حلّاج از منظر توقيع امام عصر

 

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 39 ـ 56

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

علي اميني‌نژاد*

چكيده

حسين بن منصور حلاج از چهره‌هايِ سرشناس تصوف و عرفان اسلامي است. گفت‌وگوها دربارة شخصيت وي، بخش قابل توجهي از آثار جهاني و اسلامي را به خود اختصاص داده است. در جامعه شيعي نيز گرايش‌هاي مختلفي درباره او شكل گرفته است. اين مقاله، به بررسي شخصيت حلاج از منظر توقيع حضرت ولي عصر(عج) مي‌پردازد. از دير زمان خصوصاً در جو ضد تصوف و عرفان ـ ملعون و مطرود شدن حلاج توسط حضرت در توقيعي كه توسط حسين بن روح سومين نائب خاص آن حضرت صادر شده است، امري مسلّم انگاشته شده و برخي نيز اين معنا را در نقد كل تصوف و عرفان اسلامي بهره‌برده‌اند. اين مقاله با بررسي دقيق اين موضوع، روشن مي‌كند كه نه تنها تصريحي و بلكه حتي اشاره‌ايي در كلام حضرت به حلاج و ابعاد عرفاني او وجود ندارد، بلكه به نظر مي‌رسد بر خلاف برداشت جامعه شيعي در عصر صدور توقيع، حضرت به صورتي بسيار ظريف، جنبه‌هاي عرفاني حلاج را از انحرافات عقيدتي و سلوكي افرادي مثل شلمغاني جدا كرده است.

كليد واژه‌ها: توقيع حضرت ولي عصر(عج)، حلّاج، تصوف، و عرفان اسلامي.


* استاد سطح عالي فلسفه و عرفان حوزه علميه قم amininejadali@gmail.com

دريافت: 25/2/1391ـ پذيرش: 15/7/1391


مقدّمه

حسين بن منصور بن محمي، مكنّا به «ابوالمغيث» يا «ابوعبدالله»1، از عرفا و متصوّفة مشهور قرن سوم، اصالتاً از اهالي «بيضاء» فارس بود، اما مسافرت‌هاي فراواني داشته و در شهرها و مناطق گوناگون اقامت گزيده است. در وجه شهرت او به «حلّاج» وجوهي برشمرده‌اند. فرزندش احمد بن حسين مي‌گويد: چون پدرم اسرار مردم را فاش مي‌ساخت و از مغيبات خبر مي‌داد به «حلّاج الأسرار» شهرت يافت. برخي نيز گفته‌اند: پدر حسين، منصور بن محمي، حلّاج «پنبه‌زن» بود. از همين‌رو، وي به شغل پدر اشتهار يافته.2 در روايتي كه شيخ طوسي در الغيبة آورده است از حلّاج به «ابن‌الحلّاج» ياد شده است. اين نقل مي‌تواند مؤيّد وجه اخير باشد.3

حلّاج زندگي پرتلاطمي داشت. وضعيت سلوكي، اعتقادي و عرفاني او به گونه‌اي بود كه وي را به جنجالي‌ترين شخصيت در كل دورة تصوّف و عرفان تبديل كرد، تا آنجا كه حتي عرفا، خود درباره تأييد يا نفي شخصيت او اختلاف كرده‌اند. برخي دربارة او سكوت كرده و معتقد به توقف شده‌اند. خواجه عبدالله انصاري (م 481) مي‌گويد: «من وي را نپذيرم موافقت مشايخ را و رعايت شرع و علم را، و رد نيز نكنم. شما نيز چنين كنيد و وي را موقوف گذاريد.»4 بيشتر متأخّران همانند ابوسعيد ابوالخير وي را تأييد كرده‌اند.5

اما بيشتر قدماي صوفيه و عرفا، از جمله معاصران حلّاج، وي را نفي و طرد كرده‌اند. به گفتة خطيب بغدادي، عرفاي متقدّم، حلّاج را از حيث عمل به شعبده و سحر، و از حيث عقيده به انحراف و كفر متهم ساخته‌اند: «و من نفاه من الصوفيه نسبه الي الشعبدة في فعله و الي الزندقه في عقده.»6

در ميان علماي شيعه نيز برخي وي را تا سر حدّ «فناء في الله» بالا برده و برخي نيز او را در حضيض كفر و الحاد فرونشانده‌اند. خواجه نصيرالدين طوسي او را موحدّي كامل و عارفي از خود گذشته دانسته است.7 در مقابل، بسياري از فقها و محدّثان شيعه حلّاج را نفي و طرد كرده‌اند. اين مقاله به هيچ روي درصدد نقد و بررسي گرايش‌هاي مختلف و گفته‌هاي ضد و نقيض درباره شخصيت حلّاج نيست. آنچه در اين نبشتار آمده نقد و بررسي مهم‌ترين دليل رواييِ آن دسته از علماي شيعه و ردّيه‌نويسان بر تصوّف است كه حلّاج را نفي و طرد كرده‌اند. مهم‌ترين دليل اين گروه از منتقدان، توقيعي است كه از ناحية مقدّسة حضرت صاحب الامر(عج) به سوي حسين بن روح، سومين نايب توقيع شريف حضرت ولي عصر(عج) خاص آن حضرت، صادر شده است.

دقت در جوانب متعدد توقيع شريف و به كارگيري درايت در فهم ظرايف و معاريض آن ـ از باب آنكه «رواية تدريه خير من الف رواية ترويه - ما را بر آن مي‌دارد كه اين توقيع را نه تنها دليلي بر طرد و نفي حلّاج، بلكه آن را وجهي تأييدي براي وي به شمار آوريم.

متن توقيع بر اساس قديمي‌ترين گزارش آن، كه توسط شيخ طوسي از چهار طريق هارون بن موسي، ابن داود، ابن ذكا و محمّد صميري صورت گرفته، اين‌گونه است:

عَرِّف ـ (قال الصيمري: عرّفك الله الخير، أطال الله بقائك و عرّفك الخير كلّه و ختم به عملك) من تثق بدينه و تسكن الي نيته من اخواننا - اسعدكم الله - (و قال ابن داود: ادام الله سعادتكم من تسكن الي دينه و تثق بنيّته) جميعاً بانّ محمّدبن علي المعروف بالشلمغاني (زاد ابن داود: و هو ممّن عجل الله له النقمة و لا امهله) قد ارتد عن الاسلام و فارقه (اتفقوا) و ألحد في دين الله و ادعي ما كفر معه بالخالق (قال هارون: فيه بالخالق) - جلّ و تعالي - و افتري كذباً و زوراً (و قال: بهتاناً و اثماً عظيما.) (قال هارون: و امراً عظيماً.) (كذب العادلون بالله و ضلّوا ضلالاً بعيداً و خسروا خسراناً مبيناً) و إنّنا قد برئنا الي الله تعالي و الي رسوله و آله - صلوات الله و سلامه و رحمته و بركاته عليهم - بمنّه و لعنّاه عليه لعائن الله (اتفقوا، زاد ابن داود تتري) في الظاهر منّا و الباطن في السرّ و الجهر و في كل وقت و علي كل حال و علي من شايعه و تابعه او بلغه هذا القول منّا و أقام علي تولّيه بعده، و أعلمهم (قال الصيمري: تولّاكم الله، قال ابن ذكا: اعزّكم الله) انّا من التوقي (و قال ابن داود: اعلم أنّنا من التوقي له. قال هارون: و أعلمهم أنّنا في التوقي) و المحاذرة منه (قال ابن داود و هارون: علي مثل [ما كان خ] من تقدّمنا لنظرائه، قال الصيمري: علي ما كنّا عليه ممّن تقدّمه من نظرائه. و قال ابن ذكا: علي ما كان عليه من تقدّمنا لنظرائه. اتفقوا) من الشريعي و النميري و الهلالي و البلالي و غيرهم و عادة الله (قال ابن داود و هارون: جلّ ثناؤُه و اتفقوا) مع ذلك قبله و بعده عندنا جميلة. و به نثق و ايّاه نستعين و هو حسبنا في كل امورنا و نعم الوكيل.8

ترجمة توقيع ـ كه خطاب به حسين بن روح صادر شده ـ با حذف آنچه در پرانتزها آمده جز يكي به آخر كه محتواي آن اتفاقي است ـ چنين است:

به آن دسته از برادرانمان كه به ديانت آن‌ها اعتماد داري و به نيّت آن‌ها اطمينان قلبي يافته‌اي ـ كه خداوند همة شما را سعادت‌ مند گرداند ـ خبر ده كه محمّد بن علي معروف به «شلمغاني»، از اسلام برگشته و از آن جدا شده و در دين خدا الحاد ورزيده و آنچه را موجب كفر به خالق - جل و تعالي - مي‌شود مدعي شده و دروغ و باطل به خدا بسته است. «برگشتگان از خدا دروغ گفته‌اند، به گمراهي سختي گرفتار آمده و زياني آشكار متحمل شده‌اند.» ما به فضل پروردگار از او به سوي خداوند متعال و رسولش و خاندان او ـ كه صلوات و سلام و رحمت و بركات خداوند بر ايشان باد ـ برائت مي‌جوييم و لعنت‌هاي پروردگار را در باطن و ظاهرمان، در پنهان و آشكار، در هر وقت و هر حال بر او و بر هر كه از او پي‌روي كند، يا سخن ما به او برسد و باز هم بر دوستي او بماند، مي‌فرستيم. (اي حسين بن روح) ايشان را آگاه ساز كه ما از او بر حذريم؛ همچنان‌كه پيش‌تر، از امثال او، از شريعي و نميري و هلالي و بلالي و غير ايشان، بر حذر بوده‌ايم. با اين حال، سنّت خداوند پيش از شلمغاني و پس از او نزد ما زيباست. به خداوند اعتماد داريم و از او كمك مي‌جوييم و او در همة كارها ما را كفايت مي‌كند و او بهترين وكيل است.

در اين زمينه، توجه به چند نكته ضروري است:

اول. اين توقيع در سال 312 ق صادر گرديد و حسين بن منصور حلّاج در سال 306 يا 309 ق به دار آويخته شده بود. شلمغاني نيز در سال 323 ق مصلوب گشت.

دوم. در اين توقيع، «شلمغاني» شخصيت محوري است و امام لعنت‌هاي خدا را به طور مستقيم، متوجه او و پيروانش ساخته‌اند.9 پس از آن ـ بدون اينكه مستقيماً جملة لعن را متوجه شخص ديگري كنند ـ نام چهار نفر (شريعي، نميري، هلالي و بلالي)، به عنوان همانندان شلمغاني برده شده است كه با تنقيح مناط، مي‌توان آن‌ها را نيز ملعون آن حضرت به حساب آورد و در نهايت، امام با عبارت«و غيره» و آنچه از سنّت الهي قبل و بعد از شلمغاني مورد توجه قرار داده‌اند، توقيع را از حالت شخصي خارج و محتواي كلي و عام بدان بخشيده‌اند. اين محتواي عام را مي‌توان از تأمّل در شخصيت شلمغاني ـ در درجة اول - و شخصيت آن چهار نفر ـ در درجة دوم ـ به دست آورد. اما در هر صورت، آنچه مهم است اينكه نامي از حلّاج نيامده است و به همين دليل، وي به صراحت و بدون افزودن برداشت‌هاي استنباطي كه در پي مي‌آيد، مورد لعن حضرت قرار نگرفته است ـ بر خلاف آنچه از ظاهر بيشتر كتب رجالي برداشت مي‌شود.

سوم. با توجه به نكتة پيشين، آن دسته از علماي شيعه كه حلّاج را مشمول توقيع دانسته‌اند، با تكيه بر معناي عام استنباطي و تطبيق آن بر حلّاج، او را ملعون شمرده و در عداد شريعي، نميري ، هلالي و بلالي قرار داده‌اند. اين گروه از علما از يك سو، دو نكتة مهم را در زندگي شلمغاني يافته‌اند: يكي ادعاي الوهيت و ربوبيت و ديگري ادعاي بابيت و نيابت، و از سوي ديگر، بر اساس آنچه در عصر حلّاج به طور عمومي شايع شده بود، حلّاج نيز مانند ديگران، هم ادعاي ربوبيت داشت و هم ادعاي بابيت. ادعاي الوهيت او در ميان همة مسلمانان شهرت داشت و ادعاي نيابت او در جامعة شيعي، و اساساً حلّاج به سبب اتهام به ادعاي نخست ـ با ضميمة ضعيفي از ادعاي دوم ـ به دار مجازات آويخته شد. در چنين وضعي، برداشت روشني كه به ذهن خطور مي‌كند. اين است كه واژة «غيره» حلّاج را شامل مي‌شود.

چهارم. محمّدبن علي شلمغاني10 مكنّا به «ابوجعفر» و معروف به «ابن ابي العزاقر»، از فقهاي اماميه بود و كتاب و رواياتي از او نقل شده است. اما او در ادامة حيات خود، راه انحراف در پيش گرفت.11 «نگاهي به انحرافات شلمغاني از مجموع گزارش‌هايي كه دربارة شلمغاني ارائه شده است، مي‌توان مشكلات و اتهامات او را در سه دسته خلاصه كرد:

الف. مفاسد عقيدتي

شلمغاني انديشه‌هاي ناروا و گاه خطرناكي ترويج مي‌كرد كه در اوج آن‌ها، دو مسئلة «تناسخ» و ادعاي الوهيت گزارش شده است. شيخ طوسي ماجرايي را اين‌گونه نقل كرده است:

امّ كلثوم، دختر محمّدبن عثمان عمري ـ دومين نايب خاص حضرت ولي عصر(عج) ـ مي‌گويد روزي به ديدار امّ ابي جعفر بن بسطام، از زنان فريب‌خورده و طرفدار شلمغاني، رفتم. وقتي مرا ديد، به استقبالم آمد و به دست و پايم افتاد و پاهايم را ‌بوسيد. به او اعتراض كرده، گفتم: دست نگه‌دار! اين چه كاري است كه مي‌كني؟ به گريه افتاد و پاسخ داد: چگونه پاهاي تو را نبوسم، در حالي كه تو مولاي من فاطمه زهرائي! گفتم: يعني چه؟! چگونه من فاطمه زهراء - سلام الله عليها - هستم؟! گفت: ... شيخ ابوجعفر محمّد بن علي شلمغاني سرّي بزرگ را بر ما فاش ساخته و گفته است؛ روح‌ رسول خدا به پدرت ـ محمّد بن عثمان عمري ـ منتقل شده و روح اميرمؤمنان علي(ع) به بدن شيخ ابوالقاسم حسين بن روح ـ سومين نايب حضرت ولي عصر (ع) ـ انتقال يافته و روح فاطمه ‌زهرا - سلام الله عليها - در تو حلول كرده است. با اين حال، چگونه تو را تعظيم نكنم؟!

امّ كلثوم پس از انكار و تكذيب ادعاهاي شلمغاني، نزد حسين‌بن روح مي‌رود و ماجرا را تعريف مي‌كند. حسين‌بن روح پس از سفارش‌هايي به امّ كلثوم مي‌گويد:

اين ادعاها كفر به خداوند بزرگ و الحاد است. اين مرد ملعون (شلمغاني) آن‌ها را در دل‌هاي (سادة) اين مردم استوار ساخته است تا راه را هموار سازد كه به آن‌ها بگويد: «خداوند با من متحد شده و در من حلول كرده است»؛ همچنان‌كه مسيحيان دربارة مسيح(ع) ادعا كرده‌اند. شلمغاني به قول حلّاج كه ـ لعن خدا بر او باد ـ گراييده است.12

شلمغاني مطابق نقل ابن‌همّام مي‌گفته: حق يكي است، اما لباس‌هاي مختلف مي‌پوشد؛ گاه در لباس سفيد، گاه در لباس سرخ و گاهي نيز در پيراهن كبود مي‌نشيند. ابن همّام مي‌گويد؛ اين همان سخن اصحاب حلول است.13

ابن اثير (م 630) در الكامل في التاريخ، شرح مفصّلي از آراء و انديشه‌هاي الحادي شلمغاني و سرگذشت زندگي او آورده است و ديگر مورّخان، همچون ذهبي،14 صفدي،15 و ابن كثير16 خلاصه‌اي از كلمات او را بازنويسي كرده‌اند. وي در قسمت‌هايي از گفتار خود مي‌گويد:

شلمغاني مذهب غلو‌آميزي در تشيّع پديد آورد و قايل به «تناسخ» و «حلول» خداوند در خود شد ... از اعتقادات او اين بود كه اله الآلهه است؛ اول، قديم، ظاهر، باطن، كامل و مورد اشاره به هر معنايي است. مي‌گفت: خداوند در هر شيئي به اندازة آن شيء حلول كرده است... هر كس كه مردم بدو محتاج باشند او خداست. از همين‌رو، هر كسي خداست. با توجه به همين انديشه، هر يك از پيروان شلمغاني مي‌گفت: من ربّ آن كسي‌ام كه از نظر درجه و مقام، پايين‌تر است و فلاني ربّ فلاني است و فلان كس ربّ من است، تا آنكه به ابن عزاقر (شلمغاني) مي‌رسيدند. شلمغاني مي‌گفت: من ربّ الاربابم كه ربّي پس از من و بالاتر از من نيست.

پيروان شلمغاني، حسن و حسين - رضي الله عنهما - را فرزندان علي - كرّم الله وجهه - نمي‌دانستند؛ زيرا آن‌كس كه ربوبيت داشته باشد، برايش فرزندي و پدري ديگر معنا نخواهد داشت. آن‌ها موسي و محمّد را خيانت‌پيشيه مي‌دانستند؛ زيرا هارون بود كه موسي را مبعوث كرد و علي بود كه محمّد را برانگيخت، اما آن دو به ربّ خود خيانت ورزيدند! بر همين اساس، شلمغانيان مي‌پندارند: علي به اندازة سال‌هاي اصحاب كهف به محمّد مهلت داده و وقتي اين مهلت - يعني 350 سال - به پايان رسد، شريعت منتقل خواهد شد. مي‌گويند: ملائكه هر كسي است كه مالك خود باشد و خدا را بشناسد. بهشت همان معرفت به ايشان و گرويدن به آنهاست، و جهنم جهل به آن‌ها وعدول از مذهبشان است.17

ب. مفاسد اخلاقي و عملي

شيخ طوسي در كتاب الغيبه حاضر نشده است به مفاسد اخلاقيِ شلمغاني و پيروانش تصريح كند.18 اما ابن اثير در اين باره مي‌گويد:

باور شلمغانيان ترك نماز و روزه و عبادات بود. به ازدواج اعتقادي نداشتند و هر گونه مقاربتي را مباح مي‌دانستند. مي‌گفتند: محمّد به سوي بزرگان قريش و جبّاران عرب، كه سركشي و تكبّر داشتند، مبعوث شد، آن‌ها را به سجده آورد (تا خاضع شوند)، اما امروزه شرايط تغيير كرده و حكمت مبتدل شده است. امروز مردم به آزادي جنسي و اباحة فروج زنانشان امتحان مي‌شوند. مي‌گفتند: هر انساني مي‌تواند با هر كس از رحم خود يا حرم دوست خود يا پسر خود ـ اگر بر مذهبشان باشد - در آميزد و جمع شود. فاضل بايد مفضول را مفعول خود سازد تا نور را به درون او وارد كند و هر كس از اين كار سرباز زند، در دور بعدي، پس از اين عالم در قالب زن جلوه مي‌كند آنان به تناسخ معتقد بودند.19

ج. ادعاي بابيت امام يا حسين بن روح

شيخ طوسي، شلمغاني را در عداد مدعيان بابيت امام عصر(عج) آورده است، اما در گزارش‌هايي كه در شرح احوال او آورده، نه تنها چيزي در اين باب ديده نمي‌شود، بلكه شواهد حاكي از آن است كه شلمغاني خود را «باب الباب» يعني باب حسين بن روح مي‌دانسته است. از همين‌رو، معاصر او، ابوعلي محمّد بن همّام، مي‌گويد: محمّد بن علي شلمغاني هرگز باب ابي‌القاسم حسين بن روح (باب سوم امام زمان(عج)) و راهي به سوي او نبوده و حسين بن روح به هيچ وجه او را در اين مقام نگماشته است.20

اين سخن نشان مي‌دهد شلمغاني خود را باب حسين بن روح و راهي براي دست‌يابي به اقوال و عقايد او معرفي مي‌كرده يا دست كم برداشت پيروان او و يا ديگران اين‌گونه بوده است. گزارشي كه شيخ طوسي از طريق ابن نوح از امّ كلثوم، دختر محمّد بن عثمان عمري آورده است نيز اين معنا را تأييد مي‌كند. كبيره ام‌ّكلثوم در اين نقل مي‌گويد: ابوجعفر ابن ابي العزاقر شلمغاني نزد «بني بسطام» اعتبار و نفوذ داشت؛ زيرا شيخ ابوالقاسم حسين بن روح وي را نزد مردم منزلت و مقام بخشيد و اعتبار و نفوذ داد. وقتي شلمغاني مرتد شد، هر دروغ و كفري را براي «بني بسطام» نقل مي‌كرد و آن‌ها را به حسين بن روح نسبت مي‌داد و از همين روي، مردم از وي مي‌پذيرفتند. حسين بن روح از ماجرا با خبر شد، شلمغاني را انكار و «بني بسطام» را از پذيرفتن كلام او نهي كرد و دستور داد: او را لعن و نفرين كنند، اما «بني بسطام» نپذيرفتند بر دوستيِ شلمغاني باقي ماندند؛ زيرا وقتي خبر انكار حسين بن روح به شلمغاني رسيد به مردم گفت: «من مأمور به كتمان بودم، اما اسرار را فاش ساختم. از همين‌رو، پس از آنكه از مقرّبان حسين‌بن روح بودم، اكنون مرا از خود دور كرده و دستور به لعن داده است؛ چرا كه «الامر عظيم، لايحتمله الّاملك مقرّب او نبيّ مرسل او مؤمن ممتحن.»

شلمغاني با اين روش، توانست برخورد حسين بن روح را خنثا و نفوذ بيشتري در «بني‌بسطام» پيدا كند. خبر به حسين بن روح رسيد. نامه‌اي مشتمل بر لعن شلمغاني و برائت از او و پيروان و دوست‌داران او براي «بني بسطام» نوشت. وقتي نامه را دريافت كردند، آن را به شلمغاني نشان دادند. شلمغاني (با شيطنت و شيّادي) ابتدا به گريه افتاد و پس از آن گفت: سخن حسين بن روح داراي معناي باطني عظيمي است؛ زيرا لعنت به معناي ابعاد و دوركردن است. از همين‌رو، وقتي وي دربارة من گفته است: «لعنه الله» يعني: «ابعده الله عن العذاب و النار»؛ خداوند او را از عذاب و آتش جهنم دور كند. اينك جايگاه عظيم خود را (نزد حسين بن روح) دريافتم. شلمغاني پس از اين گفتار، صورت خود را به خاك گذاشت (و خداي را سپاس گفت) و سفارش كرد كه اين سرّ بزرگ را فاش نسازند.21

در اين گزارش، افزون بر آنكه نوع فريب‌كاري شلمغاني ـ كه از جنس دغل‌بازي‌هاي عرفاني و معنوي بود ـ آشكار مي‌شود، نسبت او با حسين بن روح نيز روشن مي‌گردد؛ يعني مردمان مخاطب او و طرف‌داران وي او را نه در مقابل حسين‌بن روح، بلكه زيردست او و مورد تأييدش مي‌پنداشتند. با اين حال، گزارشي كه ابن اثير در الكامل في التاريخ دربارة دادگاه شلمغاني آورده، حاكي از ادعاي بابيّت امام زمان(عج) است. ابن ابي‌العزاقر شلمغاني پس از افشاگري‌هاي حسين بن روح، در نهايت، توسط دولت تعقيب شد و به موصل گريخت و پس از چند سال، مخفيانه به بغداد بازگشت و مجدداً ادعاهاي خود، به ويژه ادعاي ربوبيت، را پي‌ گرفت و عده‌اي همچون حسين بن قاسم وزير مقتدر بالله، ابوجعفر و ابوعلي از «بني بسطام» و ابن شبيب زيّات و ابراهيم‌بن ابي‌عون و احمدبن عبدوس را
پيرو خود ساخت. با افشاي فعاليت اين گروه، ابن مقله وزير مقتدر بالله آن‌ها را تعقيب كرد و در نهايت، شلمغاني دستگير شد، اما اتهامات خود را رد كرد و اظهار اسلام نمود. در زماني كه شلمغاني در بازداشت به‌سر مي‌برد، همزمان با كشف نامه‌هايي كه در آن‌ها وي نه به عنوان يك بشر، بلكه به عنوان «اله» مخاطب قرار مي‌گرفت، ابن ابي عون و ابن عبدوس بازداشت شدند. آن‌ها را به حضور خليفه آوردند. خليفه به آن دو دستور داد تا به صورت شلمغاني سيلي بزنند و از او برائت بجويند. هر دو امتناع كردند؛ اما وقتي با اجبار و اكراه خليفه رو به رو شدند، ابن عبدوس دستور خليفه را اجرا كرد و با سيلي به صورت شلمغاني، خود را تبرئه نمود. اما ابن ابي‌عون22 دستش را به سوي وي دراز كرد، دستش لرزيد و به جاي سيلي، محاسن شلمغاني و سرش را بوسيد و گفت: خداي من، آقاي من، رازق من! خليفه گفت: تو مي‌گويي: ادعاي الوهيت نكردي؟! پس اين مرد چه مي‌گويد؟! شلمغاني گفت: سخن ابن ابي‌عون ارتباطي به من ندارد. به خدا سوگند، من هرگز به او نگفته‌ام كه خدايم! ابن عبدوس كه سيلي به صورت شلمغاني زده بود، در ادامة سخنِ شلمغاني و در تأييد او گفت: او ادعاي الوهيت نكرده است، تنها مدعي بابيت امام زمان(عج) شده و ادعا كرد. به جاي حسين بن روح، باب امام منتظر است.

ابن اثير پس از نقل اين گزارش، مي‌گويد: به گمانم، سخن ابن عبدوس از روي تقيّه و براي حفظ جان شلمغاني بوده است. در هر صورت، چندبار متهمان را به دادگاهي كه فقها و قضات و منشيان بودند، حاضر كردند و در نهايت، فقها حكم به اباحة خون شلمغاني دادند و وي و ابن ابي‌عون به دار آويخته شدند و جنازة آن‌ها سوزانده شد.23

بنابراين بر اساس گزارش‌هاي موجود، ادعاي بابيت امام زمان(عج) و از سوي شلمغاني چندان واضح نيست و عبارت توقيع نيز سربسته است و از دل آن‌ها مشخصاً هيچ‌يك از مفاسد پيش گفته استخراج نشده و بر همة آن‌ها قابل تطبيق است؛ با اين توضيح كه اين عبارات بيشتر به سوي دستة اول از مفاسد يعني مفساد عقيدتي گرايش دارد. مجدداً در آن عبارات دقت كنيد: «شلمغاني از اسلام برگشته و از آن جدا شده و در دين خدا الحاد ورزيده و آنچه را موجب كفر به خالق - جلّ و تعالي - مي‌شود، مدعي شده و دروغ و باطل به خدا بسته است.» واژه‌هاي به كار رفته – چنان‌كه گفته شد - بيشتر حاكي از انحرافات عقيدتي است. از همين‌رو، در تحليل و برداشت از توقيع، بايد دقت فزون‌تري به كار رود؛ زيرا به صراحت، نامي از مسئلة «بابيت» برده نشده است. آري، شايد بتوان به قرينة نام‌هاي ديگري كه در توقيع بدان‌ها تصريح شده، مسئلة ادعاي بابيت را استخراج كرد. بدين‌روي، بهتر است وضعيت اين افراد نيز به اجمال بررسي شود:

1. ابومحمّد حسن شريعي يا سريعي ابتدا از اصحاب امام هادي و امام عسكري (ع) بود در دورة غيبت صغرا، اولين كسي بود كه به دروغ ادعاي بابيت كرد و در نهايت، كارش به كفر و الحاد كشيد.24

2. محمّد بن نصير نميري از اصحاب امام حسن عسكري(ع) بود. در غيبت صغرا پس از وفات عثمان بن سعيد عمري، نيابت محمّدبن عثمان را انكار و ادعاي بابيت امام زمان(عج) كرد. پس از مدتي مدعي شد امام هادي(ع) خداست و خود وي رسول اوست. از نظر اخلاقي نيز مطابق گزارش شيخ طوسي، دچار انحرافات شديدي بود و نزديكي با محارم را مباح و لواط را جايز مي‌دانست.25 شايد شبيه‌ترين فرد در ميان اين چهار نفر به شلمغاني - آنچنان‌كه گزارش شده - همين شخص باشد.

3. احمد بن هلال كرخي عبرتايي از اصحاب امام هادي و امام عسكري(ع) بود و از وكلاي امام يازدهم به شمار مي‌آمد و آنچنان به آن حضرت نزديك بود كه توفيق شرف‌يابي به محضر حضرت ولي‌عصر(عج) را يافته بود.26 پس از شهادت امام عسكري(ع)، وكالت عثمان‌بن سعيد را پذيرفت، اما وكالت فرزند او محمّدبن عثمان را انكار كرد. شيخ طوسي ذيل مدعيان بابيت نام وي را آورده است، اما گزارشي كه اين معنا را تثبيت و تصريح كند، يافت نشده است. تنها در توقيعي كه از ناحيه مقدسه صادر شده آمده است: «يداخل في امرنا بلا اذنٍ منّا و لا رضي» (ابن هلال بدون اذن و رضايت ما در كار ما دخالت مي‌كند.)27 علاوه بر اين، اتهام به غلو و نصب نيز در كارنامة انحرافات او وجود دارد. ابن وليد از سعدبن عبدالله نقل مي‌كند كه مي‌گفت: «ما رأينا و لاسمعنا بمتشيّع رجع عن تشيّعه الي النصب الّا احمد بن هلال (ما هيچ نديده و نشنيده‌ايم كه شيعه‌اي از تشيّع به نصب برگردد، جز احمد بن هلال). برخي احتمال داده‌اند مراد از «نصب» اصطلاح معروف آن (ناصبي) نباشد، بلكه به معناي تعصّب و استبداد به رأي در مقابل نصّ صريح امام معصوم(ع) باشد.28

4. ابوطاهر محمّدبن علي‌بن بلال، از اصحاب امام حسن عسكري(ع) پس از شهادت آن حضرت، وكالت عثمان‌بن سعيد را پذيرفت، اما نيابت محمّدبن عثمان را انكار كرد و خود ادعاي وكالت و نيابت امام زمان(عج) را مطرح نمود و اموالي را كه از امام در دست او بود، تسليم نكرد.29

چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، بيشتر مدعيان بابيت و نيابت در دورة محمّدبن عثمان عمروي عقيدة فاسد خود را بروز دادند. اين مسئله دلايل متعددي مي‌تواند داشته باشد؛ اما از جملة مهم‌ترين آن‌ها اين بود كه عثمان‌بن سعيد از شخصيت‌هاي برجسته و مورد اعتماد كامل امام هادي و امام عسكري(ع) بود، از همين‌رو، موقيعت ممتازي در ميان شيعيان داشت و عظمت و موقعيت او به كسي اجازة ميدان‌داري نمي‌داد، اما پسرش محمّدبن عثمان به طور طبيعي، از چنان موقعيتي برخوردار نبود. علاوه آنكه معاصران پدرش، كه خود را شايد هم‌قطار يا برتر از عثمان بن سعيد مي‌ديدند و گاه در زهد و عبادت نيز شهرتي فزون‌تر به هم رسانده بودند، وضعيتي متفاوت با محمّدبن عثمان داشتند؛ از اين رو، كساني كه اساساً در فكر شيّادي و شيطنت و سياست‌بازي بودند و يا آن‌ها كه در مسير سلوك، انانيت خويش را از ميان نبرده بودند، چهرة باطني خود را در دوره محمّدبن عثمان بروز دادند و مخالفت‌ها و منيت‌ها را آشكار ساختند.

باري، با تأمّل در گزارش‌هاي موجود دربارة انحرافات اين چهارتن به همراه آنچه از شلمغاني گذشت، معلوم مي‌شود: نمي‌توان قدر مشترك روشني از انحراف را مدّ نظر قرار داد، بلكه انحرافات گوناگوني مثل غلو، انكار وكالت و نيابت نوّاب حضرت صاحب الامر(عج)، ادعاي بابيت و وكالت آن حضرت، انحرافات اخلاقي و جنسي و ادعاي الوهيت و ربوبيت، در ميان آن‌ها مشاهده و گزارش شده است.

از متن توقيع ـ چنان‌كه اشاره شد ـ گرايش به غلوّ عقيدتي و مفاسد فكري برداشت مي‌شود، اما از تأمّل در احوال اين چهار تن، كه حضرت آن‌ها را همانند شلمغاني دانسته، به‌خصوص توجه در احوال احمدبن هلال و محمّدبن بلال، به نظر مي‌رسد توقيع متوجه بابيت و وكالت و نيابت است. بنابراين، مي‌توان انحرافِ ‌محوريِ مورد توجه توقيع را مردّد ميان انحرافات عقيدتي و يا دخالت در امر امامت و نيابت شمرد، هرچند مي‌توان بي‌توجه به گرايش متن توقيع، واژه‌هاي به كار رفته در آن را بر هر سه دسته از مفاسد عقيدتي و اخلاقي و دخالت در نيابت دانست و همانندي افراد نام برده شده را در هر سه جهت يا در دو جهت و يا در يك جهت به حساب آورد. در اين صورت، نيازي به يافتن قدر مشترك از انحراف ميان اين پنج نفر نخواهد بود، اگرچه تلقّي اصحاب از توقيع، اشتراك همة آن‌ها در مسئلة بابيت و نيابت است.

علت طرد حلّاج

معمولاً توقيع مورد بحث را شامل حلّاج نيز مي‌دانند. اما چرا و چگونه حلّاج مشمول توقيع است؟ دربارة شلمغاني و همانندهاي او، علل انحراف تشخيص داده شد: انحرافات عقيدتي، انحرافات اخلاقي، انحراف در موضوع بابيّت. حلّاج به سبب كدام‌يك از اين انحرافات، مصداق واژة «غيره» بوده و مشمول توقيع و معلون حضرت صاحب الامر(عج) قرار گرفته است؟ اگر از لحاظ مفاسد اخلاقي اين موضوع پي‌گيري شود در گزارش‌هاي موجود از حلّاج، چنان اموري كه دربارة زندگي شلمغاني و نميري نقل شده است، وجود ندارد. در موارد اتهامي حلّاج نيز به انحرافات اخلاقي تمسكي نشده است. بنابراين، وي از اين نظر، از هر انحرافي مبرّا بوده و از اين منظر، مشمول توقيع نيست.

اگر جرم حلّاج بابت ادعاي بابيت باشد ـ گذشته از بحثي كه دربارة توقيع در زمينة توجه به موضوع بابيت مطرح شد ـ اگر يكي دو نقلي كه در منابع شيعي در اين زمينه وجود دارد پذيرفته شود، آنگاه لعن امام عصر (ع) متوجه حلّاج نيز خواهد بود و حلّاج از نظر ادعاي بابيّت ملعون تلقّي خواهد شد، اما چنين معنايي ربطي به عقايد يا ابعاد عرفاني حلّاج نخواهد داشت و بهره‌برداري از توقيع در نقد تصوّف و عرفان ـ آنچنان‌كه ردّيه‌نويسان بر صوفيه انگاشته‌اند ـ بي‌مورد خواهد بود؛ چنان كه كسي نمي‌تواند ملعونيت فردي مثل احمد بن هلال يا محمّدبن بلال را دليل بطلان ديگر عقايد و آراء و انديشه‌هاي ايشان به شمار آورد.

اما اگر شمول توقيع دربارة حلّاج را به دليل مفاسد عقيدتي و ادعاي الوهيت و ربوبيت او بدانيم ـ چنان‌كه مقصد ردّيه‌نويسان از استشهاد به توقيع همين است تا در نهايت، مهم‌ترين مبناي عرفان اسلامي يعني وحدت شخصي وجود را به نقد كشانند و همان‌گونه كه از واژه‌هاي به كار رفته در توقيع نيز همين موضوع برداشت مي‌شود ـ پرسش اساسي كه تأمّل در آن برداشت ما را از توقيع متحوّل مي‌سازد، آن است كه چرا نام حلّاج به صراحت در توقيع نيامده است؟!

مطابق جوّ حاكم آن عصر دربارة حلّاج، نه تنها شريعي و نُميري در زمينة ادعاهاي غلوآميز به پاي وي نمي‌رسيدند، بلكه حتي ابن ابي العزاقر شلمغاني نيز در حدّ و اندازة او نبود. بنابراين، اگر دليل صدور توقيع يا جهت غالب آن را ادعاهايي در زمينة الوهيت و ربوبيت بدانيم، نه تنها مي‌بايست نام حلّاج در رديف نام‌هاي ديگري مثل شريعي و نميري و هلالي و بلالي مي‌آمد ـ و در ذيل عنوان عام «و غيره» شناسايي او به مخاطبان واگذار نمي‌شد ـ بلكه مي‌بايست شخصيت محوري توقيع قرار مي‌گرفت و فردي همچون شلمغاني به خاطر همانندي او مورد لعن قرار واقع مي‌شود. تلقّي علما شيعه و جامعه شيعي در جوّ حاكم آن روز، محوريت بي‌چون و چراي حلّاج در اين بُعد بود. از همين‌رو، همة كساني را كه متهم به ادعاي الوهيت بودند، به حلّاج و قول او منسوب مي‌كردند. در گزارش‌ها و عبارات ذيل دقت كنيد:

الف. شيخ طوسي از ابومحمّد هارون بن موسي نقل مي‌كند كه همة مدعيان دروغين بابيّت ابتدا بر امام عصر(عج) دروغ بسته و خود را وكيل آن حضرت معرفي مي‌كردند و تودة مردم را با اين ترفند، به دوستي و طرف‌داري خويش مي‌خواندند؛ اما در نهايت، ادعاي خود را بالا برده، «قول حلّاجيه» را مطرح مي‌ساختند، چنان‌كه از ابوجعفر شلمغاني و همانندان او «عليهم جميعا لعائن الله تتري» چنين چيزي مشهور است.30

قسمت اخير كلام هارون از آن نظر جالب توجه است كه برگرفته از توقيع مورد بحث است و با توجه به آنكه يكي از طرق شيخ طوسي به توقيع همين شخص است، روشن مي‌شود تلقّي وي از واژه‌هاي به كار رفته در توقيع ـ چنان‌كه پيش‌تر استنباط كرده - مفاسد عقيدتي و در اوج آن، ادعاي الوهيت است.

ب. شيخ ابوالقاسم حسين بن روح، وقتي گزارش ام‌ّكلثوم دختر محمّدبن عثمان را دربارة ادعاهاي حلولي شلمغاني شنيد، پس از سفارش‌هايي به وي، گفت: او اين ادعاها را مطرح ساخته است تا راه را براي آنكه بگويد «خداوند با او متحد شده و در او حلول كرده است» باز كند؛ آنچنان‌كه نصارا درباره مسيح (ع) مي‌گويند.. او به سوي قول حلّاج - كه لعن خدا بر او باد - گراييده است.31

اين ماجرا ـ كه پيش‌تر تفصيل آن در شرح حال شلمغاني ذكرش آورده‌ام ـ اندكي پيش از صدور توقيع است. اين معنا پرسش ما را جدّي‌تر مي‌كند. به بيان ديگر، اگر قرار بود كسي مثل حسين‌بن روح دربارة افراد مذكور در توقيع قضاوت كند، حلّاج را محور و بقيه را به او ملحق مي‌ساخت، اما امام چنين نكرد؛ چرا؟!

برخي از قسمت‌هايي كه در گزارش‌هاي موجود پيش از توقيع آمده است، شباهت زيادي با قسمت‌هايي از توقيع دارد. اين معنا ممكن است چنين توهمّي ايجاد كند كه ـ العياذ بالله ـ توقيع ساخته و پرداختة شخص حسين بن روح يا افراد ديگري همانند اوست، اما توجه عميق به نكتة ارائه شده قاطعانه اين توهّم باطل را رد مي‌كند و اثبات مي‌نمايد كه در فضاي حاكم آن عصر، هيچ‌يك از علما و افراد برجسته در جامعة شيعي نمي‌توانست چنين قضاوتي ـ كه در توقيع صورت گرفته ـ ارائه نمايد و حلّاج را از امثال شلمغاني جدا كند و هيچ اشاره‌اي به او ننمايد.

بنابراين، اگر برداشت عمومي شيعه دربارة حلّاج درست ‌بود، ‌مي‌بايست امام عصر (ع) حلّاج را محور توقيع قرار مي‌دادند و ساير افراد را به او منضم مي‌ساختند و يا او را هم رديف شلمغاني  مي‌شمردند و يا – دست كم - به نام او در آغاز نام‌هاي الحاقي و يا در پايان آن‌ها تصريح مي‌نمودند، اما چرا امام(ع) چنين كاري نكردند و هيچ‌يك از صورت‌هاي فوق را عملي نساختند و شلمغاني را شخصيت محوري و شريعي و نميري و هلالي و بلالي را اشخاص قابل ذكر در اين باب دانستند و بقيه را كه بي‌اهميت‌تر بودند، با واژة «غيره» حكايت كردند؟

اين نكته نشان مي‌دهد كه اگر انحراف مدّ نظر توقيع، انحرافات عقيدتي بوده امام (ع) بين برداشت عقيدتي حسين بن منصور حلّاج و برداشت عقيدتي شلمغاني و همانند او، تفاوتي اساسي و بنيادين قايل است. بر خلاف فهم عمومي، كه هر دو را يك كاسه انگاشته و مدعيات شلمغاني و شريعي را گرويدن به قول حلّاج مي‌پندارند، امام(ع) آن‌ها را متفاوت دانسته، اساساً كلمات حلّاج را به طور كل، از فضاي حاكم بر ادعاهاي عقيدتي شلمغاني و شريعي و نميري جدا مي‌دانند.

در تأييد مطلب مي‌توان گفت: چه آن دسته از عرفا كه حلّاج را باور دارند، عقايد او را در عين شباهت ظاهري، به طور كل از عقايد حلوليان مجزّا مي‌شمارند. فريدالدين عطار نيشابوري با اشاره به سخن برخي درباره حلّاج مي‌گويد:

بعضي گويند: از اصحاب حلول بود، و بعضي گويند: تولّي به اتحاد داشت. اما هر كه بوي توحيد بدو رسيده باشد هرگز او را خيال حلول و اتحاد نتواند افتاد؛ و هر كه اين سخن گويد سرّش از توحيد خبر ندارد، و شرح اين طولي دارد و اين كتاب جاي آن نيست. اما جماعتي بوده‌اند از زنادقه در بغداد، چه در خيال حلول [و چه] در خيال اتحاد، كه خود را حلّاجي گفته‌اند و نسبت بدو كرده‌اند و سخن او فهم ناكرده‌اند.»32

اگرچه عطار در اين سخن، ناظر به حلوليانِ بغداديِ معاصر هجويري است؛ آنجا كه در كشف المحجوب مي‌گويد:

 «اما من گروهي ديدم از ملاحدة بغداد و نواحي آن ـ خذلهم الله ـ كه دعوي تولّي بدو داشتند و كلام وي [حلّاج] را حجّت زندقة خود ساخته بودند و اسم «حلّاجي» بر خود نهاده و اندر امر وي غلو مي‌كردند.33

اما سابقه اين حلول‌گراييِ بغدادي مي‌تواند به شلمغاني و همانندان او برسد. اگر كلام حلّاج همان كلام بسيار دقيق توحيد نزد محققان عرفا باشد ـ چنان‌كه بسياري برآنند ـ كج‌فهمي از سوي حلوليان و بدفهمي از سوي جامعة ديندار اسلامي و شيعي، بسيار طبيعي به نظر مي‌رسد و آنچه در اين ميان شگفت‌انگيز است تفكيكي است كه امام (ع) بين ماجراي حلّاج و شلمغانيان دارد؛ يعني در بحبوحة انتساب حلول به حلّاج، كه منشأ اصلي فساد در عصر صدور توقيع بود، امام مسئلة حلّاج را از مسئله حلول و حلوليان جدا مي‌كنند.

سه اشاره

1. ممكن است گفته شود: امام(عج) به خاطر آنكه نام حلّاج و تفكر او زنده نشود و از باب آنكه «يموت الباطل بترك ذكره»، اسم صريحي از حلّاج نبرده‌اند، اما اولّا، اگر اين‌گونه بوده چرا از ديگراني مثل شلمغاني و شريعي و نميري نام برده‌اند، و اگر شلمغاني به‌خاطر ابتلاي جامعة شيعي لازم‌الذكر بوده چرا از شريعي و نميري‌ كه برخي از آن‌ها بيش از شصت سال قبل از آن مرده بودند، نام برده‌اند؛ و ثانياً، اگر چنين موضوعي در نظر بوده آيا واقعاً تفكر حلّاج و انديشه‌هاي او به گونه‌اي بوده كه با ترك تصريح از ميان مي‌رفته است؛ اكنون كسي از شلمغاني يا شريعي و نميري در جامعة شيعي نامي نمي‌برد و خبري از آن‌ها نيست، اما نام حلّاج را همگان مي‌شناسند. در طول تاريخ نيز وضعيت، حتي در جامعة شيعي نيز، اينگونه بوده است.

2. شايد گفته شود: محور شدن شلمغاني در توقيع، به سبب ابتلاي جامعة شيعي آن روز به فعاليت‌هاي او بوده است. اگر اين توجيه را بپذيريم اولاً، آمدن نام‌هاي افراد ديگري همچون هلالي به طور كل، بي‌معنا خواهد بود ثانياً، چون انحراف‌ محوري، گرويدن به قول حلّاج بوده – دست كم - مي‌بايست نام او در رديف شلمغاني يا آن چند نفر ديگر ذكر مي‌شد، و يا به سبب سابقة بسيار منفي‌ كه جامعة شيعي از حلّاج داشت و حكومت وقت نيز به خاطر همان اتهاماتي كه جامعة شيعي مي‌پنداشت وي را مصلوب كرد و بدن او را به آتش زد بسي آسان‌تر مي‌نمود، براي آنكه امام(عج) چهرة منفور شلمغاني را به شيعه نشان دهند، همانند حسين‌بن روح، با انتساب وي به حلّاج، وي را مفتضح مي‌ساخت؛ اما امام(عج) هيچ‌يك از اين كارها را انجام ندادند. چرا؟

3. ممكن است گفته شود: چون حلّاج سنّي مذهب بوده، امام(عج) اساساً هيچ‌ توجهي به او نكرده‌اند؛ امام تنها منحرفان از شيعه را مدّ نظر قرار داده اند. اما اولاً قراين و شواهد حاكي از انتساب حلّاج به جامعه شيعي است. اساساً بابيّت در فضاي تشيّع معنا دارد؛ يعني اگر ادعاي مهدويت در جامعة اسلامي محتمل است، ادعاي بابيّت در جامعة شيعي معنا مي‌يابد. گزارش‌هايي كه در منابع شيعي از حلّاج و نحوة تعامل با وي وجود دارد نيز حاكي از تلقّي او به عنوان عضوي از اين جامعه است. خطيب بغدادي نيز در تاريخ بغداد، ضمن ارائة گزارش تفصيلي از حالات حلّاج، به انتساب او به جامعة شيعي اشاره مي‌كند.34

ثانياً، اگر چنين بوده و وي از سنيّان باشد، توقيع به طور كل، كارايي خود را دربارة حلّاج از دست خواهد داد و نمي‌توان با استناد به ‌آن، حتي از منظر ادعاي بابيّت حلّاج را ملعون آن حضرت دانست.

جمع‌بندي

نتيجه مباحث گذشته آن است كه دقت در جهت صدور روايت و دلالت آن - يعني تأمّل در شرايط حاكم بر زمان و بستر صدور توقيع - به عنوان قراين خارجي و موشكافي در ظرايف داخلي حديث، اين نظر را به عنوان ظاهر حديث، به شدت تقويت مي‌كند كه امام عصر(عج)، مسائل عرفاني مرتبط با حلّاج، به ويژه آنچه را به عنوان «حلول» درباره‌اش او شهرت يافته بود، از عقايد كفرآميز شلمغاني متفاوت مي‌دانند. اين تفكيك آنچنان از دقتي فوق‌العاده برخوردار است كه از سطح برداشت معاصران حديث و متأخّران، خارج و نزد اهل دقت و معنا، اعجازي آشكار است.

افزون بر اين، اگر هم روايت را ـ بر خلاف ظاهر آن ـ مطابق برداشت بسياري از متقدّمان و متأخّران شيعه، شامل حلّاج بدانيم و وي را مطرود و ملعون حضرت ولي عصر(عج) بپنداريم و عقايد او را الحاد و كفر بنگاريم، همگام با آن دسته از عرفا و متصوّفه خواهيم شد كه حلّاج را ملحد و زنديق معرفي كرده‌اند، و هرگز نبايد همانند غالب ردّيه‌نويسانِ بر تصوّف و عرفان، توقيع را ردّ كلي تصوّف و عرفان بدانيم.


پي‌نوشت‌ها:

1. خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، تحقيق مصطفي عبدالقادر، ج 8، ص 112. عطار در تذكرة الاولياء، ص 586 درباره كُني و القاب او مي‌گويد: «اهل هند او را ابوالمغيث نوشتندي و اهل چين ابوالمعين، و اهل خراسان ابوالمهر و اهل فارس، ابوعبدالله الزاهد و اهل خوزستان، حلّاج الأسرار و در بغداد مُصْطلَم و در بصره، مخبر.

2. سيدمحسن امين، اعيان الشيعة، ج 3، ص 385.

3. شيخ طوسي، كتاب الغيبة، ص 402.

4. عبدالرحمن جامي، نفحات الانس، تصحيح محمود عابدي، ص 153.

5. علي بن عثمان هجويري، كشف المحجوب، تصحيح محمود عابدي، ص 229.

6. خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، تحقيق مصطفي عبدالقادر، ج 8، ص 112.

7. خواجه نصيرالدين طوسي، اوصاف الاشراف، به اهتمام سيدمهدي شمس‌الدين، ص 96.

8. شيخ طوسي، كتاب الغيبة، ص 411.

9. شايد يكي از وجوهي كه موجب شده شلمغاني محور توقيع قرار گيرد، گردآمدن عده‌اي قابل توجه كه در ميان آنها نويسنده و اديب نيز وجود داشته‌اند باشد كه امام در توقيع خود باواژة «من شايعه و تابعه...» بدان اشاره كرده است.

10. شلمغان روستايي از نواحي واسط است. (ابن اثير، اللباب في تهذيب الانساب، ج 2، ص 206)

11. محّمدتقي تستري، قاموس الرجال، ج 9، ص 442.

12. شيخ طوسي، كتاب الغيبة، ص 404 - 405.

13. همان، ص 407.

14. ذهبي، سير اعلام النبلاء، ج 14، ص 566.

15. صلاح‌الدين صفري، الوافي بالوفيات، ج 5، ص 203.

16. ابن كثير، البداية و النهاية، ج 11، ص 203.

17. ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 8، ص 290 - 293.

18. شيخ طوسي، كتاب الغيبة، ص 405.

19. ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 8، ص 293.

20. شيخ طوسي، كتاب الغيبة، ص 408.

21. همان،‌ ص 403ـ404.

22. ابواسحاق ابراهيم بن احمد بن هلال الأنباري ابن ابي عون، نويسنده، اديب و صاحب آثاري همچون النواحي في اخبار البلدان و بيت مال السرور بوده است، اما در نهايت حماقت بر او غالب و شيطان بر او مسلط شد و از پيروان ابوجعفر شلمغاني شد. (صلاح‌الدين صفري، الوافي بالوفيات، ج 5، ص 203)

23. ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 8، ص 290.

24. شيخ طوسي، كتاب الغيبة، ص 397.

25. همان، ص 398.

26. ر.ك: سيدمحّمدعلي ابطحي، تهذيب المقال، ج 3، ص 314.

27. همان، ص 320.

28. همان،‌ص 318.

29. شيخ طوسي، كتاب الغيبة، ص 399.

30. همان، ص 397.

31. همان، ص 404.

32. عطار نيشابوري، تذكرة الاولياء، تصحيح محمد استعلامي، ص 584.

33. هجويري، كشف المحجوب، تصحيح محمود عابدي، ص 323.

34. خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، تحقيق مصطفي عبدالقادر، ج 8، ص 122.


 

منابع

ابطحي، سيدمحمدعلي، تهذيب المقال، قم، سيدالشهداء، 1412 ق.

ابن اثير جوزي، ابوالحسن علي بن ابي الكرم، اللباب في تهذيب الانساب، بيروت، دارصادر، بي تا.

ـــــ ، الكامل في التاريخ، بيروت، دارصادر، 1386 ق.

ابن كثير، ابوالفداء اسماعيل، البدائة و النهاية، چاپ اول، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1408 ق.

امين، سيدمحسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، بي تا.

تستري، محمدتقي، قاموس الرجال، چاپ اول، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1419 ق.

خطيب بغدادي، احمد بن علي، تاريخ بغداد، تحقيق مصطفي عبدالقادر، چاپ اول، دارالكتب العلميه، بيروت، 1417ق.

جامي، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحيح محمود عابدي، چاپ چهارم، تهران، اطلاعات، 1382.

ذهبي، محمدبن احمد، سيراعلام النبلاء، چاپ نهم، بيروت، مؤسسة الرساله، 1413 ق.

شيخ طوسي، كتاب الغيبة، چاپ اول، قم، موسسة المعارف الاسلامية، 1411 ق.

صفري، صلاح‌الدين، الوافي بالوفيات، بيروت، داراحياء التراث، 1420 ق.

طوسي، نصيرالدين محمد، اوصاف الاشراف، به اهتمام سيدمهدي شمس‌الدين، چاپ چهارم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1369.

عطار نيشابوري، فريدالدين محمد، تذكرة الاولياء، تصحيح محمد استعلامي، چاپ يازدهم، تهران، زوّار، 1379.

هجويري، علي بن عثمان، كشف المحجوب، تصحيح محمود عابدي، چاپ اول، تهران، سروش، 1382.