خواجه نصيرالدين طوسي و سطوح سه‌گانة كلامي، فلسفي و عرفاني در انديشة او

 

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 9 ـ 38

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

سيديدالله يزدان‌پناه* / نگارش و تحقيق: رضا درگاهي**

چكيده

خواجه نصيرالدين طوسي در زمرة بزرگ‌ترين و پرنفوذترين عالمان مسلمان سدة هفتم هجري به شمار مي‌رود. بخش عمده‌اي آثار وي ناظر به آثار و آراء فخرالدين رازي و در دفاع از فلسفه و ارائة كلامي درست و متين تدوين شده است. خواجه علاوه بر كلام و فلسفه، آثار عرفاني نيز دارد. مشكل مطالة آثار وي اين است كه گاه وي در كلام به مطالبي معتقد شده و در فلسفه از آنها دست برداشته است. وي همچنين با پذيرش محوري‌ترين آموزة عرفان اسلامي، از سطح فلسفة رايج نيز گذشته است. برخي معتقدند كه خواجه نصير نيز مانند عده‌اي ديگر از انديشمندان، دچار تحوّل فكري شده و اين اختلاف‌ها مربوط به دوران‌هاي گوناگون فعاليت علمي و معرفتي وي بوده است. اين مقاله نشان مي‌‌دهد كه خواجه نصير هم ‌زمان همة اين سطوح انديشه را داشته است و نمي‌توان او را دچار تحوّل فكري دانست. درحقيقت، سه سطح طولي انديشه خواجه، به ترتيب عبارتند از: كلام، فلسفه و عرفان. در اين مقاله، با ارائة نمونه‌هايي، وجود اين سه سطح در كار وي، اثبات شده است.

كليدواژه‌ها: كلام، فلسفه، عرفان، حدوث، فاعل، عقول، معاد.


* استاد سطح عالي فلسفه و عرفان حوزه علميه قم                                                                      h.e@qabas.net

** دانش‌پژوه كارشناسي ارشد عرفان مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

دريافت: 10/2/1391ـ پذيرش: 3/7/1391


مقدمه

خواجه نصيرالدين طوسي (597-672ق) در زمرة بزرگ‌ترين و پرنفوذترين عالمان مسلمان سدة هفتم هجري به شمار مي‌رود. وي دانشمندي ذوفنون و داراي ابتكارات فراوان و آثاري سترگ است. انديشه‌هاي راقي او تا قرن‌ها پس از وي، بر فضاي فلسفه و كلام اسلامي پرتو افكنده بود.

بخش عمدة حركت علمي خواجه نصيرالدين طوسي را بايد ناظر به آثار و افكار فخرالدين رازي دانست. انتقاد بر فلسفة مشّاء و بخصوص آراء ابن‌سينا به طور جدّي با كتاب تهافت الفلاسفه، اثر ابوحامد غزّالي (450-505ق) آغاز شد. وي در اين كتاب، بيست اشكال بر فلسفة مشّاء مطرح كرد و در سه مسئله،1 به كفر فيلسوفان فتوا داد. در قرن ششم، جريان انتقاد بر فلسفة مشّاء و خرده‌گيري بر رئيس مشّائيان با به عرصه آمدن كتاب‌هايي مانند المعتبر في الحكمة، اثر ابوالبركات بغدادي2و مصارعة الفلاسفة، نگاشتة محمّدبن‌عبدالكريم شهرستاني (م 548 يا 549ق) ادامه يافت و با آثار و فعاليت‌هاي علمي فخرالدين رازي (543-606ق) به اوج خود رسيد.

فيلسوفان در مقابل اين نقدها، به پاسخ‌گويي پرداختند. از جمله، ابن‌رشد (520-595ق) تهافت التهافت را در پاسخ به تهافت الفلاسفة غزّالي نگاشت و خواجه نصيرالدين طوسي كتاب مصارع المصارع را در نقد كتاب مصارعة الفلاسفة شهرستاني به رشتة تحرير درآورد. اين نقدها نشان داد كه غزّالي در بيشتر مواضع، درك درستي از مباحث فلسفي نداشته و از اين رو، در نقدهاي خود، بر طريق صواب نبوده است. همچنين استدلال‌هاي وي در قبال فيلسوفان، غالباً خطابي يا جدلي يا همراه با مغالطه است و ارزش برهاني ندارد.3 همچنين نشان داده شد كه نقدهاي شهرستاني عاري از ارزش علمي است.

اما در اين ميان، فعاليت‌ها و آثار فخر رازي بيشتر بر فضاي علمي اثر گذاشت و نوع بحث‌هاي او نيز از پيشينانش قوي‌تر بود. وي در آثارش غالباً يك هدف را دنبال كرده است: نقد فلسفه و نشان دادن بي‌اعتباري آن و به كرسي نشاندن كلام اشعري به مثابة علمي كه قابل اعتماد و شايستة پي‌گيري و تحقيق است و بايد جايگزين فلسفه تلقّي شود. فخر رازي در آثارش، تقريرهايي روان و قابل قبول از آراء فيلسوفان ارائه مي‌دهد و سپس با كمال حوصله، تك تك آراء آنان را نقد و تخريب مي‌كند. وي گاه به تحرير و يا تلخيص آراء فيلسوفان مي‌پردازد (مانند كتاب المباحث المشرقية) و گاه به شرح كتاب‌هاي فلسفي ابن‌سينا مشغول مي‌شود (مانند شرح عيون المسائل و شرح الاشارات و التنبيهات). او روش فلسفي و برهاني را پذيرفته و با همين ابزار فلسفي، به نقد آراء ابن‌سينا پرداخته است. فخر رازي كاري كرد كه فلسفه در جايگاهي بس فروتر از كلام نشست و ابهّت شيخ مشّائيان در انظار باحثان در هم شكست.

ابن‌خلدون در مقدمه، در فصلي كه به علم كلام مي‌پردازد، شيوة منطقي را كه در كلام به كار گرفته است، «طريقة متأخّران» مي‌نامد.

وي در گفتاري كه دارد تأثير كار غزّالي و فخر رازي را در نقد فلسفه به خوبي نشان مي‌دهد: «و من أراد إدخال الرّدّ على الفلاسفة في عقائده فعليه بكتب الغزّالي و الإمام ابن الخطيب‏.»4

خواجه نصيرالدين طوسي در چنين دوراني مي‌زيست. او با دغدغة كشف حقيقت، به تحصيل فلسفه و كلام پرداخت5 و پس از بررسي‌ها و تحقيقات خود، در يافت كه فلسفه علمي معتبر و كاراست و ايرادهاي فخر رازي بر فلسفه، داراي خلل‌هاي فراوان است و از اتقان برخوردار نيست. وي سپس به نقد مطالب فخر رازي، هم در قلمرو فلسفه و هم در حيطة كلام پرداخت و اشتباهات و لغزش‌هاي وي را آشكار نمود.6

خواجه به سبب استقامت فكر و قدرت استدلال و نيز تضلّع علمي در فنون مختلف رياضي، منطق، فلسفه و كلام، به خوبي از عهدة نقد فخر رازي بر آمد و توانست نشان دهد كه فخر رازي – كه نمايندة اوج كار كلامي و قوي‌ترين منتقد فلسفه به شمار مي‌رفت- چندان در كار خود قوّت ندارد و در بيشتر مواضعي كه به فلسفه ايراد گرفته، ره به خطا برده است. او در كتاب شرح اشارات چنان فلسفة مشّاء را زيبا و مستحكم تقرير كرد و چنان ايرادهاي فخر رازي را با قوّت در هم شكست كه از آن پس، اين كتاب در زمرة متون اصلي درسي فلسفه قرار گرفت. همچنين قضاوت بيشتر اهل دانش اين بود كه خواجه بر فخر رازي تفوّق يافته است. تعابير ابن‌خلدون در مقدمه در اين قابل توجه است:

و لأهل المشرق عناية بكتاب الإشارات لابن سينا و للإمام ابن الخطيب عليه شرح حسن و كذا الآمديّ و شرحه‏ أيضا نصير الدّين الطّوسيّ المعروف بخواجه من أهل المشرق و بحث مع الإمام [فخرالدين الرازي] في كثير من مسائله فأوفى على أنظاره و بحوثه و فوق كلّ ذي علم عليم وَ الله يَهْدِي من يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ.7

كار مهم ديگر خواجه، نگارش كتاب ارجمند تجريد الاعتقاد است. وي در اين كتاب شيوه‌اي نوين براي علم كلام بنيان نهاد و كلام فلسفي را به معناي دقيق آن تأسيس كرد.

نتيجة مقابلة خواجه با فخر رازي اين بود كه بي‌مهري نسبت به فلسفه از بين رفت و بلكه گشودگي نسبت به فلسفه به وجود آمد. او عملاً نشان داد كه فلسفه علمي مفيد و معتبر است و از آن در علم كلام و در تثبيت آموزه‌هاي ديني مي‌توان بهره‌هاي فراوان برد.

سه سطحي بودن انديشة محقق طوسي

فعاليت علمي در سه حوزة كلام، فلسفه و عرفان در كار خواجه نمايان است و او در هر سه حيطه، آثاري عرضه كرده است. آنچه اين مقاله بدان مي‌پردازد، بررسي رابطة اين سه حوزه در فعاليت علمي خواجه است.

در حيات علمي ابوحامد غزّالي، دو دورة متمايز مشّاهده مي‌شود. در دورة نخست، وي در قامت يك متكلم اشعري ظاهر مي‌شود كه به نقد آراء فيلسوفان پرداخته است. اما در دورة دوم، وي به عرفان روي مي‌آورد و دست از كلام مي‌شويد. بنابراين، آثار علمي غزّالي را مي‌توان در دو دسته قرار داد كه به لحاظ زماني نيز از يكديگر ممتازند.

اما در حيات علمي خواجه دوره‌هايي متمايز از هم و مختص هر يك از سه قابل مشّاهده نيست؟ و همين نكته، ناظر در آثار خواجه را به شگفتي وامي‌دارد. سه حوزة علمي مزبور، در آثار وي در عرض يكديگر و همزمان در كار او حضور دارند. بنابراين، نمي‌توان گفت او ابتدا مشتغل و معتقد به كلام بوده، سپس به فلسفه تعلّق خاطر پيدا كرده و در نهايت، دل به عرفان داده است. از اين رو، بايد گفت: انديشة خواجه - به ترتيب - داراي سه سطح كلامي، فلسفي و عرفاني است.

اكنون بر اساس اطلاعاتي كه دربارة تاريخ نگارش برخي از آثار خواجه در دست داريم، نمونه‌هايي از اين همزماني را ارائه مي‌دهيم. شواهدي در دست است كه نشان مي‌دهد خواجه شرح اشارات خود را در حدود سال 644ق به پايان رسانده است.8 اين زمان دوران ميان‌سالي اوست و در اين تاريخ تقريباً 47 ساله است.

در اين كتاب، گاه اشاراتي به ديدگاه‌هاي خاص فلسفي خود كرده است، هرچند در ابتداي اين كتاب قرار گذاشته است كه ديدگاه مورد قبول خود را بيان نكند. بنابراين، آنچه به نام فلسفة خواجه با آن مواجهيم در هنگامة نگارش شرح اشارات شكل گرفته است. همچنين نوع نگاه وي به عرفان و نيز برخي انديشه‌هاي عرفاني او را نيز در اين اثر مي‌توان يافت.

مهم‌ترين آثار كلامي خواجه، تجريد الاعتقاد و تلخيص المحصّل9 است. او تلخيص المحصّل را سه سال پيش از وفاتش، يعني در سال 669ق (حدود 72 سالگي)‌ به پايان رسانيده است: «قال الشارح رحمه اللّه: قد فرغتُ من تسويده، فى السابع عشر من شهر صفر، لسنة تسع و ستين و ستّمأة.»10

تاريخ نگارش تجريد الاعتقاد دقيقاً معلوم نيست. بنا به قول مشهور، وي نگارش اين كتاب را در سال 660ق (يعني حدود 63 سالگي) به پايان رسانده است. برخي نيز احتمال داده‌اند كه اين كتاب آخرين اثر وي باشد.11 برخي از محققان نيز احتمال داده‌اند كه خواجه تجريد الاعتقاد را پس از تلخيص المحصّل نگاشته باشد؛ زيرا او در تلخيص المحصّل، كلامي را كه فخر رازي ارائه داده، نقد كرده و سپس در تجريد الاعتقاد، علم كلام را به سبكي كه خود مي‌پسندد تحرير نموده است.12

 شايد نتوان با اين استدلال همراهي كرد. نيز نمي‌توان تجريد الاعتقاد را آخرين اثر خواجه دانست. اما با توجه به قول مشهور و اقوال مزبور، مي‌توان اطمينان يافت كه خواجه تجريد الاعتقاد را در اواخر عمر و در دوران پختگي علمي نگاشته است. همچنين مقايسة مطالب اين دو كتاب نشان مي‌دهد كه در يك حال و هوا به رشتة تحرير در آمده‌اند.

انظار عرفاني خواجه را عمدتاً در سه اثر شرح اشارات، اوصاف الاشراف و آغاز و انجام بايد جست. او دربارة نگارش كتاب اوصاف الاشراف در مقدّمة اين كتاب آورده است: مدت‌ها در اين انديشه بود كه چنين كتابي بنگارد، اما شواغل و موانعي مانع فعليت يافتن اين انديشه مي‌شد، تا اينكه ملك الوزرا و شمس‌الدين محمّد جويني بر تحقق اين امر اشارت كرد.13 شمس‌الدين محمّد جويني وزير اعظم اَباقاخان بود. اَباقاخان، دومين ايلخان از ايلخانان مغول حاكم بر ايران و پسر ارشد هولاكوخان، در سال 663ق بر تخت نشست.14 بنابراين، زمان شروع نگارش كتاب اوصاف الاشراف، پس از سال 663ق بوده است. در نتيجه، اين كتاب نيز از آثار دهة آخر عمر خواجه است و در همان ايام و بلكه شايد زودتر از زماني كه خواجه مشغول نگارش تجريد الاعتقاد و تلخيص المحصّل بوده، نگاشته شده باشد. كتاب آغاز و انجام هم – چنان‌كه از متن آن پيداست - مربوط به دورة كمال علمي خواجه باشد.

با اين بررسي مختصر، روشن شد كه انظار فلسفي و عرفاني خواجه از دوران ميان‌سالي وي شكل گرفته است و تاريخ نگارش مهم‌ترين آثار فلسفي و عرفاني خواجه، قبل از و يا همزمان با تاريخ نگارش مهم‌ترين آثار كلامي او بوده است. نتيجة اين مطلب آن است كه ديگر نبايد اختلافات و تفاوت‌هاي ميان انظار كلامي، فلسفي و عرفاني خواجه را حمل بر تحوّل فكري و وجود دوران‌هاي متفاوت علمي در حيات خواجه نمود. از اين رو، بايد انديشه‌هاي خواجه را در سه سطح بررسي كرد كه به ترتيب عبارت است از: كلام، فلسفه و عرفان.

در ادامه، اين سطوح سه‌گانه را بررسي مي‌كنيم و رابطة ميان آنها را بر اساس شواهد متني از آثار خواجه، بيان مي‌نماييم.

سطح كلامي انديشة خواجة طوسي

خواجه نصيرالدين طوسي بدون شك، از بزرگ‌ترين متكلّمان مسلمان است. وي در آثارش نشان داده كه محققي زبردست در علم كلام است و با تمام زمينه‌ها و تحقيقات كلامي پيش از خود آشنا و بر همة آنها كاملاً مسلط بوده است. به همين دليل، در مصاف با فخر رازي، با قوّت ظاهر مي‌شود و در نهايت، موفق مي‌شود بر نفوذ او غلبه كند و صحنه را به نفع فلسفه برگرداند. كلام در كار خواجه بسيار جدّي است، به حدي كه گاه شخصيت كلامي او شخصيت فلسفي‌اش را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد. وي مؤسس كلام فلسفي است و از فلسفه در كلام بسيار بهره برده است، اما انديشه هاي كلامي و گاه ادبيات كلامي را حتي‌المقدور حفظ مي‌كند و خوانندة آثار كلامي وي، خود را با متوني كاملاً كلامي مواجه مي‌بيند. تجريد الاعتقاد، تلخيص المحصّل، فصول العقائد، اصول العقائد و رسالة الامامة برخي از آثار كلامي اويند.

مسئلة مهمي كه در آثار خواجه بدان برخورد مي‌كنيم، تفاوت و تهافت برخي از نظرات او در آثار كلامي با برخي از نظرات او در آثار فلسفي و عرفاني است. خواجه در كلام، گاه مطالبي را رد كرده كه در آثار فلسفي آنها را پذيرفته است و گاه چيزهايي را قبول كرده كه در دستگاه فلسفي و عرفاني وي براي آنها جايي وجود ندارد. آيا در ميان نظرهاي خواجه تهافت وجود دارد؟ آيا وي در دوران حيات علمي خود، دچار تحوّل فكري شده است؟ مطابق مطالبي كه گذشت، مي‌گوييم: نه خواجه دچار تهافت است و نه دست‌خوش تحوّل فكري شده، بلكه انديشة او داراي سه سطح است. آنچه موجب شده كه خواجة طوسي آراء خاصي را در كلام ابراز كند، ولي در فلسفه و عرفان مخالف آنها را معتقد باشد، نكتة ويژه‌اي در كار كلامي اوست.

ابتدا بايد توجه داشت كه در كار كلامي خواجه، فلسفه حضور جدّي دارد و وي با استفاده از تمام ميراث فلسفي پيش از خود، اعم از فلسفة مشّاء و فلسفة اشراق، به كلام استحكامي بي‌سابقه بخشيد و كلام را از بسياري از مطالب بي‌اساس و نادرست متكلّمان گذشته پيراست. وي با نگارش تجريد الاعتقاد و تلخيص المحصّل نشان داد كه اگر قرار است در حوزة كلام قلم زده شود، بايد متانت عقلي و درستي منطقي نيز قلم را همراهي كند. نمي‌توان از هر راهي اگرچه برخلاف اصول عقلي و برهاني باشد، در حوزة كلام به نتايجي رسيد. براي نمونه، اگر قرار است در كلام از كيفيت معاد سخن بگوييم، نبايد اعادة معدوم را مطرح كنيم.15 اعادة معدوم محال عقلي است: بنابراين، اگر معاد اعادة معدوم باشد، معاد هم بايد ممتنع باشد كه البته چنين نيست. خواجه اين مسئله را روشن كرد كه متكلم حق ندارد از هر راهي، ولو تناقضات و محالات عقلي، به فكر تثبيت مرام خود باشد. او در غير مباحث سمعي و نقلي، برهان را محكّم مي‌داند و معتقد است: برهان، كه همان روش فيلسوفان براي رسيدن به واقع است، بايد در كلام نيز معيار قرار گيرد و آنچه برهان بر امتناعش اقامه شده است نمي‌تواند در كلام نيز حضور داشته باشد. خواجه در ابتداي تجريد الاعتقاد، بحث‌هاي فلسفي رايج را مطرح كرده و سپس وارد مباحث خاص كلامي شده است. معناي اين كار آن است كه بايد ابتدا تكليف عده‌اي از مسائل به لحاظ عقلي روشن شود تا بعد بتوان در كلام وارد شد و نتايج درستي گرفت. از همين روست كه خواننده با مطالعة تجريد الاعتقاد اين احساس را پيدا مي‌كند كه فضاي عقلي و فلسفي خوب و درستي حاكم است. اين كار خوش‌بيني نسبت به فلسفه را در پي داشت.

از سوي ديگر، بايد متذكر شد كه كتب كلامي مهمي كه پس از تجريد الاعتقاد نوشته شد، مانند المواقف قاضي عضدالدين ايجي، شرح المواقف ميرسيدشريف جرجاني و شرح المقاصد سعدالدين تفتازاني، از تجريد الاعتقاد متأثر شده و همين شيوه و رويه را پي گرفته‌اند.

اما آنچه بايد در بررسي سطح كلامي كار خواجه و رابطة آن با سطح فلسفي و عرفاني بدان توجه ويژه داشت، اين است كه خواجه هرچند بخشي از مباني و مباحث كلامي رايج در عصر خود را نپذيرفت و كلام را نيز از امور غير معقول پيراست، اما جانب كلام را رعايت كرد و اصول و امهّات علم كلام رايج را پذيرفت. خواجه كلام را تهذيب كرد و اساس نويني براي آن گذاشت، اما او قصد نداشت كه طوري كلام رايج را بشكند كه مسائل مسلّم كلامي هم جان سالم به در نبرد. سه نمونه از مسلّمات كلامي كه خواجه نيز در كلام آنها را پذيرفته، عبارت است از: علم الهي به جزئيات (كه تصور بر اين بود كه فلسفة مشّائي منكر آن است)، حدوث زماني عالم، و فاعل مختار بودن خداوند (مسئلة قدرت و اختيار الهي). اين مسائل در كلام بسيار حسّاس بود و نزاع‌هاي اصلي كلامي را به خود اختصاص داده بود. خواجه در سطح فلسفي‌اش، به شيوة فلسفي دربارة علم جزئي الهي نظر داد و با مشّائيان مخالفت كرده است. وي حدوث زماني عالم را قبول دارد، اما اين انديشه در سطح فلسفي، با آنچه در كلام مطرح كرده است، تفاوت‌هايي دارد. دربارة مسئلة سوم نيز در سطح فلسفي، رأي متفاوتي ابراز كرده است - كه در ادامه بدان‌ها اشاره خواهد شد.

دليل مطلب آن است كه – چنان‌كه گذشت - خواجه قصد اصلاح‌گري در كلام داشت و مي‌خواست فضايي را كه فخر رازي عليه فلسفه به راه انداخته بود، به نفع فلسفه برگرداند. به همين منظور، او بسياري از پايه‌ها را اصلاح كرد، اما نمي‌توانست كلام رايج را بكلي بر هم بزند. به بيان ديگر، نبايد تصور مي‌شد كه خواجه اصلاً كلام ننوشته بلكه كتاب فلسفي تأليف كرده است. خواجه براي اينكه كارش در فضاي علمي آن روز تأثير كند و در ميان اهل كلام جايي باز كند، ناچار بود تا حدّي با وضع موجود همراهي كند و اساسي‌ترين مباحث كلام رايج را حفظ نمايد. اكنون كه ما پس از قرن‌ها، تأثير كار خواجه را به عيان مشّاهده مي‌كنيم، درمي‌يابيم كه وي بسيار عالي مشي نموده و هوشمندانه و ظريف حركت كرده است.

در اين حركت دقيق و هوشمندانة خواجه، عقلانيتي خيره‌كننده به چشم مي‌خورد. وي مسلّمات كلام را نگه داشت، اما اين‌گونه طي مسير كرد: او مباحث فلسفي را مطابق شيوة فيلسوفان در كلام وارد كرد و به پيش ‌برد، تا جايي كه به بزنگاه بحث و يك دوراهي تعيين‌كننده رسيده؛ جايي كه اگر حرف فيلسوفان پذيرفته مي‌شد، دستگاه كلامي در هم مي‌شكست و در غير اين‌صورت، كلام بر اساس مسلماتش به راه خود ادامه مي‌دهد. خواجه با اين كار براي محققان آينده، راه را باز مي‌گذارد و جهت درست مسير را هم نشان مي‌دهد، هرچند خود از راه ديگري به مسير خود ادامه داد، و براي متكلماني كه بر مسلّمات پاي مي‌فشرند، كلامي معقول و پيراسته ارائه داد. او روشن كرده كه دستگاه كلامي رايج با كدام مباني‌ تخريب مي‌شود، و البته خود در ديگر آثارش، اين كار را كرده و برخي مباني را اخذ كرده كه با مسلّمات كلام بر سر ستيز است.

به اين نكته كه خواجه در كلام، جانب كلام را نگاه داشته، حاجي سبزواري نيز تذكر داده است: «سلطان المتكلّمين، خواجه نصير طوسى- قدّس سرّه- در تجريد در دليل [مربوط به وجود عقول مفارق]، مناقشه كرده است، نه در مدّعا؛ چه كتبش منادى است به حق، و اين را به زعم متكلّمين نوشته است.»16

استاد علّامه حسن‌زاده آملي نيز به نقل از برخي از استادان خود چنين آورده‌اند: «و كان بعض مشّايخنا يقول: كان المحقق الطوسي في التجريد جالساّ علي كرسي الكلام فتكلّم علي دأبهم و هديهم.»17

نكتة ديگري نيز در حركت خواجه مشهود و با اهميت است و آن اينكه وي برخلاف فخر رازي، در كلام هرج‌ومرج به راه نينداخته است. او اگر مبنايي را پذيرفته، تا آخر به لوازم آن پايبند مانده است؛ مثلاً، اگر حدوث زماني عالم را پذيرفته، ديگر وجود عقول مفارق را (در كلام) نپذيرفته است.

چنان‌كه گفته شد، خواجة طوسي در تجريد، در موارد فراواني، مطابق نظر فيلسوفان سخن گفته و در اختلاف ميان متكلّم و فيلسوف، جانب فيلسوف را گرفته است. نمونه‌هايي از اين شيوه چنين است:

خواجه مطابق نظر فيلسوفان و بر خلاف رأي برخي از متكلّمان، «حال» (واسطة ميان موجود و معدوم) را نفي مي‌كند و اين انديشه را نادرست معرفي مي‌نمايد.18 وي همچنين بحث وجوب و امكان و امتناع را مطابق فضاي فيلسوفان ارائه داده و وجوب را به ذاتي و غيري تقسيم كرده است.19 خواجه خداوند سبحان را بدون ماهيت و داراي وجود بحت مي‌داند20 و همنوا با فيلسوفان، علت احتياج به علت را - امكان، و نه حدوث - معرفي مي‌كند.21 خواجه بر خلاف نظر برخي از متكلّمان، كه اولويت را براي موجود شدن ممكن كافي مي‌دانستند، با استدلال فلسفي معتقد مي‌شود كه شيء تا به حدّ وجوب نرسد، موجود نمي‌شود.22 همچنين او با پي‌روي از حكمت اشراق، قايل به اصالت ماهيت مي‌شود23 و تمام مفاهيم فلسفي را به نحوي كه شيخ اشراق گفته بود، معقول ثاني مي‌شمارد.24

حال نمونه‌اي از بزنگاه بحث و دوراهي افتراق فلسفه و كلام را، كه خواجه بيان كرده است، از نظر مي‌گذرانيم.

بر اساس كلام رايج آن زمان، فقط خداوند سبحان موجودي قديم است و تمامي مخلوقات حادثند. از منظر متكلّمان، علت احتياج به علت، حدوث است و موجود قديم نيازمند علت نيست. خواجه ابتدا بيان مي‌كند كه موجود ممكن علاوه بر حدوث، در بقا نيز نيازمند علت است: «و الممكن الباقي مفتقر الي المؤثّر لوجود علته.»25

اگر ممكن در بقا نيز نيازمند علت است پس اگر امكان داشته باشد كه موجودي قديم و ممكن‌الوجود داشته باشيم او نيز در بقا خود نيازمند علت خواهد بود. اما خواجه در اينجا، نكتة مهم‌تري بيان مي‌كند كه نقطة افتراق كلام و فلسفه است و با پذيرش آن، كل دستگاه كلامي به هم مي‌خورد: اگر امكان داشته باشد كه موجودي قديم و ممكن‌الوجود تحقق داشته باشد، بايد به فاعل موجب معتقد شويم و چنين موجودي را ديگر نمي‌توان به فاعل مختار نسبت داد. معناي اين سخن آن است كه پذيرش موجود قديم و ممكن، كه همان «عقل مفارق» در اصطلاح فيلسوف است، دستگاه كلامي را بر هم مي‌زند. به تعبير ديگر، با پذيرش سخن فيلسوفان دربارة موجود مجرّد عقلي، ديگر نمي‌توان به فاعل مختار معتقد بود. بنابراين، اعتقاد يا عدم اعتقاد به وجود موجود مجرّد عقلي، كه قديم است، يك دوراهي است كه راه فلسفه و كلام را از هم جدا مي‌سازد: «فلهذا جاز استناد القديم الممكن الي المؤثّر الموجِب لو امكن، و لا يمكن استناده الي المختار.»26

بنابراين، روشن است كه براي تثبيت فضاي كلامي و قائل شدن به فاعل مختار، بايد تمام ماسوي ‌الله را حادث بدانيم. خواجه در كلام، معتقد مي‌شود كه فقط خداوند قديم است: «و لا قديم سوي الله تعالي.»27

موجود مجرّد عقلي را انكار مي‌كند. البته تحقق چنين موجودي را محال نمي‌داند، بلكه مي‌گويد: دليلي بر وجود آن نداريم. خواجه به تحقق موجود مجرّد عقلي معتقد است. در حقيقت،‌ وي در كلام، براي حفظ دستگاه كلامي، مجرّدات را انكار كرده است. البته همين انكار نيز به گونه‌اي نيست كه راه را ببندد، بلكه راه را براي عبور از دستگاه كلامي با هوشمندي باز گذارده است. وي در اينجا فقط مي‌گويد: دليلي بر تحقق چنان موجودي نداريم و ادّلة گفته شده را مخدوش مي‌شمارد. از اين رو، اگر كسي دليلي متقن براي تحقق مجرّد عقلي اقامه كند از دستگاه كلامي عبور كرده است؛ چنان‌كه خواجه خود اين كار را كرده است. اما اگر خواجه تحقق چنان موجودي را محال اعلام كرده بود، راه بسته مي‌شد و در آثار خواجه به‌ناچار بايد وي را به تهافت در انديشه متهم مي‌كرديم. «و اما العقل، فلم يثبت دليل علي امتناعه و ادلة وجوده مدخولة.»28

با انكار موجود مجرّد عقلي، عالم ماسوا از مجرّدات تهي مي‌گردد و ماسوي‌ الله منحصر در اجسام مي‌شود. خواجه در گام بعدي، حكم به حادث بودن عالم اجسام مي‌كند: «و الاجسام كلّها حادثة لعدم انفكاكها من جزئيات متناهية حادثة فانّها لا تخلو عن الحركة و السكون و كل منهما حادث و هو ظاهر.»29

اكنون مقدّمات لازم براي تثبيت مسئلة فاعل مختار بودن خداوند و نفي فاعل موجب، فراهم است. خواجه از حدوث عالم، نفي فاعل موجب بودن خداوند را نتيجه مي‌گيرد: «وجود العالم بعد عدمه ينفي الايجاب.»30

دو مسئلة مهم ديگر را در سطح كلامي خواجه بايد مورد توجه قرار دهيم: حدوث عالم و معاد جسماني. اين مسائل مواضع مهمي براي مقايسة سطوح انديشة خواجه هستند. بدين روي، مسئلة اول را در بحث سطح فلسفي و مسئلة دوم را در بحث سطح عرفاني خواجه بررسي خواهيم كرد.

سطح فلسفي انديشة خواجة طوسي

با ملاحظة شرح اشارات و رسائل فلسفي خواجه به روشني درمي‌يابيم كه خواجه فيلسوفي قدرتمند است و همين در ادامة روند فلسفة اسلامي مؤثر واقع شده است. در اينجا، مجال پرداختن تفصيلي به فلسفة خواجه نيست، اما به طور كلي، مي‌توان گفت: اساس ديدگاه‌هاي فلسفي خواجه را فلسفة مشّائي مي‌سازد. البته خواجه فيلسوفي محقق است و در مواضعي ديدگاه‌هاي مشّاء را قبول ندارد؛ مانند معاد جسماني و علم جزئي ربوبي. او برخي از ديدگاه‌هاي حكيم اشراقي را نيز پذيرا شده است؛ مانند انكار هيولا، قول به اصالت ماهيت و معقول ثاني دانستن مفاهيم عقلي.

خواجه در برخي مسائل نيز ديدگاه مستقلي دارد؛ مانند مسئلة معاد و بحث نفس‌الامر. وي تقريري نيرومند از فلسفة مشّائي ارائه كرده است. همين سبب است شرح اشارات خواجه از زمان حيات وي تا كنون، جزو مهم‌ترين كتب درسي فلسفي قرار گيرد. همچنين گاه در كار خواجه تقريرهايي جديد از مباحث فلسفي مشّائي مشّاهده مي‌شود.31

چنان‌كه گذشت، خواجه براي تثبيت دستگاه كلامي، برخي از مسائل را نپذيرفت در اينجا، چند مسئله از سطح فلسفي انديشة خواجه را بررسي مي‌كنيم و ديدگاه فلسفي او را با آنچه در سطح كلامي آورده بود،‌ مقايسه مي‌نماييم:

الف. عقل مفارق

خواجه در سطح كلامي، وجود مجرّدات را انكار كرده بود و اثبات مجرّدات را با حدوث عالم و فاعل مختار بودن خداوند منافي يافته بود. ولي با مراجعه به آثار فلسفي خواجه، مي‌بينيم كه او معتقد به وجود مجرّدات است و بلكه بايد گفت: فهم مجتهدانة او از متون ديني نيز با اين مسئله موافقت دارد. به تعبير ديگر، خواجه ديدگاهي در حدوث عالم اتخاذ كرده است كه با وجود مجرّدات تنافي ندارد.

خواجه رساله‌اي مستقل و كوتاه در اثبات عقل مفارق نگاشته است.32 وي در اين رساله قصد دارد عقل مفارق، يعني موجود مجرّد قديم ممكن را از راه بحث نفس الامر اثبات كند. خواجه نفس الامر را عقل مفارق مي‌داند. استدلال او به‌طور خلاصه اين است كه ما حقايقي داريم كه مطابق با واقع هستند، اما واقع آنها نمي‌تواند همين عالم خارج باشد. بنابراين، بايد حقيقتي وجود داشته باشد كه مطابَق اين حقايق را بتوان در آن جست. خواجه دربارة ويژگي‌هاي آن حقيقت بررسي مي‌كند و در نهايت، به اين نتيجه مي‌رسد كه آن حقيقت، عقل مفارق است. آن حقيقت البته نمي‌تواند خداوند باشد؛ زيرا در خداوند هيچ جهت كثرتي نيست، اما در آن حقيقت، بايد كثرتي بي‌نهايت و بالفعل وجود داشته باشد.

اعلم أنّا لا نشكّ في كون الأحكام اليقينيّة التى يحكم بها أذهاننا - مثلاً كالحكم بأنّ الواحد نصف الاثنين، او بأنّ قطر المربّع لا يشارك ضلعه، او يحكم به ممّا لم يسبقه إليه ذهن أصلا بعد أن يكون يقينيّاّ- مطابقة لما في نفس الأمر.33

نتيجه‌اي كه خواجه گرفته، اين است:

فاذن ثبت وجود موجود قائم بنفسه في الخارج، غير ذى وضع، مشتمل بالفعل على جميع المعقولات التى لا يمكن أن يخرج إلى الفعل بحيث يستحيل عليه و عليها التغيير و الاستحالة و التجدّد و الزوال، و يكون هو و هى بهذه الصفات أزلاًو أبداً. و إذا ثبت ذلك، فنقول: لا يجوز أن يكون ذلك الموجود هو أوّل الأوائل، أعنى واجب الوجود لذاته - عزّت أسمائه - و ذلك لوجوب اشتمال ذلك الموجود على الكثرة التى لا نهاية لها بالفعل؛ و أوّل الأوائل يمتنع أن يكون فيه كثرة، و أن يكون مبدءأً أوّلا للكثرة، و أن يكون محلاً قابلاً لكثرة تتمثّل فيه. فاذن، ثبت وجود موجود غير الواجب الأوّل - تعالى و تقدّس - بهذه الصفة، و نسميّه بعقل الكلّ؛ و هو الذى عبّر عنه في القرآن المجيد تارة باللوح المحفوظ، و تارة بالكتاب المبين المشتمل على كلّ رطب و يابس، و ذلك ما أردنا بيانه‏.34

نكتة قابل توجه اين است كه خواجه معتقد است عقل كل، كه به روش فلسفي وجود آن را اثبات كرده، همان است كه در قرآن از آن به «لوح محفوظ» و «كتاب مبين» تعبير شده است؛ زيرا عقل كل نفس الامر تمام حقايق است و تمام حقايق در آن موجود است و در قرآن نيز «لوح محفوظ» و «كتاب مبين» مشتمل بر تمام حقايق دانسته شد. بنابراين، استدلال فلسفي، هم خواجه را به يك نتيجة فلسفي رساند و هم زمينة روي دادن فهم فلسفي از متون ديني را براي وي فراهم كرد.

خواجه در سطح كلامي، براي همراهي با فضاي كلام، گفته بود دليلي بر وجود مجرّدات نداريم.اما مي‌بينيم كه خواجه، هم به لحاظ فلسفي و هم بر اساس استنباط از متون ديني، به وجود مجرّدات عقلي معتقد شده است. بنابراين، خواجه به وجود عقل مفارق معتقد است و خود در عمل، از دستگاه كلامي عبور كرده است. همچنين ملاحظه كرديم كه خواجه به لوازم عدم پذيرش مجرّدات در كلام پايبند است. طبيعي است كه او بايد در سطح فلسفي، به لوازم پذيرش مجرّدات پايبند باشد - كه البته هست. در كلام، حدوث ماسوي الله دليل انكار مجرّدات قديم بود، اما در فلسفه قدم برخي از موجودات را پذيرفته است. خواجه – چنان‌كه در تجريد الاعتقاد هم بيان كرده بود - به حدوث عالم اجسام معتقد است. اما در سطح فلسفي، ماسوي الله را مساوي عالم اجسام نمي‌داند. لازمة ديگري كه در كلام مطرح بود، فاعل مختار بودن خداوند بود. در ادامه، به نظر خواجه در اين باره در سطح فلسفي اشاره خواهد شد.

نبايد گفت شايد خواجه اين رساله را در اوايل نوشته و بعدها نظرش تغيير كرده است. دربارة افكار خواجه، نبايد از دگرگوني سخن گفت. براي اين نمونة خاص، شاهد ديگري هم در دست است. علّامه حلّي در كشف المراد، گزارشي را از دوراني كه نزد خواجه تلمّذ مي‌كرده، منعكس نموده است. در اين گزارش آمده كه خواجه نفس الامر را عقل فعّال مي‌دانسته است:

و قد كان في بعض اوقات استفادتي منه جرت هذه النكتة و سألته عن معني قولهم: إنّ الصادق في الاحكام الذهنية هو باعتبار مطابقته لما في نفس الامر، و المعقول من نفس الامر إمّا الثبوت الذهني او الخارجي، و قد منع كل منهما هيهنا. فقال: المراد بنفس الامر هو العقل الفعّال، فكل صورة او حكم ثابت في الذهن مطابق للصور المنتقشة في العقل الفعّال فهو صادق و الّا فهو كاذب.35

علّامه حلّي (648-726ق) حدود 24 ساله بود كه خواجه از دنيا مفارقت كرد. پس اين سؤال و جواب مربوط به اواخر عمر خواجه است؛ يعني در همان دوراني كه خواجه مشغول نگاشتن تجريد الاعتقاد و تلخيص المحصّل بوده، اين همين انديشه را داشته است.

ب. فاعل موجب

خواجه در سطح كلامي، موجب بودن خداوند را دچار اشكالاتي مي‌ديد. ويژگي «فاعل موجب» اين است كه معلولش از او منفك نمي‌شود:

هر ذات كه اثري از وي صادر شود، يا صدور آن اثر تابع داعي وي بود، اين معنا به شرط تحقق قدرت بود بر صادر شدن و ناشدن، يا نبود، بلكه حقيقت ذاتش اقتضاي آن وجود كند، و متكلّمان اول را «قادر» خوانند و دوم را «موجب». و هرآينه فعل قادر مسبوق بود به عدم؛ چه داعي جز به معدوم دعوت نتواند كرد. و فعل موجب مقارن ذات او باشد؛ كه اگر متأخّر شود،‌ تخصيص به بعضي اوقات دون بعضي، محتاج مخصّص بود. و بر فرض در مخصّص، موجب مؤثر تام نباشد،‌ و مؤثّرْ تام فرض كرديم. و با وجود مؤثّري مخصّص، كه مؤثر تام باشد،‌ تأخر نبود.36

عمدة اشكال اين بود كه اگر خداوند فاعل موجب باشد، عالم قديم خواهد بود، ‌در حالي‌كه عالم حادث است. نيز موجب بودن خداوند مستلزم اين است كه اگر جزئي از عالم معدوم شود، خداوند نيز معدوم گردد.37

اشاره كرديم كه صرف پذيرش عقول مجرّد، ملازم با انكار فاعل مختار است. اما خواجه در سطح فلسفي انديشة خود، به اين اشكالات نيز پاسخ داده است. وي در رسالة كوتاه ربط الحادث بالقديم، اين مسئله را مطرح كرده است:

قالت الحكماء: العلّة التّامّة لا تنفكّ عن معلولها بتمامه، و العلّة الاولى هى المبدأ لجميع الموجودات، و هى واجبة الوجود لذاتها، اى وجودها ممتنع الرفع، فهو سرمدىّ، لا بداية له و لا نهاية. و لا شكّ في وجود موجودات مسبوقة باعدامها سبقاّ زمانيّاّ.38

وي در اين رساله توضيح مي‌دهد كه برخي از موجودات محتاج شرطند، و تا شرط محقق نشود نوبت به مشروط نمي‌رسد. اين موضوع با عدم انفكاك معلول از علت تامّه منافات ندارد.

و الحقّ عندهم أنّ وجود السابق علّة لإعداد وجود اللاحق، و عدمه اللاحق به شرط في وجود اللاحق، و هو بالذات متقدّم عليه و مقارن لتمام الاعداد لوجوده الذى هو الشرط المتمّم لعّلية المبدأ الأوّل.39

در مجموع، مي‌توان ديدگاه خواجه دربارة فاعليت خداوند را چنين ارائه داد: مخلوقات دو دسته‌اند: مجرّدات و جسمانيات. خداوند فاعل موجب و قديم است. تحقق مجرّدات محتاج شرايط ديگري غير از تحقق ذات الهي نيست. بنابراين، مجرّدات مقارن ذات الهي و قديم‌ هستند. اما جسمانيات در تحقق خود محتاج شرايطي هستند. بنابراين، با پيدايش آن شرايط،‌ موجود مي‌شوند و در نتيجه، حادثند. پس موجب بودن فاعليت خداوند با حدوث عالم اجسام منافاتي ندارد. همان‌گونه كه مي‌بينيم، كه خواجه در سطح فلسفي، ديدگاهي متفاوت با آنچه در كلام ابراز كرده بود، ارائه داده است.

ج. حدوث زماني عالم

چنان‌كه گذشت، خواجه در كلام، عالم را خالي از مجرّدات دانست و ماسوي الله را منحصر در عالم اجسام قلمداد كرد. او سپس همنوا با متكلّمان، عالم اجسام را حادث دانست. اما گفتيم كه خواجه وجود عقول مجرّد را قبول دارد و حدوث زماني براي چنين موجوداتي معنا ندارد. اما خواجه در سطح فلسفي نيز به حدوث عالم اجسام معتقد است. نكتة حايز اهميت اين است كه وي وقتي بر كرسي فلسفه مي‌نشيند، به نحو فلسفي بر حدوث اجسام استدلال مي‌كند و به لحاظ فلسفي بر اين مسئله اعتقاد مي‌ورزد. اما فيلسوفان ديگر، اجسام را قديم زماني مي‌دانسته‌اند؛ به اين معنا كه اجسام اول زماني ندارند. وي در تجريد الاعتقاد بر حدوث اجسام استدلال كرده است. 40

فخر رازي در المحصّل، چهار دليل از فيلسوفان بر ردّ حدوث زماني عالم آورده و همه را نقد كرده است. خواجه هيچ‌يك از اشكالات وي را نمي‌پذيرد، اما خود به پاسخ‌گويي به فيلسوفان مي‌پردازد؛ مثلاّ، اولين اشكال فيلسوفان بر حدوث زماني عالم - كه فخر رازي نقل كرده - اين است كه اگر عالم حادث زماني باشد در كدام‌يك از افراد زمان احداث شده است؟ براي اينكه فاعل يكي از افراد زمان را براي احداث عالم برگزيند، يا احتياج به مرجح دارد و يا ندارد. صورت اول باطل است؛ زيرا افراد زمان هنوز موجود نيستند تا ميان آنها امتيازي باشد و گزينشي ميان آنها صورت گيرد. صورت دوم نيز باطل است؛ زيرا ممكن نسبت به دو طرف وجود و عدم متساوي است و بدون ترجيح يكي از دو طرف، محال است كه موجود يا معدوم شود. 41

خواجه پس از نقد جواب فخر رازي بر اين استدلال، خود چنين پاسخ مي‌دهد اوقاتي كه شما در ميان آنها امتياز و گزينش مي‌جستيد، معدومند و فقط تمايز وهمي ميان آنها مي‌توان يافت. احكام وهم هم در اينجا مقبول نيست. در حقيقت، حل اشكال به اين است كه زمان با وجود عالم آغاز مي‌شود.42 از اين رو اين تصور كه فاعل بايد ابتدا زماني را بيابد و انتخاب كند و بعد موجودات را در آن زمان متحقق كند، صحيح نيست.

نتيجة اين بحث آن است كه هرچند خواجه در سطح فلسفي، همانند سطح كلامي به حدوث اجسام معتقد است اما راه متفاوتي نسبت به كلام طي كرده است. در كلام، اعتقاد به حدوث اجسام نتيجة اعتقاد به فاعل مختار بودن خداوند بود. اما در فلسفه، فاعل مختار جايي ندارد و خواجه براي تثبيت حدوث زماني اجسام،‌ راهي فلسفي طي كرده است. ناگفته نماند كه پذيرش حدوث زماني اجسام به معناي اين نيست كه خواجه دستگاه كلامي را پذيرفته است. چنان‌كه گفته شد، خواجه موجود مجرّد عقلي قديم را پذيرفته است و ازاين‌رو، ديگر نمي‌تواند به فاعل مختار معتقد باشد. او به فاعل موجب معتقد است و در عين حال، به حدوث زماني عالم اجسام نيز اعتقاد دارد. در اين بين، اشكالي وجود داشت كه به حل آن نيز از سوي خواجه اشاره‌ شد.

سطح عرفاني انديشة خواجة طوسي

اين جنبه از كار خواجه كمي مغفول مانده است. اگر سطح عرفاني كار خواجه نيز بررسي و تحليل شود، آشكار مي‌گردد كه قوّت كار او بسيار است. نمي‌گوييم خواجه عارفي محقق در فضاي عرفان نظري است. وي معاصر صدرالدين قونوي بود و با وي مكاتباتي هم داشت، اما به هيچ روي، در حد و اندازة عارفان نحلة ابن‌عربي نيست. اما اگر از مكتب ابن‌عربي بگذريم، خواجه معلومات عرفاني تا دورة خود را – هم در زمينة عرفان نظري وهم در حوزة عرفان عملي- به خوبي در دست داشت و در اين حوزه هم قوّت فراواني از خود نشان داد. دو كتاب مهم عرفاني خواجه اوصاف الاشراف و آغاز و انجام است.

اوصاف الاشراف كتابي است در وادي عرفان عملي و سير و سلوك و اخلاق عرفاني.43 خواجه قبلاّ كتاب اخلاق ناصري را به شيوة اخلاق فلسفي نگاشته بود. سپس با نگارش اوصاف الاشراف، خواست اخلاقي بنگارد كه مخصوص سالكان و عارفان باشد. وي دربارة نگارش اين كتاب آورده است:

محرّر اين رسالت و مقرّر اين مقالت محمّد الطوسي را بعد از تحرير كتابي، كه موسوم است به اخلاق ناصرى و مشتمل است بر بيان اخلاق كريمه و سياسات مرضيه بر طريقه حكما، انديشه‏مند بود كه مختصرى در بيان سير اولياء و روش اهل بينش بر قاعدة سالكان طريقت و طالبان حقيقت، مبنى بر قوانين عقلى و سمعى، و منُبى از دقايق نظرى و عملى، كه به منزلت لبّ آن صناعت و خلاصة آن فن باشد، مرتّب گرداند.44

وي در آغاز رسالة آغاز و انجام نيز همين حال و هوا را منعكس كرده است:

دوستى از عزيزان از محرّر اين تذكره التماس كرد كه نبذى از آنچه سالكان راه آخرت مشّاهده كرده‏اند از انجام كار آفرينش شبيه بآنچه در «كتاب» مسطور است و بر زبان انبياء و اولياء - عليهم السلام مذكور، از احوال قيامت و بهشت و دوزخ و غير آن ثبت كند بر آن وجه كه اهل بينش مشّاهده مى‏كنند.45

يعني: در اين كتاب، احوال قيامت مطابق آنچه كه عارفان و اهل شهود ديده‌اند و مشّابه بيانات قرآن و سخنان انبيا و اوليا ذكر شده است.

عرفان در انديشة خواجه، در برترين رتبه است و وي عارفان را، كه صاحب شهود و اهل بينش‌اند، برتر از متكلّمان و فيلسوفان مي‌داند. در منظر خواجه، راه و روش عرفان برتر از راه و روش كلام و فلسفه است. وي در خاتمة بخش «توحيد» از كتاب فصول، كه از غليظ‌ترين آثار كلامي اوست، چنين نگاشته است:

ختم و ارشاد: اين‌قدر در معرفت ذات و صفات باري - سبحانه و تعالي - كه ركن اعظم و قاعدة بزرگ‌تر اصول دين است، بلكه خود اصل دين است، كفايت باشد تا هر كه بر آن واقف شود، از حد تقليد فراتر آيد؛ چه به عقل بيش از اين شناخته نشود و در علم كلام، فراتر شدن از اين مقام ميسّر نگردد. اما ببايد دانست كه معرفت آنكه حقيقت ذات پاك اوست، مقدور بشر نيست و در وسع فكر هيچ آدمي نتواند آمد ... اگر كسي خواهد كه از اين مقام برتر آيد، ببايد دانست كه بيرون از آنچه دانسته است، چيزي ديگر هست و همّت بر اين قدر مقصور ندارد و آلتي كه او را داده‌اند تا بدان چيزها دريابد، به معرفت و احاطت كثرتي كه از آن بوي عدم مي‌آيد، مشغول گرداند، بلكه علايق و موانع دنياوي از خاطر و ضمير منقطع گرداند و نفس امّاره را، كه لشكر تخّيلات فاسده و توهّمات كاذبه در بيابان ضمير مي‌پراكند، بند رياضت بر نهد و به كلي روي همّت متوجه به عالم قدس دارد و قصاراي اُمنيت بر نيل و درك حق، مقصور و به خشوع و خضوع و تضرّع، از جواد مطلق مي‌خواهد تا درِ خزانة رحمت بر دل او بگشايد و به نور هدايتي كه بعد از مشّاهده و مجاهده وعده داده است، ديدة بصيرت او منوّر گرداند تا اسرار ملكوتي و آثار جبروتي مشّاهده كند و حقايق غيبي و دقايق فيضي بر اندرون او كشف شود،‌ الّا آن است كه اين قبا بر بالاي هر كسي ندوخته‌اند و مقدّمات اين نتيجه به هر كس نياموخته‌اند، (ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء). جعلنا الله من الشاكرين و السالكين لطريقة المستحقين بحسن توفيقه.46

وي در اثناي يك اثر غليظ كلامي، سخن از راه رياضت و شهود برتر عرفاني براي نيل به اسرارها به ميان آورده وآن را امري برتر از كلام شمرده، آرزو كرده است كه خود نيز اهل اين راه باشد.

سخنان متعددي از خواجه در دست است كه نشان مي‌دهد وي شهود را معتبر دانسته و راه عارفان را راه برتر تلقّي مي‌كرده است. «... و اين جماعت در معرفت، به مثابت اهل بينش باشند و ايشان را عارفان خوانند و معرفت حقيقي ايشان را بود.»47

خواجه در پاسخ سؤالي از صدرالدين قونوي، مطلبي نوشته است كه نشان از جايگاه كشف و شهود در نظر وي دارد. قونوي به خواجه چنين نوشته است:

و نحن نقول: إنّ من مقتضى الذّوق الصّحيح الّذي حظى به أهل الحقّ منه- سبحانه- كون مبدأ معرفتهم معرفة الحقّ، لكن بالحقّ، لا بقواهم و عقولهم. فإذا عرفوا الحقّ بالحقّ، عرفوا بعد ذلك نفوسهم بالحقّ من حيثما عرفوه به، ثمّ عرفوا ما شاء الحقّ أن يطلعهم عليه دفعة أو بالتّدريج. و لهذا يستحيل عندنا أن يعرف أحد حقيقة شى‏ء، ما لم يعرف الحقّ.48

خواجه در پاسخ، با اشاره به اين متن چنين نگاشته است:

أقول: هذا كلام فى غاية الحسن و الكمال، لا يقف عليه من لا يكون له حظ ممّا يفيض - اللّه سبحانه - على المتوجّهين إلى جنابه بطريق الكشف. جعلنا اللّه من أوليائه الواصلين إلى تلك المرتبة، إن شاء، و هو وليّ التوفيق.

انظار عرفاني خواجه، به‌ويژه در عرفان عملي، فراوان است. در ادامه، به تناسب بحث، دو مسئلة عمده و مهم مي‌شود: وحدت شخصي و معاد.

الف. وحدت شخصي

خواجة طوسي در سطح عرفاني انديشه‌اش، معتقد به وحدت شخصي ‌وجود است. وقتي در عرفان سخن از وحدت شخصي گفته مي‌شود تمام دستگاه كلامي و فلسفي فرو مي‌ريزد. در كلام و فلسفه، نهايتاً سخن در اين است كه خداوند در الوهيت شريكي ندارد. نيز تعدّد وجودات از اصول مسلم فلسفه است. اما در عرفان، خواجه مي‌خواهد بگويد: «لا شريك له في الوجود.»49

خواجه وحدت شخصي را مطرح كرده و تحليلي نيرومند و تحسين‌برانگيز از ‌آن ارائه كرده است. در منظر او، هستي چيزي جز «وجود حق و فيض او» نيست. فيض حق هم به انفراد موجود نيست و به حق موجود است. فيض امري نيست كه في حد ذاته موجود باشد، و به تعبير ديگر، في حد ذاته امري عدمي است. در نتيجه، فقط يك وجود هست.

«توحيد» يكي گفتن و يكي كردن باشد، و «توحيد» به معني اول شرط باشد در ايمان كه مبدأ معرفت بود به معني «تصديق به آنكه خداي تعالي يكي است، انما الله اله واحد»، و به معني دوم، كمال معرفت باشد كه بعد از ايقان حاصل شود و آن چنان بود كه هر گاه كه مؤمن را يقين شود كه در وجود جز باري ‌تعالي و فيض او نيست و فيض او را هم وجود به انفراد او نيست، پس نظر از كثرت بريده كند و همه يكي داند و يكي بيند، پس همه را با؛ يكي كرده باشد، در سرّ خود از مرتبة «وحده لا شريك له في الالهيه» بدان مرتبه رسيده كه «وحده لا شريك له في الوجود». و در اين مرتبة ماسوي الله حجاب او شود و نظر به غير الله شرك مطلق شمرد و به زبان حال گويد: «اني وجّهُت وجهي للذي فطر السموات و الارض ... و ما انا من المشركين.)50

با صرف نظر از مكتب محيي‌الدين، تفسير خواجه از وحدت شخصي در زمرة بهترين تفسيرهاست. اين فهم و تفسير از وحدت شخصي، كه انديشة‌ محوري عرفان است، از دوران ميان‌سالي در انديشة‌ خواجه شكل گرفته و در كتاب‌هاي عرفاني دهة آخر عمر او نيز حضور يافته است. خواجه كتاب آغاز و انجام را چنين آغاز كرده است: «سپاس آفريدگارى را كه آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلكه خود همه اوست.»51

وي در جاي ديگري، بحث از دو نفخة قيامت به ميان آورده است: نفخة اول نفخة‌ اماته، و دومي نفخة ‌احيا. در نفخة دوم،‌ براي مردم چنين كشف مي‌شود:

هستى ايشان نيستى بوده است و نيستى هستى، و ذات ايشان بى‏ذاتى و بى‏ذاتى ايشان ذات، و صفت ايشان بى‏صفتى و بى‏صفتى ايشان صفت. پس ببينند كه ظواهر چيزها نه آن است كه ايشان آن را به ظاهر دانسته‏اند، و بواطن و حقايق نه آنكه ايشان بواطن و حقيقت دانسته‏اند. و از ارتفاع حجب ظاهر و باطن به حقيقت حقايق ذات و ذوات برسند. پس زمين نه آن زمين بود كه در نشأة اولى آن را زمين مي‌دانسته‏اند، و آسمان نه آن آسمان بود، كه (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار.)52

بنابراين، در نفخة دوم،‌ براي مردم وحدت شخصي حق تعالي منكشف مي‌شود. خواجه در اينجا و جاهاي ديگر، وحدت شخصي را از آيات قرآن نيز استفاده كرده است.

در نظر خواجه، توحيد ذاتي، كه مرحلة بالاتر از توحيد صفاتي است، رسيدن به مقامي است كه وجود عبد در وجود حق مستهلك شود:

و بعد از آن، بايد كه علمش در علم او تعالى منتفى شود تا به خودى خود هيچ نداند و اين مرتبه را تسليم خوانند. (وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً.) و بعد از آن، بايد كه وجودش در وجود او منتفى شود تا به خودى خود هيچ نباشد و اين مقام اهل وحدتست، (أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ.)53

كاملاً مشهود است كه خواجه در سطح عرفاني،‌ با پذيرش وحدت شخصي وجود، از كلام و فلسفه بر گذشته است. ديگر در اينجا، سخن از وجودات و تقسيم وجود به واجب و ممكن نيست. سخن از وجود خدا و وجود خلق، علم خدا و علم خلق نيست. تمام صفات، صفات اوست و هر وجودي،‌ وجود اوست.

ب. معاد

خواجه نصير در هر سه سطح كلامي، فلسفي و عرفاني، دربارة معاد سخن گفته است. در اينجا، ابتدا سطح كلامي و فلسفي معاد را از منظر وي ترسيم مي‌كنيم و بعد به سطح عرفاني، كه عمدتا در كتاب آغاز و انجام مطرح شده است، مي‌پردازيم:

خواجه بسياري از مباني فلسفي لازم براي معاد را در كلام نيز آورده است. وي ابتدا «نفس» را همانند فيلسوفان تعريف مي‌كند54 و پس به اين مطلب مي‌پردازد كه نفس، همان مزاج نيست55 و نيز غير از بدن است.56 سپس بر خلاف برخي از متكلّمان قايل به تجرّد نفس مي‌شود و استدلال‌هايي فلسفي براي اثبات آن ارائه مي‌نمايد.57 او در گام بعد، بر حدوث نفس استدلال مي‌كند58 و سپس مسئله‌اي را كه براي طرح بحث معاد بسيار مهم است، يعني بقاي نفس پس از نابودي بدن، مطرح مي‌سازد.59 و در آخر، به ابطال «تناسخ» مي‌پردازد.60

خواجه در بحث معاد تجريد الاعتقاد، ابتدا دو مسئله را مطرح كرده است: امكان خلق عالمي ديگر61 و نيز امكان معدوم شدن عالم.62 وي براي مسئلة اخير، دليل نقلي هم آورده است. نكتة مهم در بررسي معاد از ديدگاه خواجه اين است كه وي هم در سطح كلامي و هم در سطح فلسفي، معتقد به معاد جسماني است و با فيلسوفان، در مسئلة انكار حشر اجساد به مخالفت برخاسته است. وي معتقد است: معاد جسماني در اسلام، از ضروريات است، و امكان هم دارد:63 «و الضرورة قاضية بثبوت الجسماني من دين النبي، مع إمكانه.»64

دربارة كيفيت معاد جسماني، خواجه نظري ويژه، موافق فضاي كلامي ارائه كرده است. در معاد،‌ لازم است كه متكلّمان بازگردند و بايد همان‌ها كه معدوم شده بودند بازگردند، نه اشخاصي ديگر. اين بازگشت البته به نحو اعادة معدوم نيست - كه او آن را محال مي‌داند - 65 بلكه معتقد است كه انعدام به صورت تفريق اجزا و ايجاد دوباره، همان تجميع مجدّد اجزاي اصلي ‌است و بازگرداندن ديگر اجزاءي ابدان مكلفان لازم نيست.66

«حشر اجساد» به معناي آنكه اجزاي تن‌هاي مردگان را جمع گردانند و تأليف دهند، مثل تأليف اول، و روحي كه اول بار مدبّر او بود، راجع گردانند،‌ ممكن است؛‌ چه باري سبحانه - قادر است بر جملگي مقدورات و عالم است به جملگي ممكنات، و جسم لذاته قابل تأليف و تركيب است، پس قادر [است] بدين ترتيب و تركيب كه ياد كرده شد.

اعادة معدوم محال است‌ ... و چون حشر حق است، پس اجزاء اصلي ابدان مكلّفان و ارواح ايشان هرگز معدوم نشود، بلكه تأليف اجزاء بدن و مزاج آن، در بدن افتد.67

خواجه پس از بيان كيفيت معاد جسماني، به رد اشكالات، از جمله ايرادات فيلسوفان مي‌پردازد. وي معتقد است: فيلسوفان برهاني قطعي بر امتناع معاد جسماني اقامه نكرده‌اند و بيانات ايشان در نفي معاد جسماني،‌ چيزي بيش از برخي استبعادات نيست.68

بنابراين، خواجه در سطح كلامي، اصول اصلي معاد را از فلسفه گرفته و در فضاهاي اصلي فيلسوفان قرار گرفته است. وي اصل معاد جسماني را پذيرفته است؛ زيرا از يك سو آن را ضروري دين مي‌بيند و از سوي ديگر، برهاني بر امتناع آن نمي‌يابد. او در كلام، تفسير خاصي از معاد جسماني ارائه داده و بر همين اساس، حشر اجساد را ممكن دانسته است. نكتة مهم و درخور توجه اين است كه «معاد»، نوعي بازگشت است. خواجه در سطح كلامي، «معاد» را به بازگشت روح به بدني كه مجدّدا تأليف شده، معنا كرد. به تعبير ديگر،‌ مي‌توان معادي را كه خواجه در كلام تصوير كرده است،‌ به نوعي، بازگشت به دنيا نيز دانست. در ادامه، بايد ببينيم كه آيا اين تفسير از معاد در سطوح ديگر انديشة وي نيز حضور دارد يا خير.

در سطح فلسفي، تحليل‌ها و تقريرهايي نو از معاد را در كار خواجه مشّاهده مي‌كنيم. وي در اين سطح،‌ برخي از مباحث مربوط به معاد را به نحو فلسفي حل و فصل كرده است.

براي نمونه،‌ ابن‌سينا دربارة نفوسي كه به مقام عقلي نرسيده و قابليت درك لذايذ عقلي را نيافته‌اند،‌ معتقد است: ايشان پس از مرگ و مفارقت از جسم عنصري، به سعادتي كه لايق ايشان است، مي‌رسند. وي احتمال داده است كه ايشان در دست‌يابي به اين سعادت، از جسم بي‌نياز نيستند و گفته است: اينكه آن جسم،‌ جسمي سماوي يا چيزي شبيه آن باشد،‌ محال نيست و شايد آنها در نهايت، بتوانند از اين طريق مستعد درك لذات عقلي بشوند.69 بنابراين، وي نوعي معاد جسماني و التذاذ صوري را براي اين گروه از مردم تصوير كرده است.

 اما خواجه تقرير بهتري ارائه داده است. وي معتقد است: هر موجود ذي‌شعوري، كه خود و لوازم خود را ادراك مي‌كند،‌ داراي نوعي تجرّد است. پس به يقين پس از مرگ باقي است. بنابراين، او بايد لذات مناسب خود را داشته باشد: «و النفوس الخالية عن الطرفين،70 كنفوس الصبيان و البله، تبقى غير متألّمة، و يكون لها لذّات ضعيفة71 بحسب إدراكها لذاتها و لما لا بدّ منه لها.»72و73

نمونه‌اي ديگر از تبيين‌هاي فلسفي مربوط به معاد در كار خواجه،‌ مسئلة «تعارف ارواح» پس از مفارقت از بدن در برزخ و قيامت است. اينكه ارواح در برزخ و قيامت يكديگر را مي‌شناسند، در متون ديني آمده است و خواجه قصد دارد آن را به نحو فلسفي حل و فصل كند. از نظر او، تا وقتي نفس منغمس در ماده است، تعارف ارواح معنا ندارد. اما پس از مرگ، وقتي نفس مجرّد شد و از بند ماده رهايي يافت به حسب ملكاتش، قادر به ارتباط با ديگر ارواح مي‌شود. اگر در عالم دنيا ملكة ارتباط با ارواح را در خود ايجاد كرده باشد، در نشئات پس از دنيا نيز مي‌تواند با آنها ارتباط برقرار كند. البته نفس مجرّد شده،‌ نمي‌تواند ابدان را درك كند؛ زيرا فاقد آلات مناسب درك جسمانيات است.

همان‌گونه كه ملاحظه شد، در اين سطح،‌ مسئلة‌ معاد به شكل فلسفي تبيين مي‌شود و اصلاً از فضاهاي كلامي خبري نيست. در اينجا، سخن از اينكه انسان پس از مرگ بدن مادي دارد – چنان‌كه در كلام گفته بود – مطرح نيست. اگر خواجه در اينجا مي‌خواست مطابق فضاي كلامي سخن بگويد بايد تعارف انسان‌ها در قيامت را با جسم مادي و بر اساس ادراكاتي كه با واسطة‌ آلات جسماني به دست مي‌آيند، تبيين مي‌كرد. به بيان ديگر، در آن صورت، نبايد فرق مهمي ميان تعارف انسان‌ها در اين دنيا و در آخرت مي‌نهاد.

اما مهم‌تر از همه،‌ بحث‌هاي معاد خواجه در سطح عرفاني است. معاد به نحوي كه خواجه در رسالة‌ آغاز و انجام مطرح كرده،‌ واقعاً در آن عصر بي‌نظير است. وي طوري به اين مبحث پرداخته و مطالبي را مطرح كرده است كه مخاطب را به شگفتي وامي‌دارد. اين مطالب البته به صورت پراكنده در لابه‌لاي آثار عارفان وجود داشته، اما اين‌گونه منسجم و همراه با تحليل‌هاي عالي و گزينش شده، بسيار تحسين‌برانگيز و حيرت‌آور است. تا آنجا كه از آثار فيلسوفان اطلاع داريم،‌ و با صرف‌نظر از مكتب عرفاني ابن‌عربي، برخي از مسائل معاد،‌ براي نخستين بار در اين كتاب ظهور كرده است. البته بعدها در آثار علامه دهدار هم ظاهر شده و سپس به مكتب شيراز و در آخر، به آثار صدرالمتألهين راه يافته است.

خواجه در اين كتاب، در استفاده از متون ديني و فهم عميق و عرفاني از آنها بسي اقتدار نشان داده است. با ملاحظة مطالب اين كتاب، آشكار مي‌شود كه معادي كه وي در سطح كلامي مطرح كرده بود، در اينجا كاملاً رنگ ‌باخته است. قبلاً اشاره شد كه خواجه آغاز و انجام را بر اساس ديدگاه‌هاي عارفان نگاشته است.

يكي از مهم‌ترين مسائل در مبحث «معاد»، تبييني است كه از حقيقت آن ارائه مي‌شود. خواجه در سطح كلامي، معاد را «عود روح به بدن تأليف شده» مي‌دانست. ناگفته نماند كه اين تفسير از معاد، با مجموعة متون ديني مطابقت ندارد. اما در سطح عرفاني، مسئله كاملاً دگرگون است. خواجه در اينجا، حقيقت معاد را «بازگشت به جايي مي‌داند كه از آنجا آمده‌ است. به تعبير ديگر، حقيقت معاد، «بازگشت به حق تعالي و رجوع به خداوند» است. اگر خواجه فقط به همين مقدار اكتفا كرده بود، مي‌توانستيم بگوييم كه او سطح ديگري از تبيين معاد را ارائه كرده است و درمي‌يافتيم كه ديگر معاد جسماني بدان نحو كه در كلام گفته بود، مورد نظر نيست. خواجه حقيقت معاد را فوق زمان و مكان مي‌داند.

بدان كه راه آخرت ظاهر است و راهبران معتمد و نشانه‌هاى راه مكشوف و سلوكش آسان، و ليكن مردم از آن معرضند؛ (وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ.) اما سبب آسانى سلوك آنست كه اين راه همانست كه مردم از آنجا آمده‏اند. پس آنچه ديدني است يك‌بار ديده است. و آنچه شنيدني است يك بار شنيده است، و ليكن فراموش كرده است؛ (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً)؛ و در اين دقيقه مي‌گويد: «ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورا.»74

مبدأ فطرت اوّلى است، و معاد عود به آن فطرت؛ (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ)؛ كه اول خدا بود و هيچ نه، «كان اللّه و لم يكن معه شى‏ء.» پس خلق را از نيست هست گردانيده؛ (وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً.) و به آخر، خلق نيست شوند و خدا هست بماند؛ (كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ.) پس چنان‌كه هست شدن خلق بعد از نيستى مبدأ خلق است، نيست شدن بعد از هستى معادشان باشد؛ چه آمدن و رفتن چون مقابل يكديگرند، هر يك عين ديگرى تواند بود؛ (كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ.) و از اين‌جاست كه به حكم مبدأ، خدا بگويد و خلق جواب دهد، (أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏)، و به حكم معاد، خدا بگويد و هم خدا جواب دهد؛ (لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار.) و خلق چون اول از خدا وجود يافته‏اند و نبوده‏اند، پس به آخر هست شده‏اند. پس وجود به خداى سپارند؛ (إِنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الرُّجْعى‏) پس نيست شوند؛ (كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ)، منه المبدأ و اليه المعاد.75

معادي كه متكلًم تصوير مي‌كند به نوعي، بازگشت به دنياست. اما خواجه در سطح برتر كار خود، معاد را از شهادت به غيب رفتن و‌ از ظاهر عالم به باطن آن سفر كردن مي‌داند. وي در اين مباحث، مدام از آيات و روايات بهره مي‌برد و در حقيقت، تفسيري عميق از متون ديني ارائه مي‌دهد.

خداى تعالى را به حكم آنكه اول و آخر است، او را دو عالم است: يكى عالم «خلق» و ديگرى عالم «امر»؛ يكى عالم ملك و ديگر عالم ملكوت؛ يكى عالم غيب و ديگر عالم شهادت، كه اين محسوس است و آن معقول. و به حكم آنكه ظاهر و باطن است، دو عالم است: يكى دنيا و يكى آخرت؛ يكى اين جهان، يكى [آن‏] جهان، كه اين مبدأ است و آن معاد. و خلق را چون گذر بر اين عالم‌هاست از دنيا به آخرت، از اين جهان به آن جهان، از خلق به امر، و از ملك به ملكوت، و از شهادت به غيب رفتن ضرور است‏.76

بنابراين، قيامت برتر از جهان محسوس است، جهان معقول است. قيامت باطن است و دنيا، ظاهر. وي همين مضمون را در جايي ديگر هم آورده است: «پس چون نظر بصيرت او به كحل هدايت گشوده شود – چنان‌كه اهل قيامت را گفته شد - از عالم خلق بگذرد و به عالم امر برسد كه مبدأش از آنجا بوده است.»77

خواجه ايمان به غيب را علم و تصديق مي‌‌داند كه نصيب اين دنياست و ايقان و شهود را نصيب اهل آخرت. بنابراين، هر كه به شهود دست يابد، به آخرت دست يافته است:

اثر اول كه از وصولْ سالك را باشد ايمان است، و اثر دويم ايقان به تحقيق آن ايمان تصديق باشد، (وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا)، ايقان است؛ (إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ). ايمان به سبب آنچه در عالم غيب از آن محجوبند: (يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ) و ايقان به حسب آنچه در عالم شهادت آن را مشّاهدند. پس ايمان نصيب اين دنياست؛ (يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)، و ايقان نصيب اهل آخرت؛ (وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُون).‏78

وي معتقد است كه بهشت و جهنم اكنون حاضرند و مي‌توان بدان‌ها سفر كرد و از احوال آن‌ها با خبر شد و اين بدان سبب است كه آخرت نزديك است:

اهل گمان پندارند كه قيامت، هم به زمان دور است؛ (وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً)؛ و هم به مكان: (وَ يَقْذِفُونَ بِالْغَيْبِ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ. و اهل يقين دانند كه هم به زمان نزديك است؛ (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ) و هم به مكان؛ (وَ أُخِذُوا مِنْ مَكانٍ قَرِيبٍ)؛ (إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَ نَراهُ قَرِيباً)، كه پيغمبر - عليه السلام - دست فراز كرد و ميوة بهشت برگرفت و تا حارثه مشّاهدة آن حال نكرد بر آنكه او مؤمن حقيقى است، حكم نكرد، اذ قال له كيف اصبحت يا حارثة؟ قال اصبحتُ مؤمناً حقاً. قال - عليه السلام: لكل حق حقيقة؛ فما حقيقة ايمانك؟ قال: رأيتُ اهل الجنة يتزاورون، و رأيتُ اهل النار يتعاورون، و رأيتُ عرش ربّى بارزاً. فقال - عليه السلام: اصبتَ، فالزم، ثم قال - عليه السلام: لأنس بن مالك: هذا شاب نورّ اللّه قلبه بالايمان.»79

خواجه تصريح دارد كه آخرت فوق زمان و مكان است. البته وي قبلا گفته بود كه هويّت معاد به عالم بالا رفتن و رجعت به عالم امر است. بنابراين، فضاهايي كه در كلام تثبيت كرده بود،‌ ديگر در اينجا مطرح نيست. اما دربارة متون ديني، كه معاد را زماني و مكاني دانسته‌اند، چه بايد گفت؟ پاسخ خواجه اين است كه در اين‌گونه موارد، به لسان قوم سخن گفته شده است. شاهدش هم اين است كه اگر از زمان سخن گفته شده، كمترين زمان و اگر از مكان صحبتي شده، فراخ‌ترين مكان مطرح است. بنابراين، منظور از زمان و مكان در متون ديني مربوط به قيامت، زمان و مكان دنيايي نيست. اين نكته در فهم عميق متون ديني مربوط به قيامت، بسيار ارجمند و پر اهميت است:

و آخرت از زمان و مكان مبرّاست؛ چه از نقصان منزه است. اما نشان‌ها، كه از آن به اهل زمان و مكان دهند، گاه زمانى بود و گاه مكانى تا بلسان قومه بود. و نشان زمان به كمترين زمان تواند بود؛ مانند حال؛ (وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ.) و نشان مكان به فراخ‏ترين مكانى؛ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ.) و ابداع هم زمانى نيست و صفت او به كمتر زمانى كنند؛ (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر). پس مبدأ و معاد از اين روى نيز متشابهند.80 يقين كه آخرتى است؛ تعلّقش به زمان و مكان هم برين سياقت گيرد، اما تعلّقش به قلّت زمان، چنان‌كه گفته‏اند: «اليقينيات لحظات» و بوسعت مكان: أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ.)81

عبارت ذيل نيز بسيار جالب توجه است؛ چون در قيامت زمان و مكان نيست،‌ قيامت روز جمع است:

چون به قيامت زمان و مكان مرتفع شود، حجاب‌ها برخيزد و خلق اولين و آخرين مجتمع باشند. پس قيامت روز جمع است؛ (يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ.) به وجهى روز فصل است؛ چه دنيا كون متشابه است. در وى حق و باطل متشابه نمايد، متخاصمان در برابر نشسته‏اند. آخرت كون مباينت است؛ (وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ.) حق را از باطل جدا كنند؛ (لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ.) خصومت متخاصمان فصل كنند و به حقيقت حق و باطل حكم كنند، (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى‏ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ، لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ.) پس قيامت روز فصل است. اما اين فصل هم اقتضاى آن جمع مي‌كند كه در پيش بيامد؛ (هذا يَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناكُمْ وَ الْأَوَّلِينَ.) حشر جمع باشد. پس روز قيامت حشر است. (وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً.)82

خواجه در آغاز و انجام، مسائل بسياري از معاد را بررسي كرده و اسرار فراواني را مطرح نموده كه مجال پرداختن بدان‌ها نيست.

نتيجه‌گيري

خواجه نصيرالدين طوسي عالمي ذوفنون و متبحّر بود. همين ويژگي سبب شده بود كه بتواند سطوح متفاوتي از انديشه را در سه ساحت كلام، فلسفه و عرفان در خود جمع كند. شواهدي ارائه شد كه نمي‌توان گوناگوني مباحث مطرح شده در كلام، فلسفه و عرفان را به حساب تحوّل فكري و ارتقاي معرفتي خواجه گذاشت. وي همزمان هر سه عرصه را در انديشة خود حاضر داشت. تسلط فوق‌العاده و تبحّر فراوان، به او اين امكان را داده بود كه هنگام قلم زدن در عرصة كلام و براي دست‌يابي به اهداف بزرگي كه داشت،‌ جانب كلام را رعايت كند و عقلانيتي فخيم را در اين حوزه به‌كار گيرد. وي كلام را از كژي‌هاي فراواني پيراست و راهي نوين در مقابل انديشمندان مسلمان گشود. خواجه در عين حال، فيلسوفي قدرتمند بوده و علاوه بر تقرير عالي فلسفة مشّاء،‌ ابتكارات قابل توجهي هم در كار خود داشت. وي با ارائة برخي تقريرهاي نوين و برخي راه‌حل‌هاي جديد براي مسائل فلسفي، فلسفة اسلامي را نيز به پيش برد. همچنين او در كار فلسفي،‌ جانب فلسفه را نگاه داشت و نه از ابزار كلامي در آن استفاده كرد و نه مباني عرفان را در آن داخل نمود. اما آنچه تحسين انديشمندان را بر خواجه افزون مي‌سازد‌ اين است كه او با اقتدار كامل، در عرصة عرفان نيز قلم زده و آثاري بديع و دل‌نشين در اين زمينه به يادگار نهاده است. خواجه در فلسفة خود، سطحي برتر نسبت به كلام ارائه داده و در عرفان، از سطح فلسفه نيز بر گذشته است. وي دلباختگي به سطح برتر و قانع نشدن به سطح پايين‌تر را در لابه‌لاي آثار خود بيان كرده است. آنچه از كتاب فصول او نقل شد گواه اين مدعاست.


پي‌نوشت‌ها:

1. اين سه مسئله عبارتند از: علم خداوند به جزئيات، حدوث و قدم عالم و معاد جسماني.

2. در گزارشات متعددي، تاريخ وفات وي 547، 550 و 560 ق دانسته شده است. در هر حال وي در شمار فيلسوفان قرن ششم است.

3. ابن‌رشد، تهافت التهافت، ص 78 - ‌79 و ‌92 و 103.

4. ابن‌خلدون، تاريخ ابن‌خلدون، ج 1، ص 591. نيز: همو، مقدمه، ترجمة محمّد پروين گنابادى، ج 2، ص 949-950.

5. خواجه نصيرالدين طوسي، مصارع المصارع، ص 3.

6. خواجه به‌طور مفصل به نقد ديدگاه‌هاي فخر رازي در دو اثر شرح الاشارات و التنبيهات و تلخيص المحصّل پرداخته است. براي ملاحظة ديدگاه وي دربارة آراي فخر رازي، به مقدمة وي بر تلخيص المحصّل رجوع كنيد.

7. ابن‌خلدون، تاريخ ابن‌خلدون، ج 1، ص649-650. نيز: همو، مقدمه، ترجمة محمّد پروين گنابادى، ج 2، ص1031-1032.

8. زمان تقريبي پايان نگارش شرح اشارات را بدين صورت بدست آورده‌ايم: شيخ‌الرئيس در نمط نهم الاشارات و التنبيهات اشاره‌اي به داستان سلامان و ابسال كرده است. فخر رازي نتوانسته است دريابد كه اين داستان كدام است و مراد شيخ از سلامان و ابسال چيست. خواجه در ابتدا، داستاني را نقل مي‌كند، اما آن را مطابق با بيان شيخ در اينجا نمي‌يابد. سپس كلامي از خواجه در شرح آمده كه خواجه آن را بعد از اتمام شرح به كتاب اضافه كرده است. خواجه مي‌گويد كه بعد از تحرير شرح اشارات، به دو داستان مربوط به سلامان و ابسال برخورد كرده است و هر دو را نقل مي‌كند. وي داستان اول را كه نخست آن را يافته است، كاملا مطابق با مراد شيخ نمي‌يابد. اما داستان دوم منسوب به شيخ است و به اعتقاد خواجه گويا همان است كه شيخ در نظر داشته است. خواجه مي‌گويد كه بيست سال پس از اتمام نگارش شرح اشارات به اين داستان دست يافته است: «و أما القصة الثانية- و هي التي وقعت إلى بعد عشرين سنة- من إتمام الشرح و هي منسوبة إلى الشيخ و كأنها هي التي أشار الشيخ إليها». (خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص367)

خواجة طوسي در سال 664ق رساله‌اي كوتاه در پاسخ به سؤالات جمال‌الدين بحريني نگاشته است. وي در آنجا اشاره كرده است كه در همين ايام (يعني حوالي 664ق) داستان سلامان و ابسال كه بدون شك از كلام شيخ‌الرئيس است، به دستش رسيده است و قصد دارد آن را با تغيير الفاظ و همراه با تأويل آن، در شرح اشارات درج كند: «و فى هذه الأيّام وقع إليه على طريق آخر القصّة، لا شكّ فى أنّها من كلام الشّيخ. و أثبت معانيهما بغير ألفاظهما و تأويلهما ليلحق بشرح الكتاب.» (خواجه نصيرالدين طوسي، اجوبة المسائل النصيرية، ص268). خواجه اين داستان را در شرح اشارات درج كرده است و همان‌طور كه در رسالة مزبور آمده، عين عبارات شيخ را نقل نكرده و نيز تأويل آن داستان را بيان كرده است. خواجه در شرح اشارات پس از نقل داستان و بيان تأويل آن، مي‌نويسد: «فهذا ما اتضح لنا من أمر هذه القصة- و ما أوردت القصة بعبارة الشيخ لئلا يطول الكتاب‏.» (خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص369). با مقايسة آنچه خواجه در شرح اشارات آورده با آنچه در رسالة مزبور آمده، مي‌توان فهميد كه تاريخ پايان نگارش شرح اشارات، در حدود سال 644ق بوده است.

9. اين كتاب به نقد المحصّل نيز معروف است.

10. خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص422.

11. ر.ك: احد فرامرز قراملكي، «تجريد الاعتقاد» در دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج 14، ص579.

12. حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمة حسن حسن‌زاده آملي، ص 4.

13. خواجة طوسي كتاب تلخيص المحصّل را نيز به او اهدا كرده است. اين نكته هم نشان مي‌دهد كه دو كتاب مهم عرفاني و كلامي خواجه در فاصلة زماني نزديك به هم نگاشته شده است. (ناگفته نماند كه در نسخة چاپ شدة‌ تلخيص المحصّل، در مقدمة خواجه (ص2)، اشتباهي رخ داده و به‌جاي شمس‌الدين، عطاء ملك آمده است. عطاءالملك جويني،‌ برادر شمس‌الدين محمّد و صاحب تاريخ جهانگشاست. اما در همانجا علاوه‌بر آنكه نام محمّد ذكر شده، لقب ملك‌الوزراء هم آمده است. شمس‌الدين محمّد است كه ملك الوزراء و وزير اعظم بوده نه برادرش.)

14. ر.ك: عباس زرياب، «اباقاخان» در: دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج2، ص333.

15. خواجه در تجريد الاعتقاد، بر امتناع اعادة معدوم استدلال كرده است. ر.ك: حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمة حسن حسن‌زاده آملي، ص73-75.

16. ملاهادي سبزواري، اسرار الحكم، ص234.

17. حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ص477.

18. ر.ك: همان، ص35.

19. ر.ك: همان، ص45-47 و 61.                                   

20. ر.ك: همان، ص62.

21. ر.ك: همان، ص53.

22. ر.ك: همان، ص54-55.

23. ر.ك: همان، ص29 و 79.

24. براي ملاحظة مواردي، ر.ك: همان، ص42، 49، 60، 65-67 و 77-78.

25. همان، ص81.

26. همان، ص82.

27. همان.

28. همان، ص176.

29. همان، ص170. نيز ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص205-209.

30. حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ص281. خواجه در مواضع ديگري هم از فاعل مختار سخن به ميان آورده است. از جمله، ر.ك: همان، ص170 و 176.

31. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 37-40.

32. اين رساله در پايان تلخيص المحصّل (ص 479-481) با عنوان «اثبات العقل المفارق» درج گرديده است. صائن‌الدين تركه در تمهيد القواعد به اين رساله اشاره‌اي كرده است. (ر.ك: صائن‌الدين تركه، تمهيد القواعد، مقدمه و تصحيح و تعليق سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 183.)

33. خواجه نصيرالدين طوسي، «اثبات العقل المفارق» در: تلخيص المحصّل، ص 479.

34. همان، ص 480-481.

35. حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ص 70.

36. خواجه نصيرالدين طوسي، فصول، ص 16.

37. همان، ص 16 و 18.

38. همو، «ربط الحادث بالقديم» در: تلخيص المحصّل، ص 482.

39. همان، ص 483.

40. حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ص 170-173.

41. خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل، ص 205.

42. همان، ص 207. همچنين خواجه در ص 209، خود استدلالي براي حدوث زماني اجسام ارائه كرده است.

43. بيان كرديم كه زمان نگارش اين كتاب پس از سال 663ق (يعني حدود 66 سالگي خواجه) بوده است. خواجه در اين كتاب مراحل سير و سلوك را در شش باب بيان مي‌كند و هر باب را مشتمل بر شش منزل قرار مي‌دهد. بنابراين مراحل سلوكي را در سي و شش منزل مرتب كرده است.

44. خواجه نصيرالدين طوسي، اوصاف الاشراف، تصحيح سيدنصرالله تقوي، ص 28.

45. همو، آغاز و انجام، مقدمه و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، ص 1.

46. همو، فصول، به كوشش محمّدتقي دانش‌پژوه، ص 26 و 26. سيدحيدر آملي عارف بزرگ قرن هشتم، خواجه نصير را در زمرة عالمان بزرگي كه به عرفان تن داده‌اند دانسته است. وي همين كلامي را كه از فصول نقل كرديم در كتاب خود نقل كرده و در ادامه، دو كتاب اوصاف الاشراف و آغاز و انجام را از آثار عرفاني خواجه دانسته است. ر.ك: سيدحيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح و مقدمة هانري كربن و عثمان يحيي، ص 492-493.

47. خواجه نصيرالدين طوسي، اوصاف الاشراف، تصحيح سيدنصرالله تقوي، ص 134.

48. همو،‌ اجوبة المسائل النصيرية، به اهتمام عبدالله نوراني، ص 201.

49. اين نكته جالب است كه خواجه در همان متني كه از فصول نقل كرديم، تلويحا به وحدت شخصيه اشاره كرده بود و چنين تعبير كرده بود كه از كثرات،‌ بوي عدم مي‌آيد. در آنجا گفته بود: «همت بر اين قدر مقصور ندارد و آلتي كه او را داده‌اند تا بدان چيزها دريابد، به معرفت و احاطت كثرتي كه از آن بوي عدم مي‌آيد مشغول گرداند».

50. خواجه نصيرالدين طوسي، اوصاف الاشراف، تصحيح سيدنصرالله تقوي، ص 156. نيز ر.ك: همان، ص 158، 160 و162.

51. همو، آغاز و انجام، مقدمه و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، ص 1.

52. همان، ص 50.

53. همان، ‌ص 64.

54. ر.ك: حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ص 181.

55. ر.ك:‌ همان،‌ ص 183.

56. ر.ك: همان، ص 184.

57. ر.ك: همان، ص 184-187.

58. ر.ك: همان، ص 188.

59. ر.ك: همان، ص 190.

60. ر.ك: همان،‌ ص 191.

61. ر.ك: همان،‌ ص 400.

62. ر.ك: همان، ص 401.

63. خواجه معاد جسماني را ممكن مي‌داند، از همين رو استفادة‌ معاد جسماني از متون ديني را بدون اشكال مي‌بيند. البته اگر وي معاد جسماني را محال مي‌دانست، اين متون ديني را تأؤيل مي‌كرد؛ چنانكه در مواردي اين رويه را اتخاذ كرده است. وي معتقد است كه اگر دليل نقلي با دليل قطعي عقلي تعارض كند، بايد دليل نقلي را تأويل كرد. ر.ك: حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ‌ص 244.

64. همان، ص405.

65. ر.ك: همان، ص73؛ خواجه نصيرالدين طوسي،‌ فصول، به كوشش محمّدتقي دانش‌پژوه، ص42؛ همو، قواعد العقائد، مقدمه و تحقيق و تعليق على حسن خازم، ص98-99.

66. ر.ك: حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ص402-405 و 406. خواجه با اين بيانات،‌ پاسخ‌گويي به اشكالات فيلسوفان را هم در نظر دارد. به شرح علامه حلي مراجعه كنيد.

67. همان.

68. ر.ك: همان، ص 42 و 44؛‌ حسن‌بن‌يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مقدمه حسن حسن‌زاده آملي، ص 406-407.

69. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، «الاشارات و التنبيهات» در: ‌شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص355.

70. يعني كفر ندارد و به مراحل عقلي هم نرسيده است.

71. منظور، لذات صوري است.

72. منظور، لوازم ذات است.

73. خواجه نصيرالدين طوسي،‌ «الرسالة ‌النصيرية» در: تلخيص المحصّل، ص 506.

74. همو، آغاز و انجام، مقدمه و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، ص 5.

75. همان، ص9-10.

76. همان، ص15.

77. همان، ص46.

78. همان، ص17.

79. همان، ص18.

80. يعني چنانكه خداوند فوق زمان و مكان است، معاد هم كه بازگشت به اوست، فوق زمان و مكان است.

81. همان،‌ص22.

82. همان، ص23.

 


منابع

ابن‌خلدون، تاريخ ابن‌خلدون، تحقيق خليل شحادة، چاپ دوم، بيروت، دارالفكر، 1408ق/ 1988م.

ـــــ ، مقدمه، ترجمه محمّد پروين گنابادى، چاپ هشتم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.

ابن‌رشد، تهافت التهافت، مقدمه و تعليق محمّد العريبي، چاپ اول، بيروت، دارالفكر، 1993م.

آملي، سيدحيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح و مقدمه هانري كربن و عثمان يحيي، چاپ سوم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي،‌ 1384.

تركه، صائن‌الدين، تمهيد القواعد، مقدمه و تصحيح و تعليق سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ چهارم، قم، بوستان كتاب، 1387.

حلي، حسن‌بن‌يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح و مقدمه و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1413ق.

رازي، فخرالدين، المطالب العالية من العلم الالهي، تحقيق حجازي سقا، چاپ اول، بيروت، دار الكتاب العربي‏، 1407ق.

زرياب، عباس، «اباقاخان»، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، زير نظر كاظم موسوي بجنوردي، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامي، ‎۱۳۶۷.

سبزواري، ملاهادي، اسرار الحكم، تصحيح كريم فيضي، چاپ اول، قم، مطبوعات ديني، 1383.

طوسي، خواجه نصيرالدين، اجوبة المسائل النصيرية، به اهتمام عبدالله نوراني، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1383.

ـــــ ، آغاز و انجام، مقدمه و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، چاپ چهارم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1374.

ـــــ ، اوصاف الاشراف، تصحيح سيدنصرالله تقوي، ترجمه به عربي: ركن‌الدين محمّدبن‌علي جرجاني، تهران، بوذرجمهر، 1362.

ـــــ ، «تجريد الاعتقاد»، در كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، حسن‌بن‌يوسف، تصحيح و مقدمه و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1413ق.

ـــــ ، تلخيص المحصّل، چاپ دوم، بيروت، دار الاضواء، 1405ق.

ـــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات، چاپ اول، قم، البلاغة، 1375.

ـــــ ، فصول، ترجمه به عربي: ركن‌الدين محمّدبن‌علي گرگاني استرآبادي، به كوشش محمّدتقي دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335.

ـــــ ، قواعد العقائد، مقدمه و تحقيق و تعليق على حسن خازم، چاپ اول، بيروت، دار الغربة، 1413ق.

ـــــ ، مصارع المصارع، تحقيق حسن معزي، چاپ اول، قم، مكتبة آيةالله المرعشي، 1405ق.

فرامرز قراملكي، احد، «تجريد الاعتقاد»، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، زير نظر كاظم موسوي بجنوردي، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامي، ‎۱۳۶۷.