انوار معرفت

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 57 ـ 80

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

سیدقاسم میرصادقی*

چکیده

عارفان الهی با استمداد از متون دینی و بر اساس کشف و شهودِ خود، انسان را حقیقتی گسترده و فیضی منبسط یافته اند که در کمالات، موجودِ بی نهایتی است که هیچ حدّی ندارد. انسان طُرفِه معجونی است که سِرّ او از عالم اله، روحش از عالم مجرّدات، و بدنش از عالم ماده است و با گذر از عوالم درونی و رسیدن به مغزای حقیقتِ خود، نهایت قربِ به حق تعالی را احساس می کند. بر اساس بطون هفت گانة متون دینی و نیز بطون عالم وجود، که در لسان شریعت آمده و تطابق آنها با نسخة انسانی، بطون هفت گانه ای را در انسان در نظر گرفته و به عنوان «بطون سبعة انسانی» قلمداد کرده اند. این لایه های باطنی را ـ به ترتیب ـ «نفس»، «قلب»، «عقل»، «روح»، «سرّ»، «خفیّ» و «اخفی»، خوانده اند.

ملاعبدالرزاق کاشانی مراحل سه گانة اصلی در وجود انسان را به نام های «نفس»، «قلب» و «روح» می نامد و با گسترش این نشئات، هفت بطن و سپس ده بطن ذکر می کند و با دست مایة قاعدة «بطون سبعة انسانی»، به تحلیل و بیان چینش منطقی منازل یکصدگانة عنوان شده توسط خواجه عبدالله انصاری می پردازد.

کلیدواژه ها: بطون، نفس، قلب، عقل، روح، سرّ، خفی، أخفی، غیب.

* دانش آموخته سطح 3 حوزه علمیه قم                                                                    mirsadqe@mihanmail.ir

دریافت: 10/4/1391ـ پذیرش: 8/8/1391

مقدمه

عنوان «بطون سبعه» در لسان شریعت نیامده و از مستحدَثاتِ عِلمی و تلاش های تفریعیه عارفان است و در متون دینی، تنها به صورت کلی، و به گونة القای اصول بیان گردیده است. واژة «نفس» ـ که به عنوان یکی از بطون مطرح است ـ حتی با مراحل باطنی ترش، در قرآن کریم مکرّر ذکر شده و عناوین «نفس امّاره»، «نفس لوّامه»، «نفس مطمئنّه»، «قلب»، «روح»، «سِرّ»، «خفی» و «اخفی» و حتّی مراحل «قلب» مثل «صدر» و «فؤاد»، از اصطلاحات قرآنی است. با کنار هم قرار دادن این عناوین و دقت در مضمون آنها، احِساس ترقی از درجه ای به درجات برتر و در بعضی از این عناوین، عمق بیشتر می کنیم که می توان با دقت، چینشی هرچند ابتدایی از آنها به دست آورد. عرفای معظّم در سیر تکاملی علم عرفان، این عناوین را استخدام و با اشباع بار معنایی خاص و غِناء بخشیدن به این اصطلاحات، به مرور زمان به چینشی منطقی در بطون و مبنای انسان شناختی دست یافته اند.

انسان مظهر اسم جامع «الله» است که تمام اسماء تحت پوشش اوست. از این رو، جمیع مظاهر اسماء هم مظهر این حقیقت است. در یک نگاه - همچنان که در عبارتی از محقق قیصری در ادامه خواهد آمد ـ این حقیقت دارای دو تجلّی است: یکی تجلّی بیرونی و دیگری تجلّی درونی. در تجلّی بیرونی، اعیان ثابت ممکنات، ظهور و صورت این حقیقت اند. در مقام خلق نیز از «عقل اول» گرفته تا «هیولای اُولی»، همه تعیّنات او بوده و هیچ موجودی از حیطة ربوبیت او خارج نیست. و چون این ذات متعالی، بسیط الحقیقه است – و بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها – هیچ موجودی به مرتبه و کنه ذاتش نخواهد رسید و او به اعتبار ذات، در کمال بطون و خفا باقی می ماند. هر موجودی فقط به اندازه سعة وجودی اش، از معرفت به آن حقیقت بهره مند خواهد بود و البته خودِ انسان جزئی نیز در این فضا، از این مقوله مستثنا نیست. خلاصه اینکه به اعتبار تجلّی بیرونی، انسان دارای مراتب و لایه های گوناگونی است که عقولِ طولی و عرضی، نفوس، عرش، کرسی، لوح، قلم، ... و هیولا، حاکی از آن لایه ها هستند. اما در تجلّیات درونی، همان گونه که این حقیقت کلی سِعی انبساطی مظاهری دارد و سلاسلِ طول و عرضِ عالم وجود، از تجلیاتِ او حاصل شده در عالم انسانی و وجود شخصی خارجی خود نیز دارای مظاهری است. این مراتب و مقامات از استکمال وجودِ انسان در نشئة عنصری به دست آمده و موجبِ رجوع و اتصالِ این وجودِ فرعی به آن حقیقت اصلی می شود.

عرفای الهی با استفاده از عناوین وارده در آیات و روایات، و واکاوی بُعدِ باطنی خود، اسامی دقیق و انیقی برای این مراتب برگزیده اند. هرچند ایشان در برشمردنِ تعدادِ لایه های وجودی، نوعِ چینش و اسامی برگزیده برای هر مرتبه، اختلافاتی ظاهری دارند – که به اجمال و تفصیل برمی گردد – ولی در اصلِ وجودِ این لایه ها و بطون طولی اتفاق نظر دارند. عرفا غالباً،¹ برای انسان هفت لایة طولی ذکر کرده و از آن به «بطون سبعه» تعبیر نموده اند. و چینش بطون را از پایین، به «نفس»، «قلب»، «عقل»، «روح»، «سرّ»، «خفیّ» و «اخفی» بیان نموده اند. محققِ قیصری در مقدّمات شرح فصوص الحکم می نویسد: بدان، همانا «روح اعظم» - که در حقیقت همان روح انسانی است – مظهر ذات الهی – از حیث ربوبیت او – است. به همین دلیل، امکان ندارد که گردش کننده ای حول آن جناب بگردد و قصد کننده ای وصل او را هدف قرار دهد. هر گردش کننده ای حول آن سرگردان، و هر طلب کنندة نور جمالش مقیّد به حجب و استار خواهد بود. کنه او را جز خداوند نمی داند، و جز او کسی به آن جایگاه احاطه ندارد. {این روح انسانی}، همچنان که در عالم کبیر، مظاهر و اسمائی از عقل اول، قلم اعلا، نور، نفس کلّیه و لوح محفوظ دارد، در عالم صغیر انسانی نیز به حسب ظهورات و مراتب، مظاهر و اسمائی دارد. این مظاهر در اصطلاح اهل الله و غیر ایشان (حکماء)، عبارت است از، سرّ، خفی، روح، قلب، کلمه، رُوع، فؤاد، صدر، عقل و نفس.²

تقسیمات سه گانة اصلی در وجود انسانی

ملّاعبدالرّزاق کاشانی وجود انسانی را به سه مرتبه کلی تقسیم می کند و این مراتب را «نفس»، «قلب» و «روح» می نامد. او در نامة معروفش به علاء الدّوله سمنانی (م 736 ق) این مراتب و اهل آنها را این چنین برمی شمارد:

و مردم در سه مرتبه مرتب‏اند: اول. مرتبة «نفس»؛ و این طایفه اهل دنیا و اتباع حواس‏اند، و اصحاب حجاب منکر حقّ‏اند؛ چون حق و صفات او را نشناسند قرآن را «سخن محمّدى» گویند. و ایشان را خداى- تعالى- فرمود:

قُلْ اَ رَاَیْتُمْ اِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ کَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ اَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِی شِقاقٍ بَعِیدٍ.» (فصّلت: 52) ـ و اگر کسى از ایشان ایمان آرد، رستگار شود و از دوزخ خلاص یابد. دوم مرتبة «قلب» است، و اهل این مقام از آن مرتبه ترقّى کرده باشند، و عقول ایشان صافى گشته، ... و به تفکّر در آیات ... به معرفت صفات و اسماء حق رسند ... پس علم و قدرت و حکمت حق به چشم عقل مصفّا از شوب هوا ببینند و سمع و بصر و کلام حق در عین انفس انسانى و آفاق این جهانى بازیابند و به قرآن و حقیقت آن معترف شوند؛ «حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ.» (فصّلت: 53) و این طایفه اهل برهان باشند و در استدلال ایشان، غلط محال بود، و چون به نور قدس و اتصال به حضرت احدیّت، که محل تکثّر اسماء است، عقول ایشان چنان منوّر شود که بصیرت گردد، و به تجلیات اسماء و صفات الهى بینا شود و صفات ایشان در صفات حق محو گردد، آنچه طایفة اولى دانند. این طایفه بینند. این هر دو قسم را نفس ناطقه به نور قلب مزکّى شود. و لیکن طایفة ذو العقول متخلّق به اخلاق الهى باشند، و ذوالبصیرت متحقّق به آن. ... سوم. مرتبة «روح» بود. و اهل این مقام از تجلّى صفات گذشته، به مرتبة مشاهده رسیده باشند و شهود جمع احدیّت یافته و از خفى نیز در گذشته و از حجب تجلیات اسماء و صفات و کثرت تعیّنات رسته و در حضرت احدیت حال ایشان «اَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ.» (فصّلت: 53) و این طایفه خلق را آیینة حق بینند، یا حق را آیینة خلق....»³

این تقسیم سه گانه، که ریشه در قرن چهارم و پنجم هجری دارد اساس تحلیل های کاشانی قرار گرفته است. وی در شرح و تحلیل یکصد منزل عرفانی، از این اندیشه مدد می گیرد و نیز در تفسیر و تاویل آیات قرآنی، آنها را در سطوح باطنی و تطبیقات انسانی تبیین می کند.

بسط لایه های اصلی وجود آدمی

کاشانی با بسط مراتب سه گانة کلی در وجود انسان، آنها را به هفت درجه افزایش داده و در اصطلاح، «بطون سبعه» را ترتیب داده است. چینش و ترتیب این درجات طولی، در نگاه کاشانی به این صورت است: 1. «غیب الجن» یا «غیب القوی»؛ 2. «النفس»؛ 3. «القلب»؛ 4. «السّر»؛ 5- «الرّوح»؛ 6- «الخفی»؛ 7. «غیب الغیوب».⁴

او به سبب آنکه دو مرحلة جزئی «قلب» و «عقل» را ذیل یک مرحلة کلی «قلب» قرار می دهد، گاهی به جای «قلب»، «عقل» را ذکر می کند. نظیر اینکه می فرماید: «مراتب الغیوب السبعة المذکورة من غیب القوى و النفس و العقل و السرّ و الروح و الخفاء و غیب الغیوب....».⁵

وی در جای دیگر، برای حفظ درجات هفت گانه و عنوان «بطون سبعه»، وجه کلی آوردن «قلب» و یا «عقل» در یک مرتبه را این نکته می داند: اگر مرتبة «اخفی» یا همان «غیب الغیوب» را جزو مراتب ذکر کنیم باید تنها یکی از این دو عنوان را بیاوریم تا عدد «هفت» به هم نخورد، ولی اگر تمام هفت درجه را در درجات نازل تر بیان کنیم و هویّت الهیّه را خارج از این دایره بگیریم، هر دو عنوان را ذکر می کنیم.⁶

بر همین اساس، ذیل آیه کریمة «ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ»(بقره: 29)، آسمان های هفت گانه را اشاره به مراتب عالم روحانیات دانسته، چینش آن را این گونه ذکر می کند:

«فالاول هو عالم الملکوت الارضیة و القوى النفسانیة و الجنّ. و الثانی عالم النفس. و الثالث عالم القلب. و الرابع عالم العقل. و الخامس عالم السرّ. و السادس عالم الروح. و السابع عالم الخفاء الذی هو السرّ الروحیّ غیر السرّ القلبیّ...».⁷

بسط لایه های طولی، تا ده سطح

خواجه عبدالله انصاری، یکصد مقامِ بیان شده در کتاب منازل السائرین را ذیل ده قسم کلی مرتّب کرده است. ملا عبد الرّزاق کاشانی، تلاش می کند تا بر اساس مبنای انسان شناختی، و لایه های بطونی وجود انسان، این اقسام ده گانه، ترتیب و وجه نام گذاری آنها را تحلیل کند. او در شرح خود بر کتاب مزبور ابتداء بطون طولی وجود انسان را، شش مرتبه می داند و آن را به این ترتیب ذکر می کند: «... و مراتب غیوب الباطن بحسب الوجود ستّ: غیب الجنِّ الّذی هو غیب القوی، و غیب النّفس، وغیب القلب، و غیب العقل، و غیب الرّوح، و غیب الغیوب الّذی هو غیب الذّات الاحدیّه.»⁸

نکات قابل توجه در طرح مزبور این است که اولا، برخلاف طرح های ذکر شده، عدد هفت مراعات نشده است. ثانیاً مرتبة «سرّ» در آن مذکور نیست. ثالثاً «عقل» و «قلب» را از یکدیگر جدا کرده و به صورت دو بطن وجودی عنوان نموده است.

وی سپس این شش مرتبه را بسط داده، به ده مرتبه می رساند تا مطابق اقسام ده گانة کلی بیان شده توسط خواجه عبدالله انصاری در کتاب منازل السائرین گردد. اما کیفیت این افزایش مراتب بدین صورت است که کاشانی، ابتدا مرتبة غیب نفس را به دو مرحلة «قوای نفس» - که به صورت جدا و به نام «غیب الجنّ» آورده ـ و خود «نفس» و سپس «نفس» را به سه مرتبة «امّاره»، «لوّامه» و «مطمئنّه» تقسیم کرده است در ادامه او پس از مرتبة «غیب عقل»، مرتبة «سرّ» را می افزاید و در این فرایندِ، پس از مرتبة «غیب روح»، مرتبة «خفی» را ذکر می کند. محقّق کاشانی، افزایش این چهار مرتبه بر مراتب پیشین را چنین ذکر می کند:

و بحسب السیر و الترقّی تحصل للنّفس مرتبتان دون مقام القلب؛ فانّها قبل التّوجّه الی الحقّ امّارة بالسّوء، ثمّ تصیر لوّامه، ثمّ تصیر مطمئنّه. و للقلب مرتبة فوق مقام العقل و دون مقام الرّوح، تسمّی السّرّ، و هو عند ترقّیه الی مقام الرّوح فی التّجرّد و الصّفاء. و للرّوح مرتبة تسمّی الخفیّ و هو عند ترقّیّه الی مقام الوحدة.⁹

او در پایان، نتیجه می گیرد که ده مرتبة وجودی انسان بازای ده قسم کلی مقامات است: «فیکون له فی الغیب عشر مراتب، و له فی کلّ مرتبة قسم من الاقسام المذکورة یحتوی علی عشرة مقامات، و هی امّهات المقامات کلّها».¹⁰

بنابراین، با توجه به سه لایة اصلی «نفس»، «قلب» و «روح»، که در اندیشة کاشانی وجود دارد و بسط و افزایش این مراتب وجودی به ده مرتبه، به طور خلاصه و دسته بندی شده، می توان نمودار «بطون طولی انسان» از منظر این شخصیت را این گونه ترسیم کرد:

لازم به ذکر است که از منظر محقّق کاشانی و تمامی عرفاء، این مراتب چندگانه، و حتی سه مرتبة اصلی «نفس»، «قلب» و «روح» مراتبی متباین و گسسته از هم نیستند، بلکه به شدت به هم پیوسته اند و در واقع، یک حقیقتند و با اعتبارات و گوناگون متکثّر می شوند.¹¹

اقسام ده گانة خواجه عبدالله و تحلیل با لایه های بطونی

خواجه عبدالله انصاری یکصد منزل و مقام عرفانی را در ده قسم کلی خلاصه کرده است. صرف نظر از شرح هایی که بر کتاب منازل السائرین نگاشته شده، ملّاعبدالرّزاق کاشانی، این کتاب را با استفاده از لایه های بطونی انسان، در مبنای انسان شناختی، شرح، تحلیل و ارزیابی کرده است. او در شرح خود بر این کتاب، در صدد است تا تحلیلی متقن و منطقی از نحوة چینش مقامات و چگونگی قرار گرفتن این مقامات در کنار یکدیگر و وجه نام گذاری اقسام کلی دربر دارندة مقامات یکصدگانه، ارائه دهد. محقّق کاشانی در طرح و نظام واره ای که ارائه می کند، می کوشد تا منازل یکصدگانه را سیری باطنی و گامی برای رفع موانع و حجاب های ظلمانی و نورانی تا رسیدن به اعماق وجود آدمی قلمداد کند و اقسام ده گانة دربر گیرندة آنها را مطابق ساحت های وجودی انسان نشان دهد. این اندیشه، که کم و بیش در میان عرفا حضور داشته و قبلاً توسط سعیدالدین فرغانی عملیاتی شده توسط این عارف برجسته با طرحی جدید ارائه شده است. کاشانی در نظامی که ارائه می کند، چهار قسم از اقسام کلی ده گانه را در نشئة «نفس»، سه قسم آن را در نشئة «قلب» و سه قسم باقی مانده را در نشئة «سرّ» به تصویر می کشد. اکنون به تفصیل این تحلیل ها و تقسیم بندی ها را واکاوی می کنیم:

مرتبه نفس، وجوه و تحلیل مقامات آن

تعریف و توضیح «نفس» و وجوه چندگانة آن

کاشانی در تعریف «نفس» می فرماید: «نفس» عبارت از بخاری لطیف است که حامل قوّة حیات بوده و واسطة بین نفس ناطقه و بدن است کارکرد آن این است که جنبة تدبیری برای بدن و قوای آن دارد. این «نفس» همان است که در اصطلاح حکماء «روح حیوانی» نامیده می شود.¹²

محقّق کاشانی معتقد است: انسان یک حقیقت در هم تنیدة چندساحتی است. از یک نظر، یک جنبة الهی دارد و یک جنبة مادی.¹³ در ساحت عِلوی اش، فطرتی دارد سراسر آکنده از نور، کمال و میل به عروج، و در ساحت سِفلی اش، طینتی دارد که از مزاج و طبایع پدید آمده و با خواص، آثار و احکام اجزا و عناصر مادی عجین شده است. او ساحتی از انسان را که جنبة سِفلی دارد و با آن به سوی عالم ماده روی می آورد و برای افعالش از آن استفاده می کند «نفس» می نامد و آن را معدن و ماوای هر نوع شرّ و بدی¹⁴ و حریص و آزمند در استیفای لذّات پست مادی می داند.¹⁵

از نظر محقّق کاشانی، هرچند انسان ها در نشئة «نفس حیوانی» دارای صفات گوناگون همراه با شدت و ضعف و احیاناً فراز و فرود هستند،¹⁶ ولی در همة آنها، اگر چیزی بین آنها و طبع مادیشان فاصله نشود ـ یعنی نفس بما هو نفس تنها گذاشته شود و ساحت عِلوی دخالت نکند – در ظلمات عالم مادّه، و لذّات جسمانی آن غوطه ور خواهند بود. او علت این انهماک در شهوانیات را انس و اعتیاد انسان به این امور از زمان طفولیت می داند و ابراز می دارد: این امر ممکن است در بعضی افراد به حدّی پیشرفته شود که آنها را از انسانیّت خارج کرده، مسخ نماید. بر همین اساس، وضع عبادات، سیاسات شرعی و قوانین دینی را برای جدا کردن انسان از این ساحت دانسته و کارکرد این دستورات و عبادات را رفع غشاوات مادی و شکستن شدت و حِدّت امیال حیوانی می داند.¹⁷

اما در توضیح «وجوه نفس»، باید گفت: ملّاعبدالرّزاق کاشانی، ابتدا نفس را به دو بُعد «قوای نفس» و خود «نفس» تقسیم می کند. منظور کاشانی از «قوای نفس» که گاه آن را «غیب القُوی» و یا «غیب الجن» می نامد، «ملکوت ارض»، «قوای نفسانی» و «غیب الجن» است،¹⁸ و مرادش از «جن» همان «قوای حیوانی» و «روح حیوانی» است که واسطة بین «نفس ناطقه» و بدن قرار دارد. و دارای قوایی است؛ که از حیات او منشعب شده، به واسطة آنها بدن را تدبیر می کند. مهم ترین این قوا «وهم» و «خیال» است.¹⁹ بنابر این، «قوای نفس» قوایی است که نفس با آنها عمل انجام می دهد و به دو قسمت «قوای ظاهری» و «قوای باطنی» قابل تفکیک است.

اما خود «نفس» را به سه ساحت «اماره»، «لوّامه» و «مطمئنّه» تقسیم می کند و بازای هر یک از این جنبه ها، یک قسم از اقسام ده گانة کلّی را لحاظ می کند که در جمع بندی مقامات، توسط خواجه عبد الله انصاری بیان شده است.

وجه تسمیة «بدایات»، چینش مقامات و کارکرد آن

قسم «بدایات» و منازل مندرج در آن در ابتدای مراحل سلوک قرار دارند. انسان با پیمودن منازل این قسم، موانع سیر و سلوک را برطرف کرده، علایق و خواهش های نفسانی را، که در این مرحلة بسیار قوی است کاهش داده و قوای نفس را مطیع خود می کند و نفس را تمرین می دهد تا از اسارت «وهم»، که جلوه دهندة زینت ها و شهوات نفسانی بوده و در این مرحله از اصلی ترین و میدان دارترین قوای نفس است، خارج کند. ملّاعبدالرّزاق کاشانی ضمن بیان این نکته که علت نام گذاری این قسم به «بدایات»، به خاطر ابتدا بودن شروع در سلوک است و هدف این مقامات، تسخیر قوای نفس است، در وجه منطقی بودن چینش این مقامات می فرماید: نفس در ابتدای امر، «نفس امّاره» است؛ هرگاه توفیق رفیق انسان شود و او را از خواب غفلت بیدار نماید اصطلاحاً برای شخص «یقظه» حاصل شده است؛ و وقتی متوجه دوری خود از حقیقت و پیروی اش از شیطان شود از این حالت دست کشیده، به اصلاح خود روی آورده و اصطلاحاً مقام «توبه» را درک کرده است؛ و هرگاه متوجه شود عمل خوب و بد را به هم مخلوط کرده، به حساب خود رسیدگی کند در مقام «محاسبه» است، تا جایی که حسنات او بر سیّئاتش غلبه کند و مجدّداً به سوی خدای سبحان رجوع نماید. این مقام «انابه» است. پس از آن، به آنچه کمک کار او در امر سیر و سلوک است و آنچه در این راه برایش مفید است می اندیشد که مقام «تفکر» است. این تفکر او را به جایگاه عبرت گرفتن و اتّعاظ می کشاند که در اصطلاح مقام «تذکر» گفته می شود. سپس به حول و قوّة الهی استعانت می جوید که مقام «اعتصام» و نتیجة آن گریختن از کید شیطان است و این را مقام «فرار» می گویند. پس از این مرحله، نیاز به «ریاضت» برای تلطیف سرّ دارد و سرانجام به اندازه لطافتش، از مقام «سماع»، که آخرین مقام این قسم است، بهره خواهد برد.²⁰

نفس امّاره و ارتباطش با قسم ابواب و مقامات آن

نفس، که احیاناً ابتدا در قید و بند قوای خود بوده، با پیمودن منازل قسم «بدایات»، از اسارت آنها، بخصوص «وهم» به طور نسبی مستخلَص می شود. در این مرحله، نفس به خود توجّه نموده، از نگاه به قوایش منصرف می شود. ولی چون این نگاه به خود، در مرحله ابتدایی است و نفس در این نشئه منغمر و فرورفته در شهوانیات است، «امّاره» نامیده می شود. بنابراین، «نفس امّاره» جهتی از «نفس» را می گویند که به سمت لذّات و شهوات حسّی گرایش دارد و محلّ و ماوای شرّ و اخلاق و افعال مذموم است.²¹ از این رو، انسان با چشم فروبستن از قوای حیوانی و توجه به خود، در واقع باب باطن را می کوبد. از همین رو، کاشانی در وجه تسمیة این قسم می فرماید: منظور از قسم «ابواب» ابواب باطن است که بر روی سالک گشوده می شود.²² او می گوید: نفس با پیمودن قسم «بدایات» باب کمالات را دقّ الباب می کند و در باب رحمت حق داخل می شود.²³ در واقع، پس از برداشتن گام های اولیه، تفضّلاتی از سوی حق تعالی به عبد سالک می شود که این تفضّلات، خود را به شکل احوال ابتدائی نمایان می سازد. این تفضّلات بابی به سمت سلوک و ورود به باطن است؛ چراکه وقتی منّت حق تعالی بر خود را مشاهده کند نوعی رغبت و خوش دلی برای او نسبت به حق تعالی ایجاد می شود. از سوی دیگر، از گذشتة خود خوف دارد با حصول این احوال و گذراندن مقامات این قِسم است که نفس از حالت امّاره بودن درآمده، صفت لوّامگی به خود می گیرد.

وی در تحلیل مقامات این قسم، می فرماید: بر همین اساس – که باید با احوالی نفس از حالت امّاره بودن درآید – مقام اول این قسم این است که نفس با توجه کردن به باطن خود، حالت «حزن» برایش پدید می آید و سپس ترس از عقاب او را به «خوف»، که مقام بعدی است، می کشاند. پس از آن به «اشفاق» می رسد که دوام تحذیر «نفس» از موبقات، همراه با ترحّم بر آن است. سپس حال او به «خشوع» می انجامد که انکسار و خضوع «نفس» است. و پس از آن، حالت سالک به «اخبات» منتهی می شود که وارد شدن در مامن و پناهگاه از تردید و بازگشت به حال قبل از آن است. تا اینجای کار، سالک طریق دوست در صدد اصلاح گذشتة خود به واسطه انکسار و رام کردن نفس بود؛ ولی از اینجا به بعد، شروع به جنگیدن با تعلّقات خود می کند. از این رو، برای برداشتن تعلّقات و هر آنچه او را به خود مشغول ساخته بود – از لذایذ و شهوات مادی و دنیوی – با مقام «زهد»، دست به کار می شود. در ادامه، با مقام «ورع»، که یک اجتناب قوی و شدید است، آن را تکمیل می کند و سپس با مقام «تبتّل»، بتمامه از این تعلّقات و دل مشغولی ها کنده و رها می شود. سرانجام، با دو مقام «رجاء» و «رغبت»، که به منزلة دو موتور محرّک برای ادامة سیر او هستند، به صورت جدّی، با امیدی وافر، وارد مرحلة بعدی می شود.²⁴

نفس لوّامه و واکاوی ترتیب مقامات «معاملات»

محقق کاشانی، نفس لوّامه را حالتی از نفس می داند که با دریافت اجمالی نور تنبّه، از خواب غفلت، اندک تیقّظی تحصیل می کند و به سرزنش خویش مبادرت می ورزد و به جانب حق تعالی توبه و انابه می نماید.²⁵

این مرحله با تابش شعاع هایی از نور قلب همراه است، به گونه ای که نفس را، که با پیمودن قسم «ابواب»، حالت «لوّامه» پیدا کرده است، برای حصول اطمینان و تبدیل شدن به «نفس مطمئنّه» آماده می کند. وقتی سالک با مقامات قبلی، موانع سر راه خود را برطرف کرد. و برایش بابی به سمت باطن باز شد و احوال خوش تفضّلی پیدا کرد در ادامه، می خواهد معامله با خداوند را آغاز کند و دست به کار شود تا با کسب، مقاماتی را بیابد. از این رو، در تمام مقامات این قسم، فعل و عمل سالک مطرح است و به همین دلیل، این قسم را «معاملات» می نامند.²⁶

کاشانی در تحلیل مقامات این قِسم، می فرماید: اولین مقامی که قلب با آن معامله با الله را آغاز می کند مقام «رعایت» است که همان مراعات و مواظبت از اعمال است تا نفس با آن مطیع شده، به اطمینان برسد. سپس به مقام «مراقبه» می رسد که ملاحظة جانب حق تعالی است. در مقام «رعایت»، جانب سلبی و رعایت اعمال، مدّ نظر بود؛ ولی در «مراقبه»، ملاحظة جانب اثباتی و طرف حقّ تعالی منظور است. این محافظت و مراقبت باید همراه با ادب و حفظ حریم محبوب باشد که از آن به مقام «حرمت» تعبیر می کنند. پس از آن سالک به مقام «اخلاص» می رسد که بر طبق آن، باید عمل را از شوب ریا و هر نوع چشم داشت دیگری پاک و خالص کند، و این امر جز با دانستن آداب خدمت و رها کردن عادات نفس و ندیدن عمل خود، اتفاق نمی افتد که در اصطلاح این را مقام «تهذیب» می نامند. حال اگر سالک طریق دوست بخواهد این حالات را در خویشتن نهادینه کند راهش گذر از مقام «استقامت» است؛ چراکه به طور طبیعی، جنبة خلقی بر انسان غالب است و اگر بخواهد حقّانی شود باید آنقدر استقامت بورزد تا نفس، خوی ملکوتی به خود بگیرد. و اما لازمة این مقامات اعتماد بر خداوند است، نه بر خود و اعمالش و از این رو، به مقام «توکل» می رسد. در همین زمینه، درجات برتری از اعتماد را می پیماید که مقام «تفویض» نام دارد و سپس به مقام «ثقه»، که نقطة وسط اعتماد بر خداوند است، می رسد. سرانجام، با گذر از مقام «تسلیم»، که رهایی از مزاحمت «عقل» و «وهم» در امور قضا و قدر است، از این مرحله هم گذر می کند.²⁷

مرحلة «نفس مطمئنّه»، قسم «اخلاق» و تحلیل مقامات آن

محقّق کاشانی در توضیح این ساحت از «نفس»، ابراز می دارد: «نفس مطمئنّه» به جنبه ای از «نفس» اطلاق می شود که تماماً به سمت قلب متوجه شده، از جانب لذّات حسّی و اخلاق نکوهیده رها گشته و به اخلاق پسندیده متخلّق شده باشد.²⁸ او معتقد است: نفس در این مرحله، با گذر از حالت لوّامگی و شروع در صفت «اطمینان»، از قلب کمک می گیرد و «عقل» او منوّر به نور شرع شده، از اوهام رهایی می یابد و با استعانت از نور شرع، به اثبات ملکات فاضله و اخلاق نیکو در خود می پردازد تا «نفس» به کمال اطمینان برسد.²⁹ وی علت نام گذاری این قسم به نام «اخلاق» را حصول یک سری ملکات ستوده بدون تروّی، در اثر خاصیت این نشئه می داند و می فرماید: وقتی سالک معامله با خدا را آغاز کرد و مقامات قسم «معاملات» را پیمود ثمره و میوة این معاملات قسم «اخلاق» خواهد بود. این «اخلاق» عبارت از خُلق ها، ملکات ستوده و هیئات راسخ نفسانی است؛ که انسان بدون فکر و تروّی، بر اساس آنها رفتار می کند و به سهولت، فضایل و خیرات از او صادر می شود. در این حال، سلوک طریق الهی برایش آسان می گردد.³⁰

کاشانی در تحلیل مقامات این قسم و وجه منطقی بودن چینش آنها می فرماید: اولین مقام این قسم مقام «صبر» است که یکی از حالات بندگی است، و حقیقت آن این است که سالک بداند آنچه از سختی ها، ناملایمات و محدودیت ها، که به او می رسد، مقتضای حکمت الهی و به اراده و قضا و قدر اوست. سالک باید بر نفس خود سخت بگیرد تا به تدریج، این امر بر او آسان شود و به مقام «رضا» به قضا و قدر الهی بار یابد. پس از آن ترقّی کرده و آنچه را از سختی و راحتی که برایش مقدّر شده است، حمد و سپاس می گوید و در اصطلاح، به مقام «شکر» می رسد و در پی آن، از این مقام هم عبور کرده، به مقام حیاء نایل می شود. مطابق این حال، از طلب حال و شرایطی جز آنچه محبوب او خواسته است حیاء می کند. و آنقدر بر این حال استقامت و اصرار می ورزد تا برایش ملکه شود. با پیاده شدن این ملکات در او و نشان دادن اینکه در عمل صادق است، به مقام «صدق» وصول می یابد. سالک باید پس از این مرحله، این حال بندگی را نسبت به خلق خدا هم ابراز کند و با وجود نیاز خود، سخاوت به خرج دهد و دیگران را بر خود ترجیح دهد؛ چراکه باید فقر و غنا نزد او یکسان باشد و این مقام «ایثار» نامیده می شود. سپس به مقام «خُلُق» می رسد که خوش خلقی با دیگران است. او در این حال، بندگان خدا را مقهور و محکومِ حکمِ قضا و قدر می بیند و معذور می شمارد و با ایشان منازعه نمی کند، بلکه ایشان را اکرام کرده، آثار حکمت و قدرت الهی را در ایشان می بیند و در نتیجه، با برخورد خوب با خلق خداوند، به مقام «تواضع» برای حق، نائل می شود. سپس با تحمّل اذیّت از جانب مردم، به مقام «فتوّت» می رسد و سرانجام، به واسطة صفای قلبی، که در اثر این خلقیات برای سالک حاصل شده است، به نهایت اطمینان می رسد و به مقام «انبساط» بار می یابد. بر اساس این مقام، با خلق خدا به خوش رویی، و با حق تعالی و احکام و شریعت او به زیبایی برخورد می کند. اینجاست که موانع از سر راه سالک بر داشته می شود و فطرت اصلی اش شکوفا می گردد.³¹

مقامات نشئة قلب و تحلیل مقامات مرتبط با آن

تعریف و توضیح «قلب» و بیان مرتبة آن

«قلب»، یک حقیقتی نورانی است که هویّتی روحی دارد؛ ولی چون تدبیر بدن می کند تنزّل یافتة آن است. به عبارت دیگر، تنزّل «روح» و نسبت یافتن آن با «نفس» را «قلب» می گویند. «قلب» خالی از گرایش های خاکی و آکنده از گرایش های خیر و معارف است و از آن به «لطیفة انسانیّه» و یا «نفس ناطقه» نیز تعبیر می کنند و «نفس حیوانی» به منزلة مرکب اوست.³² این «قلب» چون حالت واسطه دارد، به منزلة پل ارتباطی میان «روح» و «نفس» عمل می کند. و از این رو، به سبب نظر افکندن به هر یک از این دو سو، دچار تقلّب احوال شده، رنگ و بوی آن طرف را به خود می گیرد.³³ و چون از اجتماع آنها متولّد شده است خواص هر کدام را در خود دارد.³⁴ بر همین اساس، هر گاه نفس، بر آن غلبه کند احکام خود همانند ظلمت، حرص شیطنت را بر آن حاکم می کند. و هر گاه تحت غلبة «روح» قرار بگیرد آن سویی می شود.³⁵

محقّق کاشانی، در نظامی که برای تحلیل یکصد مقام عرفانی بر اساس «بطون طولی» ارائه می کند، قلب را دارای سه حیثیت می شمارد و آنها را به نام های «قلب»، «عقل» و «سرّ» نام گذاری کرده است و بازای هر یک، قسمی از اقسام ده گانه را قرار می دهد:

مرتبة ابتدایی قلب و ارتباطش با قسم «اصول»

این مرتبه، که «قلب» جزئی است – در قبال دیگر مراتب جزئی نشئة کلی قلب – مرحلة گذر از نشئة «نفس» است و با گذر از برخی مراتب، امر سلوک شکوفا و مشخص می گردد. وقتی چهل منزل نفسی طی شد، موانع سلوک برداشته شده است. نکتة قابل توجه اینکه «قلب» اگر خودش باشد و موانعی مزاحم راهش نباشد به سمت «فطرت» می رود. وقتی نفس رام شد و دیگر دست و پا گیر نبود مانعی برای بروز «فطرت» وجود ندارد. از این مرحله به بعد، شروع راه سلوک است. «سلوک» به حقیقت معنای کلمه آغاز می شود، و چون مقامات این قسم پایه های اصلی، و اولیة سلوک، و مبادی ترقّی و عروج است این قسم «اصول» نامیده شده است. کاشانی، مقامات این قسم را وهبی و بر خلاف قسم «اخلاق»، بدون کسب و عمل دانسته، پیمودن مقامات قسم بعدی – یعنی قسم «اودیه» – را مبتنی بر این ها می شمارد.³⁶

ملاعبدالرّزاق کاشانی، در تحلیل چینش مقامات این قسم می فرماید: مقام اول این قسم، مقام «قصد» است؛ چراکه سالک تصمیم واقعی و حقیقی برای سلوک به سوی خدای متعال پیدا می کند. پس از آن به مقام «عزم» می رسد که محقَّق کردنِ همان قصد، و لبّیک گفتن به دعوات الهی و القائات ربّانی است، هرچند ممکن است این رویکرد از روی کراهت خاطر باشد ـ سپس به مقام «ارادت» می رسد که تبدیل کردن همان قصد، به عمل است، منتها از روی طوع و رغبت. از این رو، برای طلب قرب الهی، قلب خود را متوجه حق تعالی می کند و اینجاست که مقام بعدی
یعنی «ادب» مطرح می شود. با این مقام، حضور حقّ تعالی را احساس می کند که از آن به «شهود خیالی» نیز تعبیر می کنند. او باید ادب حضور را رعایت نماید. در این سیر جدّی، که او آغاز کرده است، به مرکب راه نیاز دارد. از این رو، مقام «یقین» مطرح می شود؛ چرا که با شک و تردید، به جایی نمی رسد. پس از آن، مقام «انس» مطرح می شود؛ زیرا قرب الهی موجب جمعیت و لذت می شود و این امر، از وحشت انسان کاسته، موجب الفتش می گردد. این انس و الفت سبب یادآوری حضرت دوست و پرهیز از فراموشی و غفلت از او می شود که به آن مقام «ذکر» – البته در این مرحلة قلبی ـ اطلاق می گردد. این یاد کردن و ذکر محبوب زمانی به نهایت خود می رسد که از غیر، سلب التفات کند، و این کار به عهدة مقام «فقر» است. این هم، زمانی نهایی می شود که به مقام «غناء» بالحق نایل آید. اینجاست که سالک در حفظ و احتفاظ الهی قرار می گیرد و حقّ تعالی او را از مخالفات و معاصی محفوظ می دارد و در اصطلاح، به مقام «مراد» می رسد که آخرین مقام این قسم است.³⁷

مرتبة میانی قلب و ارتباط آن با قسم «اودیه»

ملّاعبدالرّزاق کاشانی، مرتبة میانی نشئة «قلب» را «عقل» می نامد و در توضیح آن می فرماید: «عقل» موضعی صاف از قلب است که جهت یلی الرّوحی دارد و محلّ الهام مَلَک، وحی، فهم و معرفت است و انسان، به واسطة آن می تواند خیر و شر را تشخیص دهد.³⁸ وی همچنین گاهی «عقل» را لسان قلب قلمداد می کند.³⁹ و زمانی دیگر آن را به عنوان چشم قلب می نامد.⁴⁰

اما در توضیح قسم «اودیه»، باید گفت: «اودیه» جمع «وادی» و به معنای شکاف بین کوه ها بوده که محلّ ورود سیلاب ها است. کاشانی، اولاً، این قسم را به نشئة میانی قلب ـ که آن را نشئة «عقل» می نامد ـ مربوط می داند، ولی نه عقل استدلالی، بلکه عقل منوّر به نور قدس یا همان «عقل فطری». طبق آن هر آنچه در فطرت است برای سالک به گونة فهم حاصل می شود. پس از آن چشم، گوش و قلب سالک باز می شود و خوب و بد را می فهمد. بنابراین، مقامات این قسم نیز حالت فهمی و معرفتی دارد. ثانیاً، در وجه تسمیة این قسم بیان می دارد که در لفظ «وادی» خطر نهفته است. از این رو، در مقامات این قسم نیز، که عمده منازل سیر و سلوک است، توقّع خطر می رود و ممکن است «عقل نظری» رهزن شده، انسان به گم راهی بیفتد؛ چراکه اجتهاد و عقل در این مراحل، مدخلیّت دارد و ممکن است گاهی مطلوب به شکل «نار» یا «نور» تجلّی کند – همچنانکه برای حضرت موسی(ع) تجلّی کرد ـ و از این طریق، شیطان بتواند در مشهودات انسان، دخل و تصرّف نماید.⁴¹

همچنان که اشاره شد، در این مرحله، یک سلسله فهم های پی در پی برای سالک رخ می دهد که تماماً وهبی است و بدون استدلال و کسب حاصل می شود. ملّاعبدالرّزاق در تحلیل وجه ترتیب این مقامات افاضی می فرماید: اولین مقام این قسم، مقام «احسان» است که نوعی یقین متعالی و قریب به شهود است. پس از آن مقام «علم» است که سالک با آن جهالت را به طور کامل برمی دارد و غایب را به شهود می آورد و بر طبق آن، به یقین می فهمد که در این مشهود، خلاف و اشتباه راه ندارد. سپس به مقام «حکمت» می رسد که طبق آن، به دقیق و حکیمانه بودن قضا و قدر الهی فهم پیدا می کند و به عدل الهی و مراد حق تعالی از وعده و وعیدش ـ البتّه به اندازه این نشئة وجودی ـ پی می برد. پس از این مقام، چشم قلب او به نور هدایت الهی روشن می شود و همه چیز را با چشم دل می بیند و از حیرت به در می آید که این همان رسیدن به مقام «بصیرت» است. در پی آن، صاحب مقام «فراست» می شود و می تواند از حکم غیب خبر دهد. ثمرة این مقامات معرفتی مقام «تعظیم» است، و خاصیت آن این است که نزد سالک، قضا و قدر الهی با عظمت می شود و او را به تذلّل و خاک ساری می کشاند. این مقام «تعظیم» باب مکاشفة علمی را، که «الهام» می نامند. برای سالک باز می کند. پس از آن، این فهم علمیِ باطنی سالک را به آرامش می کشاند که مقام «سکینه» نام دارد. سپس به امنیت «عین الیقین»ی، که کامل تر است و از انس با خدای متعال بر می خیزد، می رسد و این مقام «طمانینه» است. در نهایت، مقام «همّت» به روی او گشوده می شود تا او را به سوی مقصود، سوق دهد و به مقام «سرّ» برساند.⁴²

مرتبة نهایی قلب و ارتباطش با قسم «احوال»

محقّق کاشانی مرتبة نهایی «قلب» را «سرّ» و یا «سرّ قلبی» می نامد.⁴³ و گاهی از آن به عنوان «نقطة وسط» و «قلب القلب» یاد می کند.⁴⁴ قلب، به این ناحیه که عروج می کند، از شعاع نور روح بهره مند شده، از تیررس وساوس و شیطنت های نفس و شیاطین در امان می ماند.⁴⁵ در مرحلة «سرّ»، احوالات نهایی قلبی مطرح است که از شدت محبّت، قلب را به سمت روح می کشاند و بر خلاف عقل، که در آن فهم مطرح است، در این نشئه، مکاشفات اسمائی و صفاتی برای قلب پیدا می شود. به عبارت دیگر، موطنی که حالات عشقی مکاشفه ای قلب در آن روی می دهد و قلب ویژگی های «روح» را می یابد «سرّ» نامیده می شود.

ایشان در توضیح علت این که خواجه عبدالله انصاری این قسم را به نام «احوال» نامیده است، می فرماید: خواجه عبد الله در قسم «اودیه» ابتدا مقاماتی را ترتیب داد که حالت کسب و تحصیل در آنها غالب بود و سپس به تدریج، مقاماتی را برشمرد که جنبة هبه، جذب و تفضّل در آنها آشکار می شد، و تا جایی رسانید که در بعضی مقامات، نسبت کسب و تفضّل مساوی شد. سرانجام، در مقامات بعدی، کسب، مختفی و موهبت قوّت گرفت، تا جایی که در مقامات آخر قسم «اودیه»، نظیر مقام «طمانینه» و «همّت»، غلبة کامل با تفضّل الهی بود. خواجه عبدالله انصاری، در ادامة مقامات قسم «اودیه»، مقامات قسم «احوال» را ترتیب داده که عبارت از مقاماتی است که موهبتی محض و صِرف تفضّل است. و چون گذشتگان از عرفا، آنچه را از مقامات که با سعی و تلاش سالک به دست می آمده «مقام»، و آنچه را با تفضّل عطا می شده «حال» می نامیدند، «خواجه» نیز این قسم را، که حکایت از تفضّلات الهی دارد، به تبع ایشان، قسم «احوال» نامیده است.⁴⁶ ـ البته بدون اینکه جنبة گذرا بودن در آن لحاظ شده باشد.

محقّق کاشانی، همچنین دربارة وجه ترتیب مقامات این قسم می نویسد: مقام اول این قسم مقام «محبّت» است؛ یعنی «اراده» که جزو مقامات قسم «اصول» بود و سالک در آن موطن، مرید و قاصد حق تعالی بود، به «محبّت» تبدیل شد، او را به سوی حق تعالی جذب می کند. در این حال، مشقّتِ سعی، از او برداشته شده، سیرش با لذّت و بهجت همراه است. پس از این مقام، سالک بخل می ورزد از اینکه محبّت او به غیر از محبوبش تعلّق بگیرد که این را مقام «غیرت» می نامند. به تدریج محبّتش بیشتر می شود که به آن «شوق» می گویند. وقتی شوق در او قوّت گرفت صبر از او گرفته می شود و در راه وصال محبوب، از خود بی تابی و اضطراب، نشان می دهد که این را مقام «قلق» می گویند. وقتی این شوق و طلب بر سالک غلبه کرد و بی قرار شد نسبت به محبوب، حداکثر شَعَف و وَلَع را پیدا می کند. وَلَع او با امید به وصال همراه است که در اصطلاحا، آن را مقام «عطش» می نامند. از اینجا به بعد، احوال سالک با کشف و شهود همراه است. گاهی این شهود به طور ناگهانی رخ می دهد و موجب اضطراب شخص می شود که این را مقام «وجد» می گویند. وقتی این اضطرابِ ناشی از شهود ناگهانی به حدّ نهایی رسید بر عقل سالک غلبه کرد و او را به حیرت کشانید مقام «دهش» نام دارد. ولی این حیرت و دَهشَت، سریع الزّوال است. اما اگر این دهشت ماندگار شد و سالک نتوانست خود را ضبط کند؛ به مقام «هیمان» رسیده است. سالک طریق دوست به این مرحله که رسید، جرقّه هایی از درخشش انوار تجلّیات ربّانی را می یابد که او را به دخول در طریق ولایت دعوت می کند و این را مقام «برق» می گویند. در نهایت، وقتی شهود برایش حالت ماندگاری پیدا کرد و پایدار شد و مشهودات را صاف تر و زلال تر از قبل ملاحظه کرد به مقام «ذوق» رسیده که مقدمه ای برای فناست.⁴⁷

نشئة روح، و تحلیل مقامات مرتبط با آن

کاشانی عالی ترین ساحت وجودی انسان را، که با حضرت حقّ ـ سبحانه ـ نسبت پیدا می کند، «روح» می نامد و آن را به «لطیفه مجرّده انسانی» معنا می کند.⁴⁸ او این ساحت برتر انسان را ، با دقت عقلی، به سه ناحیة «روح»، «خفیّ» و «اخفی» تقسیم می کند.

مرتبه ابتدایی روح و ارتباطش با قسم «ولایات»

محقّق کاشانی، مرتبه ابتدایی این نشئه را هم، ـ از باب اطلاق اسم کلّ بر جزء ـ «روح» مینامد که با آن، سالک از مراحل «خلقی» گذر کرده و وارد مقامات «حقّی» و «صقع ربوبی» شده است. وی ابراز می دارد که در این مرحله، با تجلّیات اسمائی برای سالک، «فناء» حاصل شده است و حقّ تعالی خود، متولّی امر بنده اش خواهد بود و از بندة فانی، فعل و وصفی باقی نمی ماند. او باقی به بقاء الله می شود و حقّ تعالی چشم، گوش و دیگر جوارح او می گردد و از این روست که این قسم را قسم «ولایات» می نامند.⁴⁹

محقّق کاشانی، همچنین در وجه ترتیب مقامات این قسم می نویسد: اولین مقام این قسم مقام «لحظ» است که در آن، اولین مراحل تجلّی ـ البته بدون درنگ و استمرار ـ رخ می دهد. سپس این تجلّی کمی ماندگار می شود؛ ولی زمانی این تجلّی هست، و زمانی نیست، و این خود نوعی «تلوین» خواهد بود که بیانگر مقام «وقت» است. هرگاه او از این کدورت به در آید و از این «تلوین» خارج شود به مقام «صفا» باریافته است. این رهایی از «تلوین» و کدورت، و احساس رسیدن به مرحلة «فناء»، با نوعی شادی و سروری همراه است. این شادی حاصل از نسیم خوش اتصال را مقام «سرور» می نامند. ولی بازهم سالک، به «فناء» کامل نرسیده است و از اینکه خود و حال خود ـ اعمّ از سرور و شادی و دیگر احوال خود ـ را می بیند باید فانی شود و از این رو، به مقام «سِرّ» بارمی یابد. که طبق آن، خودش و حال خودش هم از او پنهان می شود و این همان مقام «طلب ازدیاد تحیّر» است. از این استمرارِ حال، نوعی خوشی و شعف برای سالک حاصل می شود؛ چراکه با پنهان شدن انانیّت، موانع و حجاب های رؤیت محبوب از میان برداشته می شوند. این خوشی و شعف حاصله را مقام «نَفَس» می گویند. سالک پس از این می بیند که شاهد و مشهود خداست و از این رو، در مقام «غربت» واقع می شود. از اینجا دیگر شخص از حدّ تفرّق گذشته، حال او گواهی می دهد که به مقام «ولایت» رسیده است. وقتی به اواسط بحر «فناء» رسید، همانند غریقی که تماماً از دیگران غافل و فارغ می شود سالک نیز چنین حالی پیدا می کند که این را مقام «غرق» می گویند. سپس از حال خود نیز غافل شده، به «وجود» مشهود، مشغول می شود که اصطلاحاً این را مقام «غیبت» می نامند. سرانجام، به مقام «تمکن» می رسد که طبق آن، در شهود حق تعالی و خفای از خود و احوالش، به ثبات و استقرار می رسد.⁵⁰

مرتبة میانی روح و ارتباطش با قسم «حقایق»

سالک الی الله تعالی پس از پشت سر نهادن مرتبة اوّل از نشئة روحی، به مرتبة میانی این نشئه، که آن را مرحلة «خفی» می نامد، می رسد. در این ساحت است که برای او «تجلّی اسمائی» به شکل نهایی رخ می دهد و او متحقّق به اسماء الهی می شود. وی در وجه تسمیة این قسم به نام «حقایق»، به این مطلب نظر دارد که عارف با فنا و بقای کامل و رفع هر نوع حجاب، به اسماء الهی متحقّق می شود و حقیقت هر چیزی را، مشاهده می کند.⁵¹

کاشانی همچنین در وجه گزینش و چینش مقامات این قسم، ابراز می دارد: عارف پس از تمکن در شهود، مکاشفات روحیِ پی در پی، دارد. این مکاشفات، عینی و به نحو متحقّق به عین شدن است – نه مثل آن مکاشفات علمی که در مثل وادی «الهام» برای او حاصل می شد. و این را در اصطلاح، مقام «مکاشفه» می گویند. پس از این مقام، در رؤیت و شهود ترقّی می کند و به مقام «مشاهده» می رسد که در آن حجاب های باقی و باقی ماندة رسوم برداشته می شود. این مقام، عارف را به سوی رؤیت بالعیانِ حضرت حق، به چشم روح، که منوّر به نور الهی، و بلکه عین بصر حق تعالی است، سوق می دهد و این مقام «معاینه» نامیده می شود. سپس به مقام «حیات» می رسد که زنده شدن و حیات گرفتن به حیات الهی است. در پیِ آن، به مقام «قبض» وارد می شود که به موجب آن، دیگر خود را نمی بیند. پس از آن، به «بقاء بعد الفناء» و «بسط در عین قبض»، عروج می کند که مقام «بسط» نامیده می شود. گاهی ممکن است این «بسط» بر عارف غلبه کند و چنان او را سرمست حضرت حق نماید که از شدت حال خوش، نتواند خویشتن را ضبط و تمالک کند که این را مقام «سکر» می نامند. اگر از این مرحله هم بگذرد و بتواند در عین یافتنِ لذّت سُکر، احوال خود را کنترل و خود را تمالک نماید به مقام «صحو» بار می یابد. پس از این مقامات، اگر عارف اتّصالی را که قبلاً به نحو تجلّی داشت، محکم تر و قوی تر کند و تحقّقاً به حضرت حق اتصال یابد، به گونه ای که دیگر در نظر او ماسوا اعتباری نداشته باشد به مقام «اتصال» رسیده است. در نهایت، به مقام «انفصال» و جدایی تام از ماسوا و کونین خواهد رسید.⁵²

مرتبة نهائی روح و ارتباطش با قسم «نهایات»

در این نشئه، که شروع در نهایی ترین ساحت ها از مراتب سه گانة کلّی انسان، یعنی «روح» است، «تجلّی ذاتی» رخ می دهد. بر اساس آن، برای شخص، ذاتی باقی نمی ماند، بلکه فقط ذات حق برقرار می گردد. در این مرحله، تکثّر اسمائی هم برداشته می شود و همه چیز در ذات الهی منتفی می گردد و «وحدت حقّه حقیقیه» نمایان خواهد شد. به همین دلیل، آن را مرتبة «اخفی» و «غیب الغیوب» می نامند. ملّاعبدالرّزاق کاشانی وجه تسمیة قسم «نهایات» را چنین بیان می دارد: همان گونه که «بدایات» اموری ابتدایی بود. و در بدایت و آغاز امر سلوک مطرح شد و بعضاً مقدّم بر سلوک بود، در قبال آنها، یک سلسله مقامات وجود دارد که پس از پایان سلوک و وصول به حضرت حق، برای عارف رخ می نمایاند. این قسم را «نهایات» می نامند.⁵³

وی در بیان وجه ترتیب مقامات این قسم می نویسد: این قسم، که برای برداشتن باقی ماندة غیریّت و اثنینیّت است، با مقام «معرفت» آغاز می شود و پس از آن، عارف به مقام «فناء» در ذات می رسد. اینجا «فناء» مفاد معرفتی هم دارد؛ ولی فرقش با مراحل قبل این است که معرفت در معروف جمع است و غلبه با معروف (ذات) است، نه با معرفت و فقط معروف، باقی می ماند. سپس به مقام «بقاء»، که پس از مرحلة فناست، دست می یابد که طبق آن، هیچ کثرتی در بین نیست و فقط وجود حق تعالی باقی می ماند. وقتی عارف باقی به بقای الهی شد متحقّق به تحقّق ذاتی حقّ می شود که مقام «تحقّق» نام دارد. وقتی به این مقام رسید جانب حقّانی را دارد و با این نگاه حقّانی و با هدف هدایت و دستگیری، به سمت کثرات و خلق می آید. طبق آن، تمام مقامات حقّانی او کتمان شده، به مقام «تلبیس» وارد می شود. پس از آن، در مقام «وجود» واقع می شود که از رسم خلقی جدا می گردد. سپس به مقام «تجرید» می رسد؛ چراکه ـ همان گونه که گفته شد ـ هویّت «فناء» علمی و معرفتی است. ولی نباید به شکل کثرت علم و عالم دیده شود، و این علم، که صفت عالم است، رسم خلقی است و باید از او گرفته شود. از این روست که با این مقام، تتمة خلقی او به طور کامل برداشته می شود. از این مقام که بگذرد، به مقام «تفرید» بارمی یابد که توجّه به حق است ـ البته به نحو بالحق – و سرانجام، به مقام «جمع» می رسد که حق بدون خلق و به تعبیر دیگر، محض حق، ظهور می کند و خلق و کثرات در نظر او برداشته و جمع می شوند. در نهایت، به مقام «توحید» می رسد که ظهور «وحدت شخصی» حقّ است و در آن صُوَر و کثرات را مظاهر الهی می بیند.⁵⁴

طرح تکمیل هر مقام در مقامات برتر

خواجه عبدالله انصاری هر یک از منازل یکصدگانة سلوک را بإزای افرادی که در این مقامات قرار می گیرند، به سه درجه تقسیم نموده. و برای نشان دادن این درجات طولی، گاهی از عناوین «عامّه»، «مرید» و «سالک» و یا از «مرید»، «سالک» و «محبّ» بهره گرفته است. او در ابتدای کتاب منازل السائرین، می فرماید: صاحبان هر یک از این درجات، دارای مشارب مخصوص به خود هستند و طبعاً برای سلوک به دستور العمل لایق به حال خود نیاز دارند.⁵⁵ ملّا عبدالرّزاق کاشانی این سه درجة بیان شده توسط خواجه عبد الله انصاری را انتخابی و گزینشی می داند؛ ـ یعنی می خواهد بگوید: خواجه درصدد بیان همه افراد نبوده و تنها سه درجه را به عنوان نمونه برگزیده است. از این رو، کاشانی خود در صدد ارائة طرح دیگری برمی آید. او در طرح خود، هر یک از مقامات صدگانه را، در تمام اقسام ده گانه و درجات طولی جاری دانسته، بر اساس آن جایگاه، مقام مورد نظر را تحلیل می کند. ایشان در توضیح، ابراز می دارد: هر مقامی یک جایگاه اصلی دارد که اصل آن مقام است، و شاخه ها و فروعی دارد که در دیگر مقامات بروز می کند. بنابراین، مقامات سلوک نظیر پلّه های نردبان نیست تا با قرار گرفتن روی پلّه های بالا، از پلّه های پایین، به طور کامل بی نیاز باشد، بلکه چنین است که صاحب درجة عالی بر روی درجة سافل هم ایستاده است، و هر مقامی ـ هرچند بالا هم باشد ـ صورتی در مقامات سافل دارد و مقامات پایین هم نمایی در مقامات عالی خواهد داشت.⁵⁶ همچنین خواجه عبدالله انصاری با نقل متنی از جنید بغدادی، که مضمونش امکانِ باقی بودن تتمّه ای از مقامات قبل و تکمیل آن در مقامات بالاتر است، آن متن را تقویت کرده، اینچنین اصلاح می کند که این بیان به صورت احتمال و امکان، تمام نیست، بلکه من معتقدم عارف به مقامی نمی رسد، مگر پس از اشراف بر آن در مقامات بالاتر.⁵⁷ کاشانی نیز با صحّه گذاردن بر بیانات او، با بیانی آمیخته با سوگند، می فرماید: هر مقامی دارای فروع و اغصانی است که در مقامات دیگر کشیده شده. سالک تا زمانی که در اصل مقام به سر می برد، محکوم به حکم همان مرتبه است. زمانی هم که از آن مرتبه گذر کند حاکم بر آن مقام و فروعش خواهد بود.⁵⁸ بر اساس این طرح، هر یک از مقامات، خود را در اقسام عشرة کلی نمودار می سازد. در نتیجه، از ضرب یکصد مقام در ده قسم، هزار مقام به دست می آید که با هزار منزل بیان شده توسط برخی بزرگان این فن، برابری می کند.⁵⁹

ایشان در شرح خود بر کتاب منازل السائرین، موفق به عملیاتی کردنِ این طرح نمی شود و به بیان کلی آن اکتفا می کند. ولی در قسمت دوم کتاب اصطلاحات الصّوفیه، به اجرای این طرح همّت گمارده، هر مقام جزئی را در تمام ده قسم کلی به تصویر می کشد.⁶⁰

تطبیق مراحل عالم کبیر با لایه های بطونی انسان

در آموزه های دینی، «انسان»، «قرآن» و «عالَم»، به مثابة یک حقیقت تلقّی شده اند، به گونه ای که از یکدیگر جدایی ندارند. این تلقّی در اندیشه های عرفا، به عبارات گوناگون خود را بروز داده است. و به ویژه در بیانات عرفای قرون متاخّر ظهور بیشتری یافته است. ملّاعبدالرزّاق کاشانی نیز از این نحله مستثنا نبوده است. او لایه های طولی و بطونی را، که دربارة انسان به تفصیل وتشریح پرداخته، دربارة «عالَم کبیر» نیز پیاده کرده است. وی «روح اعظم» (عقل اول) را، که حقایق در آن حالت اندماجی دارد، به مثابة «روح» برای عالم می داند و «لوح محفوظ» را، که حالت تفصیل حقایق است، «قلب» آن می گیرد. وی «لوح محو و اثبات» را به منزلة «نفس» برای عالم عنوان می کند.⁶¹

فتوح ثلاثه، و مراحل بطونی انسان

محقق کاشانی، با استفاده از آیات قرآن کریم، «فتوح ثلاثه» را مطرح می کند. وی ایشان معتقد است: «فتح قریب» با گذشتن از مقام «نفس» و رسیدن به مقام «قلب» حاصل می شود. او، «فتح مبین» را در نشئة «روح»، و «فتح مطلق» را در نشئة «اخفی» از نشئات وجودی انسان، و وصول به «تجلّی ذاتی» می داند.⁶²

جمع بندی و نتیجه گیری

طرح سه گانة اصلی از لایه های باطنی انسان، که توسط محقق کاشانی مطرح می شود، دارای پیشینة تاریخی و در حدّ خود، طرحی مطلوب است و مزیّتهای خاصّ خود را دارد. او با بسط لایه های وجودی به ده سطح، عملاً راه شکل گیری نهایی «بطون سبعه» را هموار کرده است. هرچند عرفای پس از او چینش بطونی او را در بعضی ساحت ها نپذیرفته اند، ولی فی الجمله، مبنای کار بسیاری از بزرگان، قرار گرفته است. کاشانی به دو سطح وجودی انسان عنوان «سرّ» می دهد و به «سرّ قلبی» و «سرّ روحی» معتقد است. ولی مشهور عرفا عنوان «سرّ» را تنها برای ساحت نهایی انسان برگزیده اند. همچنین پس از او، اختلافاتی دربارة جایگاه «عقل» و «قلب» در بطون سبعه و ترتیب بین آنها وجود دارد و طرح کاشانی در این خصوص، صد در صد تلقّی به قبول نشده است. اما می توان این مطالب را توجیه کرد و پاسخ داد که شاید علت وجود این اختلاف ها نبودِ تعریفی جامع و مانع از هر یک از این سطوح باشد. هر یک از شخصیت ها بر اساس تعریف مدّ نظر خود، جعل اصطلاح کرده و بر همان اساس، با آن اصطلاح، به ساحتی خاص اشاره کرده اند. اگر این اصطلاحات یکی می شد و به تعریف واحدی در هر یک از این ساحت ها می رسیدند این اختلافات بدوی برچیده می شد.

با توجه به خصوصیات ویژة خواجه عبدالله انصاری، تلاش هایی در میان عرفا برای توجیه منطقی و تحلیل عقلانی ساختار یکصد منزل ارائه شده است. یکی از بهترین و برجسته ترین آنها تحلیل کاشانی است که بر اساس مبنای «انسان شناختی» صورت گرفته است؛ اولاً این تحلیل بر اساس اجتهاد، صورت گرفته و خالی از ذوقیات و خطابیات نیست. و امکان مناقشه در بعضی مطالب آن، و ارائة تحلیل بهتر وجود دارد. به همین دلیل است که راه رسیدن به طرح و نظام برتر، در ترتیب مقامات سلوکی، با ضریب مطابقت حداکثری با واقع، و حداقل خطا همچنان باز است. و هر تحلیلی که دارای برتری ها و نقاط مثبتی باشد دلیل بر ناکارآمدی و در نتیجه، کنار زدن طرح دیگر نیست. ثانیاً، منازل و مقامات سلوک تحمّل سطوح معنایی متفاوتی دارد و خود خواجه عبدالله انصاری هم چند سطح از یک مقام واحد را توضیح داده است. نیز ملّا عبدالرّزاق کاشانی هر مقام را در ده سطح متفاوت معنا کرده است. بنابراین، تحلیل مقامات بر اساس یک ساختار از ساختارهای لایه های بطونی در مبنای «انسان شناختی»، منافاتی با دیگر ساختار های موجود ندارد و تنها در عمق بیشتر یافتن آن مقام و یا بعکس، در سطح نگاه داشتن آن دخالت دارد.

از جمله نقاط قوّت تحلیل های کاشانی، یکی بسط لایه های بطونی به ده بطن و توضیح و تبیین آنهاست که به حلّ و فصل جزئی مراحل کمک شایانی می کند. دیگری که بسیار مهم است، بیانِ تفصیلی حضورِ هر مقام در مقام های دیگر است. این طرح علاوه بر ارائة راهی نو در تحلیل «هزار منزل» سلوک، در بیان ریزه کاری های هر مقام و تتمّة بر جای مانده از آن نیز به خوبی میدان داری می کند. یکی دیگر هم ارائة تفسیری از آیات بیان شده توسط خواجه عبدالله انصاری در طلیعة هر باب و مقام سلوکی است که به نوبة خود، راه گشای تالیفِ تفسیری سلوکی است.

پی نوشت ها:

¹. ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، حواشی حاج ملاهادی سبزواری، آقامحمدرضا قمشه ای و میرزامحمدحسن نوری،، ص 13 - 18.

². داود قیصری، شرح فصوص الحکم، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، ص ‍137.

³. عبدالرزاق کاشانی، مجموعه رسائل و مصنَّفات کاشانی، تصحیح و تعلیق مجید هادی زاده، ص 420- 422.

⁴. همو، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، تحقیق، سمیر مصطفی رباب، ج 1، ص 363.

⁵. همان، ج 2، ص 351.

⁶. همان، ج 2، ص 220- 221.

⁷. همان، ج 1، ص 25.

⁸. عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، با تحقیق و تعلیق محسن بیدار فر، ص 122.

⁹. همان، ص 122- 123.

¹⁰. همان، ص 123.

¹¹. عبدالرزاق کاشانی، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، تحقیق، سمیر مصطفی رباب، ج 2، ص434؛ همو، مجموعه رسائل و مصنَّفات کاشانی، تصحیح و تعلیق مجید هادی زاده، ص 634.

¹². همو، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، ص 174.

¹³. همو، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، تحقیق سمیر مصطفی رباب، ج 1، ص 97.

¹⁴. همان، ج 2، ص 370.

¹⁵. همان، ج 2، ص 329.

¹⁶. همان، ج 1، ص 72.

¹⁷. همان، ج 1، ص 37.

¹⁸. همان، ج 1، ص 25.

¹⁹. همان، ج 2، ص 303؛ و نیز، همان، ج 1، ص 354.

²⁰. همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 123.

²¹. همو، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، ص 115.

²². همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 233.

²³. همان، ص 125- 126.

²⁴. همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 124.

²⁵. همو، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، ص 115- 116.

²⁶. همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 283.

²⁷. همان، ص 124.

²⁸. همو، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، ص 116.

²⁹. همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 125.

³⁰. همان، ص 347.

³¹. همان، ص 125.

³². همو، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، ص 162 و نیز همان، ص 91.

³³. همو، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، تحقیق، سمیر مصطفی رباب، ج 2، ص 297.

³⁴. همان، ص 434.

³⁵. همان، ج1، ص 121.

³⁶. همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 423- 424.

³⁷. همان، ص 126.

³⁸. همان، ص 399.

³⁹. همان، ج 2، ص122.

⁴⁰. همان، ج 1، ص 19.

⁴¹. همان، ص 127 و 491.

⁴². همان، ص 127.

⁴³. همان، ص 123.

⁴⁴. همو، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، ج 1، ص 32.

⁴⁵. همان، ج 2، ص 118.

⁴⁶. همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 563.

⁴⁷. همان، ص127.

⁴⁸. همو، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، ص 168- 169.

⁴⁹. همو، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، ص 629.

⁵⁰. همان، ص 128.

⁵¹. همان، ص 699- 700.

⁵². همان، ص 128- 129.

⁵³. همان، ص 761.

⁵⁴. همان، ص 129.

⁵⁵. همان، ص 120.

⁵⁶. همان، ص 120- 121.

⁵⁷. همان، ص 104- 105.

⁵⁸. همان، ص 105.

⁵⁹. همان، ص 121.

⁶⁰. همو، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، ص 168- 169.

⁶¹. همو، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، تحقیق، سمیر مصطفی رباب، ج 1، ص 202؛ نیز، همان، ص 25 و 343 و 353؛ همو، مجموعه رسائل و مصنّفات کاشانی، تصحیح و تعلیق مجید هادی زاده، ص 577؛ همو، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق مجید هادی زاده، ص 98.

⁶². همو، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، تحقیق، سمیر مصطفی رباب، ج 2، ص 268- 269.

منابع

امینی نژاد، علی، آشنائی با مجموعۀ عرفان اسلامی، چاپ اول، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387.

انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، همراه با شرح ملاعبدالرزاق کاشانی، تحقیق محسن بیدارفر، چاپ سوم، قم، بیدار، 1385.

جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحیح و تعلیق محمود عابدی، چاپ چهارم، تهران، اطلاعات، 1382.

 شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، چاپ چهارم، تهران، انتشارات اسلامیه، 1377.

قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1383.

 کاشانی، عبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنَّفات کاشانی، تصحیح و تعلیق مجید هادی زاده، چاپ دوم، تهران، میراث مکتوب، 1380.

ـــــ ، تأویلات القرآن الحکیم (تفسیر ابن عربی)، تحقیق سمیر مصطفی رباب، چاپ اوّل، بیروت، دار احیاء التراث، 1422 ق.

ـــــ ، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، چاپ سوم، قم، بیدار، 1385.

ـــــ ، الاصطلاحات الصوفیه، تحقیق عبدالعال شاهین، چاپ اوّل، قاهره، دارالمنار، 1413 ق.

ـــــ ، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق مجید هادی زاده، چاپ اوّل، تهران، سلسله انتشارات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان، 1383.

ملاصدرا، الاسفار الاربعه، حواشی حاج ملاهادی سبزواری، آقامحمدرضا قمشه ای و میرزامحمدحسن نوری، قم، مکتبة المصطفوی، 1383 ق.