكيه (4 جلدي)، [بي­جا]، دار احياء التراث العربي، [بي­تا].

جندي، مؤيدالدين، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1423ق.

فناري، محمدبن­حمزه، مصباح الانس، تصحيح محمد‌خواجوي، چ دوم، تهران، مولي، 1384.

قونوي، صدرالدين، النفحات الالهية، تصحيح محمد خواجوي، [بي جا]، مولي، 1417ق.

ـــــ ، مفتاح غيب الجمع وتفصيله (كه همراه با مصباح الانس چاپ شده است) تصحيح محمد خواجوي، چ دوم، تهران، مولي، 1384.

قيصري، داوود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1375.