سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 141 ـ 171

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

اصغر نوروزي*

چكيده

تبيين و تحليل مسئلة اختيار انسان و نحوة فاعليت حق تعالي در حوزة افعال اختياري انسان در حوزة كلام، فلسفه و عرفان را مي‌توان سه برداشت طولي و متكامل دانست؛ به اين معنا كه در كلام و به اقتضاي اين علم، برداشتي كاملاً واقعي از اختيار و البته متعارف و مقبول براي عامّة مردم با تمسّك به مثال‌هاي متعارف و به شيوة خطابي و جدال احسن ارائه مي‌گردد. در فلسفه، تحليلي عقلاني از مسئله به همراه تبيين لوازم آن همچون بحث علّيت و نحوة استناد فعل به فواعل طولي گوناگون ارائه مي‌شود. در عرفان نيز تحليلي مبتني بر شهود از نحوة ارتباط حق و عالم و تبيين رابطة اراده و مشيت حق تعالي با اراده و اختيار انسان مطرح مي‌گردد. اين نوشتار پس از بيان اجمالي ديدگاه كلامي و فلسفي از مسئله، به تبيين تحليل عرفا از مسئلة اختيار انسان و اثبات توافق و هماهنگي اين ديدگاه با ديدگاه شيعه، يعني «امر بين الامرين» و نفي هر نوع اتهام عرفا به جبرگرايي و اثبات برتري تحليل عرفا بر ساير تحليل‌ها از مسئله اختيار انسان مي‌پردازد.

كليدواژه‌ها: اختيار، امرٌ بين الامرين، سرّالقدر، ‌مشيّت حق تعالي.

 

---

* عضو هيئت علمي مركز پژوهشي دائرةالمعارف علوم عقلي اسلامي وابسته به مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ر‌ه)

asgharnorozi@gmail.com 

دريافت: 20/11/1390 ـ پذيرش: 27/3/1391

---

 

مقدّمه

يكي از مسائل مهم هستي‌شناسي در تمام حوزه‌هاي الهياتي، اعم از كلام و فلسفه و عرفان، مسئلة «اختيار» انسان است. جبر و اختيار و اينكه آيا انسان دست‌كم در بخشي از افعال خود مختار است يا نه، هنوز از دشوارترين، برجسته‌ترين و دامنه‌دارترين مباحث الهياتي و محل بحث و اختلاف ميان انديشمندان است و با وجود ديرينة طولاني آن، هنوز از مباحث زنده در عرصة بحث‌هاي نظري است. گسترش دامنة آن به مباحثي همچون مسئوليت انسان در برابر اوامر و نواهي الهي، نحوة استناد افعال انسان به خدا، هدف از بعثت انبيا و ضرورت پاسخ‌گويي به ابهاماتي همانند محدوديت قدرت الهي در صورت پذيرش اختيار انسان، عدم مسئوليت ديني و اخلاقي انسان در صورت پذيرش توحيد افعالي و تعارض ارادة انسان با مشيت ازلي حق و انتساب افعال ناروا به حق تعالي با پذيرش فاعليت مطلق الهي، همگي بر ضرورت و اهميت اين بحث مي‌افزايد. تحليل‌هاي متفاوتي از سوي انديشمندان در حوزه‌هاي مطالعات ديني دربارة اين مسئله ارائه شده است. انديشمندان شيعه بر اساس تعاليم اهل‌بيت(ع) بر آموزة «امر بين الامرين» اتفاق كرده‌اند و بر اساس مشرب كلامي، فلسفي يا عرفاني خود، به تبيين آن پرداخته‌اند.

تحليل متكلّمان اماميه در ردّ جبر و تفويض و اثبات «امر بين الامرين» غالباً شرح و تفسير كلمات و روايات ائمّه(ع) با مباني كلامي و از راه خطابه، اقناع و تمسّك به مثال‌هاي متعارف و مقبول در انظار و اذهان عامّه مردم است. فلاسفه نيز هرچند بر مبناي محكم فلسفي تحليل‌هايي ارائه كرده‌اند، اما ابتناي اين تحليل‌ها بر اصل علّيت و استناد مجازي فعل انسان به خداوند بر اساس فاعليت طولي و فاعل بعيد دانستن خداوند و پذيرش كثرت حقيقي وجود، از موارد نقص اين تحليل‌ها از منظر عرفاني است؛ چرا كه اصل «علّيت» و «كثرت وجود»، كه از مباني نظرية فلاسفه است، از منظر عرفان مخدوش است.

تحليل كامل و نهايي از مسئلة اختيار و نوع فاعليت حق تعالي و نحوة ارتباط حق و عالم و نحوة استناد افعال انسان به حق تعالي را مي‌توان در مباحث عرفاني جست‌وجو كرد. عرفا با تأكيد بر وحدت شخصي وجود و تبيين نظام هستي بر اساس تجلّي و ظهور و اثبات تشكيك در ظهور (به جاي تشكيك در وجود) و نفي اصل «علّيت» معهود فلسفي و ارجاع آن به تجلّي و تشاّن، تبيين متعالي‌تري از نحوة استناد افعال انسان به خداوند ارائه كرده‌اند كه به آن خواهيم پرداخت.

اين نوشتار پس از تبيين تحليل عرفا از مسئله اختيار انسان، به اثبات توافق و هماهنگي اين ديدگاه با ديدگاه شيعه، يعني «امر بين الامرين» و نفي هر نوع اتّهام عرفا به جبرگرايي و اثبات برتري تحليل عرفا بر ساير تحليل‌ها از مسئله اختيار انسان مي‌پردازد.

تحليل‌هاي متفاوت از آموزة «امرٌ بين الامرين»

آموزة «امرٌ بين الامرين» به عنوان عميق‌ترين تحليل از مسئله اختيار، از سوي امامان شيعه(ع) مطرح گرديد و همة عالمان اماميه، اعم از فقيه، محدّث، مفسّر، متكلّم، فيلسوف و عارف آن را پذيرفته‌اند و با وجود تفاسير، قرائت‌ها و تحليل‌هاي متفاوت انديشمندان شيعي از اين نظريه، اصل و بنيان آن بر انكار جبر و تفويض و اثبات امري ميان اين دو قرار دارد. پيش از بررسي تحليل عرفا از اين آموزه، به روايتي در اين زمينه، اشاره مي‌شود:

مفضّل از امام صادق(ع) نقل مي‌كند كه فرمودند: «لا جبر ولاتفويض ولكن امرٌ بين الامرين.» مي‌گويد: از امام سؤال كردم: معناي «امر بين الامرين» چيست؟ فرمودند: مانند آنكه تو شخصي را كه در حال معصيت است، از گناه نهي كني و او قبول نكند. تو او را ترك مي‌كني و او معصيت را انجام مي‌دهد؛ اما اين ترك كردن تو به معناي امر او به معصيت نيست.¹

1. تحليل كلامي

تحليل متكلّمان اماميه در ردّ جبر و تفويض، غالباً شرح و تفسير كلمات و روايات ائمّة اطهار(ع) با مباني كلامي است و البته اين اقتضاي علم كلام است و قدحي بر آن نيست. هدف علم كلام اثبات عقايد بر حق و اقناع مخاطبان با تمسّك به انواع ادلّه و روش‌هاي مفيد است و متكلّمان شيعه نيز حقيقت امر در مسئلة جبر و اختيار را، كه در روايات ائمّة اطهار مطرح شده، به مدد روش‌هاي كلامي بيان نموده‌اند؛ چنان‌كه در روايات رسيده از اهل‌بيت(ع) نيز ردّ جبر و تفويض به وجوه گوناگون و مطابق افكار و فهم مخاطبان گوناگون القا شده است.²

البته ناگفته نماند كه با قرابت كلام و فلسفه، بخصوص پس از خواجه نصير، در ميان متكلّمان اماميه، بالاخص كساني كه آگاهي و تسلطي بر مباحث عقلي داشته‌اند، علاوه بر تحليل‌هاي كلامي پيش‌گفته، تحليل‌هايي نزديك به فلاسفه ارائه شده است، به گونه‌اي كه گاهي در كتب كلامي متأخّران تمايز مباني كلامي و فلسفي در مباحث مشكل مي‌نمايد.

عبدالرزاق لاهيجي تا حدّي دقيق‌تر و محكم‌تر از ديگر متكلّمان، در كتاب گوهر مراد به تبيين موضوع پرداخته است. ايشان پس از ردّ جبر و تفويض مي‌گويد: «مذهب سوم مذهب محققين علماي اماميه و جمهور حكماست كه گويند: عقل بنده مخلوق بنده است بي‌واسطه و مخلوق خداست به واسطه... و دليل بر اين مذهب، بطلان دو مذهب اول (جبر و تفويض) است.» ايشان سپس رواياتي را در شرح «امرٌ بين الامرين» نقل مي‌كند و در ادامه، به دفع شبهات در اين باب مي‌پردازد؛ از جمله به بيان حقيقت توفيق و خذلان از طرف حق مي‌پردازد و به ردّ كساني مي‌پردازد كه توفيق و خذلان را مستلزم جبر مي‌دانند.³

2. تحليل فلسفي

تحليل فلاسفه از نحوة اسناد افعال انسان به خودش و به خداوند و حل مسئله اختيار بر اساس علّيت است. در اين تحليل، انسان فاعل قريب فعل و خداوند فاعل بعيد به شمار مي‌آيد، و اسناد فعل به اين دو فاعل، اسنادي حقيقي است، نه مجازي، و نحوة استناد به اين دو به نحو طولي است. فاعليت انسان در طول فاعليت حق تعالي قرار دارد. فلاسفه بر استناد حقيقي فعل به خدا و انسان تأكيد دارند و بر اين اساس، به نفي جبر و تفويض و اثبات اختيار مي‌پردازند.

اذا نظرنا الي اسباب القدرة و الارادة كان في الاصل من الله و عند وجودهما الفعل واجب و عند عدمهما ممتنع، و اذا نظرنا الي الفعل كان من العبد بحسب قدرته و ارادته فلهذا قيل: «لا جبر و لا تفويض»، فاذن الاختيار حق و الاسناد الي الله حق و لا يتمّ الفعل بأحدهما دون الاخر.»⁴

ديدگاه فلاسفه مبني بر تحليل مسئله اختيار بر اساس علّيت و سلسلة طولي علل، انتقاد برخي از انديشمندان را برانگيخته و به جبرگرايي محكوم كرده است.⁵ بر مبناي اصل «علّيت»، با تحقق و حصول ارادة انسان، كه جزء اخير علت تامّه است، تحقق فعل ضرورت و قطعيت مي‌يابد.⁶ در اين تحليل، فعل و ارادة حق در مبادي فعل انسان حضور دارد، اما در خداوند خود فعل، حاضر نيست و انتساب افعال انسان به خدا، با قطع نظر از مبادي آن مجازي است.

نقد ديگر بر فلاسفه اين است كه در اين تحليل، خداوند فاعل مبادي فعل انسان است، نه خود فعل. او قدرت و شعور و اراده را در انسان ايجاد مي‌كند و انسان فعل را، و فعل انسان مجازاً به خداوند نسبت داده مي‌شود و به نظر مي‌رسد به نوعي، قايل به تفويض شده‌اند؛ چراكه فاعليت طولي و فاعل بعيد دانستن خداوند و استقلال انسان در فاعليت، قريب به تفويض است.⁷

البته حكمت متعاليه با تحليل ديگري از توحيد افعالي حق و نحوة انتساب افعال انسان به او و خداوند و ارائة طرحي نو در نحوة تحقيق وجود ممكنات و رابطة وجود ممكن با حق تعالي، تحليل بهتري از مسئلة اختيار و «امرٌ بين الامرين» ارائه نموده است. در حكمت متعاليه، با انحصار خالقيت حقيقي و علت هستي‌بخش به خداوند، هر نوع استقلال از همة علت‌ها در مقابل خداوند نفي شده است. سلسلة علل و معاليل همگي عين فقر و وابستگي و ربط هستند. انسان نيز در اصل هستي و در همه شئون هستي‌اش عين ربط و تعلق به حق تعالي مي‌باشد.

با اين حال، نقدي كه از ديدگاه عرفاني بر تحليل حكمت متعاليه مطرح مي‌شود، اين است كه با پذيرش وحدت شخصيه وجود امكان تبيين اصل «علّيت» معهود فلسفي وجود ندارد و اصل «علّيت» و «كثرت وجود»، كه از مباني نظرية فلاسفه است، هر دو مخدوش است. همچنين فاعليت قريب و بعيد و فاعليت طولي نيز توجيه صحيحي از واقع نخواهد بود.

3. تحليل عرفاني

پيش از پرداختن به ديدگاه عرفا در مسئله، ذكر اين نكته ضروري است كه گروهي از منتقدان عرفان در بررسي مسئله جبر و اختيار از ديدگاه عرفا، غالباً عرفا را به جبرگرايي متهم كرده‌اند و هرچند در بيشتر موارد، هيچ‌گونه تحليلي از اين مسئله ارائه نكرده‌اند، اما با استناد به برخي از سخنان عرفا و برخي آموزه‌هاي عرفاني، مثل وحدت شخصي و اعيان ثابته، سخن از جبر عرفاني به ميان آورده‌اند.⁸ علاوه بر اين گروه، برخي از عرفان‌پژوهان، كه علاقه‌اي هم به عرفان داشته‌اند، نيز در بررسي مسئله اختيار و پژوهش دربارة عرفا و آراي عرفاني آنها، عرفان را جبري و عرفا را جبرگرا معرفي كرده‌اند.⁹ البته گروه سومي از محققان عرفان نيز هستند كه با تحليل دقيقي از آموزه‌هاي عرفاني، عرفان را مبرّاي از جبرگرايي دانسته و معتقدند: عرفا در اين موضوع، ديدگاهي كاملاً هماهنگ با شيعه دارند و با ردّ جبر و تفويض قايل به «امرٌ بين الامرين» هستند. بسياري از شارحان عرفان نظري در جرگة اين گروه هستند. در ميان تحليل انديشمندان اسلامي از مسئله اختيار، تحليل عرفا كمتر به چشم مي‌خورد و غالباً مورد بي‌مهري قرار گرفته است. «جبر عرفاني» به امري مسلّم در مباحث الهياتي تبديل شده است و اتهام عرفا به جبرگرايي به وفور به چشم مي‌خورد. البته نقد ديگري كه بر عرفا وارد شده، اين است كه عرفا قايل به وحدت شخصي وجود هستند و براي انسان و افعال او وجودي قايل نيستند و با انكار وجود انسان و افعال او و انتفاي موضوع، محمول هم منتفي مي‌شود و اختيار انسان موضوع ندارد و در حقيقت، به جبر عملي منجر مي‌شود.¹⁰

گاهي عرفا به تفويض هم متهم مي‌شوند و البته از تفويض عرفاني كمتر در ردّيه‌ها سخن به ميان آمده است، در حالي كه همان قدر كه از سخنان عرفا مي‌توان به اشتباه جبرگرايي را برداشت كرد، به همان اندازه و بلكه بيشتر مي‌توان آنها را متهم به تفويض نمود. نفي تأثير و تأثّر ميان اشيا و همچنين مسئلة «سرّالقدر» بدون توجه به مباحث «سرّ سرالقدر» در سخنان عرفا مي‌تواند موهم تفويض باشد.

تحليل نهايي از مسئله اختيار و نوع فاعليت حق تعالي و نحوة ارتباط حق و عالم و نحوة استناد افعال انسان به حق تعالي را مي‌توان در مباحث عرفاني جست‌وجو كرد. عرفا با تأكيد بر وحدت شخصي وجود و تبيين نظام هستي بر اساس تجلّي و ظهور و اثبات تشكيك در ظهور (به جاي تشكيك در وجود) و نفي اصل «علّيت» معهود فلسفي و ارجاع آن به تجلّي و تشأن، تبيين متعالي‌تري از نحوة استناد افعال انسان به خداوند و رابطة اراده و مشيت حق با ارادة انسان ارائه كرده‌اند. تبيين دقيق و صحيح آموزة «امرٌ بين الامرين» تنها با تبيين دقيق نحوة فاعليت حق تعالي و توحيد افعالي و صفاتي و ذاتي صورت مي‌پذيرد.

عمده بحث عرفا در تبيين مسئله اختيار، تحليلي عميق و دقيق از مسئله مشيّت حق تعالي و ارتباط آن با ارادة عبد و تحليل ناب و دقيق از مسئلة علم حق‌تعالي، بخصوص علم ازلي و پيشين حق به افعال اختياري بندگان و تفسير دقيق از مسئلة قضا و قدر و تبيين آن تحت عنوان دو بحث مهم «سرّالقدر» و «سرّ سرّ القدر» است. در اين نوشتار مهمترين مباحثي كه در فهم مسئلة «سرّ القدر» و ديدگاه عرفا از اختيار جايگاه محوري دارد، ذكر مي‌شود. اين مسائل عبارت است از: علم پيشين حق تعالي، تابعيت علم از معلوم، قضا و قدر، تابعيت حاكم از محكومٌ عليه، و استعداد و اقتضا.

الف. علم پيشين حق تعالي: بحث مهمي كه به فهم تحليل عرفا از اختيار كمك مي‌كند تحليل عرفا از اختيار بر مبناي علم حق تعالي قبل از ايجاد است. اين مبحث از مطالب مشكل و بحث‌انگيز در مباحث فلسفي، كلامي و عرفاني ‌است. بديهي است كه علم به معدوم مطلق، محال است و اين واقعيت را همة طوايف (عارف، فيلسوف و احتمالاً متكلّم) مي‌پذيرند. اشيا قبل از آنكه موجود شوند معلوم حق هستند. علم هم به معدوم مطلق تعلّق نمي‌گيرد. نتيجة منطقي اين سخن آن است كه اشيا قبل از ايجاد، معدوم مطلق نيستند. پس بايد در موطني داراي نوعي ثبوت و شيئيت باشند.

نوآوري عرفا در بحث علم حق ‌تعالي اين بود كه گفتند: همة اشيا داراي صورت و اصلي ازلي در تعيّن ثاني هستند كه همان علم تفصيلي حق تعالي است. همة موجودات داراي دو نوع شيئيت هستند: شيئيت وجود و شيئيت ثبوت.

شيئيت ثبوت همان تحقق ازلي اشيا در تعيّن ثاني قبل از ايجاد است. اشيا در حال عدم، داراي ثبوت در علم حق ‌تعالي هستند كه همان عين ثابت موجودات است. عين ثابت حقيقت هر موجود در علم حق ‌تعالي است و هر موجودي مطابق اين عين ثابت ازلي و مطابق علم حق در خارج، تحقق ‌مي‌يابد. در ديدگاه عرفا، اشيا قبل از ايجاد، معدوم مطلق نيستند؛ البته موجود هم نيستند، بلكه معدوم خارجي‌اند، اما داراي شيئيت ثبوتي هستند. به بيان قونوي، اشيا داراي صور مرتسمه‌اي در حضرت علميه هستند كه اين صور همان اعيان ثابته است و با صور مرتسمه‌اي كه مشّاء قايل شد، متفاوت است. ارتسام ـ در اينجا ـ به حسب علم است، نه به حسب ذات.¹¹ علاوه بر ارتسام حقيقت و صور اشيا در علم تفصيلي حق ‌تعالي (تعيّن ثاني)، عرفا سخن از حضور و وجود اشيا در تعيّن اول و مقام ذات دارند. هر شيء داراي حصّه‌اي وجودي در وجود اطلاقي حق است و به صورت مستهلك و مندرج در تعيّن اول، حضور دارد.

ب. تابعيت علم از معلوم: عرفا در مسئلة علم حق تعالي، مسئلة دقيقي با عنوان «تابعيت علم از معلوم» مطرح كرده‌اند. علم حق ‌تعالي به موجودات تابع معلوم است؛ به اين معنا كه علم حق، احوال و افعال عبد را تعيين نمي‌كند، بلكه معلوم حق، كه همان عين ثابت عبد و احوال و اقتضاي اوست، علم حق را تشكيل مي‌دهد. علم حق به موجودات بر اساس اقتضائات و احوال عين ثابت آنهاست و به تعبير ديگر، حق به موجودات آن‌گونه كه هستند، علم دارد و اين علم در ازل، به عين ثابت تعلّق مي‌گيرد و اين عين ثابت با تمام اقتضائاتش بدون هيچ كم و كاست، در عالم عين و خارج تفصيل خواهد يافت. آنچه علم حق در ازل به آن تعلّق گرفته، همان است كه در عالم عين و خارج واقع خواهد شد و علم حق همواره عين واقع است و جهلي در آن راه ندارد. بر اين اساس، علم حق تابع معلوم است و همواره معلوم حق واقع خواهد شد؛ چراكه عالم خارج تفصيل همان اعيان ثابته و اقتضائات آنهاست. عرفا ـ همچون فلاسفه و متكلّمان ـ با پذيرش علم ازلي حق به هستي و از جمله افعال بندگان، به تبيين مسئلة اختيار پرداخته‌اند. شاه‌كار عرفا در اين زمينه، تبيين دقيق علم پيشين حق تعالي و بسنده نكردن به بيانات اقناعي و تأويل‌هاي سطحي از متون ديني بود.

ج. قضا و قدر: به دنبال بحث از تابعيت علم، بحث قضا و قدر الهي مطرح مي‌شود. «قضا» در اصطلاح عرفاني، به معناي حكم خداوند بر اشيا و بر اساس علم او به حقايق اشيا و احوال و استعداد و اقتضائات آنهاست.

«انّ القضاء حكم الله في الاشياء و حكم الله في الاشياء علي حدّ علمه بها و فيها و علم الله في الاشياء علي ما اعطته المعلومات بما هي عليه في نفسها.»¹²

از يك‌سو، علم حق تابع معلوم است و علم حق به موجودات بر اساس استعداد و عين ثابت آنهاست. پس حكم و قضاي الهي بر موجودات تابع علم او و به عبارت ديگر، تابع عين ثابت آنهاست و از اين‌رو، خداوند حكمي نمي‌كند، مگر بر اساس اقتضائات عين ثابت اشيا. «قضا» در اصطلاح عرفاني، به معناي حكم خداوند بر اشيا و بر اساس علم او به حقايق اشيا و احوال و استعداد و اقتضائات آنهاست. از سوي ديگر، علم حق تابع معلوم است و علم حق به موجودات بر اساس استعداد و عين ثابت آنهاست. پس حكم و قضاي الهي بر موجودات تابع علم او و به عبارت ديگر، تابع عين ثابت آنهاست و از اين‌رو، خداوند حكمي نمي‌كند، مگر بر اساس اقتضائات و طلب ذاتي اعيان ثابته موجودات؛ چراكه قضاي حق بر اشيا بر اساس علم او به حقايق اشياست. بدين‌روي، حكم و قضاي حق همواره متناسب با قابليت، خواست و استعداد اعيان است و حكمي بر خلاف استعداد و اقتضاي اعيان بر آنها بار نمي‌شود. «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» و از اين‌رو، جبري از ناحية حق بر اعيان موجودات نخواهد بود، (و اگر جبري و امري خلاف ميل افراد باشد از ناحية عين ثابت خود آنهاست) و حق تعالي بر كسي ظلم نمي‌كند «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.» پس علم حق تابع معلوم حكم او، تابع محكومٌ عليه و قضا و قدر او، تابع مقدور خواهد بود و اين معلوم و محكومٌ ‌عليه و مقدور حق همان عين ثابت موجودات است. حكم حق همان پاسخ به طلب و خواست ذاتي اعيان از حق و مطابق اقتضائات آنهاست.

حق تعالي چيزي را اراده مي‌كند كه واقع خواهد شد و چيزي كه واقع نخواهد شد مورد اراده و مشيّت او نخواهد بود. آنچه را عبد بر اساس اقتضا و عين ثابت خود اراده مي‌كند حق نيز در ازل همان را اراده كرده است، و آنچه را عبد در موطن عين ثابت و عالم خارج اراده نخواهد كرد حق نيز از ازل اراده نكرده است. به اين بيان، ارادة حق تابع ارادة عبد است و حتي اراده ازلي حق نيز مطابق با ارادة عبد خواهد بود.

حق در ازل آن چيزي را اراده مي‌كند كه عبد اراده خواهد كرد، و چيزي كه واقع خواهد شد متعلّق مشيت ازلي حق است، و چيزي كه واقع نخواهد شد از ازل نيز متعلّق ارادة حق نبوده است. ارادة حق به نفس‌الامر و واقع تعلّق مي‌گيرد و نفس‌الامر همان موطن تعيّن ثاني و عالم اعيان ثابته است. از اين‌رو، همان‌گونه كه علم ازلي حق تخلّف‌بردار نيست، مشيّت ازلي حق نيز تخلّف‌بردار نيست. پس ارادة حق به چيزي تعلّق دارد كه عبد اراده خواهد كرد و اين از ازل معلوم حق است. بدين‌روي قضا و قدر الهي به معناي جبر نيست؛ چراكه هرچه بر عبد تقدير شد و هر حكمي بر او رانده شد همگي بر اساس طلب و استعداد اعيان بود و خداوند كفر و عصيان و ايمان و طاعت را طبق استعدادها تقدير فرموده است. پس براي خداوند حجت بالغه است «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»(انعام: 149) و «لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ»(انبيا: 23).

البته برخي از ارباب عرفان مرتبة قضاي الهي و قدر ربوبي ـ هر دو ـ را بر تعين ثاني و حضرات اعيان اطلاق كرده‌اند. اولين مظهر قضا و قدر علمي در مرتبة اعيان خارجي قلم اعلا و لوح محفوظ است.¹³ بيان عرفا اين است كه قضا و قدر الهي تابع مقدور است. آنچه حق تعالي در مرتبة علمي (احديت و واحديت) قضا و تقدير مي‌كند و سپس در مرتبة عين ظهور مي‌كند، همگي بر اساس استعداد اعيان ثابته و تابع آن است پس اعيان ثابته به مقتضاي قابليت خود، قضا و قدر خاصي را طلب مي‌كند. قضا و قدر و اراده و مشيت و عنايت حق همگي تابع اين قابليت است. «فالتوتيت في الاصل للمعلوم... للمقدور.»¹⁴

د: تابعيت حاكم از محكومٌ عليه

مسئله ديگر تابعيت حكم حق تعالي از محكومٌ عليه است كه در تبيين جبر و اختيار از ديدگاه عرفا بسيار راهگشاست. حكم الهي بر اشيا تابع حكم كامن در عين ثابت آنهاست؛ چراكه حاكم عليم و حكيم است و چيزي خلاف مقتضاي اعيان، كه معلوم اوست، بر آنها حكم نمي‌كند؛ چراكه به استعداد و قابليت آنها علم دارد و چيزي فوق وسع آنها برايشان حكم نمي‌كند.

انسان بر اساس اقتضائات عين ثابتش، خلق شده است. هرچه در وجود انسان ظاهر مي‌شود در جدول عين ثابت او از ازل ترسيم شده است و چيزي بيرون از استعداد و طلب ذاتي او ظهور نمي‌يابد. همة افعال و اوصاف او از ذات او برخاسته است. «ليس كتابي غير ذاتي فافهموا.»¹⁵ هرچه بر او مي‌گذرد بر اساس لسان استعداد و درخواست اوست و خود او اين‌ها را خواسته است. حق تعالي نيز چيزي بيش از استعداد و طلب وي به او عطا نمي‌كند. عرفا مي‌گويند عطاي حق بر اساس طلب و استعداد عبد است. تجلّي حق نيز بر اساس استعداد اوست. نه چيزي بيشتر و نه كمتر از اقتضا و طلب، به كسي داده نمي‌شود. پس كسي نمي‌تواند بگويد چرا هدايت يا ضلالت نصيب من شد؟ هدايت يا ضلالت خواست خود اوست؛ همان‌گونه كه ـ براي مثال ـ در يك ساختمان سقف نمي‌تواند بگويد چرا مرا در بالا قرار داده‌اند و ديوار را در زير. اقتضا‌ي سقف اين است كه در بالا باشد و اگر غير از اين باشد ديگر سقف نيست؛ همين‌گونه هم اقتضاي زيد اين است كه اين‌گونه باشد و اگر غير از اين باشد ديگر زيد نيست. تمام آنچه بر انسان مي‌گذرد اقتضا و طلب عين ثابت اوست و عين ثابت او اين‌گونه خواسته است و نمي‌تواند كسي را بازخواست كند. «فَلِلَّهِ الْحُجَّة الْبالِغَة» اين همان سرّ القدر است كه جبر را رد مي‌كند.

پس حكم حق بر اساس اقتضاي محكومٌ عليه است كه در استعداد ازلي غيرمجعول او مكتوب است. بحث تابعيت حاكم از محكوم براي همة حكام است، چه حق تعالي و چه مدبّرات و مجرّداتي كه عوالم را اراده مي‌كنند و چه حكام ظاهري نظير انبيا و رسل و پادشاهان؛ همه در حكم خود، تابع اقتضاي محكوم عليه هستند.¹⁶

مثلاً، معلمي كه مسئول آموزش تعدادي از افراد است، هرچند حاكم بر آنهاست، اما در تدوين برنامة آموزشي خود، كاملاً تابع شاگردان است؛ چراكه برنامة او بايد موافق و مطابق استعداد، شرايط و ويژگي‌هاي آنها باشد، و اگر خلاف اين استعداد حكمي كند موفق نخواهد بود. پس هرچند در ظاهر حاكم است، اما ـ في‌الواقع ـ محكوم استعداد و اقتضاي آنهاست. همين‌گونه پادشاه هم در حكم، تابع رعيت است و اگر در حكم خود به ويژگي‌هاي رعيت توجه نكند حكم او خلاف واقع و ابتر خواهد ماند.

معماري كه مي‌خواهد ساختماني بنا كند، در چينش مصالح آن، به‌كلي تابع اقتضاي آنهاست و هر كدام را بايد طبق اين اقتضا در قسمت مناسب قرار دهد. پس او نيز محكوم محكوم عليه خود است.

پس قضا و قدر الهي تابع مقدور است. ارادة حق تابع خواست اعيان ثابته است. مشيت او تابع مشيت اعيان در مرتبة ثبوت علمي است. علم او تابع معلوم است و حكم او تابع محكومٌ عليه.

ه‍ : استعداد و اقتضا

علم خداوند به ذاتش در مقام واحديت و تعين ثاني موجب ظهور اعيان ثابته و ثبوت علمي آنها مي‌شود و هر عيني به تبع اسماي حاكم بر استعداد و ذاتي كه دارد، لاتغيير و لامجعول به عدم مجعوليت ذات است و به سبب اين استعداد و اقتضاي طلب و درخواست‌هايي كه دارد، خداوند طبق اين استعدادها، حكم كرده و به حسب اقتضاي ذاتش، در عالم خارج ظهور مي‌يابد. پس انسان به لحاظ ذات و عين ثابت خود، عمل مي‌كند و آنچه عين ثابت او اقتضا كند همان حاكم بر اوست، و از ناحية حق، جبري بر او نيست؛ «وَمَا ظَلَمَهُمْ اللَّهُ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ».

منظور از «استعداد و اقتضاي اعيان» اين است كه هر عين ثابتي احكام و احوال و اقتضائات خاصي دارد؛ مثلاً، عين ثابت انسان اقتضاي نطق، اراده و عقل دارد. عرفا معتقدند: جميع احوال و آثار و احكام، از مقامات روحي گرفته تا زمان و مكان خاص و جزئيات حوادث و احوال يك موجود، همه برطبق اقتضائات و استعداد عين ثابت آن است. اعيان خارجي طبق همان استعداد و اقتضائات عين ثابت، در خارج ظهور مي‌يابند. تمام آنچه در عالم عين ظهور مي‌كند همگي اقتضا و احكام و لوازم عين ثابت است. حق‌تعالي با اسم «سميع» خود، تمام اقتضائات و مطالبات اعيان ثابته را مي‌شنود و با اسم «جواد» و «وهّاب» خود، همة آنها را اجابت كرده، مطابق آنچه اقتضا دارند در عالم عين ظهور مي‌دهد.

(فلا تَظهر) الأعيان (في الوجود إلا بصورة ما هي عليه في الثبوت، إذ «لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ الله.» و ليست كلمات الله سِوى أعيان الموجودات، فيُنسب إليها القِدم من حيث ثبوتها، و ينسب إليها الحدوث من حيث وجودها و ظهورها.¹⁷

مطلب ديگر آنكه احكام و احوال همگي تابع استعداد است، اما خود استعداد تابع چيزي نيست. استعداد و قابليت اعيان ثابته با فيض حضرت حق ‌تعالي حاصل مي‌شود. حق ‌تعالي بر اساس ارادة حبَية ذاتي و با تجلّي اسمائي خود، شئون و اسمايي ذاتي خود را در حضرت علميه ظهور مي‌دهد و بر اين اساس، تعيّنات اسمايي حق تعالي و به تبع آن، اعيان ثابته و استعدادات آنها ايجاد مي‌گردد. هر اسمي داراي عين ثابت و مظهري است كه استعداد و قابليت هر موجودي را رقم ‌مي‌زند. سپس حق تعالي با فيض ديگري كه آن را «فيض مقدّس» مي‌نامند، موجودات و اعيان خارجي را طبق استعداد و اقتضائات آنها در خارج ظهور مي‌دهد. استعداد و قابليت اشيا بر اساس مشيّت الهي، كه به آن «عنايت اوّلي» گويند، تعيّن ‌مي‌يابد: «السميعيه [الحق] لدعائها [الاعيان الثابته] بطلب الايجاد علي الوجه الذي عينته المشيئته المسماه بالعنايه الاولي.»¹⁸

تجلّي حق تعالي بر عبد بر اساس استعداد و عين ثابت است. عبدْ خداوند را در آينة عين ثابت خود مي‌بيند. در حقيقت‌، حق ‌تعالي به صورت استعداد عبد بر او تجلّي مي‌كند و از اين‌رو، عبد آنچه را مي‌بيند صورت استعداد و عين ثابت خود را در آن حق مي‌بيند. «و التجلّي من الذات لا يكون أبداً إلّا بصورة استعداد المتجلّى له، غير ذلك لا يكون.»¹⁹

و. سرّالقدر و سرّ سرّالقدر

بحث «سرّ القدر» در روايات معصوم، قابل پي‌گيري است. انديشمندان اسلامي نيز در مباحث كلامي و عرفاني و فلسفي، با الهام از اين روايات، بحث‌هايي مطرح كرده‌اند. براي نمونه، ابوطالب مكي در قوت القلوب و غزالي در احياء العلوم و فيض كاشاني در محجة البيضاء، مباحثي دربارة «سرّ القدر» مطرح كرده‌اند و به اين روايات استناد جسته‌اند: اصبغ بن نباته نقل مي‌كند:

الّا انّ القدر سرّ من سرّ الله، و ستر من ستر الله، و حرز من حرز الله، موضوع في حجاب الله، مطوي عن خلق الله، مختوم بخاتم الله، سابق في علم الله، وضع الله العباد عن علمه، و رفعه فوق شهاداتهم و مبلغ عقولهم؛ لانّهم لاينالونه بحقيقة الربانية، و لابقدرة الصمدانية، و لابعظمة الربّانية، و لا بعزّة الوحدانية؛ لانّه بحر زاخر خالص لله، عمقه مابين الماء و الارض، عرضه مابين المشرق و المغرب، اسود كالليل الدامس، كثير الحيات.²⁰

يكي از دستاوردهاي مبحث اعيان ثابته حل مسئلة اختيار و ارادة انسان است. به طور كلي، در همة نظام‌هاي الهياتي كه علم پيشين حق تعالي را پذيرفته‌اند بحث جبر و اختيار به طور جدّي مطرح مي‌شود و به نوعي، به تلاش براي حلّ مسئلة اختيار انسان و علم حق تعالي مي‌پردازند. فلاسفه، متكلّمان و عرفا همگي «علم قبل از ايجاد» را پذيرفته‌اند. در شريعت اسلام نيز بر اين نكته تأكيد شده است. از سوي ديگر، هيچ‌كدام نيز انسان را مجبور نمي‌‌دانند و راه‌كاري براي جمع اين دو ارائه مي‌دهند.

راهكار عرفا در تبيين مسئلة اختيار انسان با مبحث اعيان ثابته گره خورده است. عرفا اختيار و ارادة انسان را با طرح مسئلة اعيان ثابته حل كرده‌اند.²¹ شاه‌كار عرفان در اين مسئله طرح شده كه «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است:

و سرّ القدر أنّه لا يمكن لعين من الأعيان الخلقية أن يظهر في الوجود ذاتا و صفة و فعلا إلّا بقدر خصوصية قابليته و استعداده الذاتي. و سرّ سرّ القدر أنّ هذه الأعيان الثابتة ليست أمورا خارجة عن الحق- قد علمها أزلا، و تعيّنت في علمه على ما هي عليه- بل هي نسب أو شؤون ذاتية، فلا يمكن أن تتغيّر عن حقائقها؛ فانّها حقائق ذاتيات، و ذاتيات الحق سبحانه لا تقبل الجعل و التغيير و التبديل و المزيد و النقصان. … فما قدّر الله سبحانه على الخلق الكفر و العصيان من نفسه، بل باقتضاء أعيانهم و طلبهم بلسان استعداداتهم أن يجعلهم كافرا أو عاصيا، كما يطلب عين الكلب صورته الكلبية و الحكم عليه بالنجاسة العينية. و هذا هو عين سرّ القدر.²²

واژة «سرّ القدر» در عرفان نظري ابن عربي و پيروان مكتب او، معناي اصطلاحي دقيقي پيدا كرد. اين اصطلاح، كه مرتبط با بحث جبر و تفويض و اعيان ثابته است، به فهم تحليل عرفا از جبر و اختيار كمك مي‌كند. اصطلاح ديگر نيز «سرّ سرّ القدر» است كه در اينجا، به بيان معناي اصطلاحي و توضيح ديدگاه عرفا دربارة آن مي‌پردازيم:

«سرّ القدر» در اصطلاح عرفاني آن، به اين معناست كه هر عيني از اعيان موجودات در موطن هستي، تنها بر اساس خصوصيات عين ثابت و استعداد و قابليت مكنون در عين ثابت خود ظهور مي‌يابد، و از انسان و ساير موجودات، چيزي وراي آنچه در عين ثابت اوست، ظهور و تحقق نمي‌يابد.

ابن عربي پس از بيان «سرّ القدر» و تابعيت علم از معلوم مي‌گويد: «انّ القدر ما جهل الّا لشدة ظهوره فلم يعرف.»²³ قدر به خاطر شدت ظهور، مجهول است. هر صاحب بصيرتي مي‌داند كه از نطفة انسان انسان، و از دانة سيب درخت سيب ظهور مي‌كند و اشيا بر اساس قابليت و استعداد خود، از حق تعالي طلب فيض كرده، به ظهور مي‌رسند و به كسي چيزي خلاف اقتضا و استعدادش چيزي عطا نمي‌شود و با وجود اين، ظهور باز در خفاست.

نكتة ديگر اينكه اطلاع بر سرّ القدر به صاحب آن از يك‌سو، آرامش و سكون مطلق عطا مي‌كند؛ زيرا او علم پيدا مي‌كند به اينكه حق حكمي بر عبد نمي‌كند مگر بر اساس اقتضا و قابليت خود عبد، و قضاي ازلي حق نيز بر اساس استعداد اوست و اقتضائات ذاتي تخلّف‌بردار نيست و حتماً وقوع مي‌يابد. پس به اين اطمينان و سكون مي‌رسد كه هرچه حقيقت و ذات او اقتضا دارد به آن خواهد رسيد و روزي او ـ چه مادي و چه معنوي ـ به او مي‌رسد و چيزي از او فوت نمي‌شود. پس عارف به سرّ القدر از هر تعب و رنجي راحت خواهد شد. اما از سوي ديگر، علم به سرّ القدر صاحب آن را در عذاب و رنج دردناكي قرار مي‌دهد؛ چراكه هم قلّت استعداد و نقايص وجودي خود را درك مي‌كند و هم همة اين‌ها را از اقتضائات ذاتي خود مي‌داند و استعدادهاي تام و افراد كمّل و عدم امكان خلاصي از نقايص و وصول به كمالات بالاتر را مشاهده مي‌كند و اين رنجي عظيم در او ايجاد مي‌كند، اگرچه اين امور ناملايم را با لذت و ابتهاجي همراه با رضا و تسليم مي‌پذيرد. خواجه عبدالله انصاري مي‌گويد: «همه از پايان كار مي‌ترسند و من از آغاز آن.» منظور او تقدير ازلي حق است.

البته آگاهي به سرّ القدر كه در كمّل با شهود حاصل مي‌شود، موجب تمكين و خضوع رضا مي‌شود. در صاحبان فطرت سليم نيز اثري ملازم با ابتهاج و تسليم و توكل خواهد داشت. اما اگر از راه علم نظري و در افراد و نفوس جاهل و محجوبان حاصل شود، چه بسا موجب طغيان و الحاد گردد و از اين‌رو، در روايات از افشاي سرّ القدر نهي شده است.²⁴

به هر حال، با مسئلة اعيان ثابته و سرّ القدر نحوة رابطة حق و خلق و ارادة حق و ارادة عبد و نحوة فاعليت حق نسبت به افعال انسان تا حدي روشن شد. اقتضائات عين ثابت خبر از اين مي‌دهد كه حق ـ سبحانه و تعالي ـ در مقام قضا و قدر خود، هرچه بر اعيان مقدّر مي‌كند بر اساس علم به آنهاست. خود اعيان ثابته ـ في حدّ ذاته ـ اقتضائاتي دارد و از اين‌رو، در مقام قضا نيز جبري در كار نيست و قضاي ازلي حق هم طبق خواست خود عبد است؛ چراكه حقيقت اعيان خارجي همان اعيان ثابته است و آنچه در عالم واقع و خارج ظهور مي‌يابد همان حقيقت اعيان ثابته است. عبد در موطن دنيا نيز چيزي را اراده مي‌كند كه در موطن عين ثابت اراده كرده بود. «و ما آمن منهم الّا من سبق.» احاديث «طينت» و عالم «ذر» و حقايق بطوني آنها با اين معارف قابل تفسير و تحليل است.

تا اينجا بحث در اين بود كه جبري در كار نيست و سرّ القدر به نفي جبر رهنمون مي‌گردد، اما عرفا تفويض را هم مردود مي‌دانند و با «سرّ سرّ القدر» به نفي تفويض پرداخته‌اند كه در بحث خود خواهد آمد. اما به اجمال، بايد گفت: اعيان ثابته چيزي جز علم حق تعالي و مظهر صفات و اسماي حق نيستند و با نظر به ذاتشان، عدم محض هستند و وجود خارجي و عيني ندارند، بلكه به وجود علمي حقّاني موجودند و از اين‌رو، اقتضائات آنها همان اقتضائات اسماي حق و كمالات حق است و حقيقت و وجودي وراي حق و اسماي حق ندارند و اقتضائات اعيان ثابته به اقتضائات اسما و در نهايت، به كمالات ذاتي حق تعالي برمي‌گردد و اراده‌اي جز ارادة حق در كار نيست. «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ».(دهر: 29)

سرّ سر ّالقدر به اين معناست كه اعيان ثابته و حقايق اشيا اموري خارج از حق تعالي نيستند، بلكه همة نسب ذاتي علمي حق هستند و به تعبير ديگر، شئون و اسماي ذاتي حق هستند و في‌نفسه معدومند. وجود آنها همان وجود در حضرت علمي است و صور اسماي حق هستند و از اين‌رو، آنچه از اعيان ظهور مي‌يابد ظهور اسماي حق و اقتضائات اسماي حق است، و طلب و اقتضا و خواست اعيان به اقتضائات و طلب اسماي حق برمي‌گردد و در حقيقت، اقتضائات اسماي حق در اعيان ظهور مي‌كند و آنچه هست ظهور مشيت و ارادة حق است در آينة اعيان ثابته و خارجي.

پس هر آنچه به عبد مي‌رسد بر اساس احوال ذاتي خود اوست و تجلّيات حق بر عبد و عطاياي حق به عبد بنابر طلب ذاتي و استعداد و قابليت اوست و اگر چيزي ناپسند به او رسيد از خود اوست. پس نبايد كسي را مذمّت كند، مگر خود را؛ «و لله الحجة البالغة...»(انعام: 149)

از سوي ديگر، با توجه به اينكه عبد وجودي از خود ندارد و في‌نفسه عدم و نيستي محض است و وجودي غير از وجود حق ندارد و هستي او چيزي جز ظهور اسما و كمالات و شئون حق نيست، آنچه به او مي‌رسد همه از ناحية حق است؛ «كل من عند الله...» از اين‌رو، تفويضي در كار نيست و عبد در برابر مشيت حق مشيت و اراده‌اي از خود ندارد.

آية رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى (طه: 50) نيز ناظر به سرّ القدر و قابليت و استعداد اعيان است. خداوند به هر شيء بر اساس اقتضائات و خلق او عطا مي‌كند. اين عطا را او از ازل در خزاين آسمان‌ها و زمين‌، بلكه در نفس خود او، به وديعه مي‌گذارد. پس به اندازه‌اي كه مي‌خواهد نازل مي‌كند؛ (و ما ننزّله الّا بقدر معلوم) و مشيت او هم بر اساس علم او به اقتضائات عبد است و علم او نيز بر اساس معلوم و تابع اوست.²⁵

من وقف علي حقيقتها [حضرة القضاء] شهوداً علم سرّ القدر و هو انّه ما حكم علي الاشياء الّا بالاشياء فما جاءها شيء من خارج».²⁶

ابن عربي سرّ القدر را همان تابعيت علم از معلوم مي‌داند: «ليس سرّ القدر الذي يخفي علي العالم عينه الّا اتباع العلم المعلوم.»²⁷ و در جايي پس از بيان معناي تنزيهي سورة «اخلاص» مي‌گويد: «انّ سرّ الاخلاص هو سرّ القدر الذي اخفي الله علمه عن العالم...»²⁸

در بحث از نحوة انتساب افعال انسان به خداوند و انسان و بلكه در نحوة ارتباط حق و خلق در سخنان عرفا، بخصوص ابن عربي، سخن از نوعي حيرت مطرح است. اين حيرت يك حيرت متافيزيكي و وجودشناختي است، نه معرفت‌شناختي يا روان‌شناختي. (حيرت معرفت‌شناسانه نوعي تحير در شناخت واقع است، به گونه‌اي كه نمي‌دانيم كدام واقع است. حيرت روان‌شناختي هم نوعي تحير از امري به خاطر عظمت همراه با ابهام و يا اوصاف ديگر است. حيرت متافيزيكي در جايي است كه متن خارج دوگانه است و دو نوع تجلّي دارد. درهم‌تنيدگي خاصي كه باعث مي‌شود در هر زماني به نحوي بر انسان ظهور و نمود داشته باشد.)

به طور كلي، رابطة حق و خلق همواره براي عارف نوعي حيرت و دوگانگي دارد. ابن‌عربي در موارد متفاوتي، از اين دوگانگي سخن گفته است. در مسئلة رابطة عين ثابت انسان با حق مي‌گويد: «فهو مراتك... فاختلط الامر و انبهم.»²⁹

در كتاب الجلالة نيز در نحوة انتساب افعال انسان به حق و انسان، بحث «حيرت» را مطرح مي‌كند و مي‌گويد:

و من هذا الباب الحيرة الالهية (و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي) افعل يا عبد و لستَ بفاعل، بل انا فاعله ولا افعله الّا بك لانّه لايتمكن اَن افعله بي فانت لابدّ منّي و انا بدّك اللازم و لابدّ منّي فصارت الامور موقوفاً علي و عليه فحرت و حارت الحيرة و حار كل شيء و ما ثم الّا حيرة في الحيرة»³⁰

به هم تنيدگي حق و خلق در ذات و صفات و افعال نوعي حيرت به دنبال دارد. تمايز وجود حق از خلق، ارادة حق از خلق و فعل حق از خلق امري مشكل است.

توضيح بيشتر مطلب آنكه عارف در مقام «جمع»، عالم را چيزي جز تجلّيات حق در صور اعيان ثابته نمي‌بيند، به گونه‌اي كه اين اعيان بدون حق و مستقل از حق هيچ موجوديتي ندارند. اعيان از حيث وجود، همان حق ظاهر در مرآت اعيان هستند. اين كشف در مقام جمع، موجب غلبة وحدت بر عارف مي‌گردد و غير براي حق نمي‌بيند و اراده‌اي غير از ارادة حق، و ذات و فعل و صفتي غير از ذات و فعل و صفت حق نمي‌بيند. «ليس في الدار غيره ديار.»

اما در كشف ديگر، كه در مقام «فرق بعد از جمع» است، براي او تجلّي ديگري حاصل مي‌شود، به گونه‌اي كه اعيان را در مرآت حق مشاهده مي‌كند و از اين‌رو، اعيان ظاهر و شهود و حق غايب و غيب هويت در تحت قهر احديت است. هرچه هست اعيان و اقتضائات آنهاست. ارادة حق نيز بر اساس اين اقتضائات است.

اما با جمع ميان اين دو كشف، عارف كامل حقِّ خلق و حقّ حق را ادا مي‌كند و نه به حق از خلق محجوب مي‌ماند و نه به خلق از حق در حجاب مي‌رود. افعال را تنها به حق يا خلق نسبت نمي‌دهد، بلكه با جمع ميان دو كشف، به حقيقت «لاجبر و لاتفويض» مي‌رسد. حقيقت اين دو كشف همان «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است كه به نفي جبر و تفويض و اثبات «امرٌ بين الامرين» مي‌انجامد.

«سرّ القدر» همان مقام شهود كثرت در وحدت است؛ يعني اداي حقِ كثرات و عدم احتجاب به حق از خلق. در اين مقام، عارف درمي‌يابد كه عالم تجلّي حق تعالي در مرآت و مجلاي اعيان ثابته است. آنچه در عالم ظهور مي‌يابد همه مطالبات و اقتضائات اعيان ثابته موجودات است. حق تعالي چيزي غير آنچه اعيان ثابته اقتضا دارند و طالب آن هستند افاضه نمي‌كند. ارادة او نيز تابع ارادة اعيان است، و چيزي از روي جبر و تحكم بر آنها و فوق طاقت آنها بر آنها محل نمي‌كند و اصلاً جبري در كار نيست.

از سوي ديگر، سرّ سرّ القدر مقام شهود وحدت در كثرات است؛ يعني اداي حقّ حق و عدم احتجاب از حق به خلق. اعيان ثابته، كه حقيقت اعيان خارجيه است، چيزي جز مظاهر اسماي حق و بلكه عين اسماي حق است (اتحاد ظاهر و مظهر) و اسماي حق نيز ظهور كمالات و صفات و شئون ذاتي حق هستند و چيزي وراي حق تعالي و وجود حق نيستند و عالم جز حق و ظهور كمالات او نيست. «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ»(حجر: 85)، پس تفويضي هم در كار نيست و آن‌گونه نيست كه اعيان هرچه بخواهند اراده كنند. ارادة آنها نيز ظهور ارادة حق در مرتبة تعين اول و ذات است و چيزي خلاف ارادة ازلي حق اراده نمي‌كنند.

همة احكامي كه بر موجودات و از جمله انسان حاكم است، همه بر اساس عين ثابت آنهاست و هر امري بر آنها تقدير شده بر اساس اقتضائات آنهاست و اصلاً جبري در كار نيست. اگرچه در بحث «قضا و قدر» و آيات و روايات مربوط به آن و اثبات شده كه همة امور قبل از وجود ما در دنيا تقدير شده و همة مقدّرات در لوح محفوظ و كتب الهي مكتوب شده است؛ (... من قبل اَن نبرأها)، باز اين تقدير همه بر اساس عين ثابت و اقتضائات آن بوده است، نه اينكه حق از روي جبر و تحكم و بدون توجه به استعداد و اقتضائات عين ثابت ما، چنين مقدّر كرده باشد. اين پندار محجوبان از حق است؛ همان‌گونه كه مشركان مي‌گفتند: «سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ... قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّة الْبَالِغَة فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ.» (انعام، 148 و 149)

اين پندار جبرگونه كذب و دروغ مشركان است كه شرك و فسق و افعال باطلِ خود را به مشيت حق و جبر از ناحية حق نسبت مي‌دهند. حق تعالي حجّت بالغه دارد و به هيچ عنوان، جبر و تحكم و تكليفي بر آنها نكرده است. ارادة حق و مشيت او نيز تابع اراده و خواست و استعداد و اقتضاي خود بندگان است. خدا خواست و تقدير كرد آنچه را عبد در ازل خواست و بعداً در عالم خارج، آن اراده را به ظهور مي‌رساند. پس حتي در ازل و قبل از ايجاد هم بر اساس خواست و اراده و اقتضاي خود ما اراده كرده است.

مسئلة مشيت حق و رابطة آن با ارادة انسان امر دقيقي است. خداوند در ازل اراده كرده و مشيت او ازلي و قضاي او سابق است، اما در همان مرتبة قضاي سابق و مشيت ازلي نيز اراده و خواست انسان و اقتضائات عين ثابت او ملاك بوده است و در همان ارادة ازلي و مشيت سابق هم حق تعالي حجت بالغه دارد و در مرتبة قضا و قدر علمي و قبل از ايجاد و در لوح محفوظ نيز حجت بالغه دارد.

آنچه در لوح محفوظ و در كتاب سابق تقدير و قضا شده همه بر اساس خواست و اراده و استعداد عبد است و منافي ارادة عبد نيست. از اين‌رو، ارادة حق عين ارادة حق است. ارادة ازلي او نيز به ارادة ازلي عين ثابت عبد است؛ چراكه عين ثابت ظهور اسماي حق بوده و به ازليت اسماي حق، ازلي است.

هر چه خداوند اراده كرد بر اساس طلب خود ماست؛ «وَمَا ظَلَمَهُمْ اللَّهُ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.»(آل‌عمران: 117) در قضا و تقدير ازلي حق نيز (ما ظلمهم الله...) خدا در هيچ مرتبه‌اي ظلم نكرده و در هيچ مرتبه‌اي به جبر امري بر عبد تحكم نكرده است. خداوند به عبد نگفت اين‌گونه باش، بلكه عبد اين‌گونه بود و خدا بر اساس علم خود به احوال عبد، اراده كرد و تقدير و مشيت حق هم بر اساس همين علم است. در عالم خارج نيز اين اقتضا و ارادة عبد است كه ظهور مي‌يابد و با ممدّ از فيض حق ظهور مي‌يابد. «كُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاء وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ».(اسرا: 20)

پس مسئلة «اعيان» ثابت را عرفا براي حل جبر مطرح كرده‌اند، به خلاف گمان برخي كه اين آموزه را دليل بر جبرگرايي عرفا دانسته‌اند و مهم‌ترين دستاويز در جبري دانستن عرفا را همين آموزه شمرده‌اند. تحليل عرفا از جبر و اختيار، متعالي‌تر از همة تحليل‌هاست. اينان معتقدند: ارادة حق تابع علم اوست و علم او تابع معلوم او. و معلوم حق همان احوال و اقتضائات و استعداد و طلب استعداد خود عبد است. پس ارادة حق تابع لسان استعداد و خواست خود عبد است. (رقيقه‌اي از اين بحث را متكلّمان مطرح كرده‌اند كه علم حق به صدور افعال از عبد موجب مجبور بودن عبد نمي‌شود و دانستن مي‌‌‌خوردن عبد از ازل، موجب جبر او در مي‌خوردن نمي‌شود.) اين نكته را عارف در اين دنيا مي‌فهمد و اهل حجاب در آخرت كه «وَمَا ظَلَمَهُمْ اللَّهُ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.»

البته عرفا تبيين ديگري براي اثبات اراده و اختيار در انسان دارند، كه اين تبيين بر اساس «نكاح اسمايي» است. اعيان ثابته با نكاح اسما حاصل مي‌شوند و هر عين ثابتي حاصل نكاح و اجتماع اسماي الهي است. ازاين‌رو، هر عين ثابتي حظ و بهره‌اي از اسماي كلي الهي و بلكه از تمامي اسما دارد و از جملة اين اسما اسم «مريد» و صفت «اراده» است. البته ارادة او در محدودة حصّة وجودي او و بر اساس اقتضا عين ثابت اوست.

ز. مشيّت واحدة حق و اختيار

بيان ديگري در مسئلة اختيار و تحليل آن در كلام عرفا مسئلة «مشيت» حق است. عرفا معتقدند: مشيت حق تعالي «أحدي التعلّق» است. حق تعالي أحدي الذات و أحدي الصفات است و حكم و امر او واحد است. علم او به خود و اشيا، علم واحد است و اختلاف و تغييري در آن نيست، و ترديد و امكاني در حكم مختلف در يك امر واحد، براي او متصور نيست، بلكه امور نزد او، ازلاً و ابداً متعين هستند. از اين‌رو، مشيت او أحدي التعلّق است و اختيار حق به معناي تردّد ميان دو امر ممكن‌الوقوع و ترجيح يكي بر ديگري نيست.³¹

اينكه فرمود «لَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ»(انعام: 149)، «لو» حرف امتناع است؛ يعني اگر خداوند هدايت جميع را مشيت كرده بود همه را هدايت مي‌كرد، اما چون همة اعيان قابليت و اقتضاي هدايت ندارند و برخي اعيان اقتضاي ضلالت دارند، پس خداوند نمي‌خواهد، مگر چيزي را كه اعيان اقتضا و طلب دارند، و مشيت حق به امور آن‌گونه كه هستند، تعلّق مي‌گيرد. پس مشيت حق مقيد به قابليت و استعداد اعيان است. پس حق مي‌خواهد آنچه اعيان مي‌خواهند و مشيت همانند اراده، تابع علم حق است. پس هر آنچه در عالم واقع مي‌شود در عين آنكه اراده و مشيت حق است، طلب و اقتضاي خود اعيان نيز هست. حق اراده مي‌كند آنچه را اعيان مي‌خواهند و اين به معناي سلب اختيار از خداوند يا تفويض انسان نيست؛ چراكه اعيان ثابته صور اسماي الهي و مظاهر آنها در حضرت علمي هستند و بلكه از وجهي، عين اسما هستند (از حيث اتحاد ظاهر و مظهر) و صفات هم قائم به ذات و عين ذاتند. پس عين همان ظهور كمالات ذاتي حق در حضرت علم حق است و مجعول به جعل جاعل هم نيست.³²

در روايات آمده است كه خداوند مي‌فرمايد: «اي بندة من، تو اراده مي‌كني و من هم اراده مي‌كنم، و واقع نمي‌شود مگر ارادة من.» و اين مطلب موجب تسكين عارفان و توكل و تفويض امور به خداوند مي‌شود.

ابن عربي دربارة آية «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ» مي‌گويد: «فهو تلقين حجة و رحمة من الله و فضل.»³³ اين آيه در حقيقت، به عبد علمي افاده مي‌كند كه در قيامت، به عنوان حجت و عذري به درگاه خداوند باشد و اين در حقيقت، تلقين حجتي از سوي خداوند است.

پس مشيت حق تعالي، كه بر اساس علم ازلي او به حقايق اعيان است، أحدي التعلّق است و به دو طرف يك امر علي ترديدٍ تعلّق نمي‌گيرد و اختيار حق نيز به معناي تردّد او در امور و اختيار احد الطرفين نيست.

نكته مهمي در سخنان عرفا مطرح مي‌شود به اين بيان كه مشيت حق اَحدي التعلّق است؛ يعني اين‌گونه نيست كه مشيت و ارادة حق از ميان متعلّق‌ها و احتمالات گوناگون به يكي تعلّق بگيرد، بلكه مشيت او يك متعلّق بيشتر ندارد. مشيت او يك طرف بيشتر ندارد. اين‌گونه نيست كه در برابر خداوند و مشيت و ارادة او، چند راه و احتمال باشد و حق از ميان اين راه‌ها، يكي را اراده كند. اصلاً اختيار حق به اين معنا نيست. در مقابل حق، يك راه است و حق همان را اراده مي‌كند، نه اينكه بر سر چندراهي يا دوراهي، يكي را برگزيند؛ چراكه مشيت حق تابع علم حق است و علم او مطلق است و جهلي در آن راه ندارد؛ مثلاً، براي ما محجوبان و جاهلان به واقع، بوجهل مي‌تواند كفر يا ايمان را قبول كند، ضلالت يا هدايت را برگزيند، اما براي حق و علم مطلق حق، يك چيز بيشتر نيست. تنها كفر و ضلالت بوجهل. و ازاين‌رو، حق همين را مشيت كرده است؛ چراكه مي‌داند بوجهل كفر و ضلالت را اراده مي‌كند. از ازل هم همين را اراده نموده، در عالم «ذر» هم اين را اراده كرده است و حق نيز همين را مقدّر مي‌كند. براي حق، ضلالت و هدايت دو طرفِ ترديدي وجود ندارد. اين نكتة دقيقي است: خداوند يك مشيت بيشتر ندارد؛ «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَة». يك مشيت ازلي حق به همة اعيان خورده و اعيان همه با همين مشيت واحد حق، بهره و نصيب خود را برده‌اند و هر آنچه اقتضا و استعداد آنهاست بي‌كم و كاست به آنها عطا شده و هر عين ثابتي هرچه خواسته از حق دريافت كرده و اين عطا و فيض حق در عالم خارج به تدريج، به ظهور مي‌رسد. در همان مشيت ازلي و واحد حق، بوجهل ضلالت را و نبي اكرم(ص) هدايت را اراده كرده و بهره برده‌اند. خداوند به ضلالت بوجهل علم دارد، از ازل هم علم داشته و مشيت ازلي او هم بر اساس علم او به معلوم است.

به بيان ديگر، مشيت حق تنها به واقع تعلّق مي‌گيرد. هرچه در عالم واقع مي‌شود حق همان را اراده مي‌كند و چيزي كه واقع نمي‌شود مورد ارادة حق واقع نمي‌شود. حق از ازل هم آن را اراده نكرده است. هنگام وقوع در عالم خارج هم آنچه واقع مي‌شود مورد ارادة حق است و آنچه واقع نمي‌شود مورد ارادة حق نيست. در ازل هم حق آن را اراده نكرده است؛ چراكه علم حق ازلي است. از ازل، فعل كفر و قبيح را از كافر مي‌داند و از ازل هم آن را اراده مي‌كند، هنگام وقوع فعل هم ارادة حق است، اما در هيچ موطني جبر نيست؛ چراكه عبد از ازل همين اقتضا را داشته در موطن واقع هم همان را انجام داده است.

پس مشيت حق اَحدي التعلّق و ازلي است و تنها به آنچه واقع مي‌شود تعلّق مي‌گيرد. هرچه در عالم واقع شود همان را حق اراده كرده، از ازل هم اراده كرده، در هنگام وقوع هم اراده كرده است.

بحث دقيقي در جوامع روايي ما مطرح است كه حق اراده مي‌كند چيزي را كه نهي كرده است، و امر مي‌كند به چيزي كه اراده نكرده است. امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «أمَرَ الله و لَمْ يشأ و شاء و لم يأمر.» سپس مثال مي‌زنند كه خداوند به ابليس امر كرد كه بر آدم سجده كند و خواست كه سجده نكند، و اگر خواسته بود كه ابليس سجده كند سجده مي‌كرد. در مقابل، آدم را از خوردن آن درخت نهي كرد و خواست كه از آن بخورد، و اگر نمي‌خواست كه آدم بخورد هرگز از آن درخت نمي‌خورد.³⁴

امام كاظم(ع) ارادة خداوند را بر دو گونه بيان مي‌كنند: اراده و مشيت «حَتْم» و مشيت و ارادة «عَزْم». چه‌بسا چيزي را نهي مي‌كند، در حالي كه آن را مي‌خواهد؛ و چه‌بسا به چيزي امر مي‌كند، در حالي كه مشيّت او واقع نشده است. از اين‌رو، گاهي اراده و مشيّت حق به چيزي تعلّق مي‌گيرد كه آن را دوست ندارد. «شاء و أرادَ و لم يحبّ و لم يرضَ.»³⁵

بحث ديگري هم در كتب كلامي فلسفي تحت عنوان «ارادة تكويني و تشريعي حق» مطرح است كه سرّ اين مباحث همين مشيت أحدي التعلّق حق است.

پس مشيت حق به امور محال تعلّق نمي‌گيرد و آنچه واقع مي‌شود به مشيت حق واقع مي‌شود. خداوند حكيم و عليم چيزي را كه واقع نمي‌شود، اراده نمي‌كند.³⁶

اين حقايق ساحت‌هاي بطوني شريعت است. ساحت‌هاي ابتدايي را ديگران هم بحث مي‌كنند، اما مسائل مربوط به صقع ربوبي و مشيت و ارادة ازلي حق و نظاير آن را عرفا بحث كرده‌اند و به خوبي بطون روايات و آيات را معنا كرده‌اند. آياتي همانند «وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ»، «وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» و امثال آن.

متن واقع و آنچه در عالم خارج تحقق مي‌يابد يك چيز است و متن واقع ترديدبردار نيست و فرض احتمالات و راه‌هاي مختلف براي يك امر، يك فرض ذهني و عقلي است كه ناشي از جهل ما به واقع است، وگرنه آنچه واقع مي‌شود احتمال و ترديد‌بردار نيست. براي بوجهل تنها يك راه است و آن ضلالت است با ارادة خود. او حتماً به راهي مي‌رود كه به ضلالت مي‌رسد، و قطعاً چنين مي‌شود و با ارادة خود او هم چنين مي‌شود و حق به اين اراده از ازل علم دارد و مشيت ازلي حق هم بر اساس علم ازلي او به همين ضلالت تعلّق گرفته است. براي ما، كه علم نداريم و واقع را نمي‌دانيم، احتمالات و راه‌هاي گوناگون متصور است، اما نزد حق تعالي و كسي كه عالم به سرّ القدر است، واقع معلوم است.

در فلسفه نيز مي‌گويند: «الممكنات عند الاوائل واجبات.» ممكنات نزد مبادي عالي خود واجب هستند. درست است كه في حدّ ذاته عقل مي‌گويد: ممكن است و متساوي النسبة به وجود و عدم، اما في الواقع، يا موجود است يا معدوم. اگر شرايط وجود جمع باشد حتماً موجود است، وگرنه حتماً معدوم است. به حسب عقل و با خلوّ شيء از لوازم و ذاتيات آن، متساوي النسبة به وجود و عدم است، اما در نفس‌الامر، يا وجود است يا عدم.

اعيان ثابته نيز موطن نفس‌الامر است. همة لوازم و ذاتيات شيء در آنجا جمع است و از اين‌رو، امكان در آنجا معنا ندارد. تساوي به ضلالت و هدايت در آنجا نيست؛ يا اقتضاي هدايت دارد يا ضلالت. در فضاي ذهني، دو راه وجود دارد، اما در واقع يك راه بيشتر نيست و همان نيز ارادة حق است. عبد هم همان را اراده مي‌كند و ارادة حق تنها به واقع تعلّق مي‌گيرد. «وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ.» اگر حق هدايت همه را اراده مي‌كرد همه هدايت مي‌شدند، اما ارادة حق به هدايت جميع تعلّق نمي‌گيرد؛ چراكه همة اعيان طلب و اقتضاي هدايت ندارند و همة آنها هدايت را اراده نكرده‌اند و بعضي طالب ضلالت هستند و در موطن واقع هم ضلالت را اراده مي‌كنند و حق به اين اراده علم دارد و از اين‌رو، براي كسي كه ارادة ضلالت مي‌كند هدايت را اراده نمي‌كند، و ارادة حق تخلّف‌بردار نيست.

اين همان بحث عميقي است در روايات آمده كه حق گاهي امر مي‌كند به چيزي كه آن را اراده نكرده است، و نهي مي‌كند از چيزي كه آن را اراده كرده است. تفضيل اين مطلب مجال بيشتري مي‌طلبد.

در برخي اقوال آمده است كه ضمير «يشاء» در آية «اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ» همان «مَنْ» است كه با توجه به مباحث قبلي، تفسير خوبي است.

معاني متفاوت از جبر عرفاني

برخي از متون نوع خاصي از جبر را به عرفا نسبت مي‌دهند كه با جبر مصطلح، يعني «نفي اختيار انسان»، متفاوت است و آن را «جبر ممدوح» مي‌دانند.³⁷

«جبر عارفانه» به اين معناست كه سالك و عارف با اختيار خويش و با شهود توحيد افعالي حق و فعّال ما يشاء بودن حق، خود را به‌كلي مسلوب الاختيار مي‌كند و با نظر به سبب‌سوزي حق و ناديده گرفتن علل و اسباب، حق را تنها مؤثر در هستي مي‌بيند و مي‌گويد: «لا مؤثر في الوجود الّا الله»؛ همان‌گونه كه «ليس في الدار غيره دّيار.» به قول مولانا:

اختيار و جبر ايشان ديگر است اين معيت با حق است و جبر نيست ور بود اين جبر جبر عامه نيست اختيار و جبر در تو به خيال

قطره‌ها اندر صدف‌ها گوهر است اين تجلّي مه است، اين ابر نيست جبر آن امّاره خودكامه نيست چون در ايشان رفت شد نور جلال38

اين نوع سلب اختيار از خود و خود را مغلوب و مقهور قضا و قدر حق ديدن، نه‌تنها مذموم نيست، بلكه حاكي از شهود جبّاريت و برگزيدن هوا و خواست حق بر هواي خود و فناي در حق است؛ تسليم محض حق و ترك تدبير و اختيار در مقابل تدبير و خواست حق و ايمان به سرّ قدر و سرّ سرّ القدر است.

منتهاي اختيار آن است خود

كاختيارش گردد اينجا مفتقد.39

ممكن است گفته شود: اين جبر يك نوع حالت قلبي و احساسي است كه حاصل شهود توحيد افعالي و فناي عبد است و عبد خود را تسليم قضا و قدر حق مي‌بيند و بيشتر بعد روان‌شناختي است، نه هستي‌شناسي؛ همان‌گونه كه در حال فنا، هم عبد احساس فنا و نيستي مي‌كند، اما واقعاً فاني و معدوم نمي‌شود. اما در جاي خود بحث شده است كه هم فناي فعلي و ذاتي عبد و هم توحيد افعالي و ساير مقامات و احوال، همگي از واقعيتي هستي‌شناختي حكايت دارد و صرف احساس و تصور نيست.

به هر حال، عرفا «جبر» به معناي منفي آن، يعني «وادار ساختن موجود ممكن به فعل در عين امتناع او»، را انكار كرده‌اند، اما نوعي از جبر را پذيرفته‌اند و آن جبر از ناحية اعيان ثابته است. به عبارت ديگر، جبر تحت استعداد و اقتضائات ذاتي را، كه در عين ثابت مكنون است و مبتني بر اقتضا و استعداد اعيان و ذوات اشياست، مي‌توان «جبر ذاتي» ناميد.⁴⁰ «فما مشوا بنفوسهم و انّما مشوا بحكم الجبر الي أن وصلوا الي عين القرب.»⁴¹

جبر ـ در واقع ـ به اعيان برمي‌گردد، نه به حق. حق موجودات را مجبور نمي‌كند، بلكه عين ثابت و اقتضاي او، او را مجبور مي‌كند، و اين جبر از ناحية خودشان است و اين جبر نيست، بلكه عين اختيار است؛ همان‌گونه كه در مورد خداوند هم مي‌گوييم: «كتب علي نفسه الرحمة.»

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

محور بحث اين نوشتار تبيين تحليل عرفان از مسئلة اختيار انسان و آموزة «امر بين الامرين» بود. عمده مباحث عرفا در مسئلة «اختيار» در بحث «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» قابل پي‌گيري است و مباحث نظام‌مند و دقيقي در اين زمينه مطرح شده است.

اساس بحث عرفا در تبيين مسئلة اختيار، تحليل عميق و دقيق مسئلة مشيّت حق تعالي و ارتباط آن با ارادة عبد و تحليل ناب و دقيقي از مسئلة علم حق ‌تعالي، بخصوص علم ازلي و پيشين حق به افعال اختياري بندگان و تفسير دقيق مسئلة قضا و قدر و بيان آن تحت عنوان دو بحث مهم «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است. البته در مباحث ديگري همچون سعادت و شقاوت ذاتي، مسئلة تكليف و امر و نهي انبيا و استعداد اعيان ثابته نيز دامنة بحث به مسئلة اختيار كشيده شده است و در اين موارد نيز بحث‌هاي دقيق و پربهايي در متون عرفاني يافت مي‌شود.

عرفا ـ همچون فلاسفه و متكلّمان ـ با پذيرش علم ازلي حق به هستي و از جمله افعال بندگان، به تبيين مسئلة «اختيار» پرداخته‌اند. شاه‌كار عرفا در اين مسئله تبيين دقيق علم پيشين حق ‌تعالي و بسنده نكردن به بيانات اقناعي و تأويل‌هاي سطحي از متون ديني بوده است. برخي از انديشمندان در حل تعارض ميان علم پيشين حق و اختيار انسان، به مثال‌ها و بيانات اقناعي اكتفا كرده‌اند و يا دست به تأويل سطحي از متون ديني زده‌اند. عرفا در مسئلة علم حق تعالي، نكتة دقيقي با عنوان «تابعيت علم از معلوم» مطرح كرده‌اند. علم حق ‌تعالي به موجودات تابع معلوم است؛ به اين معنا كه علم حق، احوال و افعال عبد را تعيين نمي‌كند، بلكه معلوم حق، كه همان عين ثابت عبد و احوال و اقتضاي اوست، علم حق را تشكيل مي‌دهد. علم حق به موجودات بر اساس اقتضائات و احوال عين ثابت آنهاست و به تعبير ديگر، حق به موجودات آن‌گونه كه هستند، علم دارد و اين علم در ازل به عين ثابت تعلّق مي‌گيرد و اين عين ثابت با تمام اقتضائاتش بدون هيچ كم و كاست، در عالم عين و خارج تفصيل خواهد يافت. آنچه علم حق در ازل به آن تعلّق گرفته، همان است كه در عالم عين و خارج واقع خواهد شد و علم حق همواره عين واقع است و جهلي در آن راه ندارد. بر اين اساس، علم حق تابع معلوم است و همواره معلوم حق واقع خواهد شد؛ چراكه عالم خارج تفصيل همان اعيان ثابته و اقتضائات آنهاست.

به دنبال بحث از «تابعيت علم»، بحث ديگري با عنوان «تابعيت حكم از محكومٌ ‌عليه» مطرح مي‌شود. قضا و قدر الهي و به دنبال آن، حكم حق ‌تعالي بر موجودات بر اساس علم او به حقايق و احوال و اقتضائات اعيان موجودات است، و حكم حق تابع اين اقتضائات خواهد بود و خداوند حكمي نمي‌كند، مگر بر اساس اقتضائات و طلب ذاتي اعيان ثابته موجودات؛ چراكه قضاي حق بر اشيا بر اساس علم او به حقايق اشياست. از اين‌رو، حكم و قضاي حق همواره متناسب با قابليت، خواست و استعداد اعيان خواهد بود و حكمي بر خلاف استعداد و اقتضاي اعيان بر آنها بار نمي‌شود؛ «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» و از اين‌رو، جبري از ناحية حق بر اعيان موجودات نخواهد بود و اگر جبري و امري خلاف ميل افراد باشد از ناحية عين ثابت خود آنهاست، و حق تعالي بر كسي ظلم نمي‌كند «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.» پس علم حق تابع معلوم حكم او، تابع محكومٌ عليه و قضا و قدر او و تابع مقدور خواهد بود و اين معلوم و محكوم عليه و مقدور حق همان عين ثابت موجودات است. حكم حق همان پاسخ به طلب و خواست ذاتي اعيان از حق و مطابق اقتضائات آنهاست.

در بحث از مشيّت حق تعالي و رابطة آن با ارادة عبد نيز مباحث دقيقي در متون عرفاني آمده است. مشيّت حق در بحث از مشيّت حق تعالي به موجودات بر اساس علم احدي ذاتي اوست و از اين‌رو، مشيّت او أحديّ التعلّق است؛ يعني همان‌گونه كه حق به حقايق اعيان ازلاً و ابداً علم دارد و اين علم او جهل نخواهد بود، مشيّت او نيز ازلي و واحد است و ترديدي براي حق در مشيت و اراده نخواهد بود. مشيت حق تعالي يك طرف بيشتر ندارد و اين‌گونه نيست كه در برابر مشيّت حق، چند متعلّق و چند راه باشد و حق يكي را از ميان آنها اختيار كند، بلكه در مقابل مشيّت حق، يك متعلّق بيشتر وجود ندارد و آن همان واقع است. علم ازلي حق به واقع، مشيّت ازلي حق به واقع را به دنبال خواهد داشت.

حق تعالي اراده مي‌كند چيزي را كه واقع خواهد شد، و چيزي كه واقع نخواهد شد مورد اراده و مشيّت او نخواهد بود. آنچه را عبد بر اساس اقتضا و عين ثابت خود اراده مي‌كند حق نيز در ازل همان را اراده كرده است، و آنچه را عبد در موطن عين ثابت و عالم خارج اراده نخواهد كرد حق نيز از ازل اراده نكرده است. به اين بيان، ارادة حق تابع ارادة عبد است و حتي ارادة ازلي حق نيز مطابق ارادة عبد خواهد بود. حق در ازل اراده مي‌كند آنچه را عبد اراده خواهد كرد، و چيزي كه واقع خواهد شد متعلّق مشيّت ازلي حق است؛ و چيزي كه واقع نخواهد شد از ازل نيز متعلّق ارادة حق نبوده است. ارادة حق به نفس‌الامر و واقع تعلّق مي‌گيرد و نفس‌الامر همان موطن تعيّن ثاني و عالم اعيان ثابته است. از اين‌رو، همان‌گونه كه علم ازلي حق تخلّف‌بردار نيست، مشيّت ازلي حق نيز تخلّف‌بردار نيست. پس ارادة حق به چيزي تعلّق دارد كه عبد اراده خواهد كرد و اين از ازل معلوم حق است.

بيان ديگر عرفا در مسئلة اختيار، بر اساس آموزة اعيان ثابته بحث «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است. هرچه در عالم عين واقع مي‌شود و تمامي افعالي كه از عبد صادر مي‌شود همه بر اساس طلب و استعداد و اقتضائات عين ثابت اوست. عطا و تجلّي حق بر عبد نيز بر اساس طلب و خواست خود اوست و چيزي خلاف خواست و طلب و استعداد ذاتي عين ثابت به او عطا نمي‌شود. هرچه به عبد مي‌رسد از خير و شر و هدايت و ضلالت و كفر و ايمان، همه اقتضائات خود او و خواست عين ثابت اوست. پس جبري در كار نيست و اين حقيقت «سرّ القدر» است و بر اين اساس، جبري در كار نخواهد بود.

ممكن است توهّم شود كه «سرّ القدر» به تفويض مي‌انجامد؛ اما از يك‌سو، عرفا تفويض را هم باطل مي‌دانند و ابطال تفويض به «سرّ سرّ القدر» است. «سرّ سرّ القدر» يعني اينكه عبد و عين ثابت او چيزي جز حصّة وجودي عبد از اسما و صفات الهي و وجود مطلق نيست. عين ثابت عبد صورت اسما و صفات الهي در موطن تعيّن ثاني و بهرة او از وجود مطلق است و از اين‌رو، آنچه از عبد صادر مي‌شود همه اقتضائات اسما و صفات و كمالات حق بوده و علم حق است و اسما و صفات او و اقتضائات آن‌ها.

 

---

پي‌نوشت‌ها:

¹. علامه مجلسي، بحارالانوار، ج5، ص17

². رك: حسن حسن زاده آملي، خير الاثر در رد جبر و قدر، ص74

³. عبد الرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص326

⁴. ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج6، ص371 و رساله خلق الاعمال ص 76

⁵. سيدحسين شمس، امر بين الامرين، ص293

⁶. ر.ک: فارابي، فصوص الحکم، ص61

⁷. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ج1، بخش5، ص426

⁸. براي نمونه ر.ك: سيدحسين شمس، همان و رضوي، در آيينه فصوص.

⁹. براي نمونه ر.ك: ابوالعلا عفيفي، تعليقه بر فصوص الحکم و محسن جهانگيري، ابن‌عربي چهرة درخشان عرفان اسلامي.

¹⁰. سيدحسين شمس، همان، ص237

¹¹. ابن عربى، الفتوحات المكية، ج 3 ص 46 و 396 و الفكوك ص 189

¹². داوود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص814

¹³. فناري، مصباح الانس، ص360

¹⁴. داوود قيصرى، همان، ص822

¹⁵. ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج 4، ص 16.

¹⁶. همان، ص818

¹⁷. همان، ص 1143

¹⁸. ابن عربي، الرسالة الوجودية، ص 192

¹⁹. داوود قيصرى، همان، ص 427 و 433

²⁰. شيخ صدوق، التوحيد، باب قضاء و قدر، ر.ک: آشتياني، تعليقه بر شرح فصوص، ص60

²¹. دقيقاَ برخلاف پندار برخي که لازمه‌ي پذيرفتن آموزه‌ي اعيان ثابته را انکار اراده و اختيار انسان مي دانند.

²². عبدالرحمن جامى، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، ص 211

²³. ابن‌عربي، فصوص‌الحكم، ص 132.

²⁴. ر.ک: آشتياني، تعليقه بر شرح فصوص، ص819 و جندي، مؤيد الدين، شرح فصوص الحکم، ص511 و فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، ص60 و 61.

²⁵. داوود قيصرى، همان، ص822

²⁶. ابن عربي، الفتوحات المكية، ج4، ص235 و ج1، ص259؛ اصطلاحات كاشاني، ص 132.

²⁷. ابن عربي، الفتوحات المكية، ج4، ص182

²⁸. همان، ج3، ص182

²⁹. داود قيصري، همان، ص348

³⁰. مجموعه رسائل ابن عربي، ج 1، ص 12.

³¹. صدرالدين قونوى، النفحات الإلهية، ص81

³². داوود قيصرى، همان، ص588

³³. ابن عربي، الفتوحات المكية، ج3، ص464

³⁴. کافي، الاصول، ج اول، باب المشية و الارادة حديث 2و3

³⁵. همان، حديث5

³⁶. داوود قيصرى، همان، ص537.

³⁷. ر.ک به: کريم زماني، ميناگر عشق، ص383

³⁸. مثنوي معنوي، دفتر اول، بيت 1473.

³⁹. همان، دفتر چهارم، بيت 404.

⁴⁰. ر.ک: ابن عربي، الفتوحات المكية، ج4، ص208

⁴¹. ابن‌عربي، فصوص الحكم، ص121.

---

منابع

آشتياني، جلال الدين، تعليقه بر شرح فصوص، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

ابن عربى، محى الدين، الفتوحات المكية (چهار جلدي)، بيروت، دار صادر، بي تا.

ـــــ ، فصوص الحكم، تهران، الزهراءƒ، 1366.

ـــــ ، الرسالة الوجودية، بيروت، دار الكتب العلميه، 1425 ق.

جامى، عبدالرحمن، شرح فصوص الحكم، بيروت، دار الكتب العلميه، 1425 ق.‏

ـــــ ، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، تحقيق ويليام چيتيك، چ دوم، تهران، موسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1370.

جندي، مؤيد الدين، شرح فصوص الحكم، قم، بوستان كتاب، 1380.

جوادي‌آملي، عبدالله، رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه)، قم، اسراء، 1386.

حسن‌زاده‌آملى، حسن، خير الاثر در ردّ جبر و قدر، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375.

زماني، كريم، ميناگر عشق، چ دوم، تهران، ني، 1383.

سبزواري، ملا هادي، غررالفرائد، چ پنجم، تهران، ناب، 1384.

شمس، سيدحسين، الامر بين الامرين، قم، بوستان كتاب، 1385.

شيخ صدوق، التوحيد، بي جا، دارالحجه، 1416 ق.

عفيفي، ابو العلاء، تعليقات علي فصوص الحكم، تهران، الزهراء، 1366.

فارابي، محمد بن محمد، فصوص الحكم، قم، بيدار، 1405.

فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مولى، 1374.‏

قاضي سعيد قمي، شرح توحيد صدوق، تصحيح و تعليق نجفقلي حبيبي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ۱۳۷۳.

قونوى، صدرالدين محمدبن اسحق، النفحات الإلهية، تحقيق محمد خواجوي، تهران، مولي، 1375‏.

ـــــ ، رسالة النصوص، تحقيق جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.

قيصرى، داوود، شرح فصوص الحكم، تحقيق جلال الدين آشتياني، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحيح و تحقيق زين‌العابدين قرباني لاهيجي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ‎۱۳۷۲.

مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بي جا، دارالكتب الاسلاميه، بي تا.

ملاصدرا، شرح اصول كافي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1383.

ـــــ ، الاسفار الاربعۀ، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1981م.

ـــــ ، رساله خلق الاعمال، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ‎۱۳۸۳.