انوار معرفت

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 9 ـ 38

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

سیدیدالله یزدان پناه* / نگارش و تحقیق: رضا درگاهی**

چکیده

خواجه نصیرالدین طوسی در زمرة بزرگ ترین و پرنفوذترین عالمان مسلمان سدة هفتم هجری به شمار می رود. بخش عمده ای آثار وی ناظر به آثار و آراء فخرالدین رازی و در دفاع از فلسفه و ارائة کلامی درست و متین تدوین شده است. خواجه علاوه بر کلام و فلسفه، آثار عرفانی نیز دارد. مشکل مطالة آثار وی این است که گاه وی در کلام به مطالبی معتقد شده و در فلسفه از آنها دست برداشته است. وی همچنین با پذیرش محوری ترین آموزة عرفان اسلامی، از سطح فلسفة رایج نیز گذشته است. برخی معتقدند که خواجه نصیر نیز مانند عده ای دیگر از اندیشمندان، دچار تحوّل فکری شده و این اختلاف ها مربوط به دوران های گوناگون فعالیت علمی و معرفتی وی بوده است. این مقاله نشان می دهد که خواجه نصیر هم زمان همة این سطوح اندیشه را داشته است و نمی توان او را دچار تحوّل فکری دانست. درحقیقت، سه سطح طولی اندیشه خواجه، به ترتیب عبارتند از: کلام، فلسفه و عرفان. در این مقاله، با ارائة نمونه هایی، وجود این سه سطح در کار وی، اثبات شده است.

کلیدواژه ها: کلام، فلسفه، عرفان، حدوث، فاعل، عقول، معاد.

* استاد سطح عالی فلسفه و عرفان حوزه علمیه قم                                                                      h.e@qabas.net

** دانش پژوه کارشناسی ارشد عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

دریافت: 10/2/1391ـ پذیرش: 3/7/1391

مقدمه

خواجه نصیرالدین طوسی (597-672ق) در زمرة بزرگ ترین و پرنفوذترین عالمان مسلمان سدة هفتم هجری به شمار می رود. وی دانشمندی ذوفنون و دارای ابتکارات فراوان و آثاری سترگ است. اندیشه های راقی او تا قرن ها پس از وی، بر فضای فلسفه و کلام اسلامی پرتو افکنده بود.

بخش عمدة حرکت علمی خواجه نصیرالدین طوسی را باید ناظر به آثار و افکار فخرالدین رازی دانست. انتقاد بر فلسفة مشّاء و بخصوص آراء ابن سینا به طور جدّی با کتاب تهافت الفلاسفه، اثر ابوحامد غزّالی (450-505ق) آغاز شد. وی در این کتاب، بیست اشکال بر فلسفة مشّاء مطرح کرد و در سه مسئله،¹ به کفر فیلسوفان فتوا داد. در قرن ششم، جریان انتقاد بر فلسفة مشّاء و خرده گیری بر رئیس مشّائیان با به عرصه آمدن کتاب هایی مانند المعتبر فی الحکمة، اثر ابوالبرکات بغدادی²و مصارعة الفلاسفة، نگاشتة محمّدبن عبدالکریم شهرستانی (م 548 یا 549ق) ادامه یافت و با آثار و فعالیت های علمی فخرالدین رازی (543-606ق) به اوج خود رسید.

فیلسوفان در مقابل این نقدها، به پاسخ گویی پرداختند. از جمله، ابن رشد (520-595ق) تهافت التهافت را در پاسخ به تهافت الفلاسفة غزّالی نگاشت و خواجه نصیرالدین طوسی کتاب مصارع المصارع را در نقد کتاب مصارعة الفلاسفة شهرستانی به رشتة تحریر درآورد. این نقدها نشان داد که غزّالی در بیشتر مواضع، درک درستی از مباحث فلسفی نداشته و از این رو، در نقدهای خود، بر طریق صواب نبوده است. همچنین استدلال های وی در قبال فیلسوفان، غالباً خطابی یا جدلی یا همراه با مغالطه است و ارزش برهانی ندارد.³ همچنین نشان داده شد که نقدهای شهرستانی عاری از ارزش علمی است.

اما در این میان، فعالیت ها و آثار فخر رازی بیشتر بر فضای علمی اثر گذاشت و نوع بحث های او نیز از پیشینانش قوی تر بود. وی در آثارش غالباً یک هدف را دنبال کرده است: نقد فلسفه و نشان دادن بی اعتباری آن و به کرسی نشاندن کلام اشعری به مثابة علمی که قابل اعتماد و شایستة پی گیری و تحقیق است و باید جایگزین فلسفه تلقّی شود. فخر رازی در آثارش، تقریرهایی روان و قابل قبول از آراء فیلسوفان ارائه می دهد و سپس با کمال حوصله، تک تک آراء آنان را نقد و تخریب می کند. وی گاه به تحریر و یا تلخیص آراء فیلسوفان می پردازد (مانند کتاب المباحث المشرقیة) و گاه به شرح کتاب های فلسفی ابن سینا مشغول می شود (مانند شرح عیون المسائل و شرح الاشارات و التنبیهات). او روش فلسفی و برهانی را پذیرفته و با همین ابزار فلسفی، به نقد آراء ابن سینا پرداخته است. فخر رازی کاری کرد که فلسفه در جایگاهی بس فروتر از کلام نشست و ابهّت شیخ مشّائیان در انظار باحثان در هم شکست.

ابن خلدون در مقدمه، در فصلی که به علم کلام می پردازد، شیوة منطقی را که در کلام به کار گرفته است، «طریقة متأخّران» می نامد.

وی در گفتاری که دارد تأثیر کار غزّالی و فخر رازی را در نقد فلسفه به خوبی نشان می دهد: «و من أراد إدخال الرّدّ على الفلاسفة فی عقائده فعلیه بکتب الغزّالی و الإمام ابن الخطیب‏.»⁴

خواجه نصیرالدین طوسی در چنین دورانی می زیست. او با دغدغة کشف حقیقت، به تحصیل فلسفه و کلام پرداخت⁵ و پس از بررسی ها و تحقیقات خود، در یافت که فلسفه علمی معتبر و کاراست و ایرادهای فخر رازی بر فلسفه، دارای خلل های فراوان است و از اتقان برخوردار نیست. وی سپس به نقد مطالب فخر رازی، هم در قلمرو فلسفه و هم در حیطة کلام پرداخت و اشتباهات و لغزش های وی را آشکار نمود.⁶

خواجه به سبب استقامت فکر و قدرت استدلال و نیز تضلّع علمی در فنون مختلف ریاضی، منطق، فلسفه و کلام، به خوبی از عهدة نقد فخر رازی بر آمد و توانست نشان دهد که فخر رازی – که نمایندة اوج کار کلامی و قوی ترین منتقد فلسفه به شمار می رفت- چندان در کار خود قوّت ندارد و در بیشتر مواضعی که به فلسفه ایراد گرفته، ره به خطا برده است. او در کتاب شرح اشارات چنان فلسفة مشّاء را زیبا و مستحکم تقریر کرد و چنان ایرادهای فخر رازی را با قوّت در هم شکست که از آن پس، این کتاب در زمرة متون اصلی درسی فلسفه قرار گرفت. همچنین قضاوت بیشتر اهل دانش این بود که خواجه بر فخر رازی تفوّق یافته است. تعابیر ابن خلدون در مقدمه در این قابل توجه است:

و لأهل المشرق عنایة بکتاب الإشارات لابن سینا و للإمام ابن الخطیب علیه شرح حسن و کذا الآمدیّ و شرحه‏ أیضا نصیر الدّین الطّوسیّ المعروف بخواجه من أهل المشرق و بحث مع الإمام [فخرالدین الرازی] فی کثیر من مسائله فأوفى على أنظاره و بحوثه و فوق کلّ ذی علم علیم وَ الله یَهْدِی من یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.⁷

کار مهم دیگر خواجه، نگارش کتاب ارجمند تجرید الاعتقاد است. وی در این کتاب شیوه ای نوین برای علم کلام بنیان نهاد و کلام فلسفی را به معنای دقیق آن تأسیس کرد.

نتیجة مقابلة خواجه با فخر رازی این بود که بی مهری نسبت به فلسفه از بین رفت و بلکه گشودگی نسبت به فلسفه به وجود آمد. او عملاً نشان داد که فلسفه علمی مفید و معتبر است و از آن در علم کلام و در تثبیت آموزه های دینی می توان بهره های فراوان برد.

سه سطحی بودن اندیشة محقق طوسی

فعالیت علمی در سه حوزة کلام، فلسفه و عرفان در کار خواجه نمایان است و او در هر سه حیطه، آثاری عرضه کرده است. آنچه این مقاله بدان می پردازد، بررسی رابطة این سه حوزه در فعالیت علمی خواجه است.

در حیات علمی ابوحامد غزّالی، دو دورة متمایز مشّاهده می شود. در دورة نخست، وی در قامت یک متکلم اشعری ظاهر می شود که به نقد آراء فیلسوفان پرداخته است. اما در دورة دوم، وی به عرفان روی می آورد و دست از کلام می شوید. بنابراین، آثار علمی غزّالی را می توان در دو دسته قرار داد که به لحاظ زمانی نیز از یکدیگر ممتازند.

اما در حیات علمی خواجه دوره هایی متمایز از هم و مختص هر یک از سه قابل مشّاهده نیست؟ و همین نکته، ناظر در آثار خواجه را به شگفتی وامی دارد. سه حوزة علمی مزبور، در آثار وی در عرض یکدیگر و همزمان در کار او حضور دارند. بنابراین، نمی توان گفت او ابتدا مشتغل و معتقد به کلام بوده، سپس به فلسفه تعلّق خاطر پیدا کرده و در نهایت، دل به عرفان داده است. از این رو، باید گفت: اندیشة خواجه - به ترتیب - دارای سه سطح کلامی، فلسفی و عرفانی است.

اکنون بر اساس اطلاعاتی که دربارة تاریخ نگارش برخی از آثار خواجه در دست داریم، نمونه هایی از این همزمانی را ارائه می دهیم. شواهدی در دست است که نشان می دهد خواجه شرح اشارات خود را در حدود سال 644ق به پایان رسانده است.⁸ این زمان دوران میان سالی اوست و در این تاریخ تقریباً 47 ساله است.

در این کتاب، گاه اشاراتی به دیدگاه های خاص فلسفی خود کرده است، هرچند در ابتدای این کتاب قرار گذاشته است که دیدگاه مورد قبول خود را بیان نکند. بنابراین، آنچه به نام فلسفة خواجه با آن مواجهیم در هنگامة نگارش شرح اشارات شکل گرفته است. همچنین نوع نگاه وی به عرفان و نیز برخی اندیشه های عرفانی او را نیز در این اثر می توان یافت.

مهم ترین آثار کلامی خواجه، تجرید الاعتقاد و تلخیص المحصّل⁹ است. او تلخیص المحصّل را سه سال پیش از وفاتش، یعنی در سال 669ق (حدود 72 سالگی) به پایان رسانیده است: «قال الشارح رحمه اللّه: قد فرغتُ من تسویده، فى السابع عشر من شهر صفر، لسنة تسع و ستین و ستّمأة.»¹⁰

تاریخ نگارش تجرید الاعتقاد دقیقاً معلوم نیست. بنا به قول مشهور، وی نگارش این کتاب را در سال 660ق (یعنی حدود 63 سالگی) به پایان رسانده است. برخی نیز احتمال داده اند که این کتاب آخرین اثر وی باشد.¹¹ برخی از محققان نیز احتمال داده اند که خواجه تجرید الاعتقاد را پس از تلخیص المحصّل نگاشته باشد؛ زیرا او در تلخیص المحصّل، کلامی را که فخر رازی ارائه داده، نقد کرده و سپس در تجرید الاعتقاد، علم کلام را به سبکی که خود می پسندد تحریر نموده است.¹²

 شاید نتوان با این استدلال همراهی کرد. نیز نمی توان تجرید الاعتقاد را آخرین اثر خواجه دانست. اما با توجه به قول مشهور و اقوال مزبور، می توان اطمینان یافت که خواجه تجرید الاعتقاد را در اواخر عمر و در دوران پختگی علمی نگاشته است. همچنین مقایسة مطالب این دو کتاب نشان می دهد که در یک حال و هوا به رشتة تحریر در آمده اند.

انظار عرفانی خواجه را عمدتاً در سه اثر شرح اشارات، اوصاف الاشراف و آغاز و انجام باید جست. او دربارة نگارش کتاب اوصاف الاشراف در مقدّمة این کتاب آورده است: مدت ها در این اندیشه بود که چنین کتابی بنگارد، اما شواغل و موانعی مانع فعلیت یافتن این اندیشه می شد، تا اینکه ملک الوزرا و شمس الدین محمّد جوینی بر تحقق این امر اشارت کرد.¹³ شمس الدین محمّد جوینی وزیر اعظم اَباقاخان بود. اَباقاخان، دومین ایلخان از ایلخانان مغول حاکم بر ایران و پسر ارشد هولاکوخان، در سال 663ق بر تخت نشست.¹⁴ بنابراین، زمان شروع نگارش کتاب اوصاف الاشراف، پس از سال 663ق بوده است. در نتیجه، این کتاب نیز از آثار دهة آخر عمر خواجه است و در همان ایام و بلکه شاید زودتر از زمانی که خواجه مشغول نگارش تجرید الاعتقاد و تلخیص المحصّل بوده، نگاشته شده باشد. کتاب آغاز و انجام هم – چنان که از متن آن پیداست - مربوط به دورة کمال علمی خواجه باشد.

با این بررسی مختصر، روشن شد که انظار فلسفی و عرفانی خواجه از دوران میان سالی وی شکل گرفته است و تاریخ نگارش مهم ترین آثار فلسفی و عرفانی خواجه، قبل از و یا همزمان با تاریخ نگارش مهم ترین آثار کلامی او بوده است. نتیجة این مطلب آن است که دیگر نباید اختلافات و تفاوت های میان انظار کلامی، فلسفی و عرفانی خواجه را حمل بر تحوّل فکری و وجود دوران های متفاوت علمی در حیات خواجه نمود. از این رو، باید اندیشه های خواجه را در سه سطح بررسی کرد که به ترتیب عبارت است از: کلام، فلسفه و عرفان.

در ادامه، این سطوح سه گانه را بررسی می کنیم و رابطة میان آنها را بر اساس شواهد متنی از آثار خواجه، بیان می نماییم.

سطح کلامی اندیشة خواجة طوسی

خواجه نصیرالدین طوسی بدون شک، از بزرگ ترین متکلّمان مسلمان است. وی در آثارش نشان داده که محققی زبردست در علم کلام است و با تمام زمینه ها و تحقیقات کلامی پیش از خود آشنا و بر همة آنها کاملاً مسلط بوده است. به همین دلیل، در مصاف با فخر رازی، با قوّت ظاهر می شود و در نهایت، موفق می شود بر نفوذ او غلبه کند و صحنه را به نفع فلسفه برگرداند. کلام در کار خواجه بسیار جدّی است، به حدی که گاه شخصیت کلامی او شخصیت فلسفی اش را تحت الشعاع قرار می دهد. وی مؤسس کلام فلسفی است و از فلسفه در کلام بسیار بهره برده است، اما اندیشه های کلامی و گاه ادبیات کلامی را حتی المقدور حفظ می کند و خوانندة آثار کلامی وی، خود را با متونی کاملاً کلامی مواجه می بیند. تجرید الاعتقاد، تلخیص المحصّل، فصول العقائد، اصول العقائد و رسالة الامامة برخی از آثار کلامی اویند.

مسئلة مهمی که در آثار خواجه بدان برخورد می کنیم، تفاوت و تهافت برخی از نظرات او در آثار کلامی با برخی از نظرات او در آثار فلسفی و عرفانی است. خواجه در کلام، گاه مطالبی را رد کرده که در آثار فلسفی آنها را پذیرفته است و گاه چیزهایی را قبول کرده که در دستگاه فلسفی و عرفانی وی برای آنها جایی وجود ندارد. آیا در میان نظرهای خواجه تهافت وجود دارد؟ آیا وی در دوران حیات علمی خود، دچار تحوّل فکری شده است؟ مطابق مطالبی که گذشت، می گوییم: نه خواجه دچار تهافت است و نه دست خوش تحوّل فکری شده، بلکه اندیشة او دارای سه سطح است. آنچه موجب شده که خواجة طوسی آراء خاصی را در کلام ابراز کند، ولی در فلسفه و عرفان مخالف آنها را معتقد باشد، نکتة ویژه ای در کار کلامی اوست.

ابتدا باید توجه داشت که در کار کلامی خواجه، فلسفه حضور جدّی دارد و وی با استفاده از تمام میراث فلسفی پیش از خود، اعم از فلسفة مشّاء و فلسفة اشراق، به کلام استحکامی بی سابقه بخشید و کلام را از بسیاری از مطالب بی اساس و نادرست متکلّمان گذشته پیراست. وی با نگارش تجرید الاعتقاد و تلخیص المحصّل نشان داد که اگر قرار است در حوزة کلام قلم زده شود، باید متانت عقلی و درستی منطقی نیز قلم را همراهی کند. نمی توان از هر راهی اگرچه برخلاف اصول عقلی و برهانی باشد، در حوزة کلام به نتایجی رسید. برای نمونه، اگر قرار است در کلام از کیفیت معاد سخن بگوییم، نباید اعادة معدوم را مطرح کنیم.¹⁵ اعادة معدوم محال عقلی است: بنابراین، اگر معاد اعادة معدوم باشد، معاد هم باید ممتنع باشد که البته چنین نیست. خواجه این مسئله را روشن کرد که متکلم حق ندارد از هر راهی، ولو تناقضات و محالات عقلی، به فکر تثبیت مرام خود باشد. او در غیر مباحث سمعی و نقلی، برهان را محکّم می داند و معتقد است: برهان، که همان روش فیلسوفان برای رسیدن به واقع است، باید در کلام نیز معیار قرار گیرد و آنچه برهان بر امتناعش اقامه شده است نمی تواند در کلام نیز حضور داشته باشد. خواجه در ابتدای تجرید الاعتقاد، بحث های فلسفی رایج را مطرح کرده و سپس وارد مباحث خاص کلامی شده است. معنای این کار آن است که باید ابتدا تکلیف عده ای از مسائل به لحاظ عقلی روشن شود تا بعد بتوان در کلام وارد شد و نتایج درستی گرفت. از همین روست که خواننده با مطالعة تجرید الاعتقاد این احساس را پیدا می کند که فضای عقلی و فلسفی خوب و درستی حاکم است. این کار خوش بینی نسبت به فلسفه را در پی داشت.

از سوی دیگر، باید متذکر شد که کتب کلامی مهمی که پس از تجرید الاعتقاد نوشته شد، مانند المواقف قاضی عضدالدین ایجی، شرح المواقف میرسیدشریف جرجانی و شرح المقاصد سعدالدین تفتازانی، از تجرید الاعتقاد متأثر شده و همین شیوه و رویه را پی گرفته اند.

اما آنچه باید در بررسی سطح کلامی کار خواجه و رابطة آن با سطح فلسفی و عرفانی بدان توجه ویژه داشت، این است که خواجه هرچند بخشی از مبانی و مباحث کلامی رایج در عصر خود را نپذیرفت و کلام را نیز از امور غیر معقول پیراست، اما جانب کلام را رعایت کرد و اصول و امهّات علم کلام رایج را پذیرفت. خواجه کلام را تهذیب کرد و اساس نوینی برای آن گذاشت، اما او قصد نداشت که طوری کلام رایج را بشکند که مسائل مسلّم کلامی هم جان سالم به در نبرد. سه نمونه از مسلّمات کلامی که خواجه نیز در کلام آنها را پذیرفته، عبارت است از: علم الهی به جزئیات (که تصور بر این بود که فلسفة مشّائی منکر آن است)، حدوث زمانی عالم، و فاعل مختار بودن خداوند (مسئلة قدرت و اختیار الهی). این مسائل در کلام بسیار حسّاس بود و نزاع های اصلی کلامی را به خود اختصاص داده بود. خواجه در سطح فلسفی اش، به شیوة فلسفی دربارة علم جزئی الهی نظر داد و با مشّائیان مخالفت کرده است. وی حدوث زمانی عالم را قبول دارد، اما این اندیشه در سطح فلسفی، با آنچه در کلام مطرح کرده است، تفاوت هایی دارد. دربارة مسئلة سوم نیز در سطح فلسفی، رأی متفاوتی ابراز کرده است - که در ادامه بدان ها اشاره خواهد شد.

دلیل مطلب آن است که – چنان که گذشت - خواجه قصد اصلاح گری در کلام داشت و می خواست فضایی را که فخر رازی علیه فلسفه به راه انداخته بود، به نفع فلسفه برگرداند. به همین منظور، او بسیاری از پایه ها را اصلاح کرد، اما نمی توانست کلام رایج را بکلی بر هم بزند. به بیان دیگر، نباید تصور می شد که خواجه اصلاً کلام ننوشته بلکه کتاب فلسفی تألیف کرده است. خواجه برای اینکه کارش در فضای علمی آن روز تأثیر کند و در میان اهل کلام جایی باز کند، ناچار بود تا حدّی با وضع موجود همراهی کند و اساسی ترین مباحث کلام رایج را حفظ نماید. اکنون که ما پس از قرن ها، تأثیر کار خواجه را به عیان مشّاهده می کنیم، درمی یابیم که وی بسیار عالی مشی نموده و هوشمندانه و ظریف حرکت کرده است.

در این حرکت دقیق و هوشمندانة خواجه، عقلانیتی خیره کننده به چشم می خورد. وی مسلّمات کلام را نگه داشت، اما این گونه طی مسیر کرد: او مباحث فلسفی را مطابق شیوة فیلسوفان در کلام وارد کرد و به پیش برد، تا جایی که به بزنگاه بحث و یک دوراهی تعیین کننده رسیده؛ جایی که اگر حرف فیلسوفان پذیرفته می شد، دستگاه کلامی در هم می شکست و در غیر این صورت، کلام بر اساس مسلماتش به راه خود ادامه می دهد. خواجه با این کار برای محققان آینده، راه را باز می گذارد و جهت درست مسیر را هم نشان می دهد، هرچند خود از راه دیگری به مسیر خود ادامه داد، و برای متکلمانی که بر مسلّمات پای می فشرند، کلامی معقول و پیراسته ارائه داد. او روشن کرده که دستگاه کلامی رایج با کدام مبانی تخریب می شود، و البته خود در دیگر آثارش، این کار را کرده و برخی مبانی را اخذ کرده که با مسلّمات کلام بر سر ستیز است.

به این نکته که خواجه در کلام، جانب کلام را نگاه داشته، حاجی سبزواری نیز تذکر داده است: «سلطان المتکلّمین، خواجه نصیر طوسى- قدّس سرّه- در تجرید در دلیل [مربوط به وجود عقول مفارق]، مناقشه کرده است، نه در مدّعا؛ چه کتبش منادى است به حق، و این را به زعم متکلّمین نوشته است.»¹⁶

استاد علّامه حسن زاده آملی نیز به نقل از برخی از استادان خود چنین آورده اند: «و کان بعض مشّایخنا یقول: کان المحقق الطوسی فی التجرید جالساّ علی کرسی الکلام فتکلّم علی دأبهم و هدیهم.»¹⁷

نکتة دیگری نیز در حرکت خواجه مشهود و با اهمیت است و آن اینکه وی برخلاف فخر رازی، در کلام هرج ومرج به راه نینداخته است. او اگر مبنایی را پذیرفته، تا آخر به لوازم آن پایبند مانده است؛ مثلاً، اگر حدوث زمانی عالم را پذیرفته، دیگر وجود عقول مفارق را (در کلام) نپذیرفته است.

چنان که گفته شد، خواجة طوسی در تجرید، در موارد فراوانی، مطابق نظر فیلسوفان سخن گفته و در اختلاف میان متکلّم و فیلسوف، جانب فیلسوف را گرفته است. نمونه هایی از این شیوه چنین است:

خواجه مطابق نظر فیلسوفان و بر خلاف رأی برخی از متکلّمان، «حال» (واسطة میان موجود و معدوم) را نفی می کند و این اندیشه را نادرست معرفی می نماید.¹⁸ وی همچنین بحث وجوب و امکان و امتناع را مطابق فضای فیلسوفان ارائه داده و وجوب را به ذاتی و غیری تقسیم کرده است.¹⁹ خواجه خداوند سبحان را بدون ماهیت و دارای وجود بحت می داند²⁰ و همنوا با فیلسوفان، علت احتیاج به علت را - امکان، و نه حدوث - معرفی می کند.²¹ خواجه بر خلاف نظر برخی از متکلّمان، که اولویت را برای موجود شدن ممکن کافی می دانستند، با استدلال فلسفی معتقد می شود که شیء تا به حدّ وجوب نرسد، موجود نمی شود.²² همچنین او با پی روی از حکمت اشراق، قایل به اصالت ماهیت می شود²³ و تمام مفاهیم فلسفی را به نحوی که شیخ اشراق گفته بود، معقول ثانی می شمارد.²⁴

حال نمونه ای از بزنگاه بحث و دوراهی افتراق فلسفه و کلام را، که خواجه بیان کرده است، از نظر می گذرانیم.

بر اساس کلام رایج آن زمان، فقط خداوند سبحان موجودی قدیم است و تمامی مخلوقات حادثند. از منظر متکلّمان، علت احتیاج به علت، حدوث است و موجود قدیم نیازمند علت نیست. خواجه ابتدا بیان می کند که موجود ممکن علاوه بر حدوث، در بقا نیز نیازمند علت است: «و الممکن الباقی مفتقر الی المؤثّر لوجود علته.»²⁵

اگر ممکن در بقا نیز نیازمند علت است پس اگر امکان داشته باشد که موجودی قدیم و ممکن الوجود داشته باشیم او نیز در بقا خود نیازمند علت خواهد بود. اما خواجه در اینجا، نکتة مهم تری بیان می کند که نقطة افتراق کلام و فلسفه است و با پذیرش آن، کل دستگاه کلامی به هم می خورد: اگر امکان داشته باشد که موجودی قدیم و ممکن الوجود تحقق داشته باشد، باید به فاعل موجب معتقد شویم و چنین موجودی را دیگر نمی توان به فاعل مختار نسبت داد. معنای این سخن آن است که پذیرش موجود قدیم و ممکن، که همان «عقل مفارق» در اصطلاح فیلسوف است، دستگاه کلامی را بر هم می زند. به تعبیر دیگر، با پذیرش سخن فیلسوفان دربارة موجود مجرّد عقلی، دیگر نمی توان به فاعل مختار معتقد بود. بنابراین، اعتقاد یا عدم اعتقاد به وجود موجود مجرّد عقلی، که قدیم است، یک دوراهی است که راه فلسفه و کلام را از هم جدا می سازد: «فلهذا جاز استناد القدیم الممکن الی المؤثّر الموجِب لو امکن، و لا یمکن استناده الی المختار.»²⁶

بنابراین، روشن است که برای تثبیت فضای کلامی و قائل شدن به فاعل مختار، باید تمام ماسوی الله را حادث بدانیم. خواجه در کلام، معتقد می شود که فقط خداوند قدیم است: «و لا قدیم سوی الله تعالی.»²⁷

موجود مجرّد عقلی را انکار می کند. البته تحقق چنین موجودی را محال نمی داند، بلکه می گوید: دلیلی بر وجود آن نداریم. خواجه به تحقق موجود مجرّد عقلی معتقد است. در حقیقت، وی در کلام، برای حفظ دستگاه کلامی، مجرّدات را انکار کرده است. البته همین انکار نیز به گونه ای نیست که راه را ببندد، بلکه راه را برای عبور از دستگاه کلامی با هوشمندی باز گذارده است. وی در اینجا فقط می گوید: دلیلی بر تحقق چنان موجودی نداریم و ادّلة گفته شده را مخدوش می شمارد. از این رو، اگر کسی دلیلی متقن برای تحقق مجرّد عقلی اقامه کند از دستگاه کلامی عبور کرده است؛ چنان که خواجه خود این کار را کرده است. اما اگر خواجه تحقق چنان موجودی را محال اعلام کرده بود، راه بسته می شد و در آثار خواجه به ناچار باید وی را به تهافت در اندیشه متهم می کردیم. «و اما العقل، فلم یثبت دلیل علی امتناعه و ادلة وجوده مدخولة.»²⁸

با انکار موجود مجرّد عقلی، عالم ماسوا از مجرّدات تهی می گردد و ماسوی الله منحصر در اجسام می شود. خواجه در گام بعدی، حکم به حادث بودن عالم اجسام می کند: «و الاجسام کلّها حادثة لعدم انفکاکها من جزئیات متناهیة حادثة فانّها لا تخلو عن الحرکة و السکون و کل منهما حادث و هو ظاهر.»²⁹

اکنون مقدّمات لازم برای تثبیت مسئلة فاعل مختار بودن خداوند و نفی فاعل موجب، فراهم است. خواجه از حدوث عالم، نفی فاعل موجب بودن خداوند را نتیجه می گیرد: «وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب.»³⁰

دو مسئلة مهم دیگر را در سطح کلامی خواجه باید مورد توجه قرار دهیم: حدوث عالم و معاد جسمانی. این مسائل مواضع مهمی برای مقایسة سطوح اندیشة خواجه هستند. بدین روی، مسئلة اول را در بحث سطح فلسفی و مسئلة دوم را در بحث سطح عرفانی خواجه بررسی خواهیم کرد.

سطح فلسفی اندیشة خواجة طوسی

با ملاحظة شرح اشارات و رسائل فلسفی خواجه به روشنی درمی یابیم که خواجه فیلسوفی قدرتمند است و همین در ادامة روند فلسفة اسلامی مؤثر واقع شده است. در اینجا، مجال پرداختن تفصیلی به فلسفة خواجه نیست، اما به طور کلی، می توان گفت: اساس دیدگاه های فلسفی خواجه را فلسفة مشّائی می سازد. البته خواجه فیلسوفی محقق است و در مواضعی دیدگاه های مشّاء را قبول ندارد؛ مانند معاد جسمانی و علم جزئی ربوبی. او برخی از دیدگاه های حکیم اشراقی را نیز پذیرا شده است؛ مانند انکار هیولا، قول به اصالت ماهیت و معقول ثانی دانستن مفاهیم عقلی.

خواجه در برخی مسائل نیز دیدگاه مستقلی دارد؛ مانند مسئلة معاد و بحث نفس الامر. وی تقریری نیرومند از فلسفة مشّائی ارائه کرده است. همین سبب است شرح اشارات خواجه از زمان حیات وی تا کنون، جزو مهم ترین کتب درسی فلسفی قرار گیرد. همچنین گاه در کار خواجه تقریرهایی جدید از مباحث فلسفی مشّائی مشّاهده می شود.³¹

چنان که گذشت، خواجه برای تثبیت دستگاه کلامی، برخی از مسائل را نپذیرفت در اینجا، چند مسئله از سطح فلسفی اندیشة خواجه را بررسی می کنیم و دیدگاه فلسفی او را با آنچه در سطح کلامی آورده بود، مقایسه می نماییم:

الف. عقل مفارق

خواجه در سطح کلامی، وجود مجرّدات را انکار کرده بود و اثبات مجرّدات را با حدوث عالم و فاعل مختار بودن خداوند منافی یافته بود. ولی با مراجعه به آثار فلسفی خواجه، می بینیم که او معتقد به وجود مجرّدات است و بلکه باید گفت: فهم مجتهدانة او از متون دینی نیز با این مسئله موافقت دارد. به تعبیر دیگر، خواجه دیدگاهی در حدوث عالم اتخاذ کرده است که با وجود مجرّدات تنافی ندارد.

خواجه رساله ای مستقل و کوتاه در اثبات عقل مفارق نگاشته است.³² وی در این رساله قصد دارد عقل مفارق، یعنی موجود مجرّد قدیم ممکن را از راه بحث نفس الامر اثبات کند. خواجه نفس الامر را عقل مفارق می داند. استدلال او به طور خلاصه این است که ما حقایقی داریم که مطابق با واقع هستند، اما واقع آنها نمی تواند همین عالم خارج باشد. بنابراین، باید حقیقتی وجود داشته باشد که مطابَق این حقایق را بتوان در آن جست. خواجه دربارة ویژگی های آن حقیقت بررسی می کند و در نهایت، به این نتیجه می رسد که آن حقیقت، عقل مفارق است. آن حقیقت البته نمی تواند خداوند باشد؛ زیرا در خداوند هیچ جهت کثرتی نیست، اما در آن حقیقت، باید کثرتی بی نهایت و بالفعل وجود داشته باشد.

اعلم أنّا لا نشکّ فی کون الأحکام الیقینیّة التى یحکم بها أذهاننا - مثلاً کالحکم بأنّ الواحد نصف الاثنین، او بأنّ قطر المربّع لا یشارک ضلعه، او یحکم به ممّا لم یسبقه إلیه ذهن أصلا بعد أن یکون یقینیّاّ- مطابقة لما فی نفس الأمر.³³

نتیجه ای که خواجه گرفته، این است:

فاذن ثبت وجود موجود قائم بنفسه فی الخارج، غیر ذى وضع، مشتمل بالفعل على جمیع المعقولات التى لا یمکن أن یخرج إلى الفعل بحیث یستحیل علیه و علیها التغییر و الاستحالة و التجدّد و الزوال، و یکون هو و هى بهذه الصفات أزلاًو أبداً. و إذا ثبت ذلک، فنقول: لا یجوز أن یکون ذلک الموجود هو أوّل الأوائل، أعنى واجب الوجود لذاته - عزّت أسمائه - و ذلک لوجوب اشتمال ذلک الموجود على الکثرة التى لا نهایة لها بالفعل؛ و أوّل الأوائل یمتنع أن یکون فیه کثرة، و أن یکون مبدءأً أوّلا للکثرة، و أن یکون محلاً قابلاً لکثرة تتمثّل فیه. فاذن، ثبت وجود موجود غیر الواجب الأوّل - تعالى و تقدّس - بهذه الصفة، و نسمیّه بعقل الکلّ؛ و هو الذى عبّر عنه فی القرآن المجید تارة باللوح المحفوظ، و تارة بالکتاب المبین المشتمل على کلّ رطب و یابس، و ذلک ما أردنا بیانه‏.³⁴

نکتة قابل توجه این است که خواجه معتقد است عقل کل، که به روش فلسفی وجود آن را اثبات کرده، همان است که در قرآن از آن به «لوح محفوظ» و «کتاب مبین» تعبیر شده است؛ زیرا عقل کل نفس الامر تمام حقایق است و تمام حقایق در آن موجود است و در قرآن نیز «لوح محفوظ» و «کتاب مبین» مشتمل بر تمام حقایق دانسته شد. بنابراین، استدلال فلسفی، هم خواجه را به یک نتیجة فلسفی رساند و هم زمینة روی دادن فهم فلسفی از متون دینی را برای وی فراهم کرد.

خواجه در سطح کلامی، برای همراهی با فضای کلام، گفته بود دلیلی بر وجود مجرّدات نداریم.اما می بینیم که خواجه، هم به لحاظ فلسفی و هم بر اساس استنباط از متون دینی، به وجود مجرّدات عقلی معتقد شده است. بنابراین، خواجه به وجود عقل مفارق معتقد است و خود در عمل، از دستگاه کلامی عبور کرده است. همچنین ملاحظه کردیم که خواجه به لوازم عدم پذیرش مجرّدات در کلام پایبند است. طبیعی است که او باید در سطح فلسفی، به لوازم پذیرش مجرّدات پایبند باشد - که البته هست. در کلام، حدوث ماسوی الله دلیل انکار مجرّدات قدیم بود، اما در فلسفه قدم برخی از موجودات را پذیرفته است. خواجه – چنان که در تجرید الاعتقاد هم بیان کرده بود - به حدوث عالم اجسام معتقد است. اما در سطح فلسفی، ماسوی الله را مساوی عالم اجسام نمی داند. لازمة دیگری که در کلام مطرح بود، فاعل مختار بودن خداوند بود. در ادامه، به نظر خواجه در این باره در سطح فلسفی اشاره خواهد شد.

نباید گفت شاید خواجه این رساله را در اوایل نوشته و بعدها نظرش تغییر کرده است. دربارة افکار خواجه، نباید از دگرگونی سخن گفت. برای این نمونة خاص، شاهد دیگری هم در دست است. علّامه حلّی در کشف المراد، گزارشی را از دورانی که نزد خواجه تلمّذ می کرده، منعکس نموده است. در این گزارش آمده که خواجه نفس الامر را عقل فعّال می دانسته است:

و قد کان فی بعض اوقات استفادتی منه جرت هذه النکتة و سألته عن معنی قولهم: إنّ الصادق فی الاحکام الذهنیة هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الامر، و المعقول من نفس الامر إمّا الثبوت الذهنی او الخارجی، و قد منع کل منهما هیهنا. فقال: المراد بنفس الامر هو العقل الفعّال، فکل صورة او حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشة فی العقل الفعّال فهو صادق و الّا فهو کاذب.³⁵

علّامه حلّی (648-726ق) حدود 24 ساله بود که خواجه از دنیا مفارقت کرد. پس این سؤال و جواب مربوط به اواخر عمر خواجه است؛ یعنی در همان دورانی که خواجه مشغول نگاشتن تجرید الاعتقاد و تلخیص المحصّل بوده، این همین اندیشه را داشته است.

ب. فاعل موجب

خواجه در سطح کلامی، موجب بودن خداوند را دچار اشکالاتی می دید. ویژگی «فاعل موجب» این است که معلولش از او منفک نمی شود:

هر ذات که اثری از وی صادر شود، یا صدور آن اثر تابع داعی وی بود، این معنا به شرط تحقق قدرت بود بر صادر شدن و ناشدن، یا نبود، بلکه حقیقت ذاتش اقتضای آن وجود کند، و متکلّمان اول را «قادر» خوانند و دوم را «موجب». و هرآینه فعل قادر مسبوق بود به عدم؛ چه داعی جز به معدوم دعوت نتواند کرد. و فعل موجب مقارن ذات او باشد؛ که اگر متأخّر شود، تخصیص به بعضی اوقات دون بعضی، محتاج مخصّص بود. و بر فرض در مخصّص، موجب مؤثر تام نباشد، و مؤثّرْ تام فرض کردیم. و با وجود مؤثّری مخصّص، که مؤثر تام باشد، تأخر نبود.³⁶

عمدة اشکال این بود که اگر خداوند فاعل موجب باشد، عالم قدیم خواهد بود، در حالی که عالم حادث است. نیز موجب بودن خداوند مستلزم این است که اگر جزئی از عالم معدوم شود، خداوند نیز معدوم گردد.³⁷

اشاره کردیم که صرف پذیرش عقول مجرّد، ملازم با انکار فاعل مختار است. اما خواجه در سطح فلسفی اندیشة خود، به این اشکالات نیز پاسخ داده است. وی در رسالة کوتاه ربط الحادث بالقدیم، این مسئله را مطرح کرده است:

قالت الحکماء: العلّة التّامّة لا تنفکّ عن معلولها بتمامه، و العلّة الاولى هى المبدأ لجمیع الموجودات، و هى واجبة الوجود لذاتها، اى وجودها ممتنع الرفع، فهو سرمدىّ، لا بدایة له و لا نهایة. و لا شکّ فی وجود موجودات مسبوقة باعدامها سبقاّ زمانیّاّ.³⁸

وی در این رساله توضیح می دهد که برخی از موجودات محتاج شرطند، و تا شرط محقق نشود نوبت به مشروط نمی رسد. این موضوع با عدم انفکاک معلول از علت تامّه منافات ندارد.

و الحقّ عندهم أنّ وجود السابق علّة لإعداد وجود اللاحق، و عدمه اللاحق به شرط فی وجود اللاحق، و هو بالذات متقدّم علیه و مقارن لتمام الاعداد لوجوده الذى هو الشرط المتمّم لعّلیة المبدأ الأوّل.³⁹

در مجموع، می توان دیدگاه خواجه دربارة فاعلیت خداوند را چنین ارائه داد: مخلوقات دو دسته اند: مجرّدات و جسمانیات. خداوند فاعل موجب و قدیم است. تحقق مجرّدات محتاج شرایط دیگری غیر از تحقق ذات الهی نیست. بنابراین، مجرّدات مقارن ذات الهی و قدیم هستند. اما جسمانیات در تحقق خود محتاج شرایطی هستند. بنابراین، با پیدایش آن شرایط، موجود می شوند و در نتیجه، حادثند. پس موجب بودن فاعلیت خداوند با حدوث عالم اجسام منافاتی ندارد. همان گونه که می بینیم، که خواجه در سطح فلسفی، دیدگاهی متفاوت با آنچه در کلام ابراز کرده بود، ارائه داده است.

ج. حدوث زمانی عالم

چنان که گذشت، خواجه در کلام، عالم را خالی از مجرّدات دانست و ماسوی الله را منحصر در عالم اجسام قلمداد کرد. او سپس همنوا با متکلّمان، عالم اجسام را حادث دانست. اما گفتیم که خواجه وجود عقول مجرّد را قبول دارد و حدوث زمانی برای چنین موجوداتی معنا ندارد. اما خواجه در سطح فلسفی نیز به حدوث عالم اجسام معتقد است. نکتة حایز اهمیت این است که وی وقتی بر کرسی فلسفه می نشیند، به نحو فلسفی بر حدوث اجسام استدلال می کند و به لحاظ فلسفی بر این مسئله اعتقاد می ورزد. اما فیلسوفان دیگر، اجسام را قدیم زمانی می دانسته اند؛ به این معنا که اجسام اول زمانی ندارند. وی در تجرید الاعتقاد بر حدوث اجسام استدلال کرده است. ⁴⁰

فخر رازی در المحصّل، چهار دلیل از فیلسوفان بر ردّ حدوث زمانی عالم آورده و همه را نقد کرده است. خواجه هیچ یک از اشکالات وی را نمی پذیرد، اما خود به پاسخ گویی به فیلسوفان می پردازد؛ مثلاّ، اولین اشکال فیلسوفان بر حدوث زمانی عالم - که فخر رازی نقل کرده - این است که اگر عالم حادث زمانی باشد در کدام یک از افراد زمان احداث شده است؟ برای اینکه فاعل یکی از افراد زمان را برای احداث عالم برگزیند، یا احتیاج به مرجح دارد و یا ندارد. صورت اول باطل است؛ زیرا افراد زمان هنوز موجود نیستند تا میان آنها امتیازی باشد و گزینشی میان آنها صورت گیرد. صورت دوم نیز باطل است؛ زیرا ممکن نسبت به دو طرف وجود و عدم متساوی است و بدون ترجیح یکی از دو طرف، محال است که موجود یا معدوم شود. ⁴¹

خواجه پس از نقد جواب فخر رازی بر این استدلال، خود چنین پاسخ می دهد اوقاتی که شما در میان آنها امتیاز و گزینش می جستید، معدومند و فقط تمایز وهمی میان آنها می توان یافت. احکام وهم هم در اینجا مقبول نیست. در حقیقت، حل اشکال به این است که زمان با وجود عالم آغاز می شود.⁴² از این رو این تصور که فاعل باید ابتدا زمانی را بیابد و انتخاب کند و بعد موجودات را در آن زمان متحقق کند، صحیح نیست.

نتیجة این بحث آن است که هرچند خواجه در سطح فلسفی، همانند سطح کلامی به حدوث اجسام معتقد است اما راه متفاوتی نسبت به کلام طی کرده است. در کلام، اعتقاد به حدوث اجسام نتیجة اعتقاد به فاعل مختار بودن خداوند بود. اما در فلسفه، فاعل مختار جایی ندارد و خواجه برای تثبیت حدوث زمانی اجسام، راهی فلسفی طی کرده است. ناگفته نماند که پذیرش حدوث زمانی اجسام به معنای این نیست که خواجه دستگاه کلامی را پذیرفته است. چنان که گفته شد، خواجه موجود مجرّد عقلی قدیم را پذیرفته است و ازاین رو، دیگر نمی تواند به فاعل مختار معتقد باشد. او به فاعل موجب معتقد است و در عین حال، به حدوث زمانی عالم اجسام نیز اعتقاد دارد. در این بین، اشکالی وجود داشت که به حل آن نیز از سوی خواجه اشاره شد.

سطح عرفانی اندیشة خواجة طوسی

این جنبه از کار خواجه کمی مغفول مانده است. اگر سطح عرفانی کار خواجه نیز بررسی و تحلیل شود، آشکار می گردد که قوّت کار او بسیار است. نمی گوییم خواجه عارفی محقق در فضای عرفان نظری است. وی معاصر صدرالدین قونوی بود و با وی مکاتباتی هم داشت، اما به هیچ روی، در حد و اندازة عارفان نحلة ابن عربی نیست. اما اگر از مکتب ابن عربی بگذریم، خواجه معلومات عرفانی تا دورة خود را – هم در زمینة عرفان نظری وهم در حوزة عرفان عملی- به خوبی در دست داشت و در این حوزه هم قوّت فراوانی از خود نشان داد. دو کتاب مهم عرفانی خواجه اوصاف الاشراف و آغاز و انجام است.

اوصاف الاشراف کتابی است در وادی عرفان عملی و سیر و سلوک و اخلاق عرفانی.⁴³ خواجه قبلاّ کتاب اخلاق ناصری را به شیوة اخلاق فلسفی نگاشته بود. سپس با نگارش اوصاف الاشراف، خواست اخلاقی بنگارد که مخصوص سالکان و عارفان باشد. وی دربارة نگارش این کتاب آورده است:

محرّر این رسالت و مقرّر این مقالت محمّد الطوسی را بعد از تحریر کتابی، که موسوم است به اخلاق ناصرى و مشتمل است بر بیان اخلاق کریمه و سیاسات مرضیه بر طریقه حکما، اندیشه‏مند بود که مختصرى در بیان سیر اولیاء و روش اهل بینش بر قاعدة سالکان طریقت و طالبان حقیقت، مبنى بر قوانین عقلى و سمعى، و منُبى از دقایق نظرى و عملى، که به منزلت لبّ آن صناعت و خلاصة آن فن باشد، مرتّب گرداند.⁴⁴

وی در آغاز رسالة آغاز و انجام نیز همین حال و هوا را منعکس کرده است:

دوستى از عزیزان از محرّر این تذکره التماس کرد که نبذى از آنچه سالکان راه آخرت مشّاهده کرده‏اند از انجام کار آفرینش شبیه بآنچه در «کتاب» مسطور است و بر زبان انبیاء و اولیاء - علیهم السلام – مذکور، از احوال قیامت و بهشت و دوزخ و غیر آن ثبت کند بر آن وجه که اهل بینش مشّاهده مى‏کنند.⁴⁵

یعنی: در این کتاب، احوال قیامت مطابق آنچه که عارفان و اهل شهود دیده اند و مشّابه بیانات قرآن و سخنان انبیا و اولیا ذکر شده است.

عرفان در اندیشة خواجه، در برترین رتبه است و وی عارفان را، که صاحب شهود و اهل بینش اند، برتر از متکلّمان و فیلسوفان می داند. در منظر خواجه، راه و روش عرفان برتر از راه و روش کلام و فلسفه است. وی در خاتمة بخش «توحید» از کتاب فصول، که از غلیظ ترین آثار کلامی اوست، چنین نگاشته است:

ختم و ارشاد: این قدر در معرفت ذات و صفات باری - سبحانه و تعالی - که رکن اعظم و قاعدة بزرگ تر اصول دین است، بلکه خود اصل دین است، کفایت باشد تا هر که بر آن واقف شود، از حد تقلید فراتر آید؛ چه به عقل بیش از این شناخته نشود و در علم کلام، فراتر شدن از این مقام میسّر نگردد. اما بباید دانست که معرفت آنکه حقیقت ذات پاک اوست، مقدور بشر نیست و در وسع فکر هیچ آدمی نتواند آمد ... اگر کسی خواهد که از این مقام برتر آید، بباید دانست که بیرون از آنچه دانسته است، چیزی دیگر هست و همّت بر این قدر مقصور ندارد و آلتی که او را داده اند تا بدان چیزها دریابد، به معرفت و احاطت کثرتی که از آن بوی عدم می آید، مشغول گرداند، بلکه علایق و موانع دنیاوی از خاطر و ضمیر منقطع گرداند و نفس امّاره را، که لشکر تخّیلات فاسده و توهّمات کاذبه در بیابان ضمیر می پراکند، بند ریاضت بر نهد و به کلی روی همّت متوجه به عالم قدس دارد و قصارای اُمنیت بر نیل و درک حق، مقصور و به خشوع و خضوع و تضرّع، از جواد مطلق می خواهد تا درِ خزانة رحمت بر دل او بگشاید و به نور هدایتی که بعد از مشّاهده و مجاهده وعده داده است، دیدة بصیرت او منوّر گرداند تا اسرار ملکوتی و آثار جبروتی مشّاهده کند و حقایق غیبی و دقایق فیضی بر اندرون او کشف شود، الّا آن است که این قبا بر بالای هر کسی ندوخته اند و مقدّمات این نتیجه به هر کس نیاموخته اند، (ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء). جعلنا الله من الشاکرین و السالکین لطریقة المستحقین بحسن توفیقه.⁴⁶

وی در اثنای یک اثر غلیظ کلامی، سخن از راه ریاضت و شهود برتر عرفانی برای نیل به اسرارها به میان آورده وآن را امری برتر از کلام شمرده، آرزو کرده است که خود نیز اهل این راه باشد.

سخنان متعددی از خواجه در دست است که نشان می دهد وی شهود را معتبر دانسته و راه عارفان را راه برتر تلقّی می کرده است. «... و این جماعت در معرفت، به مثابت اهل بینش باشند و ایشان را عارفان خوانند و معرفت حقیقی ایشان را بود.»⁴⁷

خواجه در پاسخ سؤالی از صدرالدین قونوی، مطلبی نوشته است که نشان از جایگاه کشف و شهود در نظر وی دارد. قونوی به خواجه چنین نوشته است:

و نحن نقول: إنّ من مقتضى الذّوق الصّحیح الّذی حظى به أهل الحقّ منه- سبحانه- کون مبدأ معرفتهم معرفة الحقّ، لکن بالحقّ، لا بقواهم و عقولهم. فإذا عرفوا الحقّ بالحقّ، عرفوا بعد ذلک نفوسهم بالحقّ من حیثما عرفوه به، ثمّ عرفوا ما شاء الحقّ أن یطلعهم علیه دفعة أو بالتّدریج. و لهذا یستحیل عندنا أن یعرف أحد حقیقة شى‏ء، ما لم یعرف الحقّ.⁴⁸

خواجه در پاسخ، با اشاره به این متن چنین نگاشته است:

أقول: هذا کلام فى غایة الحسن و الکمال، لا یقف علیه من لا یکون له حظ ممّا یفیض - اللّه سبحانه - على المتوجّهین إلى جنابه بطریق الکشف. جعلنا اللّه من أولیائه الواصلین إلى تلک المرتبة، إن شاء، و هو ولیّ التوفیق.

انظار عرفانی خواجه، به ویژه در عرفان عملی، فراوان است. در ادامه، به تناسب بحث، دو مسئلة عمده و مهم می شود: وحدت شخصی و معاد.

الف. وحدت شخصی

خواجة طوسی در سطح عرفانی اندیشه اش، معتقد به وحدت شخصی وجود است. وقتی در عرفان سخن از وحدت شخصی گفته می شود تمام دستگاه کلامی و فلسفی فرو می ریزد. در کلام و فلسفه، نهایتاً سخن در این است که خداوند در الوهیت شریکی ندارد. نیز تعدّد وجودات از اصول مسلم فلسفه است. اما در عرفان، خواجه می خواهد بگوید: «لا شریک له فی الوجود.»⁴⁹

خواجه وحدت شخصی را مطرح کرده و تحلیلی نیرومند و تحسین برانگیز از آن ارائه کرده است. در منظر او، هستی چیزی جز «وجود حق و فیض او» نیست. فیض حق هم به انفراد موجود نیست و به حق موجود است. فیض امری نیست که فی حد ذاته موجود باشد، و به تعبیر دیگر، فی حد ذاته امری عدمی است. در نتیجه، فقط یک وجود هست.

«توحید» یکی گفتن و یکی کردن باشد، و «توحید» به معنی اول شرط باشد در ایمان که مبدأ معرفت بود به معنی «تصدیق به آنکه خدای تعالی یکی است، انما الله اله واحد»، و به معنی دوم، کمال معرفت باشد که بعد از ایقان حاصل شود و آن چنان بود که هر گاه که مؤمن را یقین شود که در وجود جز باری تعالی و فیض او نیست و فیض او را هم وجود به انفراد او نیست، پس نظر از کثرت بریده کند و همه یکی داند و یکی بیند، پس همه را با؛ یکی کرده باشد، در سرّ خود از مرتبة «وحده لا شریک له فی الالهیه» بدان مرتبه رسیده که «وحده لا شریک له فی الوجود». و در این مرتبة ماسوی الله حجاب او شود و نظر به غیر الله شرک مطلق شمرد و به زبان حال گوید: «انی وجّهُت وجهی للذی فطر السموات و الارض ... و ما انا من المشرکین.)⁵⁰

با صرف نظر از مکتب محیی الدین، تفسیر خواجه از وحدت شخصی در زمرة بهترین تفسیرهاست. این فهم و تفسیر از وحدت شخصی، که اندیشة محوری عرفان است، از دوران میان سالی در اندیشة خواجه شکل گرفته و در کتاب های عرفانی دهة آخر عمر او نیز حضور یافته است. خواجه کتاب آغاز و انجام را چنین آغاز کرده است: «سپاس آفریدگارى را که آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلکه خود همه اوست.»⁵¹

وی در جای دیگری، بحث از دو نفخة قیامت به میان آورده است: نفخة اول نفخة اماته، و دومی نفخة احیا. در نفخة دوم، برای مردم چنین کشف می شود:

هستى ایشان نیستى بوده است و نیستى هستى، و ذات ایشان بى‏ذاتى و بى‏ذاتى ایشان ذات، و صفت ایشان بى‏صفتى و بى‏صفتى ایشان صفت. پس ببینند که ظواهر چیزها نه آن است که ایشان آن را به ظاهر دانسته‏اند، و بواطن و حقایق نه آنکه ایشان بواطن و حقیقت دانسته‏اند. و از ارتفاع حجب ظاهر و باطن به حقیقت حقایق ذات و ذوات برسند. پس زمین نه آن زمین بود که در نشأة اولى آن را زمین می دانسته‏اند، و آسمان نه آن آسمان بود، که (یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار.)⁵²

بنابراین، در نفخة دوم، برای مردم وحدت شخصی حق تعالی منکشف می شود. خواجه در اینجا و جاهای دیگر، وحدت شخصی را از آیات قرآن نیز استفاده کرده است.

در نظر خواجه، توحید ذاتی، که مرحلة بالاتر از توحید صفاتی است، رسیدن به مقامی است که وجود عبد در وجود حق مستهلک شود:

و بعد از آن، باید که علمش در علم او تعالى منتفى شود تا به خودى خود هیچ نداند و این مرتبه را تسلیم خوانند. (وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً.) و بعد از آن، باید که وجودش در وجود او منتفى شود تا به خودى خود هیچ نباشد و این مقام اهل وحدتست، (أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ.)⁵³

کاملاً مشهود است که خواجه در سطح عرفانی، با پذیرش وحدت شخصی وجود، از کلام و فلسفه بر گذشته است. دیگر در اینجا، سخن از وجودات و تقسیم وجود به واجب و ممکن نیست. سخن از وجود خدا و وجود خلق، علم خدا و علم خلق نیست. تمام صفات، صفات اوست و هر وجودی، وجود اوست.

ب. معاد

خواجه نصیر در هر سه سطح کلامی، فلسفی و عرفانی، دربارة معاد سخن گفته است. در اینجا، ابتدا سطح کلامی و فلسفی معاد را از منظر وی ترسیم می کنیم و بعد به سطح عرفانی، که عمدتا در کتاب آغاز و انجام مطرح شده است، می پردازیم:

خواجه بسیاری از مبانی فلسفی لازم برای معاد را در کلام نیز آورده است. وی ابتدا «نفس» را همانند فیلسوفان تعریف می کند⁵⁴ و پس به این مطلب می پردازد که نفس، همان مزاج نیست⁵⁵ و نیز غیر از بدن است.⁵⁶ سپس بر خلاف برخی از متکلّمان قایل به تجرّد نفس می شود و استدلال هایی فلسفی برای اثبات آن ارائه می نماید.⁵⁷ او در گام بعد، بر حدوث نفس استدلال می کند⁵⁸ و سپس مسئله ای را که برای طرح بحث معاد بسیار مهم است، یعنی بقای نفس پس از نابودی بدن، مطرح می سازد.⁵⁹ و در آخر، به ابطال «تناسخ» می پردازد.⁶⁰

خواجه در بحث معاد تجرید الاعتقاد، ابتدا دو مسئله را مطرح کرده است: امکان خلق عالمی دیگر⁶¹ و نیز امکان معدوم شدن عالم.⁶² وی برای مسئلة اخیر، دلیل نقلی هم آورده است. نکتة مهم در بررسی معاد از دیدگاه خواجه این است که وی هم در سطح کلامی و هم در سطح فلسفی، معتقد به معاد جسمانی است و با فیلسوفان، در مسئلة انکار حشر اجساد به مخالفت برخاسته است. وی معتقد است: معاد جسمانی در اسلام، از ضروریات است، و امکان هم دارد:⁶³ «و الضرورة قاضیة بثبوت الجسمانی من دین النبی، مع إمکانه.»⁶⁴

دربارة کیفیت معاد جسمانی، خواجه نظری ویژه، موافق فضای کلامی ارائه کرده است. در معاد، لازم است که متکلّمان بازگردند و باید همان ها که معدوم شده بودند بازگردند، نه اشخاصی دیگر. این بازگشت البته به نحو اعادة معدوم نیست - که او آن را محال می داند - ⁶⁵ بلکه معتقد است که انعدام به صورت تفریق اجزا و ایجاد دوباره، همان تجمیع مجدّد اجزای اصلی است و بازگرداندن دیگر اجزاءی ابدان مکلفان لازم نیست.⁶⁶

«حشر اجساد» به معنای آنکه اجزای تن های مردگان را جمع گردانند و تألیف دهند، مثل تألیف اول، و روحی که اول بار مدبّر او بود، راجع گردانند، ممکن است؛ چه باری – سبحانه - قادر است بر جملگی مقدورات و عالم است به جملگی ممکنات، و جسم لذاته قابل تألیف و ترکیب است، پس قادر [است] بدین ترتیب و ترکیب که یاد کرده شد.

اعادة معدوم محال است ... و چون حشر حق است، پس اجزاء اصلی ابدان مکلّفان و ارواح ایشان هرگز معدوم نشود، بلکه تألیف اجزاء بدن و مزاج آن، در بدن افتد.⁶⁷

خواجه پس از بیان کیفیت معاد جسمانی، به رد اشکالات، از جمله ایرادات فیلسوفان می پردازد. وی معتقد است: فیلسوفان برهانی قطعی بر امتناع معاد جسمانی اقامه نکرده اند و بیانات ایشان در نفی معاد جسمانی، چیزی بیش از برخی استبعادات نیست.⁶⁸

بنابراین، خواجه در سطح کلامی، اصول اصلی معاد را از فلسفه گرفته و در فضاهای اصلی فیلسوفان قرار گرفته است. وی اصل معاد جسمانی را پذیرفته است؛ زیرا از یک سو آن را ضروری دین می بیند و از سوی دیگر، برهانی بر امتناع آن نمی یابد. او در کلام، تفسیر خاصی از معاد جسمانی ارائه داده و بر همین اساس، حشر اجساد را ممکن دانسته است. نکتة مهم و درخور توجه این است که «معاد»، نوعی بازگشت است. خواجه در سطح کلامی، «معاد» را به بازگشت روح به بدنی که مجدّدا تألیف شده، معنا کرد. به تعبیر دیگر، می توان معادی را که خواجه در کلام تصویر کرده است، به نوعی، بازگشت به دنیا نیز دانست. در ادامه، باید ببینیم که آیا این تفسیر از معاد در سطوح دیگر اندیشة وی نیز حضور دارد یا خیر.

در سطح فلسفی، تحلیل ها و تقریرهایی نو از معاد را در کار خواجه مشّاهده می کنیم. وی در این سطح، برخی از مباحث مربوط به معاد را به نحو فلسفی حل و فصل کرده است.

برای نمونه، ابن سینا دربارة نفوسی که به مقام عقلی نرسیده و قابلیت درک لذایذ عقلی را نیافته اند، معتقد است: ایشان پس از مرگ و مفارقت از جسم عنصری، به سعادتی که لایق ایشان است، می رسند. وی احتمال داده است که ایشان در دست یابی به این سعادت، از جسم بی نیاز نیستند و گفته است: اینکه آن جسم، جسمی سماوی یا چیزی شبیه آن باشد، محال نیست و شاید آنها در نهایت، بتوانند از این طریق مستعد درک لذات عقلی بشوند.⁶⁹ بنابراین، وی نوعی معاد جسمانی و التذاذ صوری را برای این گروه از مردم تصویر کرده است.

 اما خواجه تقریر بهتری ارائه داده است. وی معتقد است: هر موجود ذی شعوری، که خود و لوازم خود را ادراک می کند، دارای نوعی تجرّد است. پس به یقین پس از مرگ باقی است. بنابراین، او باید لذات مناسب خود را داشته باشد: «و النفوس الخالیة عن الطرفین،⁷⁰ کنفوس الصبیان و البله، تبقى غیر متألّمة، و یکون لها لذّات ضعیفة⁷¹ بحسب إدراکها لذاتها و لما لا بدّ منه لها.»⁷²و⁷³

نمونه ای دیگر از تبیین های فلسفی مربوط به معاد در کار خواجه، مسئلة «تعارف ارواح» پس از مفارقت از بدن در برزخ و قیامت است. اینکه ارواح در برزخ و قیامت یکدیگر را می شناسند، در متون دینی آمده است و خواجه قصد دارد آن را به نحو فلسفی حل و فصل کند. از نظر او، تا وقتی نفس منغمس در ماده است، تعارف ارواح معنا ندارد. اما پس از مرگ، وقتی نفس مجرّد شد و از بند ماده رهایی یافت به حسب ملکاتش، قادر به ارتباط با دیگر ارواح می شود. اگر در عالم دنیا ملکة ارتباط با ارواح را در خود ایجاد کرده باشد، در نشئات پس از دنیا نیز می تواند با آنها ارتباط برقرار کند. البته نفس مجرّد شده، نمی تواند ابدان را درک کند؛ زیرا فاقد آلات مناسب درک جسمانیات است.

همان گونه که ملاحظه شد، در این سطح، مسئلة معاد به شکل فلسفی تبیین می شود و اصلاً از فضاهای کلامی خبری نیست. در اینجا، سخن از اینکه انسان پس از مرگ بدن مادی دارد – چنان که در کلام گفته بود – مطرح نیست. اگر خواجه در اینجا می خواست مطابق فضای کلامی سخن بگوید باید تعارف انسان ها در قیامت را با جسم مادی و بر اساس ادراکاتی که با واسطة آلات جسمانی به دست می آیند، تبیین می کرد. به بیان دیگر، در آن صورت، نباید فرق مهمی میان تعارف انسان ها در این دنیا و در آخرت می نهاد.

اما مهم تر از همه، بحث های معاد خواجه در سطح عرفانی است. معاد به نحوی که خواجه در رسالة آغاز و انجام مطرح کرده، واقعاً در آن عصر بی نظیر است. وی طوری به این مبحث پرداخته و مطالبی را مطرح کرده است که مخاطب را به شگفتی وامی دارد. این مطالب البته به صورت پراکنده در لابه لای آثار عارفان وجود داشته، اما این گونه منسجم و همراه با تحلیل های عالی و گزینش شده، بسیار تحسین برانگیز و حیرت آور است. تا آنجا که از آثار فیلسوفان اطلاع داریم، و با صرف نظر از مکتب عرفانی ابن عربی، برخی از مسائل معاد، برای نخستین بار در این کتاب ظهور کرده است. البته بعدها در آثار علامه دهدار هم ظاهر شده و سپس به مکتب شیراز و در آخر، به آثار صدرالمتألهین راه یافته است.

خواجه در این کتاب، در استفاده از متون دینی و فهم عمیق و عرفانی از آنها بسی اقتدار نشان داده است. با ملاحظة مطالب این کتاب، آشکار می شود که معادی که وی در سطح کلامی مطرح کرده بود، در اینجا کاملاً رنگ باخته است. قبلاً اشاره شد که خواجه آغاز و انجام را بر اساس دیدگاه های عارفان نگاشته است.

یکی از مهم ترین مسائل در مبحث «معاد»، تبیینی است که از حقیقت آن ارائه می شود. خواجه در سطح کلامی، معاد را «عود روح به بدن تألیف شده» می دانست. ناگفته نماند که این تفسیر از معاد، با مجموعة متون دینی مطابقت ندارد. اما در سطح عرفانی، مسئله کاملاً دگرگون است. خواجه در اینجا، حقیقت معاد را «بازگشت به جایی می داند که از آنجا آمده است. به تعبیر دیگر، حقیقت معاد، «بازگشت به حق تعالی و رجوع به خداوند» است. اگر خواجه فقط به همین مقدار اکتفا کرده بود، می توانستیم بگوییم که او سطح دیگری از تبیین معاد را ارائه کرده است و درمی یافتیم که دیگر معاد جسمانی بدان نحو که در کلام گفته بود، مورد نظر نیست. خواجه حقیقت معاد را فوق زمان و مکان می داند.

بدان که راه آخرت ظاهر است و راهبران معتمد و نشانه هاى راه مکشوف و سلوکش آسان، و لیکن مردم از آن معرضند؛ (وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ.) اما سبب آسانى سلوک آنست که این راه همانست که مردم از آنجا آمده‏اند. پس آنچه دیدنی است یک بار دیده است. و آنچه شنیدنی است یک بار شنیده است، و لیکن فراموش کرده است؛ (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً)؛ و در این دقیقه می گوید: «ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُورا.»⁷⁴

مبدأ فطرت اوّلى است، و معاد عود به آن فطرت؛ (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ)؛ که اول خدا بود و هیچ نه، «کان اللّه و لم یکن معه شى‏ء.» پس خلق را از نیست هست گردانیده؛ (وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً.) و به آخر، خلق نیست شوند و خدا هست بماند؛ (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ.) پس چنان که هست شدن خلق بعد از نیستى مبدأ خلق است، نیست شدن بعد از هستى معادشان باشد؛ چه آمدن و رفتن چون مقابل یکدیگرند، هر یک عین دیگرى تواند بود؛ (کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ.) و از این جاست که به حکم مبدأ، خدا بگوید و خلق جواب دهد، (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏)، و به حکم معاد، خدا بگوید و هم خدا جواب دهد؛ (لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار.) و خلق چون اول از خدا وجود یافته‏اند و نبوده‏اند، پس به آخر هست شده‏اند. پس وجود به خداى سپارند؛ (إِنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الرُّجْعى‏) پس نیست شوند؛ (کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ)، منه المبدأ و الیه المعاد.⁷⁵

معادی که متکلًم تصویر می کند به نوعی، بازگشت به دنیاست. اما خواجه در سطح برتر کار خود، معاد را از شهادت به غیب رفتن و از ظاهر عالم به باطن آن سفر کردن می داند. وی در این مباحث، مدام از آیات و روایات بهره می برد و در حقیقت، تفسیری عمیق از متون دینی ارائه می دهد.

خداى تعالى را به حکم آنکه اول و آخر است، او را دو عالم است: یکى عالم «خلق» و دیگرى عالم «امر»؛ یکى عالم ملک و دیگر عالم ملکوت؛ یکى عالم غیب و دیگر عالم شهادت، که این محسوس است و آن معقول. و به حکم آنکه ظاهر و باطن است، دو عالم است: یکى دنیا و یکى آخرت؛ یکى این جهان، یکى [آن‏] جهان، که این مبدأ است و آن معاد. و خلق را چون گذر بر این عالم هاست از دنیا به آخرت، از این جهان به آن جهان، از خلق به امر، و از ملک به ملکوت، و از شهادت به غیب رفتن ضرور است‏.⁷⁶

بنابراین، قیامت برتر از جهان محسوس است، جهان معقول است. قیامت باطن است و دنیا، ظاهر. وی همین مضمون را در جایی دیگر هم آورده است: «پس چون نظر بصیرت او به کحل هدایت گشوده شود – چنان که اهل قیامت را گفته شد - از عالم خلق بگذرد و به عالم امر برسد که مبدأش از آنجا بوده است.»⁷⁷‏

خواجه ایمان به غیب را علم و تصدیق می داند که نصیب این دنیاست و ایقان و شهود را نصیب اهل آخرت. بنابراین، هر که به شهود دست یابد، به آخرت دست یافته است:

اثر اول که از وصولْ سالک را باشد ایمان است، و اثر دویم ایقان به تحقیق آن ایمان تصدیق باشد، (وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا)، ایقان است؛ (إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ). ایمان به سبب آنچه در عالم غیب از آن محجوبند: (یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ) و ایقان به حسب آنچه در عالم شهادت آن را مشّاهدند. پس ایمان نصیب این دنیاست؛ (یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ)، و ایقان نصیب اهل آخرت؛ (وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُون).‏⁷⁸

وی معتقد است که بهشت و جهنم اکنون حاضرند و می توان بدان ها سفر کرد و از احوال آن ها با خبر شد و این بدان سبب است که آخرت نزدیک است:

اهل گمان پندارند که قیامت، هم به زمان دور است؛ (وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً)؛ و هم به مکان: (وَ یَقْذِفُونَ بِالْغَیْبِ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ. و اهل یقین دانند که هم به زمان نزدیک است؛ (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ) و هم به مکان؛ (وَ أُخِذُوا مِنْ مَکانٍ قَرِیبٍ)؛ (إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً)، که پیغمبر - علیه السلام - دست فراز کرد و میوة بهشت برگرفت و تا حارثه مشّاهدة آن حال نکرد بر آنکه او مؤمن حقیقى است، حکم نکرد، اذ قال له کیف اصبحت یا حارثة؟ قال اصبحتُ مؤمناً حقاً. قال - علیه السلام: لکل حق حقیقة؛ فما حقیقة ایمانک؟ قال: رأیتُ اهل الجنة یتزاورون، و رأیتُ اهل النار یتعاورون، و رأیتُ عرش ربّى بارزاً. فقال - علیه السلام: اصبتَ، فالزم، ثم قال - علیه السلام: لأنس بن مالک: هذا شاب نورّ اللّه قلبه بالایمان.»⁷⁹

خواجه تصریح دارد که آخرت فوق زمان و مکان است. البته وی قبلا گفته بود که هویّت معاد به عالم بالا رفتن و رجعت به عالم امر است. بنابراین، فضاهایی که در کلام تثبیت کرده بود، دیگر در اینجا مطرح نیست. اما دربارة متون دینی، که معاد را زمانی و مکانی دانسته اند، چه باید گفت؟ پاسخ خواجه این است که در این گونه موارد، به لسان قوم سخن گفته شده است. شاهدش هم این است که اگر از زمان سخن گفته شده، کمترین زمان و اگر از مکان صحبتی شده، فراخ ترین مکان مطرح است. بنابراین، منظور از زمان و مکان در متون دینی مربوط به قیامت، زمان و مکان دنیایی نیست. این نکته در فهم عمیق متون دینی مربوط به قیامت، بسیار ارجمند و پر اهمیت است:

و آخرت از زمان و مکان مبرّاست؛ چه از نقصان منزه است. اما نشان ها، که از آن به اهل زمان و مکان دهند، گاه زمانى بود و گاه مکانى تا بلسان قومه بود. و نشان زمان به کمترین زمان تواند بود؛ مانند حال؛ (وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ.) و نشان مکان به فراخ‏ترین مکانى؛ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ.) و ابداع هم زمانى نیست و صفت او به کمتر زمانى کنند؛ (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَر). پس مبدأ و معاد از این روى نیز متشابهند.⁸⁰ یقین که آخرتى است؛ تعلّقش به زمان و مکان هم برین سیاقت گیرد، اما تعلّقش به قلّت زمان، چنان که گفته‏اند: «الیقینیات لحظات» و بوسعت مکان: أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ.)⁸¹

عبارت ذیل نیز بسیار جالب توجه است؛ چون در قیامت زمان و مکان نیست، قیامت روز جمع است:

چون به قیامت زمان و مکان مرتفع شود، حجاب ها برخیزد و خلق اولین و آخرین مجتمع باشند. پس قیامت روز جمع است؛ (یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ.) به وجهى روز فصل است؛ چه دنیا کون متشابه است. در وى حق و باطل متشابه نماید، متخاصمان در برابر نشسته‏اند. آخرت کون مباینت است؛ (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ.) حق را از باطل جدا کنند؛ (لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ.) خصومت متخاصمان فصل کنند و به حقیقت حق و باطل حکم کنند، (لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ، لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ.) پس قیامت روز فصل است. اما این فصل هم اقتضاى آن جمع می کند که در پیش بیامد؛ (هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ.) حشر جمع باشد. پس روز قیامت حشر است. (وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً.)⁸²

خواجه در آغاز و انجام، مسائل بسیاری از معاد را بررسی کرده و اسرار فراوانی را مطرح نموده که مجال پرداختن بدان ها نیست.

نتیجه گیری

خواجه نصیرالدین طوسی عالمی ذوفنون و متبحّر بود. همین ویژگی سبب شده بود که بتواند سطوح متفاوتی از اندیشه را در سه ساحت کلام، فلسفه و عرفان در خود جمع کند. شواهدی ارائه شد که نمی توان گوناگونی مباحث مطرح شده در کلام، فلسفه و عرفان را به حساب تحوّل فکری و ارتقای معرفتی خواجه گذاشت. وی همزمان هر سه عرصه را در اندیشة خود حاضر داشت. تسلط فوق العاده و تبحّر فراوان، به او این امکان را داده بود که هنگام قلم زدن در عرصة کلام و برای دست یابی به اهداف بزرگی که داشت، جانب کلام را رعایت کند و عقلانیتی فخیم را در این حوزه به کار گیرد. وی کلام را از کژی های فراوانی پیراست و راهی نوین در مقابل اندیشمندان مسلمان گشود. خواجه در عین حال، فیلسوفی قدرتمند بوده و علاوه بر تقریر عالی فلسفة مشّاء، ابتکارات قابل توجهی هم در کار خود داشت. وی با ارائة برخی تقریرهای نوین و برخی راه حل های جدید برای مسائل فلسفی، فلسفة اسلامی را نیز به پیش برد. همچنین او در کار فلسفی، جانب فلسفه را نگاه داشت و نه از ابزار کلامی در آن استفاده کرد و نه مبانی عرفان را در آن داخل نمود. اما آنچه تحسین اندیشمندان را بر خواجه افزون می سازد این است که او با اقتدار کامل، در عرصة عرفان نیز قلم زده و آثاری بدیع و دل نشین در این زمینه به یادگار نهاده است. خواجه در فلسفة خود، سطحی برتر نسبت به کلام ارائه داده و در عرفان، از سطح فلسفه نیز بر گذشته است. وی دلباختگی به سطح برتر و قانع نشدن به سطح پایین تر را در لابه لای آثار خود بیان کرده است. آنچه از کتاب فصول او نقل شد گواه این مدعاست.

پی نوشت ها:

¹. این سه مسئله عبارتند از: علم خداوند به جزئیات، حدوث و قدم عالم و معاد جسمانی.

². در گزارشات متعددی، تاریخ وفات وی 547، 550 و 560 ق دانسته شده است. در هر حال وی در شمار فیلسوفان قرن ششم است.

³. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 78 - 79 و 92 و 103.

⁴. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 591. نیز: همو، مقدمه، ترجمة محمّد پروین گنابادى، ج 2، ص 949-950.

⁵. خواجه نصیرالدین طوسی، مصارع المصارع، ص 3.

⁶. خواجه به طور مفصل به نقد دیدگاه های فخر رازی در دو اثر شرح الاشارات و التنبیهات و تلخیص المحصّل پرداخته است. برای ملاحظة دیدگاه وی دربارة آرای فخر رازی، به مقدمة وی بر تلخیص المحصّل رجوع کنید.

⁷. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص649-650. نیز: همو، مقدمه، ترجمة محمّد پروین گنابادى، ج 2، ص1031-1032.

⁸. زمان تقریبی پایان نگارش شرح اشارات را بدین صورت بدست آورده ایم: شیخ الرئیس در نمط نهم الاشارات و التنبیهات اشاره ای به داستان سلامان و ابسال کرده است. فخر رازی نتوانسته است دریابد که این داستان کدام است و مراد شیخ از سلامان و ابسال چیست. خواجه در ابتدا، داستانی را نقل می کند، اما آن را مطابق با بیان شیخ در اینجا نمی یابد. سپس کلامی از خواجه در شرح آمده که خواجه آن را بعد از اتمام شرح به کتاب اضافه کرده است. خواجه می گوید که بعد از تحریر شرح اشارات، به دو داستان مربوط به سلامان و ابسال برخورد کرده است و هر دو را نقل می کند. وی داستان اول را که نخست آن را یافته است، کاملا مطابق با مراد شیخ نمی یابد. اما داستان دوم منسوب به شیخ است و به اعتقاد خواجه گویا همان است که شیخ در نظر داشته است. خواجه می گوید که بیست سال پس از اتمام نگارش شرح اشارات به این داستان دست یافته است: «و أما القصة الثانیة- و هی التی وقعت إلى بعد عشرین سنة- من إتمام الشرح و هی منسوبة إلى الشیخ و کأنها هی التی أشار الشیخ إلیها». (خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص367)

خواجة طوسی در سال 664ق رساله ای کوتاه در پاسخ به سؤالات جمال الدین بحرینی نگاشته است. وی در آنجا اشاره کرده است که در همین ایام (یعنی حوالی 664ق) داستان سلامان و ابسال که بدون شک از کلام شیخ الرئیس است، به دستش رسیده است و قصد دارد آن را با تغییر الفاظ و همراه با تأویل آن، در شرح اشارات درج کند: «و فى هذه الأیّام وقع إلیه على طریق آخر القصّة، لا شکّ فى أنّها من کلام الشّیخ. و أثبت معانیهما بغیر ألفاظهما و تأویلهما لیلحق بشرح الکتاب.» (خواجه نصیرالدین طوسی، اجوبة المسائل النصیریة، ص268). خواجه این داستان را در شرح اشارات درج کرده است و همان طور که در رسالة مزبور آمده، عین عبارات شیخ را نقل نکرده و نیز تأویل آن داستان را بیان کرده است. خواجه در شرح اشارات پس از نقل داستان و بیان تأویل آن، می نویسد: «فهذا ما اتضح لنا من أمر هذه القصة- و ما أوردت القصة بعبارة الشیخ لئلا یطول الکتاب‏.» (خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص369). با مقایسة آنچه خواجه در شرح اشارات آورده با آنچه در رسالة مزبور آمده، می توان فهمید که تاریخ پایان نگارش شرح اشارات، در حدود سال 644ق بوده است.

⁹. این کتاب به نقد المحصّل نیز معروف است.

¹⁰. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل، ص422.

¹¹. ر.ک: احد فرامرز قراملکی، «تجرید الاعتقاد» در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 14، ص579.

¹². حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمة حسن حسن زاده آملی، ص 4.

¹³. خواجة طوسی کتاب تلخیص المحصّل را نیز به او اهدا کرده است. این نکته هم نشان می دهد که دو کتاب مهم عرفانی و کلامی خواجه در فاصلة زمانی نزدیک به هم نگاشته شده است. (ناگفته نماند که در نسخة چاپ شدة تلخیص المحصّل، در مقدمة خواجه (ص2)، اشتباهی رخ داده و به جای شمس الدین، عطاء ملک آمده است. عطاءالملک جوینی، برادر شمس الدین محمّد و صاحب تاریخ جهانگشاست. اما در همانجا علاوه بر آنکه نام محمّد ذکر شده، لقب ملک الوزراء هم آمده است. شمس الدین محمّد است که ملک الوزراء و وزیر اعظم بوده نه برادرش.)

¹⁴. ر.ک: عباس زریاب، «اباقاخان» در: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج2، ص333.

¹⁵. خواجه در تجرید الاعتقاد، بر امتناع اعادة معدوم استدلال کرده است. ر.ک: حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمة حسن حسن زاده آملی، ص73-75.

¹⁶. ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص234.

¹⁷. حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص477.

¹⁸. ر.ک: همان، ص35.

¹⁹. ر.ک: همان، ص45-47 و 61.                                   

²⁰. ر.ک: همان، ص62.

²¹. ر.ک: همان، ص53.

²². ر.ک: همان، ص54-55.

²³. ر.ک: همان، ص29 و 79.

²⁴. برای ملاحظة مواردی، ر.ک: همان، ص42، 49، 60، 65-67 و 77-78.

²⁵. همان، ص81.

²⁶. همان، ص82.

²⁷. همان.

²⁸. همان، ص176.

²⁹. همان، ص170. نیز ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل، ص205-209.

³⁰. حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص281. خواجه در مواضع دیگری هم از فاعل مختار سخن به میان آورده است. از جمله، ر.ک: همان، ص170 و 176.

³¹. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 37-40.

³². این رساله در پایان تلخیص المحصّل (ص 479-481) با عنوان «اثبات العقل المفارق» درج گردیده است. صائن الدین ترکه در تمهید القواعد به این رساله اشاره ای کرده است. (ر.ک: صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، ص 183.)

³³. خواجه نصیرالدین طوسی، «اثبات العقل المفارق» در: تلخیص المحصّل، ص 479.

³⁴. همان، ص 480-481.

³⁵. حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص 70.

³⁶. خواجه نصیرالدین طوسی، فصول، ص 16.

³⁷. همان، ص 16 و 18.

³⁸. همو، «ربط الحادث بالقدیم» در: تلخیص المحصّل، ص 482.

³⁹. همان، ص 483.

⁴⁰. حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص 170-173.

⁴¹. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل، ص 205.

⁴². همان، ص 207. همچنین خواجه در ص 209، خود استدلالی برای حدوث زمانی اجسام ارائه کرده است.

⁴³. بیان کردیم که زمان نگارش این کتاب پس از سال 663ق (یعنی حدود 66 سالگی خواجه) بوده است. خواجه در این کتاب مراحل سیر و سلوک را در شش باب بیان می کند و هر باب را مشتمل بر شش منزل قرار می دهد. بنابراین مراحل سلوکی را در سی و شش منزل مرتب کرده است.

⁴⁴. خواجه نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، تصحیح سیدنصرالله تقوی، ص 28.

⁴⁵. همو، آغاز و انجام، مقدمه و تعلیق حسن حسن زاده آملی، ص 1.

⁴⁶. همو، فصول، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه، ص 26 و 26. سیدحیدر آملی عارف بزرگ قرن هشتم، خواجه نصیر را در زمرة عالمان بزرگی که به عرفان تن داده اند دانسته است. وی همین کلامی را که از فصول نقل کردیم در کتاب خود نقل کرده و در ادامه، دو کتاب اوصاف الاشراف و آغاز و انجام را از آثار عرفانی خواجه دانسته است. ر.ک: سیدحیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح و مقدمة هانری کربن و عثمان یحیی، ص 492-493.

⁴⁷. خواجه نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، تصحیح سیدنصرالله تقوی، ص 134.

⁴⁸. همو، اجوبة المسائل النصیریة، به اهتمام عبدالله نورانی، ص 201.

⁴⁹. این نکته جالب است که خواجه در همان متنی که از فصول نقل کردیم، تلویحا به وحدت شخصیه اشاره کرده بود و چنین تعبیر کرده بود که از کثرات، بوی عدم می آید. در آنجا گفته بود: «همت بر این قدر مقصور ندارد و آلتی که او را داده اند تا بدان چیزها دریابد، به معرفت و احاطت کثرتی که از آن بوی عدم می آید مشغول گرداند».

⁵⁰. خواجه نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، تصحیح سیدنصرالله تقوی، ص 156. نیز ر.ک: همان، ص 158، 160 و162.

⁵¹. همو، آغاز و انجام، مقدمه و تعلیق حسن حسن زاده آملی، ص 1.

⁵². همان، ص 50.

⁵³. همان، ص 64.

⁵⁴. ر.ک: حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص 181.

⁵⁵. ر.ک: همان، ص 183.

⁵⁶. ر.ک: همان، ص 184.

⁵⁷. ر.ک: همان، ص 184-187.

⁵⁸. ر.ک: همان، ص 188.

⁵⁹. ر.ک: همان، ص 190.

⁶⁰. ر.ک: همان، ص 191.

⁶¹. ر.ک: همان، ص 400.

⁶². ر.ک: همان، ص 401.

⁶³. خواجه معاد جسمانی را ممکن می داند، از همین رو استفادة معاد جسمانی از متون دینی را بدون اشکال می بیند. البته اگر وی معاد جسمانی را محال می دانست، این متون دینی را تأؤیل می کرد؛ چنانکه در مواردی این رویه را اتخاذ کرده است. وی معتقد است که اگر دلیل نقلی با دلیل قطعی عقلی تعارض کند، باید دلیل نقلی را تأویل کرد. ر.ک: حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص 244.

⁶⁴. همان، ص405.

⁶⁵. ر.ک: همان، ص73؛ خواجه نصیرالدین طوسی، فصول، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه، ص42؛ همو، قواعد العقائد، مقدمه و تحقیق و تعلیق على حسن خازم، ص98-99.

⁶⁶. ر.ک: حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص402-405 و 406. خواجه با این بیانات، پاسخ گویی به اشکالات فیلسوفان را هم در نظر دارد. به شرح علامه حلی مراجعه کنید.

⁶⁷. همان.

⁶⁸. ر.ک: همان، ص 42 و 44؛ حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقدمه حسن حسن زاده آملی، ص 406-407.

⁶⁹. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، «الاشارات و التنبیهات» در: شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص355.

⁷⁰. یعنی کفر ندارد و به مراحل عقلی هم نرسیده است.

⁷¹. منظور، لذات صوری است.

⁷². منظور، لوازم ذات است.

⁷³. خواجه نصیرالدین طوسی، «الرسالة النصیریة» در: تلخیص المحصّل، ص 506.

⁷⁴. همو، آغاز و انجام، مقدمه و تعلیق حسن حسن زاده آملی، ص 5.

⁷⁵. همان، ص9-10.

⁷⁶. همان، ص15.

⁷⁷. همان، ص46.

⁷⁸. همان، ص17.

⁷⁹. همان، ص18.

⁸⁰. یعنی چنانکه خداوند فوق زمان و مکان است، معاد هم که بازگشت به اوست، فوق زمان و مکان است.

⁸¹. همان، ص22.

⁸². همان، ص23.

منابع

ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، تحقیق خلیل شحادة، چاپ دوم، بیروت، دارالفکر، 1408ق/ 1988م.

ـــــ ، مقدمه، ترجمه محمّد پروین گنابادى، چاپ هشتم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

ابن رشد، تهافت التهافت، مقدمه و تعلیق محمّد العریبی، چاپ اول، بیروت، دارالفکر، 1993م.

آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح و مقدمه هانری کربن و عثمان یحیی، چاپ سوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1384.

ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ چهارم، قم، بوستان کتاب، 1387.

حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه و تعلیق حسن حسن زاده آملی، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413ق.

رازی، فخرالدین، المطالب العالیة من العلم الالهی، تحقیق حجازی سقا، چاپ اول، بیروت، دار الکتاب العربی‏، 1407ق.

زریاب، عباس، «اباقاخان»، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ‎۱۳۶۷.

سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، چاپ اول، قم، مطبوعات دینی، 1383.

طوسی، خواجه نصیرالدین، اجوبة المسائل النصیریة، به اهتمام عبدالله نورانی، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383.

ـــــ ، آغاز و انجام، مقدمه و تعلیق حسن حسن زاده آملی، چاپ چهارم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.

ـــــ ، اوصاف الاشراف، تصحیح سیدنصرالله تقوی، ترجمه به عربی: رکن الدین محمّدبن علی جرجانی، تهران، بوذرجمهر، 1362.

ـــــ ، «تجرید الاعتقاد»، در کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حسن بن یوسف، تصحیح و مقدمه و تعلیق حسن حسن زاده آملی، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413ق.

ـــــ ، تلخیص المحصّل، چاپ دوم، بیروت، دار الاضواء، 1405ق.

ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، چاپ اول، قم، البلاغة، 1375.

ـــــ ، فصول، ترجمه به عربی: رکن الدین محمّدبن علی گرگانی استرآبادی، به کوشش محمّدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335.

ـــــ ، قواعد العقائد، مقدمه و تحقیق و تعلیق على حسن خازم، چاپ اول، بیروت، دار الغربة، 1413ق.

ـــــ ، مصارع المصارع، تحقیق حسن معزی، چاپ اول، قم، مکتبة آیةالله المرعشی، 1405ق.

فرامرز قراملکی، احد، «تجرید الاعتقاد»، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ‎۱۳۶۷.