انوار معرفت

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 119 ـ 140

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

رسول باقریان*

چکیده

مسئلة تجدّد امثال یکی از مسائل مهم عرفان نظری است که درک دقیق آن جز از طریق شهود امکان پذیر نیست. این موضوع بیانگر خلقت عرفانی است. بر اساس تجدّد امثال، مظاهر خارجی انعدام ذاتی دارند و بیش از لحظه­ای در متن وجود خارجی دوام نخواهند داشت و دایم جای خود را به مظهری کاملاً مشابه می دهند. به تعبیر دیگر، در تجدّد امثال، موجودات دایم در حال آفرینشند و هر موجودی در هر لحظه، جایگزین موجودی مشابه اما غیریکسان در لحظه قبل می شود. طبق این دیدگاه، آنچه را دوران بقای یک موجود می پنداریم در واقع، مجموعه­ای است بی شمار از آفرینش های متوالی و البته متکامل. از نتایج این نظریه، می توان به وجود تکامل در نشآت گوناگون عالم و نیز نفی هرگونه تجلّی اعدامی(در مقابل تجلّی ایجادی) اشاره کرد.

کلیدواژه ها: تجدّد، امثال، آفرینش، آن، نفس، جوهر، انعدام، استکمال.

* دانش آموخته سطح 3 حوزه و پژوهشگر مرکز پژوهشی دائرةالمعارف علوم عقلی اسلامی وابسته به مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ر ه)                                                                                            bagherianrasoul@yahoo.com

دریافت: 20/12/1390 ـ پذیرش: 5/4/1391

مقدّمه

مسئلة تجدّد امثال از جمله آموزه های مهم عرفان نظری است که به چگونگی فرایند آفرینش می پردازد. در این دیدگاه، موجودات دایم در حال آفرینشند و در نتیجه، هر موجودی در هر لحظه، جایگزین موجودی مشابه اما غیریکسان با لحظة قبل می شود. طبق این دیدگاه، آنچه را دوران بقای یک موجود می پنداریم در واقع، مجموعه ای است بی شمار از آفرینش های متوالی آن. این واقعیت نظام هستی در حالت عادی قابل فهم نیست و جز از طریق شهود، نمی توان بدان اذعان داشت.

این آموزه در ترسیم هرم هستی نیز نقشی اساسی دارد. توضیح آنکه در نظام هستی شناسانة عرفانی، رابطة حضرت حق با عالم، رابطة ظاهر و مظهر است و بر اساس تجدّد امثال، مظاهر خارجی به دلیل انعدام ذاتی شان، بیش از لحظه ای در متن وجود خارجی دوام نخواهند داشت و جای خود را به مظهری کاملاً مشابه می دهند و بنابراین، فرایند خلقت لحظه به لحظه تجدید می شود.

با این توضیح، ضروری به نظر می رسد که این آموزة اساسی درست مورد توجه قرار گیرد و بایسته های آن در رابطه با دیگر مسائل عرفان نظری و نیز نتایج حاصل از آن تحلیل شود. این نوشتار می کوشد از طریق بیان مؤلّفه ها و ویژگی ها و برخی نتایج مهم، که عمدتاً از میراث مکتب ابن عربی است، فهم درستی از این مسئله ارائه دهد.

ویژگی های تجدّد امثال

الف. خلق و آفرینش

اولین و اساسی ترین ویژگی تجدّد امثال، مسئلة خلق و آفرینش است. مسئلة خلق در این رابطه، مفاد عرفانی آن است. «خلق عرفانی» به معنای ورود اشیا از بطون غیبی حضرت حق به صحنة ظهور و وجود خارجی است. به عبارت دیگر، در خلق عرفانی، اشیا سابقة عدم مطلق ندارند، بر خلاف معنای متعارف کلامی «خلق» که ایجاد اشیا از کتم عدم است.

ب. آنی بودن خلقت

دومین ویژگی مهم تجدّد امثال، که در حقیقت، ویژگی اساسی خلق عرفانی است، آنی بودن خلقت است؛ به این معنا که هر شیء پس از پیدایش، یک آن بیشتر در صحنة ظهور باقی نمی ماند. بنابراین، حدوث و بقای یک شیء یک آن بیش نیست. البته مراد از «آن» در اینجا «آنِ عرفانی» است. که جزء لایتجزّای زمان عرفانی است. باید توجه داشت هم «آن» و هم «زمان» هر دو نسبتی از نسب حق تعالی هستند که در عالم جریان دارند که بخصوص در عالم طبیعت، به صورت زمان متعارف ظاهر می شوند. نکتة جالب در این ویژگی آن است که آنی بودن خلقت نتیجة مستقیم آنی بودن تجلّیات اظهاری اسما در مرحلة حکومت و غلبة اسمی است، بدون اینکه بخواهیم این نسبت زمانی را در صقع ربوبی ببریم. به عبارت دیگر، مفاد «کلّ یوم هو فی شأن» (الرحمن:29)، که هم شامل تجلّیات و شئون اسمائی حضرت حق و هم شامل تجلّیات کونی است، این است که همة اینها در «یوم»، که به تعبیر ابن عربی «اصغر الایام» است (یعنی در «آن» عرفانی)، رخ می دهد.¹

ج. آفرینش های متعدد

با گره خوردن تجدّد امثال به خلقت عرفانی و نیز آنی بودن چنین خلقت و آفرینشی، اکنون نوبت به ویژگی سوم می رسد و آن اینکه هر مخلوقی پس از آفرینش اولیه، دچار بی شمار خلقت بعدی می شود. چنین نیست که با یک خلقت، پروندة حدوث آن بسته شود و دوران بقای آن شروع گردد، بلکه هر آن، حدوث و خلقتی جدید در کار است که به دنبال خلقت های قبلی می آید. آنچه ما در فهم متعارف خود «بقای شیء» می نامیم در واقع، مجموعه ای از حدوث ها و خلقت هاست.

د. توالی خلقت ها

چهارمین ویژگی تجدّد امثال توالی و تعاقب این خلقت های بی شمار است. هر شیء از بدو حدوث تا ابد دچار چنین خلقت هایی می شود. این خلقت ها متعاقب و متوالی یکدیگرند، به طوری که وقفه ای در این خلقت ها ـ به معنای عدم امداد وجودی از طرف حق ـ وجود ندارد. هرچند حق تعالی می تواند از چنین امدادی امساک نماید، ولی چنین اراده ای نکرده است: «یجدّد الله علیها احوالاً غیرها امثالاً کانت او اضداداً مع جواز اعدام الاشیاء بمسکه الامداد بما به بقاء اعیانها لکن قضی القضیة ان لا یکون الامر الّا هکذا.»²

آنی بودن هر خلقت و توالی و تعاقب این خلقت ها موجب می شود در حالت عادی و فارغ از شهود اشیا به صورت ثابت دیده شوند؛ یعنی برای «آن» یک حدوث و بقا تعریف می شود، اما در واقع، هر شیء مجموعه ای بی شمار از خلقت هاست که به سبب سرعت این تبدّل و خلقت، حس قادر به ادراک آن نیست.

ناگفته نماند که بحث توالی و تعاقب خلقت ها فقط برای اشیا در دوران بقایشان مطرح نمی شود، بلکه حتی در جایی که شیء دچار کون و فساد شده است و به تعبیری، ضد آن جایگزین آن می شود، باز هم جریان دارد.

ه‍ . جهان شمولی

در عرفان، عالم عبارت از تمام ما سوی الله است که شامل عالم ماده و عالم مثال و عالم ارواح می شود و همة این عوالم تحت شمول تجدّد امثال هستند. حتی این قانون در مراحل بطونی عالم و بخصوص عالم آخرت نیز جریان دارد.

و. اشتمال بر مراحل طولی

یکی دیگر از ویژگی های تجدّد امثال آن است که مراحل طولی یک شیء خارجی را دربر می گیرد. بنابراین، آنچه را «بقای شیء» می نامیم و آنچه را «ضد شیء می نامیم همه تحت شمول قانون تجدّد امثال همان شیء جای می گیرند. این ویژگی و ویژگی قبلی به حوزة تأثیر این قانون ناظر است. ویژگی جهان شمولی بیان کنندة شمول این قانون نسبت به کل عالم است و این ویژگی شامل مراحل گوناگون یک شیء می شود. یک شیء از بدو حدوث تا ابد، دچار حالت های گوناگونی می شود و احیاناً ممکن است بر اثر فرایند کون و فساد، به شیء دیگری تبدیل شود. به لحاظ نگاه عرفانی، همة این فرایندها چون در چارچوب ثابت عرفانی همان شیء تعریف می شود، مشمول تجدّد امثال هستند. ابن عربی در این باره می گوید: «...هو یجدّد للجوهر الامثال او الاضداد.»³ ناگفته نماند که وجه تسمیة این فرایند به «تجدّد امثال» به معنای نفی تجدّد اضداد نیست. در واقع، کلمة «امثال» در این اصطلاح، در مقابل «اضداد» وضع نشده است، بلکه این کلمه بر ویژگی دیگری از تجدّد امثال، یعنی مثلیت در مقابل عینیت، که همان تکرارناپذیری در وجود است، دلالت دارد. بنابراین، اصطلاح «تجدّد امثال» بر مجموع تجدّد امثال و تجدّد اضداد اطلاق می شود.

ز. تبدّل در صور

از دیگر ویژگی های تجدّد امثال این است که بر اثر خلقت های مدام از طرف حضرت حق، صور عالم دایم متبدّل می شود. بنابراین، ما در عالم با صوری مواجهیم که دایم در حال عوض شدن هستند: «انّ عین تبدّل العالم عین التحوّل الالهی فی الصور.»⁴

البته نحوة این تبدّل به صورت خلع و لبس است؛ به این معنا که صورت قبلی از بین می رود و صورت جدید ظاهر می شود: «والناس فی لبس من خلق جدید الخلق مع الأنفاس و هو فیها فی خلع و لباس.»⁵

ح. تکرار ناپذیری

گفته شد که تجدّد امثال مشتمل بر همة مراحل طولی است؛ هم دوران بقای یک شیء را دربر می گیرد و هم دوران پس از بقا و تبدیل آن را. اکنون اگر بررسی خود را به دوران بقای یک شیء (به مفهوم متعارف) معطوف کنیم به لحاظ دیدگاه سطحی و متعارف، می بینیم که شیء مزبور در این دوران، ثابت و دست نخورده است، اما به لحاظ دیدگاه عرفانی تجدّد امثال، این شیء مشمول بی شمار آفرینش های نوین بوده و هست. حال سؤال اینجاست تأثیر این آفرینش های لحظه به لحظه بر روی شیء چیست؟ جواب روشن است: ظاهر شدن مدام آن در صحنة وجود خارجی. اما اینجا سؤال دیگری پیش می آید که آیا همان شیء نخستین در هر آفرینشی به وجود می آید؟ یعنی پس از بی شمار آفرینش، نتیجة آن خلقت و حدوث همان شیء اوّلی است؟ و به عبارت دیگر، متعلّق هر خلقتی در هر آن، آیا عین شیء قبلی است؟ یا عینیتی در کار نیست؛ شیء جدید با شیء قبلی هرچند شباهت های ظاهری فراوانی دارد، اما قطعاً عین آن نیست، بلکه مثل آن است؟ اینجاست که ویژگی دیگری از تجدّد امثال بروز می کند و آن اینکه دوران بقا، متشکّل از امثال یک شیء است. به عبارت دیگر، مثلیت در کار است و نه عینیت. هوّیت واقعی تجدّد امثال، که به شهود عارفان رسیده است، در مقام توصیف و نظر، با این ویژگی کامل می شود. به همین دلیل، یکی از نام های مشهور آن «تجدّد امثال» است. همان گونه که گذشت، کلمة «امثال» در این اصطلاح، در مقابل «اضداد» وضع نشده است بلکه این کلمه بر این ویژگی مهم و محوری (یعنی مثلیت در مقابل عینیت و به عبارت دیگر، تکرارناپذیری) دلالت دارد. ابن عربی به این ویژگی به صورت های گوناگون تصریح دارد؛ مثلاً، گاهی به نو شدن امثال یا اضداد اشاره می کند: «...هو یجدّد للجوهر الامثال او الاضداد...»⁶ نو شدن لحظه به لحظة اشیا اشاره به این واقعیت دارد که اشیا در لحظة جدید غیر از اشیا در لحظة قبل هستند. گاهی هم می گوید: در وجود، هیچ تکراری نداریم: «لایتکرّر شیء فی الوجود...»⁷ عدم تکرّر اشیا در متن هستی، به غیریکسانی صور خلقی در فرایند تجدّد امثال و نفی هرگونه عینیتی در آن اشاره دارد.

عظمت ادراکی تجدّد امثال

همان گونه که از عنوان برمی آید، حقیقت «تجدّد امثال» به گونه ای است که هرکس آن را مشاهده کند، از عظمتش دچار هول و ترس عظیمی می شود، اگرچه اهل کشف به واسطة تأیید الهی از چنین خوفی در امانند: «فلو شاهدته لرأیت امراً عظیماً یهوّلک منظره و یورّثک خوفاً علی جوهر ذاتک و لولا ما یؤیّد الله اهل الکشف بالعلم لتاهوا خوفا...»⁸ بنابراین، اگر غیر اهل کشف به یکباره این حقیقت را مشاهده نمایند دچار چنین خوفی عظیم خواهند شد، بلکه حتی می توان ادعا کرد کسانی که بخواهند به طریق علم حصولی و بدون مشاهده، به تمام ابعاد این مسئله دست رسی پیدا کنند از فرط عظمت ادراکی آن، دچار چنین هول و وحشت خواهند شد.

ثابت عرفانی

بر اساس مطالب مزبور، سؤالی مطرح می شود و آن اینکه اگر اشیا همگی در معرض آفرینش های نوین هستند، چه عاملی موجب حفظ هوّیت هر شیء پس از گذران بی شمار خلق جدید می شود، به طوری که بتوان یک این همانی در تمام این آفرینش های نوین سراغ گرفت؛ چنان که در ادراک حسی، این همانی مزبور ثابت و پابرجاست؟

ابن عربی و اتباع او برای پاسخ به چنین سؤالی، از جوهر عالم کمک گرفته­اند. توضیح اینکه اینان عالم را به دو قسمت کلی «جوهر» و «عرض» تقسیم کرده اند. این دو اصطلاح هرچند با مناسبت معنایی، از واژگان فلسفی اقتباس شده، ولی کاملاً مفاد عرفانی دارد. در دو واژة «جوهر» و «عرض»، متبوعیت و تابعیت نهفته است؛ عرض تابع جوهر است. همچنین جوهر خوداتکا و عرض غیراتکاست. از این دو ویژگی، آنچه در حصّة خارجی نفس رحمانی و وجهة وجودی عالم وجود دارد جوهر، و آنچه در مجموعه تعیّنات موجود بوده، عرض است. جوهر عرفانی همان ظاهر خلقی نفس رحمانی و عرض عرفانی همان ذوات و جواهر اشیا و صفات و احوال آنهاست که وجهة تعیّنی و تحدّدی عالم به شمار می آیند. ابن عربی تصریح می کند: عالم از حیث صورت، که همان اعراض عالم است، دچار خلق جدید می شود.⁹ این بدان معناست که جوهر عالم ـ یعنی حصّة وجودی عالم ـ دارای ثبات است و دچار خلق جدید نمی شود و تنها تعیّنات وحالات آن در حال تبدّل است. بنابراین جوهر عرفانی می تواند ملاک این همانی و ثابت عرفانی در فرایند تجدّد امثال باشد. بر اساس این تقریر، عالم دارای جوهری است واحد که تمامی جواهر متعارف در آن به عنوان صور این جوهر واحد دایم مشمول تبدّل و تجدّد است: «العالم کلّه بالجوهر واحد و بالصور یختلف.»¹⁰ البته اینکه یک جوهر چگونه مایة ثبات اشیای بی شمار در حال تبدّل می شود، یک پرسش اساسی است. می توان با استناد به عبارات محقق قیصری به یک جوهریت تنزّل یافته از سوی نفس در تک تک جواهر متعارف قایل شد که همین مصحّح این همانی آنها در پسِ بی شمار خلقت مدام است.¹¹

توجیه دیگری نیز در این زمینه مطرح شده است؛ مثلاً، اینکه ملاک این همانی را عین ثابت هر شیء در نظر بگیریم:

فالعالم کلّه مع الانفاس فی خلق جدید و لسان الحق من حیث اسمه «الخبیر» یقول للممکنات المتعیّنة فی علمه ما دخل منها فی الوجود و ما لم یدخل ممّا هو داخل بحکم التبعیة کالصفات واللوازم والاحوال هل امتلأت بالتجلّی الوجودی و الفیض الوجودی فیجیب لسان قبولها و استعداداتها الغیر المتناهیة هل من مزید؟ فلاتکرار و لاتناهی.¹²

ظاهر این عبارت محقق قونوی نشان می دهد مصحّح این همانی در این فرایند، اعیان ثابت است. ممکنات متعیّنه در عبارت مزبور، احکام و احوال اعیان ثابت نیست، بلکه خود اعیان ثابت است که هرچند تمام احکام مربوط به هر شیء (از جمله همین تبدّل صورت های خلقی) را در خود دارد، ولی خود مشمول این تبدّل نخواهد بود. در واقع، اینکه در آیة کریمة مذکور، خطاب متوجه اعیان ثابت است، بیانگر آن است که قرار است تبدّلات صور در پهنة آن رخ دهد و این همان معنای «ثابت عرفانی» است.

در یک جمع بندی از دونظر فوق، می توان گفت اگر به مسئلة­ تجدّد امثال به صورت کلان نگریسته شود که در کل عالم جریان دارد، آنجا نفس رحمانی به لحاظ جوهر، امر ثابت این تبدلات خواهد بود و اگر به این فرایند در رابطه با یک شیء خاص توجه شود، در این صورت امر ثابت طبق دیدگاه اول، جوهریت تنزل یافته و طبق دیدگاه دوم عین ثابت آن شیء می باشد.

حرکت در عالم

تا اینجا دریافتیم که در تجدّد امثال، فیض مدام حق به صورت بی شمار خلقت جاری است. حال باید دید نتیجة این خلقت های متوالی از طرف حق چیست؟ نتیجه این است که هر لحظه صوری در پهنة عالم ظاهر می شود که از یک سو، جایگزین صور موجود در لحظة قبلی می گردد و از سوی دیگر، قرار است جای خود را به صور جدید در لحظه بعد بدهد. این تبدّل و جای گزینی صور، که در هر لحظه بسان اِعمال مدام فیض وجودی و یا به تعبیری بهتر، نتیجة خلقت های متوالی اوست، بیانگر یک حقیقت اساسی در عالم یعنی تبدّل دایم عالم و یا حرکت همیشگی آن است. بر اساس قول ابن عربی، این حرکت یکی از ارکان سه گانة عالم است: «فالعالم کلّه محصور فی ثلاثة اسرار جوهره وصوره والاستحالة، وما ثم امر رابع.»¹³

«استحاله در عالم» که در عبارت مزبور آمده، بر اساس عبارتی که پیش از آن آمده، یا همان حرکت است و یا نتیجة آن: «اعلم...لمّا عمر الخلأ بالعالم کلّه امتلأ به و خلق فیه الحرکة لیستحیل بعضه لبعض و تختلف فیه الصور بالاستحالات ... فلایزال یستحیل دائما و ذلک هو الخلق الجدید.»¹⁴

بنابراین، باید گفت: در عالم، به دلیل همین تبدّلات دایم، هیچ امر ساکنی وجود ندارد: «واعلم، انّه لیس فی العالم سکون البتة و انّما هو متقلّب ابداً دائماً من حال الی حال... الّا انّ ثمّ حرکة خفیة وحرکة مشهودة...».¹⁵

باید توجه شود که اطلاق واژة «حرکت» بر تبدّل دایم صور عالم هرچند با ملاحظة مؤلّفه های آن و در واقع، بر اساس انطباق روح معنای آن است و به همین دلیل، اطلاقی حقیقی است، اما این به معنای سرایت ویژگی هایی نیست که در عرف و در حکمت، بر آن مترتب ساخته اند. به تعبیر دیگر، «حرکت» در اینجا، به معنای حرکت فلسفی از قوّه به فعل نیست. هرچند می توان برای آن مبدأ، منتها، جهت، عدم ثبات و در نهایت، تقدیم و تأخیر بین اجزا در نظر گرفت.

استکمال

استکمال در دو ساحت مطرح می شود: ساحت اول در رابطه با حالت بطونی اشیاست. در نظام تجلّی، ظهور نسبت به بطون، حالت کمال دارد. اگر با این دیدگاه به کل فرایند تجدّد امثال نگاه شود، می توان گفت: اشیا به خاطر بی شمار خلقت، دایم معرّف حالت کمالی عالم است. ساحت دوم مقایسة صور متبدّل در فرایند تجدّد امثال در آنات متوالی است. هر دو ساحت مدّ نظر است. اما ساحت دوم، بخصوص اهمیت زیادی در این زمینه دارد. به هرحال، این ویژگی به دنبال ویژگی مذکور، قابل طرح است؛ زیرا با مقایسة آفرینش های نوین در خصوص یک شیء، که باعث به وجود آمدن امثال آن می شود، ارتباط این امثال به لحاظ استکمالی بودن و یا عدم آن مورد سؤال است که این ویژگی بیانگر آن است که ظهور امثال طی فرایند آفرینش های نوین، حالت استکمالی دارد و هر شیء نسبت به مماثل آن در لحظة قبل، کامل تر است: «فانّی علی بیّنة من ترقّی العالم علوه و سفله مع الانفاس لاستحالة ثبوت الاعیان علی حالة واحدة».¹⁶

همان گونه که از عبارت مزبور برمی آید، این ویژگی همراه با تجدّد و تبدّل عالم مطرح می شود. شاید بتوان آن را این گونه توجیه کرد که با پذیرش تجدّد امثال، رابطة صور متبدّل با یکدیگر یکی از سه حالت ذیل است: حالت اول «عینیت» است که البته با ویژگی تکرارناپذیری مخالفت دارد. حالت دوم «نقصان» و یا «هرج ومرج در تکامل» است؛ بدین معنا که صور مختلفِ به صورت پراکنده، ضعف و کمال دارند و ترتیب حضورشان در متن خارج، معرّف ترتیب تکاملی آنها نیست که این نیز خلاف نظام آفرینش و خلاف حکمت الهی است. حالت سوم استکمالی بودن تنها فرض باقی مانده است.

با توجه به سریان تجدّد امثال در کل عالم، یکی از نتایج این ویژگی، استکمالی بودن کل عالم و تمام نشآت آن است: «و الصحیح الترقی ان لنا و للملائکة و لغیرهم و هو لازم للکل دنیا و برزخاً...».¹⁷

این ویژگی هم مانند اصل مسئلة تجدّد امثال، به ادراک عادی درنمی آید؛ زیرا صور متبدّل، متشابهند و این تشابه مانع آن می شود که تفاوت کمالی اشیا در فرایند تجدّد امثال، درک شود: «و من اعجب الامور أنّه فی الترقّی دائماً و لایشعر بذلک للطافة الحجاب و دقته و تشابه الصور...».¹⁸

البته یک سؤال در اینجا مطرح می شود و آن اینکه استکمال و تکامل در چه چیزی است؟ در پاسخ، باید گفت: چون تجدّد امثال در فضای بطون و ظهور مطرح است، قطعاً استکمال هم در همین حوزه مطرح خواهد بود؛ به این معنا که هر شیء در متن ظهور به لحاظ استعدادات، قابلیات و دیگر خصوصیات ظهوری نسبت به مماثل خود در لحظة قبل، کامل تر خواهد بود. این ویژگی حتی در جایی که تجدّد امثال جای خود را به تجدّد اضداد می دهد، جاری است؛ یعنی حتی آنجا هم درجة ظهوری کامل تر از حالت قبل است. نکتة دیگری که در همین زمینه مطرح است اینکه استکمال در این فرایند، قطعاً صبغة سلوکی نخواهد داشت. به عبارت دیگر، تمام محتوای آن وجودی و ظهوری است.

تحلیل هستی شناسانة ویژگی استکمال

همان گونه که گذشت، این ویژگی در دو ساحت مطرح می شود: ساحت اول استکمال در رابطه با حالت بطونی اشیا، و ساحت دوم مقایسة صور متبدّل در فرایند تجدّد امثال در آنات متوالی. مبحث حاضر در ارتباط با ساحت دوم است. با استفاده از برخی ویژگی های تجدّد امثال، می توان به تحلیل ویژگی استکمال در این ساحت پرداخت. خلقت عرفانی، تکرارناپذیری و یا مثلیت و نیز اشتمال تجدّد امثال بر همة مراحل طولی یک شیء ویژگی های مهمی هستند که به بحث مورد نظر مربوط می شوند. پس اولاً، به دلیل آنکه ویژگی خلقت عرفانی در تجدّد امثال یک ویژگی اساسی است، می توان گفت: ویژگی استکمال در بعد ظهور مطرح است؛ یعنی شیء مخلوق در پهنة ظهور، نسبت به مخلوق در لحظه قبل، از هویّت ظهوری کامل تری برخوردار است. ثانیاً چون ویژگی مثلیت در مقابل عینیت مطرح می شود، زمینه را برای ویژگی استکمال به خوبی فراهم می کند. توضیح آنکه با ویژگی مثلیت، می توان نوعی تغایر و تمایز میان دو مخلوقِ همانند در دو آنِ متوالی یافت و این تغایر بستر ویژگی استکمال را فراهم می کندزیرا ویژگی استکمال دارای دو مؤلّفه است: اول اینکه دو شیء عین هم نیستند، بلکه نوعی تغایر و تمایز دارند. دوم اینکه شیء دوم درجة کامل تری از ظهور نسبت به شیء اول دارد. ویژگی «مثلیت» مؤلّفة اول را زمینه سازی می کند، اما تحلیل مؤلّفة دوم احتیاج به بررسی لمّی این موضوع دارد. این بررسی و تحلیل ابتدا توسط محقق جندی، شارح اول فصوص الحکم، ارائه گردید؛ به این صورت که هر شیء به لحاظ استعداد نامجعول و ذاتی خود، بی نهایت استعداد جزئی دارد که هر کدام به حسب تجلیات و آنات و اطوار وجودی، مجعول است و به سبب همین استعدادات، قابلیت تجلّیات وجودی دارد:

إنّ للعبد من حیث استعداده الذاتی استعدادات غیر متناهیة مجعولة بحسب التجلیات. والآنات و اطوار الوجود دنیا و آخرة، برزخاً و حشرا... وکل ما دخل فی الوجود و وجد صار واجب الوجود بواجب الوجود لذاته بذاته فلاینقلب أبداً عدماً، فهو مع الآنات فی الترقّی فإنّه دائم القبول للتجلّیات الوجودیة الدائمة أبد الآباد.¹⁹

به عبارت دیگر، هر مخلوق در هر آن، به لحاظ استعداد مجعولی که از استعداد نامجعول و ذاتی خود نشأت گرفته، قابلیت تجلّیات وجودی دیگر و به عبارتی، قابلیت تبدیل به مخلوق دیگر را داراست. درحقیقت، با هر استعدادی، تجلّی وجودی دارد که قرار است جایگزین تجلّی قبلی شود. هر استعدادی در پهنة وجود و ظهور، پشتوانة عظیمی از تجلّیات ظهوری قبلی را داراست و همین امر خبر از درجة ظهوری کامل تری برای مخلوق مرتبط با آن استعداد می دهد. اما این در واقع، به استعداد نامجعولی برمی گردد که از چینش بی شمار اسمای الهی و اعیان مربوط گرفته شده و قرار است هر کدام بر اساس قانون حکومت اسما، مظهری را ـ هرچند مشابه ـ در پهنة ظهور خارجی پدید آورد. چیدمان این اسما و اعیان، که توسط اسم الهی «دهر» انجام می پذیرد، تا رسیدن به نقطة ظهور و بروز اسمی، از قاعدة استکمال پی روی می کند؛ به این معنا که هر اسم و هر عین مرتبط با آن هنگام غلبه و حکومت خود برای اظهار عین خارجی، با بی شمار اسمای قبلی در ارتباط است که همگی فرایند اظهار اعیان خارجی را برای یک بار به انجام رسانده اند و به عبارت دیگر، شرط لازم برای حکومت هر اسمی طی شدن فرایند حکومت اسمی اسمای قبل است. این همان پشتوانة عظیم اسمایی است که برای حکومت، اسمی اسم خاص در نظر است؛ همان گونه که حکومت اسمی اسم مورد نظر به انضمام اسمای قبلی شرط لازم برای حکومت اسمی اسم بعدی است.

ناگفته نماند که وجه ارتباط اسما در صقع ربوبی با یکدیگر، چهرة باطن نفس رحمانی است؛ همان گونه که وجه ارتباط اعیان خارجی در بی نهایت، تبدّلات دایم چهرة ظاهری نفس رحمانی است.

استکمال و نشآت عالم

از جمله مسائل قطعی شریعت، وجود نشآت سه گانة دنیوی، برزخی و اُخروی است. این سه نشئه اولاً، براساس اخبار شریعت به همین ترتیبی که ذکر شد، قرار دارند. ثانیاً، براساس ویژگی هایی که دارند و نیز براساس ترتیب مذکور، مسیر و جهت حرکت کلی عالم را در قوس صعود معیّن می سازند. با توجه به این دو نکته، می توان چنین نتیجه گرفت: قاعدة استکمال علاوه بر آنکه در تجدّد امثال، یعنی تک تک تجلّیات جزئی حضرت حق در تمام نشآت مادی، برزخی و اخروی مطرح گشته است، به صورت کلان و کلی هم در حرکت و رجوع نهایی عالم به سوی خداوند، یعنی در ترتیب نشآت سه گانه تطبیق داده می شود. در واقع، تحلیل لمّی حرکت کلی عالم بر اساس همین ویژگی تجدّد امثال در تک تک اشیاست. از سوی دیگر، تطبیق این قاعده بر حرکت کلی عالم نقطة اتصال دیگری است میان شریعت و شهود؛ زیرا این نشآت سه گانه مشهود عرفا نیز هست. البته اگر حتی در این رابطه، شهودی هم از سوی عرفا صورت نمی گرفت، باز از اهمیت بحث مورد نظر چیزی کاسته نمی شد. به هر حال، عدم جدایی عرفان از شریعت در رابطه با قاعدة استکمال همانند نشآت سه گانه و نیز خود تجدّد امثال، به خوبی قابل مشاهده است.

نمایش فقر و افتقار دائم عالم

بر اساس وحدت وجود و نظام تجلّی، در دار هستی یک وجود بیش نیست که همة هستی را پر کرده و کثرات عالم همه سایه ها و مظاهر اویند. در این نظام، کثرات با حیثیت تقییدی شأنی او، موجودند. بر این اساس، به یکی از نتایج مستقیم این موضوع در خصوص چگونگی تحقق این حیثیت، اشاره می شود. در حقیقت این نتیجه، معرّف جایگاه تجدّد امثال در نظام وحدت شخصی وجود نیز هست. لازم است پیش از پرداختن به این مبحث، به چند نکته، که برگرفته از بیانات ابن عربی است اشاره شود:

1. ممکنات همگی بالذات و با صرف نظر از اِمداد وجودی حضرت حق، معدومند:

انّ العدم فی الممکن اقوی من الوجود؛ لأنّ الممکن اقرب نسبةً الی العدم منه الی الوجود و لذلک سبق بالترجیح علی الوجود فی الممکن. فالعدم حضرته لأنّه الاسبق و الوجود عارض له.²⁰

بر اساس عبارت مزبور، حضرت و موطن اساسی ممکنات عدم است؛ یعنی ممکنات اولاً و بالذات معدومند و بنابراین، برای موجود شدن، باید مرجّحی در کار باشد. منظور از «عدم» عدم مطلق نیست، بلکه عدم در مقابل وجود خارجی است که البته به لحاظ موطن تقرّر و ثبوت، همان تعیّن ثانی است.

2. وقتی مرجّح وجودی یعنی مدد وجودی حضرت حق به ممکنات لباس وجود بپوشاند، موجب می شود اطلاق «موجود» بر ممکنات اطلاق صحیح و درستی باشد. هرچند این اطلاق اطلاق مجازی است، اما مصحّح این مجاز نیز موجود است و بنابراین، می توان گفت: ممکنات با حیثیت تقییدی شأنی حضرت حق، موجودند.

3. حتی در فرض موجودیت ممکنات، باز هم فقر ذاتی و دایم آنها به مرجّح وجودی باقی است، وگرنه لازم می آید که ممکنات در هنگام اتصاف به وجود (و با حیثیت شأنی وجود) به صفت بی نیازی از وجود (و به تعبیر دقیق، بی نیازی از حضرت حق) متصف شوند و این محال است. نتیجه آنکه اتصاف ممکنات به موجودیت، حتی در فرض اتصاف، ذاتی نبوده و بلکه عرضی است. بنابراین، حکم وجود از آنها زوال پذیر است.

4. زوال پذیری حکم وجود از ممکنات، آیا خود احتیاج به علت دارد، یا اینکه نتیجة گرایش ذاتی آنها به عدم است و از این رو، نیازی به دلیل ندارد؟ آنچه از ادامة عبارت مزبور برمی آید این است که این زوال پذیری ذاتی است: «...لأنّ العدم یحکم علی صور الممکنات بالذهاب و الرجوع الیه رجوع ذاتی...».²¹

5. با پذیرش رجوع ذاتی ممکنات به عدم، بار دیگر سخن از مدد وجودی و مرجّح وجودی پیش می آید و دوباره همان مطالب مزبور و دوباره اتصاف به وجود و دوباره رجوع ذاتی به عدم و...

نتیجه آنکه هر ممکن وجودی بین اعدام و ایجاد دارد: اعدام ذاتی، که همان رجوع ذاتی به عدم است؛ و ایجاد توسط حضرت حق: «فالممکنات بین اعدام للعدم و بین ایجاد لواجب الوجود.»²² و این همان تجدّد امثال است که موجب می شود ممکنات با بی نهایت آفرینش، مدام پا به عرصة ظهور گذاشته و خلّاقیت علی الدوامِ حق را دایم به نمایش بگذارند و با بی نهایت رجوع ذاتی به عدم، فقر ذاتی خود را دایم فریاد کشند: «و السبب فی سرعة هذا التبدّل و بقاؤه أنّ الاصل علی ذلک فیعطی فی الکون بحسب ما تعطیه حقیقة مرتبته لیکون خلاقاً علی الدوام و یکون الکون فقیرا علی الدوام...».²³

به این مسئله از منظری دیگر هم می توان نگاه کرد و آن رابطة خلق با حق است. مخلوقات به حیثیت تقییدی شأنی حق، موجودند. معنای این مطلب آن است که برای مخلوقات از لحظة خلق تا هرچه به پیش برویم این حیثیت پابرجاست، چه در لحظة پیدایش و چه در لحظات بعد. در لحظة پیدایش، به دلیل جریان فیض وجودی حضرت حق و ایصال آن به مخلوق، تحقق این حیثیت تقییدی شأنی و موجودیت مجازی مخلوق امری قابل قبول است، ولی در لحظات بعد، که با صرف نظر از دیدگاه تجدد امثال بقای آن مخلوق به حساب می آید و عملاً فرایند خلق و ایصال مدد وجودی قطع شده است، چگونه این حیثیت توجیه می شود؟ آیا در زمان بقا، حیثیت مزبور اساساً می تواند معنایی داشته باشد؟ چگونه حیثیتی که هویت آن نوعی نیست و اضافه اشراقی است، با قطع فیض وجودی باز برقرار است؟ اما فرایند تجدّد امثال به خوبی از توجیه این حیثیت در همة لحظات و آنات، چه لحظة پیدایش و چه زمان بعد برمی آید؛ زیرا آنچه را فهم متعارف «بقای شیء» می نامد، در دیدگاه تجدّد امثال، مجموعه آفرینش هایی است که هر کدام مصحّح اطلاق این حیثیت در لحظة مربوط به خود است.

بنابراین، در یک جمع بندی، نقش تجدّد امثال در عرفان نظری می تواند به صورت های ذیل باشد: 1. نمایش فقر ذاتی مخلوقات؛ 2. نمایش خلاقیت علی الدوام حق؛ 3. توجیه حیثیت تقییدی شأنی مخلوقات در زمان ظهور و همة لحظات بقا و نیز تبدّل شیء تا ابد.

توجیه و تحلیل برخی پدیده ها

مسئلة کرامت و معجزه به قدمت نبوت (و در واقع، به قدمت بشر) است. می توان گفت: از همان ابتدا، که معجزات انبیا(ع) ظاهر شد، اذهان اندیشمندان به تحلیل این پدیدة واقعی و غیرقابل انکار روی آورد. اکنون سخن در بررسی تاریخی این مسئله نیست، سخن اینجاست که این پدیدة عینی و مورد اتفاق همه را چگونه باید تحلیل نمود؟ توجه شود کرامت مراحل گوناگون دارد که ارتباط با اجنه و با عالم مثال از مراحل ابتدایی آن است. اما مرحلة عالی آن اتحاد با نفس رحمانی است. جالب آنکه تحلیل هستی شناسانة کاملی که بر اساس آن بتوان راه کاری اساسی پیش روی خواننده قرار داد و اتفاقاً توسط ابن عربی در خلال این مسئلة علمی عرضه شده، مربوط به ویژگی مهمی است که به خوبی در نفس رحمانی نمایان است. کوتاه سخن اینکه ابن عربی مسئلة تخت بلقیس را، که بر اساس نص قرآن کریم توسط حضرت آصف بن برخیا(ع) در کمتر از یک چشم برهم زدن مقابل حضرت سلیمان(ع) قرار داده شد، با استفاده از مسئلة تجدّد امثال و ایجاد و اعدام نهفته در آن حل می نماید. توضیح آنکه همان گونه که گذشت، تجدّد امثال عبارت از بی شمار خلقت های متوالی و متصل است که این خلقت های متوالی منطبق بر تمام آنات وجودی شیء است؛ به این معنا که در هر آن یک خلقت از سوی حضرت حق روی می دهد که نتیجه اش ظهور و پیدایش شیء مزبور است. پس از آن، شیء مورد نظر نابود می شود و آنِ بعد خلقتی دیگر و نابودی دیگر. اکنون توجیه این مسئله آسان است: تا پیش از احضار تخت، خلقت های متوالی و بی شمار و به تعبیر عرفانی، ایجادها و اعدام ها در مکان اوّلی خود صورت می گرفت، هنگامی که حضرت آصف(ع) اراده نمود تخت را مقابل حضرت سلیمان(ع) قرار دهد، به اذن الهی، این ایجادها و اعدام ها در مقابل حضرت سلیمان(ع) رخ داد.

توجه شود که این توجیه در تمامی پدیده های خارق العاده، اعم از کرامت و معجزه، قابل صدق است. البته در مقام عمل و تحقق، نسبت به دیگر توجیهات (همچون استفاده از موجودات جنّی و یا سرعت فوق العاده زیاد برای مسائلی مانند طی الارض) سطح بالایی از مقامات عرفانی می طلبد. به لحاظ عرفانی، دست رسی عارف به مقامات بالای عرفانی و اتحاد وی با حصّة باطنی نفس رحمانی ـ که همان حصّة تأثیری آن است ـ چنین اقتضایی دارد.

خلاصه آنکه توجیه پدیده های خارق العاده از طریق ایجاد و اعدام یا همان تجدّد امثال به راحتی قابل تبیین است.

تحلیل ایجاد و اعدام در تجدّد امثال

اکنون که سخن به اینجا رسید، مناسب است ایجاد و اعدام در مسئلة تجدّد امثال را تحلیل نماییم. در این بارة، دو نظریه وجود دارد:

نظریة اول نظریة قیصری و پیروان وی که متشکّل از دو گزاره است:

گزارة اول: هم ایجاد و هم اعدام، هر دو از تجلّیات الهی است. برخی اسما جنبة ایجادی دارند؛ مانند موجد، مبدئ، خالق و باسط، و برخی دیگر جنبة اعدامی دارند؛ مانند معید، قابض، مفنی، و ممیت.

گزارة دوم: هم تجلّیات ایجادی و هم تجلّیات اعدامی هر دو به نوبت، به تمام آنات وجودی شیء مرتبط می گردند.

نتیجة دو گزاره مزبور این است که هر شیء از بدو حدوث، در هر آن به برکت تجلّیات ایجادی پا به عرصة ظهور می گذارد و آنِ بعد به دلیل تجلّیات اعدامی از صحنة ظهور جمع می شود و نیز آنِ بعد و تجلی ایجادی بعد و... .²⁴

نظریة دوم، که در مقابل نظریة قیصری و مطابق دیدگاه ابن عربی است، شامل این گزاره هاست:

گزارة اول: فقط ایجاد اشیا به تجلّیات الهی مرتبط است. به بیان ابن عربی، کار اسمای الهی ایجاد صور خلقی و جای گزینی آنهاست: «ولیس للاسماء الالهیّة متعلّق الّا احداث هذه الصور واختلافها وامّا ذهابها فلنفسها...»²⁵

ذیل عبارت مزبور در حقیقت جنبة اعدامی اشیا را تبیین می کند که انعدام اشیا به خاطر تجلّیات اعدامی حق نیست، بلکه انعدام ذاتی اشیاست و بنابراین، نیازی به تجلّی خاصی در این زمینه نیست. ایشان در ادامه می گوید:

ان العدم یحکم علی صور الممکنات بالذهاب و الرجوع الیه رجوع ذاتی فحکم العدم یتوجه علی ما وجد من الصور وحکم الایجاد من واجب الوجود یعطی الوجود دائماً عین صورة بعد عین صورة... .²⁶

ایشان در مقام استدلال، حتی انعدام ذاتی را به عقل نسبت داده، می گوید: این بدان روست که فاعل، فعل عدمی نمی کند: «فلذلک دلّ دلیل العقل أنّ العرض ینعدم لنفسه؛ إذ الفاعل لا یفعل العدم لأنّه حکم لا شی‏ء موجود فانعدمت الأعراض فی الزمان الثانی من زمان وجودها».²⁷

وی در جای دیگری می گوید: انعدام اشیا مستند به فعل فاعل نیست؛ زیرا اساساً عدم، قابلیت انفعال، یعنی پذیرش فیض، ندارد:

ثم انّه لیس من حقیقته أن یبقی زمانین، فلّابد أن ینعدم فی الزمان الثانی من زمان وجوده لنفسه لا ینعدم بفاعل یفعل فیه العدم؛ لأنّ العدم لاینفعل، لأنّه لیس شیئاً وجودیاً و لا بانعدام شرط و لا بضد، لما فی ذلک کلّه من المحال. فلّابد أن ینعدم لنفسه، أی العدم له فی الزمان الثانی من زمان وجوده حکم.²⁸

شاهد دیگر بر این ادعا، تبیینی است که ایشان از کن وجودی دارد. بر اساس آیة کریمة قرآنی «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس:82)، حضرت حق با کلمة «کن» فرایند خلق و ایجاد و به تعبیر عرفانی، انتقال اشیا از شیئیت ثبوتی به شیئیت وجودی و ظهوری را محقق می سازد. به بیان ایشان، از این کلمه فقط وجود و امور وجودی صادر می شود و امور عدمی صادر نمی­شود؛ زیرا عدم و امور عدمی به مفاد کن مربوط نیست، بلکه به مفاد «لایکون» مرتبط است: «وکن حرف وجودی فلا یکون عنه الّا الوجود مایکون عنه عدم لأنّ العدم لایکون لأنّ الکون وجود.»²⁹

همان گونه که ملاحظه می شود، این عبارت ها به صراحت، هرگونه تجلّی اعدامی از سوی حق را منتفی می داند. بنابراین، اگر به عبارت هایی برخوردیم که مفاد ظاهری اش، اثبات نوعی تجلّی برای اعدام اشیاست، باید آنها را توجیه و یا تحلیل نمود؛ مثلاً، این عبارت: «فهی صور یخلعها الحق القادر الخالق عن الجوهر اذا شاء و یخلع علیه صورة اخری.»³⁰ این عبارت ها به ظاهر بیانگر این است که خلع صور خلقی از جوهر و یا به تعبیر دیگر، اعدام آنها توسط حضرت حق انجام می پذیرد. اما با توجه به بیان ابن عربی باید گفت: خلع صوری که در عبارت مزبور بدان اشاره شده بالعرض و المجاز به حق منسوب است. در واقع، حضرت حق با اظهار صوری جدید، از صور اوّلی قطع مدد نموده و به محض قطع مدد از این صور، آنها را از جوهر اشیا ـ یعنی نفس رحمانی ـ خلع نموده است. پس می توان عبارت مزبور را این گونه معنا کرد: «فهی صور یخلعها الحق القادر الخالق عن الجوهر»، ای: یخلع بنفس قطع المدد عنها.

نمونة دیگر، که باز هم به ظاهر با مفاد گزارة مزبور همخوانی ندارد، این عبارت است: «المعید عین الفعل... المحیی بالوجود کل عین ثابتة لها حکم قبول الایجاد... الممیت فی الزمان الثانی...».³¹ به طور کلی، در این زمینه اسمایی که مفاد اعدامی دارند، همانند اسم ممیت و یا «قابض» با بیان فوق در تقابل هستند. ظاهر عبارت محقق قونوی هم در مفتاح این است که مفاد اسمای اعدامی همچون اسم «قابض» و «معید» تجلّیات اعدامی است؛ زیرا می گوید: ارتفاع حکم تجلّی وجودی با این دو اسم است: «و بارتفاع حکم تدّلیه تخفی وتنعدم الموجودات باسمیه القابض والمعید.»³²

در توجیه و تحلیل موارد اخیر، باید گفت: با توجه به اینکه اعدام در نظام تجلّی جایگاهی ندارد و ذاتی اشیاست، اسمای اعدامی در بیان ابن عربی تفسیر خاصی پیدا می کند، که در قسمت بعد به آن اشاره خواهد شد.

گزارة دوم: تجلّیات ایجادی حق تمام آنات وجودی شیء را دربرگرفته است.

همان گونه که گذشت، ویژگی سوم از ویژگی های تجدّد امثال عهده دار دوام تجلّیات حق است و بنابراین، مفاد گزارة دوم در ویژگی سوم آمده است. نتیجة دو گزارة مزبور این است که هر شیء در هر آن، به لحاظ انعدام ذاتی، از صحنة ظهور جمع می شود و به لحاظ تجلّیات ایجادی حضرت حق، دوباره ظاهر می گردد. به تعبیر دقیق تر، در هر آن دو عمل رخ می دهد: یکی انعدام ذاتی مربوط به تجلّی وجودی آنِ قبل، و دیگری تجلّی ایجادی جدید؛ مثلاً، در قضیة انتقال تخت بلقیس، زمان انعدام تخت در مکان اوّلی آن، با زمان ایجاد آن در مقابل حضرت سلیمان یکی است: «فکان زمان عدمه (اعنی عدم العرش) من مکانه عین زمان وجوده عند سلیمان.»³³

تحلیل اسمای اعدامی

نکته ای که در خصوص هر دو نظریه مطرح می شود توجیه اسمای اعدامی است. نظریة قیصری در این زمینه، تفسیر روشنی دارد؛ زیرا اسمای اعدامی را به همان مفاد ظاهری و متعارف آنها حمل می کند؛ یعنی اسمای اعدامی به طور کلی موجب می شوند شیء از صحنة ظهور جمع گردد که البته ویژگی هر موطن موجب اطلاق اسم خاصی از این اسما می گردد.

اما بر اساس نظریة ابن عربی جای این سؤال باقی است که اساساً اسمای اعدامی، که به وفور در شریعت و در کشف عرفا استفاده می شود، چه توجیهی می تواند داشته باشد؟

می توان در این خصوص، اسمای اعدامی را این گونه توجیه کرد که اطلاق این اسما بر حضرت حق به مفاد ظاهری آنها نیست؛ یعنی اگر یک نسبت اعدامی را بخواهیم بر حق اطلاق کنیم، بلکه این نسبت اعدامی که مشهود ماست، در کنار یک تجلّی وجودی دیگری است که بر ما مخفی است. ابن عربی در تحلیل اسم «ممیت» می گوید: اماته در واقع، انتقال به برزخ است، نه اینکه ازاله­ صورت حیاتی باشد: «فالموت عبارة عن الانتقال من منزل الدنیا الی منزل الآخرة ما هو عبارة عن ازالة الحیاة منه فی نفس الامر.»³⁴

بنابراین، باید گفت: هرچند اسم «ممیت» به لحاظ مفاد ظاهری، دارای نسبت اعدامی اماته است، اما این نسبت اعدامی در کنار یک تجلّی وجودی، یعنی ایجاد یا انتقال به عالم برزخ، مطرح است؛ منتها به لحاظ اینکه نسبت اعدامی در این دنیا، برای ما مشهود و نسبت ایجادی برای ما مخفی است، حق تعالی از این فرایند به نسبت اعدامی تعبیر می کند. ایشان در رابطه با تفسیر اسم «قابض» و نیز اسم «ممیت» در فرایند خلقت عالم طبیعی می گوید:

الفصل الثامن و العشرون فی الاسم «القابض» و توجّهه علی ایجاد الاثیر و ما یظهر فیه من ذوات الاذناب ... الفصل الحادی والثلاثون فی الاسم «الممیت» و توجّهه علی ایجاد التراب... .³⁵

علاوه بر این، می توان این توجیه را داشت که اسما همگی از جمله نِسَب حضرت حق است، و نسبت هم در ظرف تحلیل ذهنی و هم در تحقق، ظهوری دو طرفه می خواهد. در هر حال، یکی از این دو طرف نسبت، حق است. طرف دوم آن در مقام ظهور و تحقق، موطن ظهوری و تعیّنی و در مقام ادراکی، موطن ادراکی آن است. در رابطه با بیان قونوی، باید گفت: مفاد این دو اسم در نظر ایشان، جمع کردن و برچیدن تجلّی وجودی است، اما نه مثل انعدام در تجدّد امثال؛ زیرا این برچیدن مربوط به حرکت کلی عالم و رجوع آن به حضرت حق است. مفاد این دو اسم مفاد آیة کریمة «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»( بقره:156) و «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ»( شوری: 53) است که خود این رجوع به حق، یک تجلّی وجودی است. مؤیّد این تفسیر، آن است که محقّق فناری در شرح این قسمت از مفتاح به این دو اسم قید «الی نفسه» را افزوده و عملاً این دو اسم را وجودی معنا کرده است.³⁶

خلاصه و نتیجه گیری

در یک جمع بندی می توان گفت: تجدّد امثال عبارت از خلقت های متوالی است که اولاً، در آنِ عرفانی رخ می دهد، و ثانیاً، نتیجه اش ظهور صورت های مشابه در متن هستی است. هرچند این صور مشابهند، اما این تشابه به معنای یکسانی محض و عینیت نیست. در ضمن، این غیر یکسانی نیز به صورت تکاملی است؛ یعنی هر صورت آفریده شده از صورت قبلی به لحاظ ظهوری کامل تر است. نکتة دیگری که باید دانست این است که این فرایند در پهنة نفس رحمانی به عنوان جوهر ثابت عالم و شامل تمامی موجودات هستی به عنوان اعراض عالم است.

یکی از مهم ترین نتایج این دیدگاه تحلیلی است که از ایجاد و اعدام و بخصوص اسمای اعدامی حضرت حق همچون اسم «ممیت» و «قابض» ارائه می دهد. بر اساس دیدگاه تجدّد امثال، ممکنات عالم انعدام ذاتی دارد و از این رو، خودبه خود به عدم گرایش دارند. این بدان معناست که برای نابود کردنشان نیازی به تجلّی اعدامی از سوی حضرت حق نیست، همین که امداد وجودی ادامه نیابد ممکن مزبور نابود می شود. از این رو، باید پذیرفت اسمای اعدامی مفاد سلبی ندارد و باید مفاد اثباتی بدان ها نسبت داد.

از دیگر نتایج این دیدگاه، فراهم شدن زمینة اثبات تکامل برای مجرّدات است. هرچند در قرآن و روایات، به تکامل مجرّدات اشاره شده، اما در فلسفه، که برای مجرّدات فعلیت تام قایل است، تثبیت شده نیست. با توجه به ویژگی استکمال در تجدّد امثال، این زمینه نیز فراهم شده است.

پی نوشت ها:

¹. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 3، ص 127

². همان، ص539

³. همان، ج 2، ص 281

⁴. همان، ج 3، ص 457

⁵. همان، ج 4، ص 367 و ج 3، ص 459

⁶. همان، ج 4، ص 367

⁷. همان، ج 1، ص 266 و ج 2، ص 205 و 432 و ج 4، ص 190

⁸. همان، ج 2، ص 677

⁹. به عنوان نمونه رک: همان، ج 1، ص 42 و ج 2، ص 677

¹⁰. همان، ج 2، ص 689

¹¹. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 75-77

¹². صدرالدین قونوی، نفحات الهیة، ص 237

¹³. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 3، ص 254

¹⁴. همان، ص 253

¹⁵. همان، ص 304

¹⁶. همان، ج 1، ص 700

¹⁷. همان، ج 2، ص 677

¹⁸. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 124

¹⁹. مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، ص 486

²⁰. همان، ج 3، ص 460

²¹. همان

²². همان

²³. همان، ج 2، ص 280

²⁴. داوود قیصری، همان، ص 930

²⁵. محی الدین ابن­عربی، الفتوحات المکیة، ج 3، ص 459

²⁶. همان، ص 460

²⁷. همان، ج 2، ص 249

²⁸. همان، ص 385

²⁹. همان، ص 281

³⁰. همان، ص 278

³¹. همان، ج 4، ص 325

³². صدرالدین قونوی، مفتاح الغیب (که بهمراه مصباح الانس و با تصحیح آقای خواجوی چاپ شده است)، ص7-26

³³. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 155

³⁴. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 4، ص 290

³⁵. همان، ج 2، ص 398

³⁶. محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ص 242

منابع

ابن­عربی، محی الدین، فصوص الحکم، تعلیق ابو العلاء عفیفی، تهران، الزهراء، 1366.

ـــــ ، الفتوحات المکیه (4 جلدی)، [بی­جا]، دار احیاء التراث العربی، [بی­تا].

جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1423ق.

فناری، محمدبن­حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، چ دوم، تهران، مولی، 1384.

قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیة، تصحیح محمد خواجوی، [بی جا]، مولی، 1417ق.

ـــــ ، مفتاح غیب الجمع وتفصیله (که همراه با مصباح الانس چاپ شده است) تصحیح محمد خواجوی، چ دوم، تهران، مولی، 1384.

قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.