انوار معرفت

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، ص 141 ـ 171

Hekmat Erfani, Vol.1. No.2, Winter 2012

اصغر نوروزی*

چکیده

تبیین و تحلیل مسئلة اختیار انسان و نحوة فاعلیت حق تعالی در حوزة افعال اختیاری انسان در حوزة کلام، فلسفه و عرفان را می توان سه برداشت طولی و متکامل دانست؛ به این معنا که در کلام و به اقتضای این علم، برداشتی کاملاً واقعی از اختیار و البته متعارف و مقبول برای عامّة مردم با تمسّک به مثال های متعارف و به شیوة خطابی و جدال احسن ارائه می گردد. در فلسفه، تحلیلی عقلانی از مسئله به همراه تبیین لوازم آن همچون بحث علّیت و نحوة استناد فعل به فواعل طولی گوناگون ارائه می شود. در عرفان نیز تحلیلی مبتنی بر شهود از نحوة ارتباط حق و عالم و تبیین رابطة اراده و مشیت حق تعالی با اراده و اختیار انسان مطرح می گردد. این نوشتار پس از بیان اجمالی دیدگاه کلامی و فلسفی از مسئله، به تبیین تحلیل عرفا از مسئلة اختیار انسان و اثبات توافق و هماهنگی این دیدگاه با دیدگاه شیعه، یعنی «امر بین الامرین» و نفی هر نوع اتهام عرفا به جبرگرایی و اثبات برتری تحلیل عرفا بر سایر تحلیل ها از مسئله اختیار انسان می پردازد.

کلیدواژه ها: اختیار، امرٌ بین الامرین، سرّالقدر، مشیّت حق تعالی.

* عضو هیئت علمی مرکز پژوهشی دائرةالمعارف علوم عقلی اسلامی وابسته به مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ر ه)

asgharnorozi@gmail.com 

دریافت: 20/11/1390 ـ پذیرش: 27/3/1391

مقدّمه

یکی از مسائل مهم هستی شناسی در تمام حوزه های الهیاتی، اعم از کلام و فلسفه و عرفان، مسئلة «اختیار» انسان است. جبر و اختیار و اینکه آیا انسان دست کم در بخشی از افعال خود مختار است یا نه، هنوز از دشوارترین، برجسته ترین و دامنه دارترین مباحث الهیاتی و محل بحث و اختلاف میان اندیشمندان است و با وجود دیرینة طولانی آن، هنوز از مباحث زنده در عرصة بحث های نظری است. گسترش دامنة آن به مباحثی همچون مسئولیت انسان در برابر اوامر و نواهی الهی، نحوة استناد افعال انسان به خدا، هدف از بعثت انبیا و ضرورت پاسخ گویی به ابهاماتی همانند محدودیت قدرت الهی در صورت پذیرش اختیار انسان، عدم مسئولیت دینی و اخلاقی انسان در صورت پذیرش توحید افعالی و تعارض ارادة انسان با مشیت ازلی حق و انتساب افعال ناروا به حق تعالی با پذیرش فاعلیت مطلق الهی، همگی بر ضرورت و اهمیت این بحث می افزاید. تحلیل های متفاوتی از سوی اندیشمندان در حوزه های مطالعات دینی دربارة این مسئله ارائه شده است. اندیشمندان شیعه بر اساس تعالیم اهل بیت(ع) بر آموزة «امر بین الامرین» اتفاق کرده اند و بر اساس مشرب کلامی، فلسفی یا عرفانی خود، به تبیین آن پرداخته اند.

تحلیل متکلّمان امامیه در ردّ جبر و تفویض و اثبات «امر بین الامرین» غالباً شرح و تفسیر کلمات و روایات ائمّه(ع) با مبانی کلامی و از راه خطابه، اقناع و تمسّک به مثال های متعارف و مقبول در انظار و اذهان عامّه مردم است. فلاسفه نیز هرچند بر مبنای محکم فلسفی تحلیل هایی ارائه کرده اند، اما ابتنای این تحلیل ها بر اصل علّیت و استناد مجازی فعل انسان به خداوند بر اساس فاعلیت طولی و فاعل بعید دانستن خداوند و پذیرش کثرت حقیقی وجود، از موارد نقص این تحلیل ها از منظر عرفانی است؛ چرا که اصل «علّیت» و «کثرت وجود»، که از مبانی نظریة فلاسفه است، از منظر عرفان مخدوش است.

تحلیل کامل و نهایی از مسئلة اختیار و نوع فاعلیت حق تعالی و نحوة ارتباط حق و عالم و نحوة استناد افعال انسان به حق تعالی را می توان در مباحث عرفانی جست وجو کرد. عرفا با تأکید بر وحدت شخصی وجود و تبیین نظام هستی بر اساس تجلّی و ظهور و اثبات تشکیک در ظهور (به جای تشکیک در وجود) و نفی اصل «علّیت» معهود فلسفی و ارجاع آن به تجلّی و تشاّن، تبیین متعالی تری از نحوة استناد افعال انسان به خداوند ارائه کرده اند که به آن خواهیم پرداخت.

این نوشتار پس از تبیین تحلیل عرفا از مسئله اختیار انسان، به اثبات توافق و هماهنگی این دیدگاه با دیدگاه شیعه، یعنی «امر بین الامرین» و نفی هر نوع اتّهام عرفا به جبرگرایی و اثبات برتری تحلیل عرفا بر سایر تحلیل ها از مسئله اختیار انسان می پردازد.

تحلیل های متفاوت از آموزة «امرٌ بین الامرین»

آموزة «امرٌ بین الامرین» به عنوان عمیق ترین تحلیل از مسئله اختیار، از سوی امامان شیعه(ع) مطرح گردید و همة عالمان امامیه، اعم از فقیه، محدّث، مفسّر، متکلّم، فیلسوف و عارف آن را پذیرفته اند و با وجود تفاسیر، قرائت ها و تحلیل های متفاوت اندیشمندان شیعی از این نظریه، اصل و بنیان آن بر انکار جبر و تفویض و اثبات امری میان این دو قرار دارد. پیش از بررسی تحلیل عرفا از این آموزه، به روایتی در این زمینه، اشاره می شود:

مفضّل از امام صادق(ع) نقل می کند که فرمودند: «لا جبر ولاتفویض ولکن امرٌ بین الامرین.» می گوید: از امام سؤال کردم: معنای «امر بین الامرین» چیست؟ فرمودند: مانند آنکه تو شخصی را که در حال معصیت است، از گناه نهی کنی و او قبول نکند. تو او را ترک می کنی و او معصیت را انجام می دهد؛ اما این ترک کردن تو به معنای امر او به معصیت نیست.¹

1. تحلیل کلامی

تحلیل متکلّمان امامیه در ردّ جبر و تفویض، غالباً شرح و تفسیر کلمات و روایات ائمّة اطهار(ع) با مبانی کلامی است و البته این اقتضای علم کلام است و قدحی بر آن نیست. هدف علم کلام اثبات عقاید بر حق و اقناع مخاطبان با تمسّک به انواع ادلّه و روش های مفید است و متکلّمان شیعه نیز حقیقت امر در مسئلة جبر و اختیار را، که در روایات ائمّة اطهار مطرح شده، به مدد روش های کلامی بیان نموده اند؛ چنان که در روایات رسیده از اهل بیت(ع) نیز ردّ جبر و تفویض به وجوه گوناگون و مطابق افکار و فهم مخاطبان گوناگون القا شده است.²

البته ناگفته نماند که با قرابت کلام و فلسفه، بخصوص پس از خواجه نصیر، در میان متکلّمان امامیه، بالاخص کسانی که آگاهی و تسلطی بر مباحث عقلی داشته اند، علاوه بر تحلیل های کلامی پیش گفته، تحلیل هایی نزدیک به فلاسفه ارائه شده است، به گونه ای که گاهی در کتب کلامی متأخّران تمایز مبانی کلامی و فلسفی در مباحث مشکل می نماید.

عبدالرزاق لاهیجی تا حدّی دقیق تر و محکم تر از دیگر متکلّمان، در کتاب گوهر مراد به تبیین موضوع پرداخته است. ایشان پس از ردّ جبر و تفویض می گوید: «مذهب سوم مذهب محققین علمای امامیه و جمهور حکماست که گویند: عقل بنده مخلوق بنده است بی واسطه و مخلوق خداست به واسطه... و دلیل بر این مذهب، بطلان دو مذهب اول (جبر و تفویض) است.» ایشان سپس روایاتی را در شرح «امرٌ بین الامرین» نقل می کند و در ادامه، به دفع شبهات در این باب می پردازد؛ از جمله به بیان حقیقت توفیق و خذلان از طرف حق می پردازد و به ردّ کسانی می پردازد که توفیق و خذلان را مستلزم جبر می دانند.³

2. تحلیل فلسفی

تحلیل فلاسفه از نحوة اسناد افعال انسان به خودش و به خداوند و حل مسئله اختیار بر اساس علّیت است. در این تحلیل، انسان فاعل قریب فعل و خداوند فاعل بعید به شمار می آید، و اسناد فعل به این دو فاعل، اسنادی حقیقی است، نه مجازی، و نحوة استناد به این دو به نحو طولی است. فاعلیت انسان در طول فاعلیت حق تعالی قرار دارد. فلاسفه بر استناد حقیقی فعل به خدا و انسان تأکید دارند و بر این اساس، به نفی جبر و تفویض و اثبات اختیار می پردازند.

اذا نظرنا الی اسباب القدرة و الارادة کان فی الاصل من الله و عند وجودهما الفعل واجب و عند عدمهما ممتنع، و اذا نظرنا الی الفعل کان من العبد بحسب قدرته و ارادته فلهذا قیل: «لا جبر و لا تفویض»، فاذن الاختیار حق و الاسناد الی الله حق و لا یتمّ الفعل بأحدهما دون الاخر.»⁴

دیدگاه فلاسفه مبنی بر تحلیل مسئله اختیار بر اساس علّیت و سلسلة طولی علل، انتقاد برخی از اندیشمندان را برانگیخته و به جبرگرایی محکوم کرده است.⁵ بر مبنای اصل «علّیت»، با تحقق و حصول ارادة انسان، که جزء اخیر علت تامّه است، تحقق فعل ضرورت و قطعیت می یابد.⁶ در این تحلیل، فعل و ارادة حق در مبادی فعل انسان حضور دارد، اما در خداوند خود فعل، حاضر نیست و انتساب افعال انسان به خدا، با قطع نظر از مبادی آن مجازی است.

نقد دیگر بر فلاسفه این است که در این تحلیل، خداوند فاعل مبادی فعل انسان است، نه خود فعل. او قدرت و شعور و اراده را در انسان ایجاد می کند و انسان فعل را، و فعل انسان مجازاً به خداوند نسبت داده می شود و به نظر می رسد به نوعی، قایل به تفویض شده اند؛ چراکه فاعلیت طولی و فاعل بعید دانستن خداوند و استقلال انسان در فاعلیت، قریب به تفویض است.⁷

البته حکمت متعالیه با تحلیل دیگری از توحید افعالی حق و نحوة انتساب افعال انسان به او و خداوند و ارائة طرحی نو در نحوة تحقیق وجود ممکنات و رابطة وجود ممکن با حق تعالی، تحلیل بهتری از مسئلة اختیار و «امرٌ بین الامرین» ارائه نموده است. در حکمت متعالیه، با انحصار خالقیت حقیقی و علت هستی بخش به خداوند، هر نوع استقلال از همة علت ها در مقابل خداوند نفی شده است. سلسلة علل و معالیل همگی عین فقر و وابستگی و ربط هستند. انسان نیز در اصل هستی و در همه شئون هستی اش عین ربط و تعلق به حق تعالی می باشد.

با این حال، نقدی که از دیدگاه عرفانی بر تحلیل حکمت متعالیه مطرح می شود، این است که با پذیرش وحدت شخصیه وجود امکان تبیین اصل «علّیت» معهود فلسفی وجود ندارد و اصل «علّیت» و «کثرت وجود»، که از مبانی نظریة فلاسفه است، هر دو مخدوش است. همچنین فاعلیت قریب و بعید و فاعلیت طولی نیز توجیه صحیحی از واقع نخواهد بود.

3. تحلیل عرفانی

پیش از پرداختن به دیدگاه عرفا در مسئله، ذکر این نکته ضروری است که گروهی از منتقدان عرفان در بررسی مسئله جبر و اختیار از دیدگاه عرفا، غالباً عرفا را به جبرگرایی متهم کرده اند و هرچند در بیشتر موارد، هیچ گونه تحلیلی از این مسئله ارائه نکرده اند، اما با استناد به برخی از سخنان عرفا و برخی آموزه های عرفانی، مثل وحدت شخصی و اعیان ثابته، سخن از جبر عرفانی به میان آورده اند.⁸ علاوه بر این گروه، برخی از عرفان پژوهان، که علاقه ای هم به عرفان داشته اند، نیز در بررسی مسئله اختیار و پژوهش دربارة عرفا و آرای عرفانی آنها، عرفان را جبری و عرفا را جبرگرا معرفی کرده اند.⁹ البته گروه سومی از محققان عرفان نیز هستند که با تحلیل دقیقی از آموزه های عرفانی، عرفان را مبرّای از جبرگرایی دانسته و معتقدند: عرفا در این موضوع، دیدگاهی کاملاً هماهنگ با شیعه دارند و با ردّ جبر و تفویض قایل به «امرٌ بین الامرین» هستند. بسیاری از شارحان عرفان نظری در جرگة این گروه هستند. در میان تحلیل اندیشمندان اسلامی از مسئله اختیار، تحلیل عرفا کمتر به چشم می خورد و غالباً مورد بی مهری قرار گرفته است. «جبر عرفانی» به امری مسلّم در مباحث الهیاتی تبدیل شده است و اتهام عرفا به جبرگرایی به وفور به چشم می خورد. البته نقد دیگری که بر عرفا وارد شده، این است که عرفا قایل به وحدت شخصی وجود هستند و برای انسان و افعال او وجودی قایل نیستند و با انکار وجود انسان و افعال او و انتفای موضوع، محمول هم منتفی می شود و اختیار انسان موضوع ندارد و در حقیقت، به جبر عملی منجر می شود.¹⁰

گاهی عرفا به تفویض هم متهم می شوند و البته از تفویض عرفانی کمتر در ردّیه ها سخن به میان آمده است، در حالی که همان قدر که از سخنان عرفا می توان به اشتباه جبرگرایی را برداشت کرد، به همان اندازه و بلکه بیشتر می توان آنها را متهم به تفویض نمود. نفی تأثیر و تأثّر میان اشیا و همچنین مسئلة «سرّالقدر» بدون توجه به مباحث «سرّ سرالقدر» در سخنان عرفا می تواند موهم تفویض باشد.

تحلیل نهایی از مسئله اختیار و نوع فاعلیت حق تعالی و نحوة ارتباط حق و عالم و نحوة استناد افعال انسان به حق تعالی را می توان در مباحث عرفانی جست وجو کرد. عرفا با تأکید بر وحدت شخصی وجود و تبیین نظام هستی بر اساس تجلّی و ظهور و اثبات تشکیک در ظهور (به جای تشکیک در وجود) و نفی اصل «علّیت» معهود فلسفی و ارجاع آن به تجلّی و تشأن، تبیین متعالی تری از نحوة استناد افعال انسان به خداوند و رابطة اراده و مشیت حق با ارادة انسان ارائه کرده اند. تبیین دقیق و صحیح آموزة «امرٌ بین الامرین» تنها با تبیین دقیق نحوة فاعلیت حق تعالی و توحید افعالی و صفاتی و ذاتی صورت می پذیرد.

عمده بحث عرفا در تبیین مسئله اختیار، تحلیلی عمیق و دقیق از مسئله مشیّت حق تعالی و ارتباط آن با ارادة عبد و تحلیل ناب و دقیق از مسئلة علم حق تعالی، بخصوص علم ازلی و پیشین حق به افعال اختیاری بندگان و تفسیر دقیق از مسئلة قضا و قدر و تبیین آن تحت عنوان دو بحث مهم «سرّالقدر» و «سرّ سرّ القدر» است. در این نوشتار مهمترین مباحثی که در فهم مسئلة «سرّ القدر» و دیدگاه عرفا از اختیار جایگاه محوری دارد، ذکر می شود. این مسائل عبارت است از: علم پیشین حق تعالی، تابعیت علم از معلوم، قضا و قدر، تابعیت حاکم از محکومٌ علیه، و استعداد و اقتضا.

الف. علم پیشین حق تعالی: بحث مهمی که به فهم تحلیل عرفا از اختیار کمک می کند تحلیل عرفا از اختیار بر مبنای علم حق تعالی قبل از ایجاد است. این مبحث از مطالب مشکل و بحث انگیز در مباحث فلسفی، کلامی و عرفانی است. بدیهی است که علم به معدوم مطلق، محال است و این واقعیت را همة طوایف (عارف، فیلسوف و احتمالاً متکلّم) می پذیرند. اشیا قبل از آنکه موجود شوند معلوم حق هستند. علم هم به معدوم مطلق تعلّق نمی گیرد. نتیجة منطقی این سخن آن است که اشیا قبل از ایجاد، معدوم مطلق نیستند. پس باید در موطنی دارای نوعی ثبوت و شیئیت باشند.

نوآوری عرفا در بحث علم حق تعالی این بود که گفتند: همة اشیا دارای صورت و اصلی ازلی در تعیّن ثانی هستند که همان علم تفصیلی حق تعالی است. همة موجودات دارای دو نوع شیئیت هستند: شیئیت وجود و شیئیت ثبوت.

شیئیت ثبوت همان تحقق ازلی اشیا در تعیّن ثانی قبل از ایجاد است. اشیا در حال عدم، دارای ثبوت در علم حق تعالی هستند که همان عین ثابت موجودات است. عین ثابت حقیقت هر موجود در علم حق تعالی است و هر موجودی مطابق این عین ثابت ازلی و مطابق علم حق در خارج، تحقق می یابد. در دیدگاه عرفا، اشیا قبل از ایجاد، معدوم مطلق نیستند؛ البته موجود هم نیستند، بلکه معدوم خارجی اند، اما دارای شیئیت ثبوتی هستند. به بیان قونوی، اشیا دارای صور مرتسمه ای در حضرت علمیه هستند که این صور همان اعیان ثابته است و با صور مرتسمه ای که مشّاء قایل شد، متفاوت است. ارتسام ـ در اینجا ـ به حسب علم است، نه به حسب ذات.¹¹ علاوه بر ارتسام حقیقت و صور اشیا در علم تفصیلی حق تعالی (تعیّن ثانی)، عرفا سخن از حضور و وجود اشیا در تعیّن اول و مقام ذات دارند. هر شیء دارای حصّه ای وجودی در وجود اطلاقی حق است و به صورت مستهلک و مندرج در تعیّن اول، حضور دارد.

ب. تابعیت علم از معلوم: عرفا در مسئلة علم حق تعالی، مسئلة دقیقی با عنوان «تابعیت علم از معلوم» مطرح کرده اند. علم حق تعالی به موجودات تابع معلوم است؛ به این معنا که علم حق، احوال و افعال عبد را تعیین نمی کند، بلکه معلوم حق، که همان عین ثابت عبد و احوال و اقتضای اوست، علم حق را تشکیل می دهد. علم حق به موجودات بر اساس اقتضائات و احوال عین ثابت آنهاست و به تعبیر دیگر، حق به موجودات آن گونه که هستند، علم دارد و این علم در ازل، به عین ثابت تعلّق می گیرد و این عین ثابت با تمام اقتضائاتش بدون هیچ کم و کاست، در عالم عین و خارج تفصیل خواهد یافت. آنچه علم حق در ازل به آن تعلّق گرفته، همان است که در عالم عین و خارج واقع خواهد شد و علم حق همواره عین واقع است و جهلی در آن راه ندارد. بر این اساس، علم حق تابع معلوم است و همواره معلوم حق واقع خواهد شد؛ چراکه عالم خارج تفصیل همان اعیان ثابته و اقتضائات آنهاست. عرفا ـ همچون فلاسفه و متکلّمان ـ با پذیرش علم ازلی حق به هستی و از جمله افعال بندگان، به تبیین مسئلة اختیار پرداخته اند. شاه کار عرفا در این زمینه، تبیین دقیق علم پیشین حق تعالی و بسنده نکردن به بیانات اقناعی و تأویل های سطحی از متون دینی بود.

ج. قضا و قدر: به دنبال بحث از تابعیت علم، بحث قضا و قدر الهی مطرح می شود. «قضا» در اصطلاح عرفانی، به معنای حکم خداوند بر اشیا و بر اساس علم او به حقایق اشیا و احوال و استعداد و اقتضائات آنهاست.

«انّ القضاء حکم الله فی الاشیاء و حکم الله فی الاشیاء علی حدّ علمه بها و فیها و علم الله فی الاشیاء علی ما اعطته المعلومات بما هی علیه فی نفسها.»¹²

از یک سو، علم حق تابع معلوم است و علم حق به موجودات بر اساس استعداد و عین ثابت آنهاست. پس حکم و قضای الهی بر موجودات تابع علم او و به عبارت دیگر، تابع عین ثابت آنهاست و از این رو، خداوند حکمی نمی کند، مگر بر اساس اقتضائات عین ثابت اشیا. «قضا» در اصطلاح عرفانی، به معنای حکم خداوند بر اشیا و بر اساس علم او به حقایق اشیا و احوال و استعداد و اقتضائات آنهاست. از سوی دیگر، علم حق تابع معلوم است و علم حق به موجودات بر اساس استعداد و عین ثابت آنهاست. پس حکم و قضای الهی بر موجودات تابع علم او و به عبارت دیگر، تابع عین ثابت آنهاست و از این رو، خداوند حکمی نمی کند، مگر بر اساس اقتضائات و طلب ذاتی اعیان ثابته موجودات؛ چراکه قضای حق بر اشیا بر اساس علم او به حقایق اشیاست. بدین روی، حکم و قضای حق همواره متناسب با قابلیت، خواست و استعداد اعیان است و حکمی بر خلاف استعداد و اقتضای اعیان بر آنها بار نمی شود. «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» و از این رو، جبری از ناحیة حق بر اعیان موجودات نخواهد بود، (و اگر جبری و امری خلاف میل افراد باشد از ناحیة عین ثابت خود آنهاست) و حق تعالی بر کسی ظلم نمی کند «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ.» پس علم حق تابع معلوم حکم او، تابع محکومٌ علیه و قضا و قدر او، تابع مقدور خواهد بود و این معلوم و محکومٌ علیه و مقدور حق همان عین ثابت موجودات است. حکم حق همان پاسخ به طلب و خواست ذاتی اعیان از حق و مطابق اقتضائات آنهاست.

حق تعالی چیزی را اراده می کند که واقع خواهد شد و چیزی که واقع نخواهد شد مورد اراده و مشیّت او نخواهد بود. آنچه را عبد بر اساس اقتضا و عین ثابت خود اراده می کند حق نیز در ازل همان را اراده کرده است، و آنچه را عبد در موطن عین ثابت و عالم خارج اراده نخواهد کرد حق نیز از ازل اراده نکرده است. به این بیان، ارادة حق تابع ارادة عبد است و حتی اراده ازلی حق نیز مطابق با ارادة عبد خواهد بود.

حق در ازل آن چیزی را اراده می کند که عبد اراده خواهد کرد، و چیزی که واقع خواهد شد متعلّق مشیت ازلی حق است، و چیزی که واقع نخواهد شد از ازل نیز متعلّق ارادة حق نبوده است. ارادة حق به نفس الامر و واقع تعلّق می گیرد و نفس الامر همان موطن تعیّن ثانی و عالم اعیان ثابته است. از این رو، همان گونه که علم ازلی حق تخلّف بردار نیست، مشیّت ازلی حق نیز تخلّف بردار نیست. پس ارادة حق به چیزی تعلّق دارد که عبد اراده خواهد کرد و این از ازل معلوم حق است. بدین روی قضا و قدر الهی به معنای جبر نیست؛ چراکه هرچه بر عبد تقدیر شد و هر حکمی بر او رانده شد همگی بر اساس طلب و استعداد اعیان بود و خداوند کفر و عصیان و ایمان و طاعت را طبق استعدادها تقدیر فرموده است. پس برای خداوند حجت بالغه است «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»(انعام: 149) و «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ»(انبیا: 23).

البته برخی از ارباب عرفان مرتبة قضای الهی و قدر ربوبی ـ هر دو ـ را بر تعین ثانی و حضرات اعیان اطلاق کرده اند. اولین مظهر قضا و قدر علمی در مرتبة اعیان خارجی قلم اعلا و لوح محفوظ است.¹³ بیان عرفا این است که قضا و قدر الهی تابع مقدور است. آنچه حق تعالی در مرتبة علمی (احدیت و واحدیت) قضا و تقدیر می کند و سپس در مرتبة عین ظهور می کند، همگی بر اساس استعداد اعیان ثابته و تابع آن است پس اعیان ثابته به مقتضای قابلیت خود، قضا و قدر خاصی را طلب می کند. قضا و قدر و اراده و مشیت و عنایت حق همگی تابع این قابلیت است. «فالتوتیت فی الاصل للمعلوم... للمقدور.»¹⁴

د: تابعیت حاکم از محکومٌ علیه

مسئله دیگر تابعیت حکم حق تعالی از محکومٌ علیه است که در تبیین جبر و اختیار از دیدگاه عرفا بسیار راهگشاست. حکم الهی بر اشیا تابع حکم کامن در عین ثابت آنهاست؛ چراکه حاکم علیم و حکیم است و چیزی خلاف مقتضای اعیان، که معلوم اوست، بر آنها حکم نمی کند؛ چراکه به استعداد و قابلیت آنها علم دارد و چیزی فوق وسع آنها برایشان حکم نمی کند.

انسان بر اساس اقتضائات عین ثابتش، خلق شده است. هرچه در وجود انسان ظاهر می شود در جدول عین ثابت او از ازل ترسیم شده است و چیزی بیرون از استعداد و طلب ذاتی او ظهور نمی یابد. همة افعال و اوصاف او از ذات او برخاسته است. «لیس کتابی غیر ذاتی فافهموا.»¹⁵ هرچه بر او می گذرد بر اساس لسان استعداد و درخواست اوست و خود او این ها را خواسته است. حق تعالی نیز چیزی بیش از استعداد و طلب وی به او عطا نمی کند. عرفا می گویند عطای حق بر اساس طلب و استعداد عبد است. تجلّی حق نیز بر اساس استعداد اوست. نه چیزی بیشتر و نه کمتر از اقتضا و طلب، به کسی داده نمی شود. پس کسی نمی تواند بگوید چرا هدایت یا ضلالت نصیب من شد؟ هدایت یا ضلالت خواست خود اوست؛ همان گونه که ـ برای مثال ـ در یک ساختمان سقف نمی تواند بگوید چرا مرا در بالا قرار داده اند و دیوار را در زیر. اقتضا ی سقف این است که در بالا باشد و اگر غیر از این باشد دیگر سقف نیست؛ همین گونه هم اقتضای زید این است که این گونه باشد و اگر غیر از این باشد دیگر زید نیست. تمام آنچه بر انسان می گذرد اقتضا و طلب عین ثابت اوست و عین ثابت او این گونه خواسته است و نمی تواند کسی را بازخواست کند. «فَلِلَّهِ الْحُجَّة الْبالِغَة» این همان سرّ القدر است که جبر را رد می کند.

پس حکم حق بر اساس اقتضای محکومٌ علیه است که در استعداد ازلی غیرمجعول او مکتوب است. بحث تابعیت حاکم از محکوم برای همة حکام است، چه حق تعالی و چه مدبّرات و مجرّداتی که عوالم را اراده می کنند و چه حکام ظاهری نظیر انبیا و رسل و پادشاهان؛ همه در حکم خود، تابع اقتضای محکوم علیه هستند.¹⁶

مثلاً، معلمی که مسئول آموزش تعدادی از افراد است، هرچند حاکم بر آنهاست، اما در تدوین برنامة آموزشی خود، کاملاً تابع شاگردان است؛ چراکه برنامة او باید موافق و مطابق استعداد، شرایط و ویژگی های آنها باشد، و اگر خلاف این استعداد حکمی کند موفق نخواهد بود. پس هرچند در ظاهر حاکم است، اما ـ فی الواقع ـ محکوم استعداد و اقتضای آنهاست. همین گونه پادشاه هم در حکم، تابع رعیت است و اگر در حکم خود به ویژگی های رعیت توجه نکند حکم او خلاف واقع و ابتر خواهد ماند.

معماری که می خواهد ساختمانی بنا کند، در چینش مصالح آن، به کلی تابع اقتضای آنهاست و هر کدام را باید طبق این اقتضا در قسمت مناسب قرار دهد. پس او نیز محکوم محکوم علیه خود است.

پس قضا و قدر الهی تابع مقدور است. ارادة حق تابع خواست اعیان ثابته است. مشیت او تابع مشیت اعیان در مرتبة ثبوت علمی است. علم او تابع معلوم است و حکم او تابع محکومٌ علیه.

ه‍ : استعداد و اقتضا

علم خداوند به ذاتش در مقام واحدیت و تعین ثانی موجب ظهور اعیان ثابته و ثبوت علمی آنها می شود و هر عینی به تبع اسمای حاکم بر استعداد و ذاتی که دارد، لاتغییر و لامجعول به عدم مجعولیت ذات است و به سبب این استعداد و اقتضای طلب و درخواست هایی که دارد، خداوند طبق این استعدادها، حکم کرده و به حسب اقتضای ذاتش، در عالم خارج ظهور می یابد. پس انسان به لحاظ ذات و عین ثابت خود، عمل می کند و آنچه عین ثابت او اقتضا کند همان حاکم بر اوست، و از ناحیة حق، جبری بر او نیست؛ «وَمَا ظَلَمَهُمْ اللَّهُ وَلَکِنْ کَانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ».

منظور از «استعداد و اقتضای اعیان» این است که هر عین ثابتی احکام و احوال و اقتضائات خاصی دارد؛ مثلاً، عین ثابت انسان اقتضای نطق، اراده و عقل دارد. عرفا معتقدند: جمیع احوال و آثار و احکام، از مقامات روحی گرفته تا زمان و مکان خاص و جزئیات حوادث و احوال یک موجود، همه برطبق اقتضائات و استعداد عین ثابت آن است. اعیان خارجی طبق همان استعداد و اقتضائات عین ثابت، در خارج ظهور می یابند. تمام آنچه در عالم عین ظهور می کند همگی اقتضا و احکام و لوازم عین ثابت است. حق تعالی با اسم «سمیع» خود، تمام اقتضائات و مطالبات اعیان ثابته را می شنود و با اسم «جواد» و «وهّاب» خود، همة آنها را اجابت کرده، مطابق آنچه اقتضا دارند در عالم عین ظهور می دهد.

(فلا تَظهر) الأعیان (فی الوجود إلا بصورة ما هی علیه فی الثبوت، إذ «لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ الله.» و لیست کلمات الله سِوى أعیان الموجودات، فیُنسب إلیها القِدم من حیث ثبوتها، و ینسب إلیها الحدوث من حیث وجودها و ظهورها.¹⁷

مطلب دیگر آنکه احکام و احوال همگی تابع استعداد است، اما خود استعداد تابع چیزی نیست. استعداد و قابلیت اعیان ثابته با فیض حضرت حق تعالی حاصل می شود. حق تعالی بر اساس ارادة حبَیة ذاتی و با تجلّی اسمائی خود، شئون و اسمایی ذاتی خود را در حضرت علمیه ظهور می دهد و بر این اساس، تعیّنات اسمایی حق تعالی و به تبع آن، اعیان ثابته و استعدادات آنها ایجاد می گردد. هر اسمی دارای عین ثابت و مظهری است که استعداد و قابلیت هر موجودی را رقم می زند. سپس حق تعالی با فیض دیگری که آن را «فیض مقدّس» می نامند، موجودات و اعیان خارجی را طبق استعداد و اقتضائات آنها در خارج ظهور می دهد. استعداد و قابلیت اشیا بر اساس مشیّت الهی، که به آن «عنایت اوّلی» گویند، تعیّن می یابد: «السمیعیه [الحق] لدعائها [الاعیان الثابته] بطلب الایجاد علی الوجه الذی عینته المشیئته المسماه بالعنایه الاولی.»¹⁸

تجلّی حق تعالی بر عبد بر اساس استعداد و عین ثابت است. عبدْ خداوند را در آینة عین ثابت خود می بیند. در حقیقت ، حق تعالی به صورت استعداد عبد بر او تجلّی می کند و از این رو، عبد آنچه را می بیند صورت استعداد و عین ثابت خود را در آن حق می بیند. «و التجلّی من الذات لا یکون أبداً إلّا بصورة استعداد المتجلّى له، غیر ذلک لا یکون.»¹⁹

و. سرّالقدر و سرّ سرّالقدر

بحث «سرّ القدر» در روایات معصوم، قابل پی گیری است. اندیشمندان اسلامی نیز در مباحث کلامی و عرفانی و فلسفی، با الهام از این روایات، بحث هایی مطرح کرده اند. برای نمونه، ابوطالب مکی در قوت القلوب و غزالی در احیاء العلوم و فیض کاشانی در محجة البیضاء، مباحثی دربارة «سرّ القدر» مطرح کرده اند و به این روایات استناد جسته اند: اصبغ بن نباته نقل می کند:

الّا انّ القدر سرّ من سرّ الله، و ستر من ستر الله، و حرز من حرز الله، موضوع فی حجاب الله، مطوی عن خلق الله، مختوم بخاتم الله، سابق فی علم الله، وضع الله العباد عن علمه، و رفعه فوق شهاداتهم و مبلغ عقولهم؛ لانّهم لاینالونه بحقیقة الربانیة، و لابقدرة الصمدانیة، و لابعظمة الربّانیة، و لا بعزّة الوحدانیة؛ لانّه بحر زاخر خالص لله، عمقه مابین الماء و الارض، عرضه مابین المشرق و المغرب، اسود کاللیل الدامس، کثیر الحیات.²⁰

یکی از دستاوردهای مبحث اعیان ثابته حل مسئلة اختیار و ارادة انسان است. به طور کلی، در همة نظام های الهیاتی که علم پیشین حق تعالی را پذیرفته اند بحث جبر و اختیار به طور جدّی مطرح می شود و به نوعی، به تلاش برای حلّ مسئلة اختیار انسان و علم حق تعالی می پردازند. فلاسفه، متکلّمان و عرفا همگی «علم قبل از ایجاد» را پذیرفته اند. در شریعت اسلام نیز بر این نکته تأکید شده است. از سوی دیگر، هیچ کدام نیز انسان را مجبور نمی دانند و راه کاری برای جمع این دو ارائه می دهند.

راهکار عرفا در تبیین مسئلة اختیار انسان با مبحث اعیان ثابته گره خورده است. عرفا اختیار و ارادة انسان را با طرح مسئلة اعیان ثابته حل کرده اند.²¹ شاه کار عرفان در این مسئله طرح شده که «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است:

و سرّ القدر أنّه لا یمکن لعین من الأعیان الخلقیة أن یظهر فی الوجود ذاتا و صفة و فعلا إلّا بقدر خصوصیة قابلیته و استعداده الذاتی. و سرّ سرّ القدر أنّ هذه الأعیان الثابتة لیست أمورا خارجة عن الحق- قد علمها أزلا، و تعیّنت فی علمه على ما هی علیه- بل هی نسب أو شؤون ذاتیة، فلا یمکن أن تتغیّر عن حقائقها؛ فانّها حقائق ذاتیات، و ذاتیات الحق سبحانه لا تقبل الجعل و التغییر و التبدیل و المزید و النقصان. … فما قدّر الله سبحانه على الخلق الکفر و العصیان من نفسه، بل باقتضاء أعیانهم و طلبهم بلسان استعداداتهم أن یجعلهم کافرا أو عاصیا، کما یطلب عین الکلب صورته الکلبیة و الحکم علیه بالنجاسة العینیة. و هذا هو عین سرّ القدر.²²

واژة «سرّ القدر» در عرفان نظری ابن عربی و پیروان مکتب او، معنای اصطلاحی دقیقی پیدا کرد. این اصطلاح، که مرتبط با بحث جبر و تفویض و اعیان ثابته است، به فهم تحلیل عرفا از جبر و اختیار کمک می کند. اصطلاح دیگر نیز «سرّ سرّ القدر» است که در اینجا، به بیان معنای اصطلاحی و توضیح دیدگاه عرفا دربارة آن می پردازیم:

«سرّ القدر» در اصطلاح عرفانی آن، به این معناست که هر عینی از اعیان موجودات در موطن هستی، تنها بر اساس خصوصیات عین ثابت و استعداد و قابلیت مکنون در عین ثابت خود ظهور می یابد، و از انسان و سایر موجودات، چیزی ورای آنچه در عین ثابت اوست، ظهور و تحقق نمی یابد.

ابن عربی پس از بیان «سرّ القدر» و تابعیت علم از معلوم می گوید: «انّ القدر ما جهل الّا لشدة ظهوره فلم یعرف.»²³ قدر به خاطر شدت ظهور، مجهول است. هر صاحب بصیرتی می داند که از نطفة انسان انسان، و از دانة سیب درخت سیب ظهور می کند و اشیا بر اساس قابلیت و استعداد خود، از حق تعالی طلب فیض کرده، به ظهور می رسند و به کسی چیزی خلاف اقتضا و استعدادش چیزی عطا نمی شود و با وجود این، ظهور باز در خفاست.

نکتة دیگر اینکه اطلاع بر سرّ القدر به صاحب آن از یک سو، آرامش و سکون مطلق عطا می کند؛ زیرا او علم پیدا می کند به اینکه حق حکمی بر عبد نمی کند مگر بر اساس اقتضا و قابلیت خود عبد، و قضای ازلی حق نیز بر اساس استعداد اوست و اقتضائات ذاتی تخلّف بردار نیست و حتماً وقوع می یابد. پس به این اطمینان و سکون می رسد که هرچه حقیقت و ذات او اقتضا دارد به آن خواهد رسید و روزی او ـ چه مادی و چه معنوی ـ به او می رسد و چیزی از او فوت نمی شود. پس عارف به سرّ القدر از هر تعب و رنجی راحت خواهد شد. اما از سوی دیگر، علم به سرّ القدر صاحب آن را در عذاب و رنج دردناکی قرار می دهد؛ چراکه هم قلّت استعداد و نقایص وجودی خود را درک می کند و هم همة این ها را از اقتضائات ذاتی خود می داند و استعدادهای تام و افراد کمّل و عدم امکان خلاصی از نقایص و وصول به کمالات بالاتر را مشاهده می کند و این رنجی عظیم در او ایجاد می کند، اگرچه این امور ناملایم را با لذت و ابتهاجی همراه با رضا و تسلیم می پذیرد. خواجه عبدالله انصاری می گوید: «همه از پایان کار می ترسند و من از آغاز آن.» منظور او تقدیر ازلی حق است.

البته آگاهی به سرّ القدر که در کمّل با شهود حاصل می شود، موجب تمکین و خضوع رضا می شود. در صاحبان فطرت سلیم نیز اثری ملازم با ابتهاج و تسلیم و توکل خواهد داشت. اما اگر از راه علم نظری و در افراد و نفوس جاهل و محجوبان حاصل شود، چه بسا موجب طغیان و الحاد گردد و از این رو، در روایات از افشای سرّ القدر نهی شده است.²⁴

به هر حال، با مسئلة اعیان ثابته و سرّ القدر نحوة رابطة حق و خلق و ارادة حق و ارادة عبد و نحوة فاعلیت حق نسبت به افعال انسان تا حدی روشن شد. اقتضائات عین ثابت خبر از این می دهد که حق ـ سبحانه و تعالی ـ در مقام قضا و قدر خود، هرچه بر اعیان مقدّر می کند بر اساس علم به آنهاست. خود اعیان ثابته ـ فی حدّ ذاته ـ اقتضائاتی دارد و از این رو، در مقام قضا نیز جبری در کار نیست و قضای ازلی حق هم طبق خواست خود عبد است؛ چراکه حقیقت اعیان خارجی همان اعیان ثابته است و آنچه در عالم واقع و خارج ظهور می یابد همان حقیقت اعیان ثابته است. عبد در موطن دنیا نیز چیزی را اراده می کند که در موطن عین ثابت اراده کرده بود. «و ما آمن منهم الّا من سبق.» احادیث «طینت» و عالم «ذر» و حقایق بطونی آنها با این معارف قابل تفسیر و تحلیل است.

تا اینجا بحث در این بود که جبری در کار نیست و سرّ القدر به نفی جبر رهنمون می گردد، اما عرفا تفویض را هم مردود می دانند و با «سرّ سرّ القدر» به نفی تفویض پرداخته اند که در بحث خود خواهد آمد. اما به اجمال، باید گفت: اعیان ثابته چیزی جز علم حق تعالی و مظهر صفات و اسمای حق نیستند و با نظر به ذاتشان، عدم محض هستند و وجود خارجی و عینی ندارند، بلکه به وجود علمی حقّانی موجودند و از این رو، اقتضائات آنها همان اقتضائات اسمای حق و کمالات حق است و حقیقت و وجودی ورای حق و اسمای حق ندارند و اقتضائات اعیان ثابته به اقتضائات اسما و در نهایت، به کمالات ذاتی حق تعالی برمی گردد و اراده ای جز ارادة حق در کار نیست. «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ».(دهر: 29)

سرّ سر ّالقدر به این معناست که اعیان ثابته و حقایق اشیا اموری خارج از حق تعالی نیستند، بلکه همة نسب ذاتی علمی حق هستند و به تعبیر دیگر، شئون و اسمای ذاتی حق هستند و فی نفسه معدومند. وجود آنها همان وجود در حضرت علمی است و صور اسمای حق هستند و از این رو، آنچه از اعیان ظهور می یابد ظهور اسمای حق و اقتضائات اسمای حق است، و طلب و اقتضا و خواست اعیان به اقتضائات و طلب اسمای حق برمی گردد و در حقیقت، اقتضائات اسمای حق در اعیان ظهور می کند و آنچه هست ظهور مشیت و ارادة حق است در آینة اعیان ثابته و خارجی.

پس هر آنچه به عبد می رسد بر اساس احوال ذاتی خود اوست و تجلّیات حق بر عبد و عطایای حق به عبد بنابر طلب ذاتی و استعداد و قابلیت اوست و اگر چیزی ناپسند به او رسید از خود اوست. پس نباید کسی را مذمّت کند، مگر خود را؛ «و لله الحجة البالغة...»(انعام: 149)

از سوی دیگر، با توجه به اینکه عبد وجودی از خود ندارد و فی نفسه عدم و نیستی محض است و وجودی غیر از وجود حق ندارد و هستی او چیزی جز ظهور اسما و کمالات و شئون حق نیست، آنچه به او می رسد همه از ناحیة حق است؛ «کل من عند الله...» از این رو، تفویضی در کار نیست و عبد در برابر مشیت حق مشیت و اراده ای از خود ندارد.

آیة رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى (طه: 50) نیز ناظر به سرّ القدر و قابلیت و استعداد اعیان است. خداوند به هر شیء بر اساس اقتضائات و خلق او عطا می کند. این عطا را او از ازل در خزاین آسمان ها و زمین ، بلکه در نفس خود او، به ودیعه می گذارد. پس به اندازه ای که می خواهد نازل می کند؛ (و ما ننزّله الّا بقدر معلوم) و مشیت او هم بر اساس علم او به اقتضائات عبد است و علم او نیز بر اساس معلوم و تابع اوست.²⁵

من وقف علی حقیقتها [حضرة القضاء] شهوداً علم سرّ القدر و هو انّه ما حکم علی الاشیاء الّا بالاشیاء فما جاءها شیء من خارج».²⁶

ابن عربی سرّ القدر را همان تابعیت علم از معلوم می داند: «لیس سرّ القدر الذی یخفی علی العالم عینه الّا اتباع العلم المعلوم.»²⁷ و در جایی پس از بیان معنای تنزیهی سورة «اخلاص» می گوید: «انّ سرّ الاخلاص هو سرّ القدر الذی اخفی الله علمه عن العالم...»²⁸

در بحث از نحوة انتساب افعال انسان به خداوند و انسان و بلکه در نحوة ارتباط حق و خلق در سخنان عرفا، بخصوص ابن عربی، سخن از نوعی حیرت مطرح است. این حیرت یک حیرت متافیزیکی و وجودشناختی است، نه معرفت شناختی یا روان شناختی. (حیرت معرفت شناسانه نوعی تحیر در شناخت واقع است، به گونه ای که نمی دانیم کدام واقع است. حیرت روان شناختی هم نوعی تحیر از امری به خاطر عظمت همراه با ابهام و یا اوصاف دیگر است. حیرت متافیزیکی در جایی است که متن خارج دوگانه است و دو نوع تجلّی دارد. درهم تنیدگی خاصی که باعث می شود در هر زمانی به نحوی بر انسان ظهور و نمود داشته باشد.)

به طور کلی، رابطة حق و خلق همواره برای عارف نوعی حیرت و دوگانگی دارد. ابن عربی در موارد متفاوتی، از این دوگانگی سخن گفته است. در مسئلة رابطة عین ثابت انسان با حق می گوید: «فهو مراتک... فاختلط الامر و انبهم.»²⁹

در کتاب الجلالة نیز در نحوة انتساب افعال انسان به حق و انسان، بحث «حیرت» را مطرح می کند و می گوید:

و من هذا الباب الحیرة الالهیة (و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی) افعل یا عبد و لستَ بفاعل، بل انا فاعله ولا افعله الّا بک لانّه لایتمکن اَن افعله بی فانت لابدّ منّی و انا بدّک اللازم و لابدّ منّی فصارت الامور موقوفاً علی و علیه فحرت و حارت الحیرة و حار کل شیء و ما ثم الّا حیرة فی الحیرة»³⁰

به هم تنیدگی حق و خلق در ذات و صفات و افعال نوعی حیرت به دنبال دارد. تمایز وجود حق از خلق، ارادة حق از خلق و فعل حق از خلق امری مشکل است.

توضیح بیشتر مطلب آنکه عارف در مقام «جمع»، عالم را چیزی جز تجلّیات حق در صور اعیان ثابته نمی بیند، به گونه ای که این اعیان بدون حق و مستقل از حق هیچ موجودیتی ندارند. اعیان از حیث وجود، همان حق ظاهر در مرآت اعیان هستند. این کشف در مقام جمع، موجب غلبة وحدت بر عارف می گردد و غیر برای حق نمی بیند و اراده ای غیر از ارادة حق، و ذات و فعل و صفتی غیر از ذات و فعل و صفت حق نمی بیند. «لیس فی الدار غیره دیار.»

اما در کشف دیگر، که در مقام «فرق بعد از جمع» است، برای او تجلّی دیگری حاصل می شود، به گونه ای که اعیان را در مرآت حق مشاهده می کند و از این رو، اعیان ظاهر و شهود و حق غایب و غیب هویت در تحت قهر احدیت است. هرچه هست اعیان و اقتضائات آنهاست. ارادة حق نیز بر اساس این اقتضائات است.

اما با جمع میان این دو کشف، عارف کامل حقِّ خلق و حقّ حق را ادا می کند و نه به حق از خلق محجوب می ماند و نه به خلق از حق در حجاب می رود. افعال را تنها به حق یا خلق نسبت نمی دهد، بلکه با جمع میان دو کشف، به حقیقت «لاجبر و لاتفویض» می رسد. حقیقت این دو کشف همان «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است که به نفی جبر و تفویض و اثبات «امرٌ بین الامرین» می انجامد.

«سرّ القدر» همان مقام شهود کثرت در وحدت است؛ یعنی ادای حقِ کثرات و عدم احتجاب به حق از خلق. در این مقام، عارف درمی یابد که عالم تجلّی حق تعالی در مرآت و مجلای اعیان ثابته است. آنچه در عالم ظهور می یابد همه مطالبات و اقتضائات اعیان ثابته موجودات است. حق تعالی چیزی غیر آنچه اعیان ثابته اقتضا دارند و طالب آن هستند افاضه نمی کند. ارادة او نیز تابع ارادة اعیان است، و چیزی از روی جبر و تحکم بر آنها و فوق طاقت آنها بر آنها محل نمی کند و اصلاً جبری در کار نیست.

از سوی دیگر، سرّ سرّ القدر مقام شهود وحدت در کثرات است؛ یعنی ادای حقّ حق و عدم احتجاب از حق به خلق. اعیان ثابته، که حقیقت اعیان خارجیه است، چیزی جز مظاهر اسمای حق و بلکه عین اسمای حق است (اتحاد ظاهر و مظهر) و اسمای حق نیز ظهور کمالات و صفات و شئون ذاتی حق هستند و چیزی ورای حق تعالی و وجود حق نیستند و عالم جز حق و ظهور کمالات او نیست. «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ»(حجر: 85)، پس تفویضی هم در کار نیست و آن گونه نیست که اعیان هرچه بخواهند اراده کنند. ارادة آنها نیز ظهور ارادة حق در مرتبة تعین اول و ذات است و چیزی خلاف ارادة ازلی حق اراده نمی کنند.

همة احکامی که بر موجودات و از جمله انسان حاکم است، همه بر اساس عین ثابت آنهاست و هر امری بر آنها تقدیر شده بر اساس اقتضائات آنهاست و اصلاً جبری در کار نیست. اگرچه در بحث «قضا و قدر» و آیات و روایات مربوط به آن و اثبات شده که همة امور قبل از وجود ما در دنیا تقدیر شده و همة مقدّرات در لوح محفوظ و کتب الهی مکتوب شده است؛ (... من قبل اَن نبرأها)، باز این تقدیر همه بر اساس عین ثابت و اقتضائات آن بوده است، نه اینکه حق از روی جبر و تحکم و بدون توجه به استعداد و اقتضائات عین ثابت ما، چنین مقدّر کرده باشد. این پندار محجوبان از حق است؛ همان گونه که مشرکان می گفتند: «سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَیْ‏ءٍ کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ... قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّة الْبَالِغَة فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ.» (انعام، 148 و 149)

این پندار جبرگونه کذب و دروغ مشرکان است که شرک و فسق و افعال باطلِ خود را به مشیت حق و جبر از ناحیة حق نسبت می دهند. حق تعالی حجّت بالغه دارد و به هیچ عنوان، جبر و تحکم و تکلیفی بر آنها نکرده است. ارادة حق و مشیت او نیز تابع اراده و خواست و استعداد و اقتضای خود بندگان است. خدا خواست و تقدیر کرد آنچه را عبد در ازل خواست و بعداً در عالم خارج، آن اراده را به ظهور می رساند. پس حتی در ازل و قبل از ایجاد هم بر اساس خواست و اراده و اقتضای خود ما اراده کرده است.

مسئلة مشیت حق و رابطة آن با ارادة انسان امر دقیقی است. خداوند در ازل اراده کرده و مشیت او ازلی و قضای او سابق است، اما در همان مرتبة قضای سابق و مشیت ازلی نیز اراده و خواست انسان و اقتضائات عین ثابت او ملاک بوده است و در همان ارادة ازلی و مشیت سابق هم حق تعالی حجت بالغه دارد و در مرتبة قضا و قدر علمی و قبل از ایجاد و در لوح محفوظ نیز حجت بالغه دارد.

آنچه در لوح محفوظ و در کتاب سابق تقدیر و قضا شده همه بر اساس خواست و اراده و استعداد عبد است و منافی ارادة عبد نیست. از این رو، ارادة حق عین ارادة حق است. ارادة ازلی او نیز به ارادة ازلی عین ثابت عبد است؛ چراکه عین ثابت ظهور اسمای حق بوده و به ازلیت اسمای حق، ازلی است.

هر چه خداوند اراده کرد بر اساس طلب خود ماست؛ «وَمَا ظَلَمَهُمْ اللَّهُ وَلَکِنْ کَانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ.»(آل عمران: 117) در قضا و تقدیر ازلی حق نیز (ما ظلمهم الله...) خدا در هیچ مرتبه ای ظلم نکرده و در هیچ مرتبه ای به جبر امری بر عبد تحکم نکرده است. خداوند به عبد نگفت این گونه باش، بلکه عبد این گونه بود و خدا بر اساس علم خود به احوال عبد، اراده کرد و تقدیر و مشیت حق هم بر اساس همین علم است. در عالم خارج نیز این اقتضا و ارادة عبد است که ظهور می یابد و با ممدّ از فیض حق ظهور می یابد. «کُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاء وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ».(اسرا: 20)

پس مسئلة «اعیان» ثابت را عرفا برای حل جبر مطرح کرده اند، به خلاف گمان برخی که این آموزه را دلیل بر جبرگرایی عرفا دانسته اند و مهم ترین دستاویز در جبری دانستن عرفا را همین آموزه شمرده اند. تحلیل عرفا از جبر و اختیار، متعالی تر از همة تحلیل هاست. اینان معتقدند: ارادة حق تابع علم اوست و علم او تابع معلوم او. و معلوم حق همان احوال و اقتضائات و استعداد و طلب استعداد خود عبد است. پس ارادة حق تابع لسان استعداد و خواست خود عبد است. (رقیقه ای از این بحث را متکلّمان مطرح کرده اند که علم حق به صدور افعال از عبد موجب مجبور بودن عبد نمی شود و دانستن می خوردن عبد از ازل، موجب جبر او در می خوردن نمی شود.) این نکته را عارف در این دنیا می فهمد و اهل حجاب در آخرت که «وَمَا ظَلَمَهُمْ اللَّهُ وَلَکِنْ کَانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ.»

البته عرفا تبیین دیگری برای اثبات اراده و اختیار در انسان دارند، که این تبیین بر اساس «نکاح اسمایی» است. اعیان ثابته با نکاح اسما حاصل می شوند و هر عین ثابتی حاصل نکاح و اجتماع اسمای الهی است. ازاین رو، هر عین ثابتی حظ و بهره ای از اسمای کلی الهی و بلکه از تمامی اسما دارد و از جملة این اسما اسم «مرید» و صفت «اراده» است. البته ارادة او در محدودة حصّة وجودی او و بر اساس اقتضا عین ثابت اوست.

ز. مشیّت واحدة حق و اختیار

بیان دیگری در مسئلة اختیار و تحلیل آن در کلام عرفا مسئلة «مشیت» حق است. عرفا معتقدند: مشیت حق تعالی «أحدی التعلّق» است. حق تعالی أحدی الذات و أحدی الصفات است و حکم و امر او واحد است. علم او به خود و اشیا، علم واحد است و اختلاف و تغییری در آن نیست، و تردید و امکانی در حکم مختلف در یک امر واحد، برای او متصور نیست، بلکه امور نزد او، ازلاً و ابداً متعین هستند. از این رو، مشیت او أحدی التعلّق است و اختیار حق به معنای تردّد میان دو امر ممکن الوقوع و ترجیح یکی بر دیگری نیست.³¹

اینکه فرمود «لَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ»(انعام: 149)، «لو» حرف امتناع است؛ یعنی اگر خداوند هدایت جمیع را مشیت کرده بود همه را هدایت می کرد، اما چون همة اعیان قابلیت و اقتضای هدایت ندارند و برخی اعیان اقتضای ضلالت دارند، پس خداوند نمی خواهد، مگر چیزی را که اعیان اقتضا و طلب دارند، و مشیت حق به امور آن گونه که هستند، تعلّق می گیرد. پس مشیت حق مقید به قابلیت و استعداد اعیان است. پس حق می خواهد آنچه اعیان می خواهند و مشیت همانند اراده، تابع علم حق است. پس هر آنچه در عالم واقع می شود در عین آنکه اراده و مشیت حق است، طلب و اقتضای خود اعیان نیز هست. حق اراده می کند آنچه را اعیان می خواهند و این به معنای سلب اختیار از خداوند یا تفویض انسان نیست؛ چراکه اعیان ثابته صور اسمای الهی و مظاهر آنها در حضرت علمی هستند و بلکه از وجهی، عین اسما هستند (از حیث اتحاد ظاهر و مظهر) و صفات هم قائم به ذات و عین ذاتند. پس عین همان ظهور کمالات ذاتی حق در حضرت علم حق است و مجعول به جعل جاعل هم نیست.³²

در روایات آمده است که خداوند می فرماید: «ای بندة من، تو اراده می کنی و من هم اراده می کنم، و واقع نمی شود مگر ارادة من.» و این مطلب موجب تسکین عارفان و توکل و تفویض امور به خداوند می شود.

ابن عربی دربارة آیة «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ» می گوید: «فهو تلقین حجة و رحمة من الله و فضل.»³³ این آیه در حقیقت، به عبد علمی افاده می کند که در قیامت، به عنوان حجت و عذری به درگاه خداوند باشد و این در حقیقت، تلقین حجتی از سوی خداوند است.

پس مشیت حق تعالی، که بر اساس علم ازلی او به حقایق اعیان است، أحدی التعلّق است و به دو طرف یک امر علی تردیدٍ تعلّق نمی گیرد و اختیار حق نیز به معنای تردّد او در امور و اختیار احد الطرفین نیست.

نکته مهمی در سخنان عرفا مطرح می شود به این بیان که مشیت حق اَحدی التعلّق است؛ یعنی این گونه نیست که مشیت و ارادة حق از میان متعلّق ها و احتمالات گوناگون به یکی تعلّق بگیرد، بلکه مشیت او یک متعلّق بیشتر ندارد. مشیت او یک طرف بیشتر ندارد. این گونه نیست که در برابر خداوند و مشیت و ارادة او، چند راه و احتمال باشد و حق از میان این راه ها، یکی را اراده کند. اصلاً اختیار حق به این معنا نیست. در مقابل حق، یک راه است و حق همان را اراده می کند، نه اینکه بر سر چندراهی یا دوراهی، یکی را برگزیند؛ چراکه مشیت حق تابع علم حق است و علم او مطلق است و جهلی در آن راه ندارد؛ مثلاً، برای ما محجوبان و جاهلان به واقع، بوجهل می تواند کفر یا ایمان را قبول کند، ضلالت یا هدایت را برگزیند، اما برای حق و علم مطلق حق، یک چیز بیشتر نیست. تنها کفر و ضلالت بوجهل. و ازاین رو، حق همین را مشیت کرده است؛ چراکه می داند بوجهل کفر و ضلالت را اراده می کند. از ازل هم همین را اراده نموده، در عالم «ذر» هم این را اراده کرده است و حق نیز همین را مقدّر می کند. برای حق، ضلالت و هدایت دو طرفِ تردیدی وجود ندارد. این نکتة دقیقی است: خداوند یک مشیت بیشتر ندارد؛ «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَة». یک مشیت ازلی حق به همة اعیان خورده و اعیان همه با همین مشیت واحد حق، بهره و نصیب خود را برده اند و هر آنچه اقتضا و استعداد آنهاست بی کم و کاست به آنها عطا شده و هر عین ثابتی هرچه خواسته از حق دریافت کرده و این عطا و فیض حق در عالم خارج به تدریج، به ظهور می رسد. در همان مشیت ازلی و واحد حق، بوجهل ضلالت را و نبی اکرم(ص) هدایت را اراده کرده و بهره برده اند. خداوند به ضلالت بوجهل علم دارد، از ازل هم علم داشته و مشیت ازلی او هم بر اساس علم او به معلوم است.

به بیان دیگر، مشیت حق تنها به واقع تعلّق می گیرد. هرچه در عالم واقع می شود حق همان را اراده می کند و چیزی که واقع نمی شود مورد ارادة حق واقع نمی شود. حق از ازل هم آن را اراده نکرده است. هنگام وقوع در عالم خارج هم آنچه واقع می شود مورد ارادة حق است و آنچه واقع نمی شود مورد ارادة حق نیست. در ازل هم حق آن را اراده نکرده است؛ چراکه علم حق ازلی است. از ازل، فعل کفر و قبیح را از کافر می داند و از ازل هم آن را اراده می کند، هنگام وقوع فعل هم ارادة حق است، اما در هیچ موطنی جبر نیست؛ چراکه عبد از ازل همین اقتضا را داشته در موطن واقع هم همان را انجام داده است.

پس مشیت حق اَحدی التعلّق و ازلی است و تنها به آنچه واقع می شود تعلّق می گیرد. هرچه در عالم واقع شود همان را حق اراده کرده، از ازل هم اراده کرده، در هنگام وقوع هم اراده کرده است.

بحث دقیقی در جوامع روایی ما مطرح است که حق اراده می کند چیزی را که نهی کرده است، و امر می کند به چیزی که اراده نکرده است. امام صادق(ع) می فرمایند: «أمَرَ الله و لَمْ یشأ و شاء و لم یأمر.» سپس مثال می زنند که خداوند به ابلیس امر کرد که بر آدم سجده کند و خواست که سجده نکند، و اگر خواسته بود که ابلیس سجده کند سجده می کرد. در مقابل، آدم را از خوردن آن درخت نهی کرد و خواست که از آن بخورد، و اگر نمی خواست که آدم بخورد هرگز از آن درخت نمی خورد.³⁴

امام کاظم(ع) ارادة خداوند را بر دو گونه بیان می کنند: اراده و مشیت «حَتْم» و مشیت و ارادة «عَزْم». چه بسا چیزی را نهی می کند، در حالی که آن را می خواهد؛ و چه بسا به چیزی امر می کند، در حالی که مشیّت او واقع نشده است. از این رو، گاهی اراده و مشیّت حق به چیزی تعلّق می گیرد که آن را دوست ندارد. «شاء و أرادَ و لم یحبّ و لم یرضَ.»³⁵

بحث دیگری هم در کتب کلامی فلسفی تحت عنوان «ارادة تکوینی و تشریعی حق» مطرح است که سرّ این مباحث همین مشیت أحدی التعلّق حق است.

پس مشیت حق به امور محال تعلّق نمی گیرد و آنچه واقع می شود به مشیت حق واقع می شود. خداوند حکیم و علیم چیزی را که واقع نمی شود، اراده نمی کند.³⁶

این حقایق ساحت های بطونی شریعت است. ساحت های ابتدایی را دیگران هم بحث می کنند، اما مسائل مربوط به صقع ربوبی و مشیت و ارادة ازلی حق و نظایر آن را عرفا بحث کرده اند و به خوبی بطون روایات و آیات را معنا کرده اند. آیاتی همانند «وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ»، «وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَکِنْ کَانُوا أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» و امثال آن.

متن واقع و آنچه در عالم خارج تحقق می یابد یک چیز است و متن واقع تردیدبردار نیست و فرض احتمالات و راه های مختلف برای یک امر، یک فرض ذهنی و عقلی است که ناشی از جهل ما به واقع است، وگرنه آنچه واقع می شود احتمال و تردید بردار نیست. برای بوجهل تنها یک راه است و آن ضلالت است با ارادة خود. او حتماً به راهی می رود که به ضلالت می رسد، و قطعاً چنین می شود و با ارادة خود او هم چنین می شود و حق به این اراده از ازل علم دارد و مشیت ازلی حق هم بر اساس علم ازلی او به همین ضلالت تعلّق گرفته است. برای ما، که علم نداریم و واقع را نمی دانیم، احتمالات و راه های گوناگون متصور است، اما نزد حق تعالی و کسی که عالم به سرّ القدر است، واقع معلوم است.

در فلسفه نیز می گویند: «الممکنات عند الاوائل واجبات.» ممکنات نزد مبادی عالی خود واجب هستند. درست است که فی حدّ ذاته عقل می گوید: ممکن است و متساوی النسبة به وجود و عدم، اما فی الواقع، یا موجود است یا معدوم. اگر شرایط وجود جمع باشد حتماً موجود است، وگرنه حتماً معدوم است. به حسب عقل و با خلوّ شیء از لوازم و ذاتیات آن، متساوی النسبة به وجود و عدم است، اما در نفس الامر، یا وجود است یا عدم.

اعیان ثابته نیز موطن نفس الامر است. همة لوازم و ذاتیات شیء در آنجا جمع است و از این رو، امکان در آنجا معنا ندارد. تساوی به ضلالت و هدایت در آنجا نیست؛ یا اقتضای هدایت دارد یا ضلالت. در فضای ذهنی، دو راه وجود دارد، اما در واقع یک راه بیشتر نیست و همان نیز ارادة حق است. عبد هم همان را اراده می کند و ارادة حق تنها به واقع تعلّق می گیرد. «وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ.» اگر حق هدایت همه را اراده می کرد همه هدایت می شدند، اما ارادة حق به هدایت جمیع تعلّق نمی گیرد؛ چراکه همة اعیان طلب و اقتضای هدایت ندارند و همة آنها هدایت را اراده نکرده اند و بعضی طالب ضلالت هستند و در موطن واقع هم ضلالت را اراده می کنند و حق به این اراده علم دارد و از این رو، برای کسی که ارادة ضلالت می کند هدایت را اراده نمی کند، و ارادة حق تخلّف بردار نیست.

این همان بحث عمیقی است در روایات آمده که حق گاهی امر می کند به چیزی که آن را اراده نکرده است، و نهی می کند از چیزی که آن را اراده کرده است. تفضیل این مطلب مجال بیشتری می طلبد.

در برخی اقوال آمده است که ضمیر «یشاء» در آیة «اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ» همان «مَنْ» است که با توجه به مباحث قبلی، تفسیر خوبی است.

معانی متفاوت از جبر عرفانی

برخی از متون نوع خاصی از جبر را به عرفا نسبت می دهند که با جبر مصطلح، یعنی «نفی اختیار انسان»، متفاوت است و آن را «جبر ممدوح» می دانند.³⁷

«جبر عارفانه» به این معناست که سالک و عارف با اختیار خویش و با شهود توحید افعالی حق و فعّال ما یشاء بودن حق، خود را به کلی مسلوب الاختیار می کند و با نظر به سبب سوزی حق و نادیده گرفتن علل و اسباب، حق را تنها مؤثر در هستی می بیند و می گوید: «لا مؤثر فی الوجود الّا الله»؛ همان گونه که «لیس فی الدار غیره دّیار.» به قول مولانا:

این نوع سلب اختیار از خود و خود را مغلوب و مقهور قضا و قدر حق دیدن، نه تنها مذموم نیست، بلکه حاکی از شهود جبّاریت و برگزیدن هوا و خواست حق بر هوای خود و فنای در حق است؛ تسلیم محض حق و ترک تدبیر و اختیار در مقابل تدبیر و خواست حق و ایمان به سرّ قدر و سرّ سرّ القدر است.

ممکن است گفته شود: این جبر یک نوع حالت قلبی و احساسی است که حاصل شهود توحید افعالی و فنای عبد است و عبد خود را تسلیم قضا و قدر حق می بیند و بیشتر بعد روان شناختی است، نه هستی شناسی؛ همان گونه که در حال فنا، هم عبد احساس فنا و نیستی می کند، اما واقعاً فانی و معدوم نمی شود. اما در جای خود بحث شده است که هم فنای فعلی و ذاتی عبد و هم توحید افعالی و سایر مقامات و احوال، همگی از واقعیتی هستی شناختی حکایت دارد و صرف احساس و تصور نیست.

به هر حال، عرفا «جبر» به معنای منفی آن، یعنی «وادار ساختن موجود ممکن به فعل در عین امتناع او»، را انکار کرده اند، اما نوعی از جبر را پذیرفته اند و آن جبر از ناحیة اعیان ثابته است. به عبارت دیگر، جبر تحت استعداد و اقتضائات ذاتی را، که در عین ثابت مکنون است و مبتنی بر اقتضا و استعداد اعیان و ذوات اشیاست، می توان «جبر ذاتی» نامید.⁴⁰ «فما مشوا بنفوسهم و انّما مشوا بحکم الجبر الی أن وصلوا الی عین القرب.»⁴¹

جبر ـ در واقع ـ به اعیان برمی گردد، نه به حق. حق موجودات را مجبور نمی کند، بلکه عین ثابت و اقتضای او، او را مجبور می کند، و این جبر از ناحیة خودشان است و این جبر نیست، بلکه عین اختیار است؛ همان گونه که در مورد خداوند هم می گوییم: «کتب علی نفسه الرحمة.»

جمع بندی و نتیجه گیری

محور بحث این نوشتار تبیین تحلیل عرفان از مسئلة اختیار انسان و آموزة «امر بین الامرین» بود. عمده مباحث عرفا در مسئلة «اختیار» در بحث «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» قابل پی گیری است و مباحث نظام مند و دقیقی در این زمینه مطرح شده است.

اساس بحث عرفا در تبیین مسئلة اختیار، تحلیل عمیق و دقیق مسئلة مشیّت حق تعالی و ارتباط آن با ارادة عبد و تحلیل ناب و دقیقی از مسئلة علم حق تعالی، بخصوص علم ازلی و پیشین حق به افعال اختیاری بندگان و تفسیر دقیق مسئلة قضا و قدر و بیان آن تحت عنوان دو بحث مهم «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است. البته در مباحث دیگری همچون سعادت و شقاوت ذاتی، مسئلة تکلیف و امر و نهی انبیا و استعداد اعیان ثابته نیز دامنة بحث به مسئلة اختیار کشیده شده است و در این موارد نیز بحث های دقیق و پربهایی در متون عرفانی یافت می شود.

عرفا ـ همچون فلاسفه و متکلّمان ـ با پذیرش علم ازلی حق به هستی و از جمله افعال بندگان، به تبیین مسئلة «اختیار» پرداخته اند. شاه کار عرفا در این مسئله تبیین دقیق علم پیشین حق تعالی و بسنده نکردن به بیانات اقناعی و تأویل های سطحی از متون دینی بوده است. برخی از اندیشمندان در حل تعارض میان علم پیشین حق و اختیار انسان، به مثال ها و بیانات اقناعی اکتفا کرده اند و یا دست به تأویل سطحی از متون دینی زده اند. عرفا در مسئلة علم حق تعالی، نکتة دقیقی با عنوان «تابعیت علم از معلوم» مطرح کرده اند. علم حق تعالی به موجودات تابع معلوم است؛ به این معنا که علم حق، احوال و افعال عبد را تعیین نمی کند، بلکه معلوم حق، که همان عین ثابت عبد و احوال و اقتضای اوست، علم حق را تشکیل می دهد. علم حق به موجودات بر اساس اقتضائات و احوال عین ثابت آنهاست و به تعبیر دیگر، حق به موجودات آن گونه که هستند، علم دارد و این علم در ازل به عین ثابت تعلّق می گیرد و این عین ثابت با تمام اقتضائاتش بدون هیچ کم و کاست، در عالم عین و خارج تفصیل خواهد یافت. آنچه علم حق در ازل به آن تعلّق گرفته، همان است که در عالم عین و خارج واقع خواهد شد و علم حق همواره عین واقع است و جهلی در آن راه ندارد. بر این اساس، علم حق تابع معلوم است و همواره معلوم حق واقع خواهد شد؛ چراکه عالم خارج تفصیل همان اعیان ثابته و اقتضائات آنهاست.

به دنبال بحث از «تابعیت علم»، بحث دیگری با عنوان «تابعیت حکم از محکومٌ علیه» مطرح می شود. قضا و قدر الهی و به دنبال آن، حکم حق تعالی بر موجودات بر اساس علم او به حقایق و احوال و اقتضائات اعیان موجودات است، و حکم حق تابع این اقتضائات خواهد بود و خداوند حکمی نمی کند، مگر بر اساس اقتضائات و طلب ذاتی اعیان ثابته موجودات؛ چراکه قضای حق بر اشیا بر اساس علم او به حقایق اشیاست. از این رو، حکم و قضای حق همواره متناسب با قابلیت، خواست و استعداد اعیان خواهد بود و حکمی بر خلاف استعداد و اقتضای اعیان بر آنها بار نمی شود؛ «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» و از این رو، جبری از ناحیة حق بر اعیان موجودات نخواهد بود و اگر جبری و امری خلاف میل افراد باشد از ناحیة عین ثابت خود آنهاست، و حق تعالی بر کسی ظلم نمی کند «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ.» پس علم حق تابع معلوم حکم او، تابع محکومٌ علیه و قضا و قدر او و تابع مقدور خواهد بود و این معلوم و محکوم علیه و مقدور حق همان عین ثابت موجودات است. حکم حق همان پاسخ به طلب و خواست ذاتی اعیان از حق و مطابق اقتضائات آنهاست.

در بحث از مشیّت حق تعالی و رابطة آن با ارادة عبد نیز مباحث دقیقی در متون عرفانی آمده است. مشیّت حق در بحث از مشیّت حق تعالی به موجودات بر اساس علم احدی ذاتی اوست و از این رو، مشیّت او أحدیّ التعلّق است؛ یعنی همان گونه که حق به حقایق اعیان ازلاً و ابداً علم دارد و این علم او جهل نخواهد بود، مشیّت او نیز ازلی و واحد است و تردیدی برای حق در مشیت و اراده نخواهد بود. مشیت حق تعالی یک طرف بیشتر ندارد و این گونه نیست که در برابر مشیّت حق، چند متعلّق و چند راه باشد و حق یکی را از میان آنها اختیار کند، بلکه در مقابل مشیّت حق، یک متعلّق بیشتر وجود ندارد و آن همان واقع است. علم ازلی حق به واقع، مشیّت ازلی حق به واقع را به دنبال خواهد داشت.

حق تعالی اراده می کند چیزی را که واقع خواهد شد، و چیزی که واقع نخواهد شد مورد اراده و مشیّت او نخواهد بود. آنچه را عبد بر اساس اقتضا و عین ثابت خود اراده می کند حق نیز در ازل همان را اراده کرده است، و آنچه را عبد در موطن عین ثابت و عالم خارج اراده نخواهد کرد حق نیز از ازل اراده نکرده است. به این بیان، ارادة حق تابع ارادة عبد است و حتی ارادة ازلی حق نیز مطابق ارادة عبد خواهد بود. حق در ازل اراده می کند آنچه را عبد اراده خواهد کرد، و چیزی که واقع خواهد شد متعلّق مشیّت ازلی حق است؛ و چیزی که واقع نخواهد شد از ازل نیز متعلّق ارادة حق نبوده است. ارادة حق به نفس الامر و واقع تعلّق می گیرد و نفس الامر همان موطن تعیّن ثانی و عالم اعیان ثابته است. از این رو، همان گونه که علم ازلی حق تخلّف بردار نیست، مشیّت ازلی حق نیز تخلّف بردار نیست. پس ارادة حق به چیزی تعلّق دارد که عبد اراده خواهد کرد و این از ازل معلوم حق است.

بیان دیگر عرفا در مسئلة اختیار، بر اساس آموزة اعیان ثابته بحث «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» است. هرچه در عالم عین واقع می شود و تمامی افعالی که از عبد صادر می شود همه بر اساس طلب و استعداد و اقتضائات عین ثابت اوست. عطا و تجلّی حق بر عبد نیز بر اساس طلب و خواست خود اوست و چیزی خلاف خواست و طلب و استعداد ذاتی عین ثابت به او عطا نمی شود. هرچه به عبد می رسد از خیر و شر و هدایت و ضلالت و کفر و ایمان، همه اقتضائات خود او و خواست عین ثابت اوست. پس جبری در کار نیست و این حقیقت «سرّ القدر» است و بر این اساس، جبری در کار نخواهد بود.

ممکن است توهّم شود که «سرّ القدر» به تفویض می انجامد؛ اما از یک سو، عرفا تفویض را هم باطل می دانند و ابطال تفویض به «سرّ سرّ القدر» است. «سرّ سرّ القدر» یعنی اینکه عبد و عین ثابت او چیزی جز حصّة وجودی عبد از اسما و صفات الهی و وجود مطلق نیست. عین ثابت عبد صورت اسما و صفات الهی در موطن تعیّن ثانی و بهرة او از وجود مطلق است و از این رو، آنچه از عبد صادر می شود همه اقتضائات اسما و صفات و کمالات حق بوده و علم حق است و اسما و صفات او و اقتضائات آن ها.

پی نوشت ها:

¹. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج5، ص17

². رک: حسن حسن زاده آملی، خیر الاثر در رد جبر و قدر، ص74

³. عبد الرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص326

⁴. ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج6، ص371 و رساله خلق الاعمال ص 76

⁵. سیدحسین شمس، امر بین الامرین، ص293

⁶. ر.ک: فارابی، فصوص الحکم، ص61

⁷. عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج1، بخش5، ص426

⁸. برای نمونه ر.ک: سیدحسین شمس، همان و رضوی، در آیینه فصوص.

⁹. برای نمونه ر.ک: ابوالعلا عفیفی، تعلیقه بر فصوص الحکم و محسن جهانگیری، ابن عربی چهرة درخشان عرفان اسلامی.

¹⁰. سیدحسین شمس، همان، ص237

¹¹. ابن عربى، الفتوحات المکیة، ج 3 ص 46 و 396 و الفکوک ص 189

¹². داوود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص814

¹³. فناری، مصباح الانس، ص360

¹⁴. داوود قیصرى، همان، ص822

¹⁵. ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 4، ص 16.

¹⁶. همان، ص818

¹⁷. همان، ص 1143

¹⁸. ابن عربی، الرسالة الوجودیة، ص 192

¹⁹. داوود قیصرى، همان، ص 427 و 433

²⁰. شیخ صدوق، التوحید، باب قضاء و قدر، ر.ک: آشتیانی، تعلیقه بر شرح فصوص، ص60

²¹. دقیقاَ برخلاف پندار برخی که لازمه ی پذیرفتن آموزه ی اعیان ثابته را انکار اراده و اختیار انسان می دانند.

²². عبدالرحمن جامى، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 211

²³. ابن عربی، فصوص الحکم، ص 132.

²⁴. ر.ک: آشتیانی، تعلیقه بر شرح فصوص، ص819 و جندی، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، ص511 و فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، ص60 و 61.

²⁵. داوود قیصرى، همان، ص822

²⁶. ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج4، ص235 و ج1، ص259؛ اصطلاحات کاشانی، ص 132.

²⁷. ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج4، ص182

²⁸. همان، ج3، ص182

²⁹. داود قیصری، همان، ص348

³⁰. مجموعه رسائل ابن عربی، ج 1، ص 12.

³¹. صدرالدین قونوى، النفحات الإلهیة، ص81

³². داوود قیصرى، همان، ص588

³³. ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج3، ص464

³⁴. کافی، الاصول، ج اول، باب المشیة و الارادة حدیث 2و3

³⁵. همان، حدیث5

³⁶. داوود قیصرى، همان، ص537.

³⁷. ر.ک به: کریم زمانی، میناگر عشق، ص383

³⁸. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1473.

³⁹. همان، دفتر چهارم، بیت 404.

⁴⁰. ر.ک: ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج4، ص208

⁴¹. ابن عربی، فصوص الحکم، ص121.

منابع

آشتیانی، جلال الدین، تعلیقه بر شرح فصوص، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة (چهار جلدی)، بیروت، دار صادر، بی تا.

ـــــ ، فصوص الحکم، تهران، الزهراءƒ، 1366.

ـــــ ، الرسالة الوجودیة، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1425 ق.

جامى، عبدالرحمن، شرح فصوص الحکم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1425 ق.‏

ـــــ ، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تحقیق ویلیام چیتیک، چ دوم، تهران، موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی، 1370.

جندی، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، 1380.

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم، اسراء، 1386.

حسن زاده آملى، حسن، خیر الاثر در ردّ جبر و قدر، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.

زمانی، کریم، میناگر عشق، چ دوم، تهران، نی، 1383.

سبزواری، ملا هادی، غررالفرائد، چ پنجم، تهران، ناب، 1384.

شمس، سیدحسین، الامر بین الامرین، قم، بوستان کتاب، 1385.

شیخ صدوق، التوحید، بی جا، دارالحجه، 1416 ق.

عفیفی، ابو العلاء، تعلیقات علی فصوص الحکم، تهران، الزهراء، 1366.

فارابی، محمد بن محمد، فصوص الحکم، قم، بیدار، 1405.

فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولى، 1374.‏

قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، تصحیح و تعلیق نجفقلی حبیبی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۳.

قونوى، صدرالدین محمدبن اسحق، النفحات الإلهیة، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مولی، 1375‏.

ـــــ ، رسالة النصوص، تحقیق جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

قیصرى، داوود، شرح فصوص الحکم، تحقیق جلال الدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح و تحقیق زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ‎۱۳۷۲.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بی جا، دارالکتب الاسلامیه، بی تا.

ملاصدرا، شرح اصول کافی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383.

ـــــ ، الاسفار الاربعۀ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م.

ـــــ ، رساله خلق الاعمال، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ‎۱۳۸۳.