انوار معرفت

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 81 ـ 103

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

مرتضی رضائی*

چکیده

صدرالمتأل‍ّهین در پرتو نگاه وحدت وجودی به هستی و کثرات موجود در آن، نظام هستی شناختی ویژه ای را ترسیم می کند. این نظام در قوس نزول، مشتمل بر مقام ذات (وجود لابشرط مقسمی)، مقام احدیت (تعیّن اول)، مقام واحدیت (تعین ثانی)، نفس رحمانی (وجود لابشرط قسمی/ فیض منبسط) و تعینّات خلقی (عقل، مثال و ماده) است. در این نظام، مقام های یادشده به همین ترتیبی که بیان شد، قرار گرفته اند؛ هر کدام ویژگی هایی مخصوص به خود دارد و میان آن ها روابط خاصی حاکم است. کثرات این نظام نیز همگی شئون و جلوه های واحدِ مطلق (خدای متعال) محسوب می شوند و وجودی مغایر او - جلّ و علا - ندارند.

کلید واژه ها: هستی، قوس نزول، مقام ذات، مقام احدیت، مقام واحدیت، نفس رحمانی و تعیّنات خلقی.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                      Mortezarezaeemrh@gmail.com   

دریافت: 5/ 4 / 1391ـ پذیرش: 15/ 7/ 1391

مقدّمه

«نظریه وحدت شخصی وجود» نظریة نهایی صدرالمتألّهین است که حضوری تأثیرگذار در فلسفة او دارد. در این نظریه، گرچه ماسوای خداوند مصداق بالذات وجود نیست و تنها خدای متعال مصداق حقیقی وجود به شمار می آید، ولی کثرات عالَم انکار نمی شود. با این حال، نوع رابطة کثرات با وجود واحدِ مطلق و جایگاه آنها در نظام تشکیکی ظهورات و نحوة ارتباط آنها با یکدیگر تبیینی خاص پیدا می کند و در مجموع، نظام هستی شناختی ویژه ای را رقم می زند که به اختصار، آن را «نظام عرفانی» می نامیم. این نظام را، هم می توان در قوس صعود مورد توجه قرار داد و هم در قوس نزول؛ یعنی هم نگاهی معرفت شناسانه (ناظر به نحوة تلقّی عارف از انتشای کثرت از واحد مطلق) به آن داشت و هم نگاهی هستی شناسانه. با این حال، نگاه این مقاله به چینش نظام عرفانی، نگاهی هستی شناسانه و ناظر به قوس نزول است. بالطبع، با توجه به موضوع نوشتار، مطالعة این نظام مبتنی بر آثار فیلسوف بزرگ اسلامی، صدرالمتألّهین شیرازی است که سعی وافری در تقریب فلسفه و عرفان اسلامی داشت. آنچه در پی می آید، مقامات و مراتب کلی این نظام در فلسفة صدرایی است؛ ولی ارتباطات ویژه ای که در میان کثرات موجود در برخی مراتب خاص این چینش وجود دارد – مثلاً، نحوة ارتباط خودِ عقول با یکدیگر- مورد توجه قرار نگرفته است.

چینش این مقامات به ترتیب ذیل است:

الف. مقام ذات

مقام ذات یا «وجود لابشرط مقسمی» همان حقیقت مطلقة وجود است که هیچ قید و شرطی آن را مقید و مشروط نمی کند و عرفا از آن به «هویت مطلق»، «غیب مطلق» و یا «ذات احدیت»¹ تعبیر می کنند. حقیقت مطلق وجود حتی قید اطلاق و سریان و لابشرط بودن را هم نمی پذیرد. ذات احدیت پیش از همة تعینات است و به ذات خود موجود است. او غیب محض و مجهول مطلق است که کنه ذات او معلوم کسی- جز خودش- قرار نمی گیرد. آری، تنها به واسطة آثار و تعیناتش می توان او را شناخت.²

به هر حال، این وجود شریف (ذات الهی) بی نهایت است و هیچ حدی آن را محدود نمی کند. از این رو، در دار وجود، موجوی غیر از او نیست و هر چه غیر از او در عالم هستی مشاهده می شود نه وجودی مقابل و مغایر او، بلکه ظهورات ذات و تجلّیات صفات اوست؛ صفاتی که در حقیقت عین ذات هستند:

الموجود و الوجود منحصر فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین، و لیس فی دار الوجود غیره دیّار، و کلّما یترائی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض³ العرفاء.⁴

در واقع، نامتناهی بودن خدای متعال- که از اطلاق مقسمی او برمی آید- ویژگی وجودی او - جلّ و علا - است و به موجب آن، خداوند وجود من حیث هو و صرف الوجود است که هیچ نقص و محدودیتی در او راه ندارد و به همین دلیل، هیچ ساحت وجودی نیست که خداوند آن را پر نکرده و در آن حضور نداشته باشد؛ زیرا معنای خالی بودن ساحتی وجودی از حق تعالی، محدود بودن وجود اوست. هرچند حضور خدای متعال در همة ساحت های وجودی به معنای محدود شدن به این ساحت ها نیست، بلکه اساساً معنای مطلق بودن ذات الهی این است که حق تعالی با اینکه در همة مواطن و ساحت ها ی وجودی حاضر است، ولی به آنها محدود نمی شود و هویتی ورای حضور در همة مواطن نیز دارد.

لازمة دیگر عدم تناهی خداوند، آن است که هیچ موجود مستقلی را نتوان در کنار خدا فرض کرد، به گونه ای که صرف نظر از خدای متعال، بتوان به آن موجودیت را منتسب کرد. بدین سان، ذات الهی (وجود لابشرط مقسمی) تنها وجود حقیقی و فی نفسه است که با وجوب مساوق است. به همین دلیل، خدای سبحان نه شریکی در وجود دارد و نه شریکی در وجوب، و غیر او- اعم از فیض منبسط و وجودات مقیده ـ تنها آیات و نمودهای او هستند و به وجود واحد او موجودند.

البته با وجود انحصار وجود و موجود در یک واحد شخصی و با اینکه ذات و حقیقت هر شیئی به وجود لابشرط مقسمی است، ولی این وجود هرگز عین ذات اشیا نیست و اشیا نیز عین ذات او نیست؛ یعنی خدا خداست و اشیا اشیا. بدین روی، خدای سبحان نه عین ذات اشیا، بلکه عین ظهور آن هاست.⁵

مراد اهل عرفان از واجب الوجود نیز «وجود لابشرط مقسمی» است، در حالی که مراد فلاسفه از واجب الوجود «وجود بشرط لا» است که از نظر عارف، صرفاً تعین احدی واجب الوجود (= تعین اول) به شمار می آید،⁶ نه خود واجب الوجود.⁷

فیلسوف خداوند را موجودی در کنار سایر موجودات در نظر می گیرد که به دلیل وجوب و اشتمالش بر کمالات وجودی موجودات دیگر، سر سلسلة حلقات هستی به شمار می آید. بنابراین، کثرت وجود در دیدگاه فیلسوف کاملاً پذیرفته است. ولی عارف به دلیل آنکه ذات الهی را وجود لابشرط مقسمی، و او را خالی از هر قیدی- حتی قید لابشرط بودن- می داند، مقام ذات را فوق همة مقام ها - حتی مقام احدیت- در نظر می گیرد. به نظر عارف، مقام احدیت چون «بشرط لا» از تعینات خاصه و وجودات عینی است خالی از محدودیت نیست؛ زیرا همین قید «بشرط لا بودن» نوعی محدودیت را برای ذات رقم می زند و او را به نوعی در برابر سایر موجودات قرار می دهد. بنا بر این، در نگاه عرفانی- با توجه به عدم تناهی خدای متعال- جا برای هیچ موجودی در طول یا عرض خداوند باقی نمی ماند و وجود و موجود منحصر در خدای سبحان می گردد. با انحصار وجود در خدا، کثرت وجود نیز جای خود را به کثرت شئون و مظاهر می دهد.⁸

به هر روی، ذات الهی واجد همة کمالات و مراتب وجودی است و در عین بساطت، تمامیت همة موجودات و حقایق است، و در عین حال، تعین هیچ یک از مراتب را ندارد. او ـ جلّ اسمه ـ جامع همة کمالات است، ولی این کمالات در مقام ذات از هم جدا نیستند و همگی آن ها- بدون آنکه زیادت یا تکثّری را برای ذات سبب شوند- به ملاک وجود بسیط خدای متعال موجودند. از این رو وجود حق تعالی، که عین حقیقت اوست، مصداق صفات کمالی و مظهر نعوت جمالی و جلالی او نیز هست. بنا بر این، صفات او، به رغم کثرت و تعدّد، به وجود واحد او موجود است؛ بدون اینکه کثرت، انفعال، قبول یا فعلی لازم بیاید. و بنا بر «اصالت وجود» ملّاصدرا، همان گونه که وجودِ ممکن، بالذات، و ماهیتش به عین این وجود، ولی بالعرض، موجود است، صفات الهی نیز به عین وجود ذات مقدّسش موجود  اند، جز اینکه خدای متعال ماهیت ندارد:

إنّ صفاته تعالى عین ذاته تعالى، لا کما یقول الأشاعرة اصحاب ابی الحسن الأشعری من اثبات تعدّدها فی الوجود... و لا کما یقوله المعتزلة ... بل على نحو یعلمه الرّاسخون فی العلم من أنّ وجوده تعالى الذی هو عین حقیقته، هو بعینه مصداق صفاته الکمالیة، و مظهر نعوته الجمالیة و الجلالیة. فهی على کثرتها و تعدّدها موجودة بوجود واحد من غیر لزوم کثرة و انفعال و قبول و فعل. فکما أنّ وجود الممکن عندنا موجود بالذات، و الماهیة موجودة بعین هذا الوجود بالعرض لکونه مصداقا لها، فکذلک الحکم فی موجودیة صفاته تعالى بوجود ذاته المقدّس، إلّا أنّ الواجب لا ماهیة له.⁹

ذات و هویت مطلقة الهی البته به شناخت کسی- جز خود خدای متعال- در نمی آید و شناخت دیگران از او ـ جلّ و علا ـ به محدودة نفس رحمانی¹⁰ و فیض منبسط او محدود می شود. فیض منبسطی که- به تعبیر متَّخذ ملّاصدرا از عرفا- سایة الهی است و با وجود واحد بودن، همة ماسوی الله را شامل می شود و به همة ممکنات امتداد دارد:

فالمقول علیه سوى الله او غیره او المسمّى بالعالم هو بالنسبة إلیه تعالى کالظلّ للشخص فهو ظلّ الله فهو عین نسبة الوجود إلى العالم ‏فمحل ظهور هذا الظلّ الإلهی المسمّى بالعالم إنّما هو أعیان الممکنات علیها امتدّ هذا الظلّ.¹¹

شناخت فیض منبسط الهی نیز به اندازة همان آیتی است که به آن نظر می شود. پس، هر موجودی از محدودة خاص خود، فیض الهی را نشان می دهد، و فیض (سایه) الهی نیز به اندازة خود، ذات الهی را ارائه می دهد. بنا بر این، هرگز کنه ذات الهی- کما هو حقّه- معلوم کسی قرار نمی گیرد:

فیدرک من هذا الظلّ بحسب ما امتدّ علیه من وجود هذه الذات و لکن بنور ذاته وقع الإدراک؛ لأنّ أعیان الممکنات لیست نیرة لأنّها معدومة و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ماسواه مظلّم الذات، فما یعلم من العالم إلّا قدر ما یعلم من الظلّ و یجهل من الحق على قدر ما یجهل من الشخص الذی عنه ذلک الظلّ، فمن حیث هو ظلّ له یعلم و من‏ حیث ما یجهل ما فی ذات ذلک الظلّ من صورة شخص من امتدّ عنه یجهل من الحق.¹²

بدین روی، آنچه ما ادراک می کنیم ظهور حقّ ـ جلّ شأنه ـ¹³ است که از طریق ظلّ الهی در اعیان ممکنات ظاهر می شود. پس آنچه ادراک می شود از آن نظر که حق را ارائه می دهد وجود و ظهور حق است، و از حیث معانی مختلف و مفاهیم متفاوتی که به حسب عقل فکری و قوای حسی انتزاع می شود، ذوات و اعیان امکانی است که به لحاظ ذات خود، باطل است. در واقع، ممکن به لحاظ ذات خود، عدم محض است و این وجود حق است که در آنها تجلّی کرده. بنابراین، ماسوی الله (عالم) دارای وجود حقیقی نیست و وجود آن امری متوهّم و خیالی است¹⁴ و این حکایت مختار عرفا و اولیای الهی است.¹⁵

ب. مقام احدیت

حقیقت وجود هر گاه «بشرط لا» اعتبار شود؛ یعنی به شرط اینکه چیزی با آن اخذ نشود، «مقام احدیت» نامیده می شود. «مقام احدیت» مقامی است که در آن، همة مراحل وجودی و همة اسما و صفات به نحو بساطت و بدون اینکه مصداقاً یا مفهوماً از هم متمایز باشند، حضور دارند. این اعتبار از حقیقت وجود را، که همة اسما و صفات در آن مستهلک است - علاوه بر مقام احدیت- «جمع الجمع»، «حقیقة الحقائق» و «عماء» نیز می نامند:

حقیقة الوجود إذ أخذت بشرط أن لا یکون معها شی‏ء فهی المسمّاة ... بالمرتبة الأحدّیة المستهلکة فیها جمیع الاسما و الصفات و یسمّى أیضا جمع الجمع و حقیقة الحقائق و العماء.¹⁶

وجود «بشرط لا» (مقام احدیت)، که بشرط لا از جمیع تعینات خاصه و وجودات امکانی است، به دلیل مقید بودن، غیر از وجود لابشرط مقسمی (ذات واجب) و نیز غیر از وجود لابشرط قسمی (نفس رحمانی) است. نزد عارفان، وجود «بشرط لا» همان «تعین اول» است.

و بالاخره اینکه طبق نظریة «وحدت شخصی وجود»، «مقام احدیت» و مقام های بعدی، که خواهد آمد، وجودی مغایر و مباین خدای متعال نیستند، بلکه همگی ظهورات و شئون او ـ جلّ جلاله ـ به حساب می آید و خدای سبحان (وجود لابشرط مقسمی) در عین بساطت، مشتمل بر همة آن هاست.

ج. مقام واحدیت

حقیقت وجود اگر بشرط شیء، یعنی مشروط به همة اسما و صفات، و به شرط ظهور در همة مظاهر کلّی و جزئی اعتبار شود، «مقام واحدیت» نامیده می شود. به دلیل آنکه همة حقایق در این مرتبه مجتمع است، «مقام جمع» خوانده می شود. با آنکه «مقام واحدیت»- همانند «مقام احدیت»- مرتبه ای است که جمیع حقایق و اسما و صفات در آن مجتمع است، و مصداقاً میان این اسما و صفات تغایر و تمایزی نیست و همگی به یک وجود بسیط موجودند، ولی- بر خلاف «مقام احدیت»- در این مقام، اسما و صفات مفهوماً از یکدیگر متغایر و متمایزند. اسما در این مقام، مظاهری دارند که «اعیان ثابته»¹⁷ نامیده می شوند. اعیان خارجی (= تعینات خلقی: عقل، مثال و ماده) نیز، که در رتبة بعد از اعیان ثابته ظهور پیدا می کنند، مظاهر اعیان ثابته به شمار می آیند.

«مقام واحدیت» از آن نظر که اعیان ثابته و مظاهر آنها (مخلوقات) را به کمال می رساند، «مرتبة ربوبیت» هم نامیده می شود:¹⁸

حقیقة الوجود ... إذا أخذت بشرط شی‏ء فإمّا أن یؤخذ بشرط جمیع الأشیاء اللازمة لها کلّیها و جزئیها المسمّاة بالاسما و الصفات فهی المرتبة الإلهیة المسماة ... بالواحدیة و مقام الجمع، و هذه المرتبة باعتبار الإیصال لمظاهر الاسما التی هی الأعیان و الحقائق إلى کمالاتها المناسبة لاستعداداتها فی الخارج یسمّى مرتبة الربوبیة.¹⁹

مدعای اهل عرفان آن است که اعتبارات و اخذ حقیقت هستی به اعتبارهای گوناگون، رنگی به حقیقت وجود نمی دهد و چیزی به آن نمی افزاید؛ زیرا حقیقت وجود عاری از هر گونه تعینی است، و اعتبارات یادشده- که همگی عناوین مشیرند- به مراتب شهود و ادراک آن حقیقت واحد باز می گردند. البته عارف این مراتب را، که همگی نفس الأمر دارند، با شهود و به علم حضوری می یابد، ولی حکیم حکمت متعالیه آنها را به مدد برهان اثبات می کند و به علم حصولی از آنها آگاه می شود. پر واضح است که نزد او، هیچ کدام از این اعتبارات از قبیل اعتبارات ذهنی نیست.

به هر روی، «مقام احدیت» و «مقام واحدیت»، دو اعتبار و دو لحاظ از وحدت ذات الهی (وجود لابشرط مقسمی/ وجود مطلق) هستند که در یکی ذات بدون تفاصیل اسما و صفات مورد توجه قرار گرفته و در دیگری، ذات همراه با تفاصیل اسما و صفات لحاظ گردیده است؛ لحاظ اول را «احدیت» و لحاظ دوم را «واحدیت» می نامند.²⁰ البته- چنان که پیش تر هم گذشت- در «مقام واحدیت» نیز تفاصیل اسما و صفات به نحو تمایز و تغایر وجودی نیست.

د. نفس رحمانی (فیض منبسط)

«نفس رحمانی»، «فیض منبسط» یا همان «وجود لابشرط قسمی» یکی از اعتبارات و مراتب وجود است که در فلسفة صدرایی حضور دارد.

«نفس رحمانی»²¹ همان حقیقت واحد وجود است که شمول و انبساط در آن لحاظ شده و ـ به اصطلاح ، «اطلاق» و «عمومیت» قید آن است و حقیقت آن سریان و عمومیت خارجی است. بنابراین، شمول و اطلاق نفس رحمانی، شمول و اطلاق مفهومی نیست؛ زیرا کلی مفهومی- چه کلی طبیعی و چه کلی عقلی- یک امر مبهم ذهنی است که ذاتاً فاقد تحصل و فعلیت است و برای داشتن تحصّل، نیازمند انضمام امور زاید است، در حالی که وجود منبسط دارای وجود عینی است و ذاتاً متحصّل و بالفعل است. پس اطلاق نفس رحمانی سِعی است و به مقتضای این اطلاق، در همة تعینات حضور دارد: «الوجود المأخوذ لا بشرط، أی طبیعة الوجود الذی عمومه باعتبار شموله و انبساطه لا باعتبار کلیته و وجوده الذهنی.»²²

اساساً «سریان» در جایی معنا دارد که چیزی به دلیل عمومیتش، در دل کثرات حضور داشته باشد؛ چنان که ساری بودن را به شیئی می توان منتسب کرد که خود دارای نوعی وحدت باشد. به همین رو در سریان، هم کثرت مطرح است و هم وحدت؛ ولی وحدت و کثرت، هردو ویژگی یک حقیقت هستند و ـ به اصطلاح ـ با یک حقیقت مشکک مواجهیم:

«المطلق المأخوذ لا بشرط شی‏ء الذی لیس شموله و انبساطه على جهة الکلیة، لکونه جزئیاً حقیقیاً، له مراتب متفاوتة.»²³

واحد سریانی در برابر کثرت قرار نمی گیرد، بلکه در کنار آن و مشتمل بر آن است. ملّاصدرا در تبیین تشکیک خاصی وجود و عین یکدیگر بودن وحدت و کثرت نیز حقیقت واحد تشکیکی وجود را به نفس رحمانی عرفا تنظیر می کند²⁴ و از ویژگی سریان و اطلاق سِعی فیض منبسط در توضیح مدعای خویش بهره می گیرد:

شمول حقیقة الوجود للأشیاء الموجودة لیس کشمول معنى الکلی للجزئیات، و صدقه علیها- کما نبهّناک علیه- من أنّ حقیقة الوجود لیست جنساً و لا نوعاً و لا عرضاً إذ لیست کلیاً طبیعیاً، بل شموله ضرب آخر من الشمول لا یعرفه إلّا العرفاء الراسخون فی العلم. و قد عبرّوا عنه تارة با النفس الرحمانی و تارة بالرحمة التی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ، أو با الحق المخلوق به عند طائفة من العرفاء، و بانبساط نور الوجود على هیاکل الممکنات و قوابل الماهیات و نزوله فی منازل الهویّات.²⁵

پس، نفس رحمانی در همة مواطن حضور دارد، ولی این حضور در هر موطنی به حسب آن موطن است. البته فهم چگونگی این شمول و حضور با عقل صرف، دست یافتنی نیست و در گرو مشاهدة حضوری و کشف عرفانی است. نفس رحمانی، که اولین صادر از حق تعالی نیز هست، همة عوالم خلقی، از عقل گرفته تا نفس و ماده را شامل می شود و با حضور در هر چیزی، حکم همان چیز را به خود می گیرد. از این رو، «وجود لابشرط قسمی» (نفس رحمانی/ فیض منبسط/ حق مخلوق به) به تمام حقیقتش، در هر شیئی- به میزان قابلیت آن شیء²⁶- حاضر است؛ با عقل عقل است و با نفس نفس و با طبیعت و جسم نیز طبیعت و جسم.²⁷ نسبت این فیض گسترده²⁸ و حقیقت ساری به خدای متعال، نسبت پرتو نور خورشید است که در عین یگانگی، آسمان و زمین را پر کرده و با تابش خود، همة اشیا و اجرام را منوّر کرده است:

الوجود المنبسط الذی شموله و انبساطه على هیاکل الأعیان و الماهیات لیس کشمول الطبائع الکلّیة و الماهیات العقلیة، بل على وجه یعرفه العارفون، و یسمّونه بالنفس الرحمانی، اقتباساً من قوله تعالى وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ و هو الصادر الأول فی الممکنات عن العلة الأولى بالحقیقة، و یسمّونه بالحق المخلوق به، و هو أصل وجود العالم و حیاته و نوره الساری فی جمیع ما فی السماوات و الأرضین. و هو فی کل شی‏ء بحسبه، حتى إنّه یکون فی العقل عقلاً، و فی النفس نفساً، و فی الطبع طبعاً، و فی الجسم جسماً، و فی الجوهر جوهراً، و فی العرض عرضاً. و نسبته إلیه تعالى کنسبة النور المحسوس و الضوء المنبث على أجرام السماوات و الأرض إلى الشمس.²⁹

همین وضعیت را حقیقت واحد وجود در نظام تشکیک خاصی صدرایی نیز داراست؛ یعنی حقیقت واحد وجود در عین وحدت شخصی، در هر موجودی به حسب آن موجود وجود پیدا می کند؛ با واجب واجب است و با ممکن ممکن، با قدیم قدیم است و با حادث حادث، با غنی غنی است و با فقیر فقیر؛ و در عین بساطت و بدون تبعّض، مقوّم همه چیز است:

أنّ حقیقة الوجود بنفسه واجب فی الواجب، ممکن فی الممکنات، أی غنی و مفتقر و متقدّم و متأخّر. و الغنى و الفقر و التقدّم و التأخّر کالمعانی المقومّة له لا کاللواحق العرضیة.³⁰

به هر روی، نفس رحمانی در عین وحدت، به تعدّد موجودات متعدّد می شود، و به اوصاف گوناگون آنها متّصف می گردد. در واقع، وحدتِ فیض منبسط به گونه ای است که همة ممکنات، ماهیات و وجودات مقید آنها را شامل می شود. بدین سان، با قدیم و حادث و معقول و محسوس همراه است و در آنها حضور دارد. با این حال، به حدّ هیچ یک از آنها هم محدود نمی شود و در هیچ یک از آنها محصور و منحصر نمی ماند. چنین شمول و فراگیری فیض منبسط شبیه کلی مفهومی است، و همین شباهت توهًّم کلی بودن آن را سبب می شود؛ ولی چون فیض منبسط حقیقتی وجودی است نه ذهنی و مفهومی، شمول آن را- چنان که پیش تر هم گذشت- باید از قبیل سعة وجودی دانست، نه از قبیل کلّیت مفهومی:

و هو یتعدّد فی عین وحدته بتعدّد الموجودات المتحدة بالماهیات فیکون مع القدیم قدیماً و مع الحادث حادثاً و مع المعقول معقولاً و مع المحسوس محسوساً و بهذا الاعتبار یتوهّم أنّه کلی و لیس کذلک.³¹‏

کلّ عالم به واسطة خدای متعال، از این حقیقت واحد (نفس رحمانی) موجود شده است. در واقع، او اصل عالم و همة موجودات است که «حق مخلوق به»³² نیز نامیده می شود³³ و همة حقایق خارجی از مراتب ذات و انحای تعینات و تطوّرات او سرچشمه می گیرد.³⁴

هو بحسب ذاته بلا انضمام شی‏ء آخر یکون متعیّناّ بجمیع التعیّنات الوجودیة و التحصّلات الخارجیة بل، الحقائق الخارجیة تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعیّناته و تطوّراته و هو أصل العالم و فلک الحیاة و عرش الرحمن و الحق المخلوق به فی عرف الصوفیة و حقیقة الحقائق.³⁵

ملّاصدرا- همانند عرفا- نفس رحمانی را نخستین صادر از خدای متعال می داند. نفس رحمانی به نام های دیگری نیز نامیده شده است: «وجود لابشرط قسمی»، «فیض منبسط»، «وجود مطلق»، «عماء»، «مرتبة جمع»، «حقیقه الحقائق»، «حضرت احدیت جمع» و «مرتبة واحدیت» نام های دیگر نفس رحمانی است:

أنّ أول ما نشأ من الوجود الواجبی الذی لا وصف له و لا نعت إلّا صریح ذاته المندمج فیه جمیع الحالات و النعوت الجمالیة و الجلالیة باحدیّته و فردانیته هو الموجود المنبسط الذی یقال له «العماء» و «مرتبة الجمع» و «حقیقة الحقائق» و «حضرة أحدیة الجمع» و قد یسمّى بحضرة الواحدیة.³⁶

این در حالی است که فلاسفة مشّاء و اشراق، عقل اول را «صادر نخست»معرفی، و با استفاده از قواعد علّیت، آن را اثبات می کنند، و به دلیل آن که علّیت مقتضی بینونت و دوگانگی وجودی علت و معلول است، برای صادر اول وجودی مغایر وجود حق تعالی قایل می شوند. ولی صدرالمتألّهین، که قایل به وحدت شخصی وجود است و علیت را به تشؤّن و تجلّی تحلیل می کند،³⁷ وجود جدایی برای صادر نخست در نظر نمی گیرد، بلکه آن را شأن، ظهور و جلوة واجب تعالی به حساب می آورد:

هذه المنشئیّه [أی منشئیه الوجود الواجبی بالنسبة الی الوجود المطلق] لیست العلّیة لأنّ العلیة من حیث کونها علیّة تقتضی المباینة بین العلة و المعلول.³⁸

نفس رحمانی نیز گرچه همراه و منشأ تعینات و مخلوقات است، ولی این منشئیت نیز به نحو علیت و مقتضی مغایرت وجودی فیض منبسط با تعینات و ممکنات نیست، بلکه، همة مخلوقات، اعم از عقول، مثال، نفس و ماده، تعینات و تطوّرات و شئون نفس رحمانی به شمار می آیند و این نفس در عین وحدت و بساطت، شامل همة آنها می شود. پس می توان گفت: نفس رحمانی حقیقت واحد گسترده ای است که در ماهیات و قوابل گوناگون ظاهر می شود، ولی وحدت آن از قبیل وحدت عددی، وحدت نوعی و یا وحدت جنسی نیست، بلکه وحدت آن از نوع وحدت اطلاقی (سِعی) و فراگیر است که با تنزّل خود، منشأ ظهور وَحَدات و تعینات می گردد: «الوجود المطلق له وحدة بنحو مخالف لسائر الوحدات العددیة و النوعیة و الجنسیة لأنّها مصحّحه جمیع الوحدات.»³⁹

بنابراین، «وجود لابشرط قسمی» در هر مرتبه ای با ماهیتی قرین می شود. به تعبیر دیگر، از هر مرتبة خاص این وجودِ یگانه، ماهیتی خاص انتزاع می گردد؛⁴⁰ یعنی اولین ماهیتی که از آن انتزاع می شود، ماهیت عقل اول است و در تنزّلات بعدی، ماهیت های بعدی که به ترتیب، از مرتبه ای از مراتب تشکیکی نفس رحمانی انتزاع می شوند. این ماهیات، که با انحا و مراتب مشکک وجود مطلق متحدند، جعل و تأثیری جدا از مجعولیت وجود خاص خود ندارند و مجعول بودن آنها بالعرض است؛ زیرا ماهیت متعلَّق جعل قرار نمی گیرد:

الوجود المطلق بحسب اعتبار حقیقته و سنخه غیر الماهیات و الأعیان الخاصة إلا أنّ له فی کل مرتبة من المراتب الذاتیة ماهیة خاصة لها لازم خاص، و تلک الماهیات کما علمت مراراً متحدة مع أنحاء الوجود المطلق و مراتبه من غیر جعل و تأثیر.⁴¹

گاه نفس رحمانی را «جوهر» و تعینات آن را «عرض» می نامند. توضیح آنکه: در فلسفه، ممکن الوجود- و به تعبیر دقیق تر، «ماهیت»- را به دو قسم «جوهر» و «عرض» تقسیم می کنند؛ ولی در عرفان، این تعینات الهی هستند که به «جوهر» و «عرض» تقسیم می شوند. «جوهر» در اصطلاح عرفانی، تعین مطلق و واحد الهی یا همان نفس رحمانی است، و «عَرَض» تعینات خاص الهی است که به وساطت آن تعین مطلق (فیض منبسط) ظهور پیدا می کنند. به تعبیر دیگر، عقل، مثال و ماده، هر یک از تعینات خاص عارض بر نفس رحمانی هستند و فیض واحد و گستردة الهی معروض مشترک همة آنهاست. هر چه از آن حقیقت جوهری (نفس رحمانی) - که «مادة کلی» هم نامیده می شود - تعین پیدا کند و به صورت موجودی از موجودات، مانند آسمان، زمین، انسان و حیوان ظاهر شود، «کلمة الهی»⁴² نامیده می شود:

یسمّى هذه الحقیقة الجوهریة الإمکانیة فی اصطلاح أهل الله⁴³ بالنفس الرحمانی و المادة الکلیة و ما تعیّن منها و صار موجوداً من الموجودات بالکلمات الإلهیة.⁴⁴

تذکر

با عنایت به مطالبی که تاکنون گفته شد، روشن است که «وجود لابشرط قسمی» (فیض منبسط) همان «وجود لابشرط مقسمی» نیست؛ زیرا «وجود لابشرط قسمی» فعل واجب تعالی است و با ذات احدیت یکی نیست. در واقع، تفاوت نگذاشتن میان این دو لابشرط، و اطلاق «لابشرط قسمی» بر خدای سبحان انحرافات و عقاید نادرست و ملحدانة بسیاری به دنبال می آورد که از آن جمله است: قول به «حلول» و اتحاد خدای متعال با مخلوقات خود؛ اعتقاد به اتصاف خداوند به صفات ممکنات، و محل بودن ذات واجب تعالی برای نقایص و حوادث.⁴⁵ در حقیقت، این فیض منبسط (وجود لابشرط قسمی) است که با همة مراتب همراهی دارد و به اوصاف هر مرتبه، به لحاظ آن مرتبه، متصف می گردد ولی ذات احدیت مبرّا از این امور است.

برخی صوفیان و تقلید پیشگان نیز به دلیل بی دقتی در همین تفاوت ها، به کفر و زندقه گرفتار شده اند. این عده تحقق بالفعل ذات الهی را در مظاهر و مجالی او منحصر کرده اند. در نظر آن ها، خداوند چیزی جز مجموعه صور و قوای روحانی و حسی آنها نیست. این در حالی است که مجموعة یادشده صرفاً ظهور الهی و ذات خدای متعال همان وجود لابشرط مقسمی است که کسی را یارای شناخت آن نیست.

ملّاصدرا در توضیح سبب توهّم و اعتقاد کفرآمیز این عده می گوید: وجود گاه بر «وجود لابشرط مقسمی»، گاه بر «وجود لابشرط قسمی» و گاه بر مفهوم «وجود» اطلاق می شود، و دلیل انحراف جهلة صوفیه خلط میان معنای اول با یکی از دو معنای بعدی است. در واقع، آنها ذات احدیت را یا با مفهوم عام «وجود»، که بر همه موجودات صدق می کند، و یا با فیض منبسط (نفس رحمانی)- که با همة موجودات مقید همراه است و احکام مراتب گوناگون را به لحاظ هر مرتبه می پذیرد- خلط کرده اند و در نتیجه، احکام مفهوم «وجود» و یا احکام فیض منبسط را به ذات الهی نسبت داده اند.⁴⁶

عجیب تر اینکه برخی واجب دانستن فیض منبسط را به ملّاصدرا منتسب کرده اند، در حالی که ملّاصدرا به صراحت، وجوب فیض منبسط را انکار می کند و تنها خدای متعال را واجب بالذات می داند و قول به وجوب ذاتی فیض منبسط را کفر و زندقه به شمار می آورد.⁴⁷

به هر حال، «وجود لابشرط مقسمی» بالذات موجود است و به اصطلاح، واجب الوجود است و ذاتاً طارد و منافی عدم است، ولی وجودهای مطلق قسمی و مقید ذاتاً طارد عدم نیستند، بلکه به وسیلة «وجود مطلق مقسمی» است که طرد عدم می کنند.⁴⁸

دیگر اینکه گاه «حق» در کلام عارفان بر حقّ مطلق (وجود لابشرط مقسمی) و گاه بر حق مخلوق به (وجود لابشرط قسمی) اطلاق می شود و بی توجهی به مراد از حق، موجب خلط ها و اشتباهاتی می گردد. آنچه منعوت به نعتی نیست و حتی اطلاق نیز قید آن به حساب نمی آید حق مطلق (حقّ تعالی) است، در حالی که حقّ مخلوق به (فیض منبسط/ نفس رحمانی) منعوت قرار می گیرد و اطلاق نیز قید آن است. حقّ مخلوق به، به همة اوصاف متصف می شود؛ زیرا نفس رحمانی مطلقی است که در همة قیود حضور دارد و با آنکه این قیود قید آن محسوب نمی شود، به صفات ممکنات نیز متصف می گردد؛ او در قدیم قدیم، و در حادث حادث است.⁴⁹

ه‍ . تعینات (عوالم) خَلقی

در نظام هستی شناختی عرفانی، پس از تعین ثانی، که در صقع ربوبی⁵⁰ است، تعینات خارج از صقع ربوبی مطرح می شود. این تعینات، که «تعینات خلقی» نامیده می شود، گرچه نامتناهی است،⁵¹ ولی می توان آنها را در دسته بندی هایی کلی، به سه عالم «عقل»، «مثال» و «ماده» تقسیم کرد. این سه عالم «عوالم کونی» نیز نامیده می شود. به دلیل پرهیز از اطاله، تعینات سه گانة خلقی، به اختصار، معرفی می شود.

1. عالم عقل

نخستین مرتبه از تعینات خلقی، عالم «عقل»⁵² است. شاید بتوان گفت: اصلی ترین ویژگی موجودات عالم عقل تجرّد عقلانی آن هاست. اولین قابلی که در میان مخلوقات، تجلّی خدای متعال را دریافت می کند «عقل کلی» (عقل اول) است: «فأول قابل لتجلّیه هو الملک الإلهی الموسوم بالعقل الکلی.»⁵³

اما کلیت عقل اول، کلیت مفهومی نیست، بلکه سِعی است و به همین روی، عقل اول تمامیت همة مخلوقات و مراتب پایین تر از خود است و در عین بساطت و وحدت، مشتمل بر همة آن هاست:

أنّ العقل هو کل الأشیاء... و المراد أنّه یمکن أن یکون جمیع الماهیات- الموجودة فی الخارج بوجودات متعددة متکثّرة کثرة عددیة و فی العقل بوجودات متکثّرة کثرة عقلیة- موجوداً بوجود واحد عقلی هو بعینه جامع جمیع المعانی مع بساطته و وحدته.⁵⁴

البته ویژگی شمول و کلیت سِعی در همة عقول یافت می شود و اختصاصی به عقل اول ندارد؛ چنان که همة عقول واحدند و وحدت هیچ یک از آنها وحدت عددی نیست.⁵⁵ سرانجام اینکه امکان ذاتی عقول برای فیضان آنها از واجب تعالی کافی است و داشتن امکان استعدادی شرط دریافت فیض از سوی آنها نیست؛ زیرا عقول مجرّدند و مجرّدات در فیضانشان از خداوند، نیازمند امکان استعدادی نیستند. به همین روی، عقول پیش از زمان و زمانیات و به صورت ابدی از خدای متعال فائض شده اند و برای تحقق آن ها، حالت انتظار، حصول شرایط و فراهم آمدن استعداد، اساساً معنا و مفهومی ندارد:

الأنواع المحصّلة التی لا یفتقر فیضانها نوعاً و لا شخصاً عن المبد أ الواهب إلى إمکان استعدادی غیر إمکانها الذاتی، فهی لا محالة صادرة عن الواهب مبدعة قبل الزمان و الزمانیات و الأمکنة و المکانیات قبلیة بالذات فی عالم الدهر؛ إذ لا مانع فی ذاتها من قبول فیض الوجود و لا ضاد للجواد المطلق و لا مبطل و لا معطّل للمفیض الحق عن وجوده و فعله و صنعه و إبداعه، فهی لا محالة فائضة عنه أبدا.⁵⁶

2. عالم مثال

عالم مثال عالمی است که از نظر مرتبة وجودی، میان عالم عقل و عالم ماده قرار می گیرد و به همین دلیل، «برزخ»- یعنی حدّ فاصل میان عالم ماده و عالم عقل- نامیده می شود. بالطبع، هر چیزی که واسطه و حدّ فاصل میان دو چیز باشد غیر از آن دو چیز است. با این حال، این عالم، هم شباهتی به عالم ماده دارد و هم شباهتی به عالم عقل و جواهر عقلی. عالم مثال از این نظر که فاقد ماده، و مجرّد است، شبیه عالم عقل، و از این نظر که دارای آثار موجودات مادی- مانند کمیت، کیفیت و وضع- است، شبیه عالم ماده است:

العالم المثالى ... عالم روحانى من جوهر نورانى شبیه بالجوهر الجسمانى من کونه محسوساً مقداریا، و بالجوهر المجرّد من کونه نورانیا، و لیس بجسم مادى و لا بجوهر عقلى، لأنّه برزخ و حد فاصل بینهما. و کل ما هو برزخ بین الشیئین لابدّ و ان یکون غیرهما، بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه.⁵⁷

«عالم مثال»، خود به دو عالم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسیم می شود.⁵⁸ «عالم مثال منفصل» همان عالم موجود میان عالم عقل و ماده، و مستقل از انسان است؛ ولی «عالم مثال متصل» عالم خیالی است که هر انسانی دارای آن است و البته، وابسته به انسان است.⁵⁹

فیض و امداد الهی، که ابتدا عالم عقل را دربر می گیرد، از طریق و به تدبیر همین عالم عقل به عالم اجسام می رسد، ولی به دلیل اختلاف زیاد مرتبة عالم عقل با عالم ماده، و نبود مناسبت میان این دو عالم- که شرط تدبیر و تأثیر است- به عالمی بینابین نیاز است که امداد و فیض الهی از طریق آن به عالم اجسام برسد. «عالم مثال» همان عالم واسطه است که ارتباط میان دو عالم عقل و ماده را برقرار می کند.⁶⁰ حقایقی که در عالم عقل به صورت اندماجی و اجمالی موجود است در مسیر تنزّل و تجلّی، در عالم مثال حالت تفصیلی به خود می گیرند، و پس از آن، در عالم ماده، تحقق پیدا می کنند.⁶¹

3. عالم ماده

آخرین مرتبه از تعینات خلقی عالم ماده است. این عالم، که همان عالم محسوس است، مرتبه ای پایین تر از دو عالم عقل و مثال دارد و با آنها متفاوت است. تفاوت های این عالم با دو عالم پیشین، در چند چیز است:

1. صورت های جوهری این عالم در مقام ذات و فعل، یا فقط در مقام فعل به ماده وابستگی دارد.

2. پیدایش صورت های یاد شده در گرو استعداد ماده برای پذیرش این صورت هاست.

3. کمالاتی که انواع مادی دارای آن هستند، در آغاز بالقّوه اند، سپس به تدریج، به فعلیت می رسند، بلکه گاهی موانعی سدّ راه شده، مانع از حصول برخی کمالات نوع می گردد؛ زیرا علل مادی با یکدیگر تزاحم داشته، مانع از تأثیر یکدیگر می شوند:

العالم المادی - و هو العالم المحسوس - أخسّ مراتب الوجود و یتمیّز عن العالمین: عالم العقل و عالم المثال بتعلّق الصور فیه ذاتاً و فعلاً، أو فعلاً بالمادة و توقفها على الاستعداد. فما للأنواع التی فیها من الکمالات هی فی أول الوجود بالقّوة ثم یخرج إلى الفعلیة بالتدریج و ربّما عاقها من کمالها عائق، فالعلل فیها متزاحمة متمانعة.⁶²

دگرگونی دایم، تجدّد زمانی، کون و فساد، جهت مندی و داشتن وضع های گوناگون، زوال پذیری و نابودی، و تزاحم و تضاد از ویژگی های عالم مادی به شمار می آید: «العالم المادی المستحیل الکائن الفاسد ذوالجهات و الأوضاع و هو عالم التضاد و التزاحم و یلزمه الدثور و الانقضاء.»⁶³

در نگاه سنّتی عارفان، عالم ماده از عناصر، مرکبات، معدنیات، نباتات، حیوانات و انسان تشکیل شده است: «بعد از تنزّل به مقام مثال، تنزّل است به مرتبة اجسام و آن بر دو قسم است: علویات و سفلیات.»⁶⁴

مراد از «علویات» در عبارت مزبور، افلاک، و مراد از «سفلیات» عناصر اربعه، مرکبات و موالید ثلاثه (نباتات، حیوانات و انسان) است.

به هر روی، فیض و تجلّی واحد الهی با همان وحدت و بساطتش، همة تعینات خلقی را دربر گرفته و آنها را واقعیت دار کرده است؛ ابتدا عالم عقل، و با وساطت آن عالم مثال، و از طریق آن عالم ماده را پدید آورده است. در واقع، سه عالم یاد شده مراتب ظهور وجود مطلق هستند که در قوس نزول و نظام تجلّیات - به ترتیب - تحقق می یابند.

جمع بندی و نتیجه گیری

صدرالمتألّهین نظام هستی شناختی عرفانی را مشتمل بر پنج مقام کلی ترسیم می کند. این نظام در قوس نزول، از مقام ذات الهی آغاز و به مادیات ختم می شود. مقام ذات الهی همان «وجود لابشرط مقسمی» است. این وجود شریف بی نهایت است و هیچ حدّی آن را محدود نمی کند. به همین روی، اولاً، حق تعالی در همة مواطن و ساحت های وجودی حاضر است؛ ثانیاً، هیچ موجود مستقلی را نمی توان در کنار او فرض کرد، به گونه ای که صرف نظر از خدای متعال، بتوان موجودیت را به آن منتسب کرد. بنا بر این، ذات الهی (وجود لابشرط مقسمی) تنها وجود حقیقی و فی نفسه است که با وجوب مساوق است؛ ثالثاً، ذات الهی واجد همة کمالات و مراتب وجودی است و در عین بساطت، تمامیت همة موجودات و حقایق است، هر چند تعین هیچ یک از مراتب را ندارد.

«مقام احدیت» و «مقام واحدیت» دو اعتبار و دو لحاظ از وحدت ذات الهی (وجود لابشرط مقسمی/ وجود مطلق) است، که در یکی ذات بدون تفاصیل اسما و صفات مورد توجه قرار گرفته، و در دیگری، ذات همراه با تفاصیل اسما و صفات لحاظ گردیده است. «مقام احدیت» (وجود بشرط لا/ تعین اول) مقامی است که در آن، همة مراحل وجودی و همة اسما و صفات به نحو بساطت و بدون اینکه مصداقاً یا مفهوماً از هم متمایز باشند، حضور دارند. این وجود، که بشرط لا از جمیع تعینات خاصه و وجودات امکانی است، به دلیل مقید بودن، غیر از وجود لابشرط مقسمی (ذات واجب) و نیز غیر از وجود لابشرط قسمی (نفس رحمانی) است.

«مقام واحدیت» (تعین ثانی) نیز همان حقیقت وجود مشروط به همة اسما و صفات، و به شرط ظهور در همة مظاهر کلّی و جزئی است. در این مقام، اسما و صفات مفهوماً - نه وجوداً - از یکدیگر متغایر و متمایزند. اسما در این مقام، مظاهری دارند که «اعیان ثابته» نامیده می شوند. اعیان خارجی (تعینات خلقی: عقل، مثال و ماده) نیز، که در رتبة بعد از اعیان ثابته ظهور پیدا می کنند، مظاهر اعیان ثابته به شمار می آیند.

نفس رحمانی (فیض منبسط/ وجود لابشرط قسمی) همان حقیقت واحد وجود است که شمول و انبساط در آن لحاظ شده و - به اصطلاح - «اطلاق» و «عمومیت» قید آن است و حقیقت آن سریان و عمومیت خارجی است. در نتیجه، شمول و اطلاق نفس رحمانی، شمول و اطلاق مفهومی نیست، بلکه اطلاق آن سِعی است و به مقتضای این اطلاق، در همة تعینات حضور دارد. نفس رحمانی (حق مخلوق به)، به عنوان اولین صادر از حق تعالی، که همة عوالم خلقی (عقل، نفس، ماده) را نیز شامل می شود، با حضور در هر چیزی، حکم همان چیز را به خود می گیرد. با این حال، به حدّ هیچ یک از آنها هم محدود نمی شود و در هیچ یک از آنها محصور و منحصر نمی ماند. صدرالمتألّهین، که قایل به وحدت شخصی وجود است و علیت را به تشؤن و تجلّی تحلیل می کند، وجود جدایی برای صادر نخست (فیض منبسط/ نفس رحمانی) در نظر نمی گیرد، بلکه آن را شأن، ظهور و جلوة واجب تعالی می داند. تعینات خلقی نیز شئون و تطوّرات نفس رحمانی به شمار می آید. نفس رحمانی حقیقتی تشکیکی است.

در نظام هستی شناختی عرفانی، پس از تعین ها یی که در صقع ربوبی سات، تعینات خارج از صقع ربوبی قرار دارد، این تعینات، «تعینات خلقی» (عوالم کونی) نامیده می شود و شامل سه عالم عقل، مثال و ماده می گردد. اولین قابلی که در میان مخلوقات، تجلّی خدای متعال را دریافت می دارد «عقل کلی» (عقل اول) است. عقل اول تمامیت همة مخلوقات و مراتب پایین تر از خود است و در عین بساطت و وحدت، مشتمل بر همة آن هاست. عقول پیش از زمان و زمانیات و به صورت ابدی از خدای متعال فائض شده اند.

«عالم مثال» عالمی است که از نظر مرتبة وجودی میان عالم عقل و عالم ماده قرار می گیرد. فیض و امداد الهی از طریق و به تدبیر عالم عقل به عالم اجسام می رسد، ولی به دلیل اختلاف زیاد مرتبة عالم عقل با عالم ماده، به عالمی بینابین (عالم مثال) نیاز است که امداد و فیض الهی از طریق آن به عالم اجسام برسد. حقایقی که در عالم عقل به صورت اندماجی و اجمالی موجودند در مسیر «تنزّل و تجلّی، در عالم مثال حالت تفصیلی به خود می گیرند و پس از آن، در عالم ماده تحقق پیدا می کنند.

آخرین مرتبه از تعینات خلقی «عالم ماده» است. عالم ماده از عناصر، مرکبّات، معدنیات، نباتات، حیوانات و انسان تشکیل شده است.

فیض و تجلّی واحد الهی با همان وحدت و بساطتش، همة تعینات خلقی را دربر گرفته و آنها را واقعیت دار کرده است؛ ابتدا عالم عقل، و با وساطت آن عالم مثال، و از طریق آن عالم ماده را پدید آورده است. در واقع، سه عالم یاد شده مراتب ظهور وجود مطلق هستند که در قوس نزول و نظام تجلیات - به ترتیب - تحقق می یابند.

پی نوشت ها:

¹. مراد از «ذات احدیت» در این جا، غیر از «مقام احدی» است که در برابر «مقام واحدی» قرار می گیرد. در واقع، «مقام احدی» و «مقام واحدی»، هر دو از تعیّنات ذات احدیت به شمار می آیند. (ن.ک: عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ق 5 از شرح ج 2 اسفار، ص 45)

². ن.ک: ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 327.

³. ظاهراً مراد از بعض عرفا محی الدین بن عربی است؛ زیرا ایشان عبارتی کاملاً منطبق با آنچه ملّاصدرا در ادامه کلام خود (همان، ص 292) می گوید، دارد. ابن عربیدر فصوص الحکم می نویسد: «اعلم أنّ المقول علیه - «سوى الحق» - أو مسمّى بالعالم هو بالنسبة إلى الحق کالظلّ للشخص، و هو ظلّ الله‏، و هو عین نسبة الوجود إلى العالم. (ابن عربی، فصوص الحکم، ص101 و نیز ن.ک: محمد داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص691-692).

⁴. ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص292.

⁵. ن.ک: همان، ص 337.

⁶. یعنی نخستین تعینّی که حق تعالی (حقیقت وجود بما هی هی/ وجود لابشرط مقسمی) به خود می گیرد.

⁷. ن.ک: ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص309.

⁸. همچنین ن.ک: عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ق 4 از شرح ج 2 اسفار، ص539 و ق 5 از همان شرح، ص14 و 57.

⁹. ملاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، ص 54-55 و نیز ن.ک: همو، الشواهد الربوبیه، ص 38-39.

¹⁰. بحث تفصیلی درباره نفس رحمانی، در ادامه، خواهد آمد.

¹¹. همو، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 292.

¹². همان، ص 292-293.

¹³. اساساً ظهور و تجلّی- که جایگزین علیّت ایجادی می شود- به معنای بروز و نمایان شدن حقایق کامن و مخفی در ذات الهی است.

¹⁴. مقصود از «متوهّم و خیالی بودن ممکنات» هیچ و پوچ بودن آن ها نیست، بلکه گونه های خاصی از موجود بودن از آن ها سلب می شود، نه هرگونه موجود بودنی (حتی موجودیت تقییدی وجود حق تعالی). برای مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 318-322.

¹⁵. ن.ک: همان، ص293-294.

¹⁶. همان، ص310-311.

¹⁷. اعیان ثابته هرگز خودشان به صورت وجود خارجی درنمی آیند و به اصطلاح «الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود» (همو، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، ص 335 و 336؛ همو، الحاشیه علی الهیات الشفاء، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، ص 79؛ المشاعر، به اهتمام هانری کربن، ص 35؛ الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 49 و 331 و ج 6، ص 144 و 282 و 375؛ محمدداود قیصری، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، ص1025) آن ها در تعیّن ثانی و صُقع ربوبی، ثبوت علمی دارند، ولی آثار و مظاهر آن ها که همان اعیان خارجی (مخلوقات) است در خارج تحقق پیدا می کند.

¹⁸. صدرالدین قونوی از تعیّن ثانی با عنوان حق تعالی یاد می کند؛ زیرا تعیّن مبدئیّت سبب ایجاد همه اشیا، اعم از خود اشیا و کمالات آن هاست. از این رو، تعیّن مبدئیّت باید مشتمل بر همه اسما و نسب باشد تا بتواند همه اشیا را ایجاد کند و از همین جاست که در تعین مبدئیّت (تعین ثانی) اسما به صورت تفصیل یافته است. بی گمان، حیثیت وجوب، که در برابر حیثیت امکانی و تعیّنات خلقی (مخلوقات) قرار می گیرد، همین مبدئیّت تعیّن ثانی است. (ن.ک: صدرالدین قونوی، رساله النصوص، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص17-18)

¹⁹. ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص310-311.

²⁰. در واقع، ذات الهی (مطلق لابشرط مقسمی) تنزّلاتی دارد که می توان آن را به دو قسم کلی تقسیم کرد: تنزّلات علمی و تنزّلات عینی. «مقام احدیّت» و «مقام واحدیّت»، که - به ترتیب - تعیّن اول و تعیّن ثانی هستند، تنزّلات علمی ذات مطلق هستند و تعیّنات خلقی (مخلوقات: عقل، مثال و ماده) تنزّلات عینی او - جلّ و علا. (ن.ک: عبدالرحمان جامی، اشعه اللمعات، به انضمام سوانح غزالی و چند کتاب عرفانی دیگر، ص 34)

²¹. عرفا در تفسیر نفس رحمانی دیدگاه های متفاوتی دارند. برخی از ایشان نفس رحمانی را همان «تعیّن اول» دانسته اند. (ن.ک: صدرالدین قونوی، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، ص120-121 و محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، ص371) برخی دیگر نفس رحمانی را «تعیّن ثانی» داشته اند. (ن.ک: صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص289) گروه دیگری نفس رحمانی را حقیقت واحدی می دانند که صرفاً تعینات خلقی (از عالم عقل تا ماده) را در بر می گیرد. (ن.ک: محمدداود قیصری، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، ص882) و سرانجام، برخی نفس رحمانی را حقیقت گسترده ای معرفی می کنند که تمام مراتب تجلّی و تعیّنات حق- از تعیّن اول تا عالم ماده- را فراگرفته است. نزد این عده حق تعالی (وجود لابشرط مقسمی) صرفاً جلوه ای واحد دارد و همان یک جلوه است که در مراحل گوناگون به صورت های متفاوت درمی آید. (ن.ک: همان، ص293) برای مطالعه بیش تر درباره دیدگاه های فوق، ر.ک: یدالله یزدان پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش عطاء انزلی، ص539-547. آنچه از ظاهر بسیاری از عبارات ملّاصدرا بر می آید- چنان که در ادامه خواهیم دید- تفسیر سوم از نفس رحمانی، یعنی اختصاص شمول آن به تعیّنات خلقی است. شاید بتوان ادعا کرد ملاصدرا در این زمینه متأثر از قیصری است.

²². ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص309.

²³. همان، ص321.

²⁴. گرچه وحدت نفس رحمانی (وجود لابشرط قسمی) وحدتی تشکیکی است، ولی بر اساس نظریه «وحدت وجود»، این وحدت «وحدت تشکیکی ظهور» است، نه وحدت تشکیکی وجود؛ زیرا در نظریه «وحدت شخصی» کثرت از وجود سلب می شود و به ظهورات وجود واحد شخصی انتساب پیدا می کند. در واقع، ظهور وجود لابشرط مقسمی، یعنی نفس رحمانی است که در عین وحدت، کثرت هم دارد و خود ذات واجب از سلسله تشکیک خارج است.

²⁵. همو، المشاعر، ص8؛ و نیز، ن.ک: همان، ص41؛ الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 257 و ج 6، ص 22و117؛ تعلیقه بر حکمه الاشراق، ص 190 و 340؛ مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، ص 286؛ الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، ص 70.

²⁶. ملاصدرا چند جا بر این نکته تأکید دارد که فیض بیکران الهی در هر موجودی به حسب ظرفیت و استعداد محدود، معیّن و خاص ذاتی آن موجود، اخذ می شود. (ن.ک: همو، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص231 و ج 7، ص77)

²⁷. ابن عربی درباره فیض منبسط می نویسد: «الحقیقة الکلیة...‏ فی القدیم- إذا وصف بها- قدیمة، و فی المحدث- إذا وصف بها- محدثة... و هی فی کل موجود، بحقیقتها (الکلیة) فإنّها لا تقبل التجزی، فما فیها کل و لا بعض.» (محی الدین بن عربی، الفتوحات المکیه (دوره چهار جلدی)، ج 1، ص119).

²⁸. ملاصدرا به تبع عرفا، فیض گسترده حق تعالی را به دو قسم تقسیم می کند: «فیض اقدس» و «فیض مقدّس». فیض اقدس، که در صُقع ربوبی، است به ظهور اسمای الهی و اعیان ثابته می انجامد و در تعیّن ثانی قابل طرح است؛ و فیض مقدّس، که خارج از صقع ربوبی است، همان است که به وسیله آن، تعیّنات خلقی (عقل و مثال و ماده) به تناسب ماهیت و عین ثابتشان، در خارج ظهور و تحقق پیدا می کنند. بدین روی، با یک فیض همه مخلوقات موجود می شوند؛ یعنی همه کثرات خلقی به عین وحدت سریانی فیض مقدّس، موجودند. فیض مقدس مترتب بر فیض اقدس است و فیض اقدس تعالی بیش تری نسبت به فیض مقدس دارد. فیض اقدس فیض علمی خدای سبحان، و فیض مقدس فیض وجودی او - جلّ و علا - است. (ن.ک: همو، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 354 و محمدداود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 61 و 65)

²⁹. ملاصدرا، المشاعر، ص 41؛ و نیز ن.ک: الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 328-330 و الشواهد الربوبیه، ص 70.

³⁰. همو، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 402.

³¹. همان، ج 2، ص328؛ و نیز، ن.ک: همو، المشاعر، ص40-41 و الشواهدالربوبیه، ص70.

³². برخی از اندیشمندان درباره وجه تسمیه «حق مخلوق به» معتقدند: دلیل «حق مخلوق به» نامیدن وجود منبسط از سوی عرفا این است که ایشان تجلی واحد (فیض منبسط) را حقی می دانند که همه اشیا از آن مخلوق می شوند و پدید می آیند. (ن.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 13، ص212) «حق مخلوق به» همان امر و فرمان واحد الهی، و حقّی است که آسمان و زمین و آنچه در آن هاست به آن خلق شده است. (ن.ک: عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ق 5 از شرح ج2 اسفار، ص49)

³³. عبارات محی الدین در این باره نیز چنین است: «فمن هذه الحقیقة (الکلیة التی هی حقیقة الحقائق) وجد العالم بوساطة الحق تعالى. هذه الحقیقة (الکلیة) ... أصل الموجودات عموماً... و فلک الحیاة و الحق المخلوق به» (محی الدین بن عربی، الفتوحات المکیه (دوره چهار جلدی)، ج1، ص119).

³⁴. نفس رحمانی در عین بساطت، واجد همه موجودات و مشتمل بر کمالات وجودی آن هاست و تمامی اسمای الهی در آن جمع است؛ به همین روی، همه مخلوقات و ممکنات از نفس رحمانی سرچشمه می گیرند و جلوه های اویند. از همین جاست که می توان ویژگی فاعلیت و ایجاد اشیا را به نفس رحمانی منتسب کرد.

³⁵. ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 328.

³⁶. همان، ص331.

³⁷. ن.ک: همان، ص300-301 و 305؛ همان، ج 1، ص 47 و 49 و 65 و 380؛ همو، الشواهد الربوبیه، ص 50؛ المشاعر، ص 53؛ تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، ص 64.

³⁸. ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 331.

³⁹. همان.

⁴⁰. نفس رحمانی با آن که خصوصیات همه اشیا را دارد و به همین دلیل، از هر مرتبه آن ماهیتی خاص انتزاع می شود، ولی خود دارای ماهیت نیست؛ زیرا ماهیت داشتن به معنای اختصاص به ماهیتی خاص و عدم سریان و شمول بر همه تعیّنات و ماهیات است بنابراین، با آن که به دلیل مراتب تشکیکی اش، هم عقل است و هم نفس و هم ماده، ولی به دلیل وحدت شخصی و اطلاقش، نه عقل است و نه نفس و نه ماده. (همچنین، ن.ک: همان، ص328)

⁴¹. همان ص 332.

⁴². ملّاصدرا در جای دیگری دربارة کلمه الهی بودن مخلوقات و پدید آمدن آن ها از نفس رحمانی می نویسد: «فما ظهر العالم إلّا بالکلام، بل العالم کلّه أقسام الکلام بحسب مقاماته و منازله... فی نفس الرحمن و هو الفیض الوجودی المنبعث عن منبع الإفاضة و الرحمة و الممکنات مراتب تعیّنات ذلک الفیض الوجودی و الجواهر العقلیة حروف عالیات و هی کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص، و الجواهر الجسمانیة مرکبات اسمیة و فعلیة قابلة للتحلیل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمة و المفارقة کالبناء و الإعراب، و الجمیع قائمة بالنفس الرحمانی الوجودی الذی یسمى فی اصطلاحهم بالحق المخلوق به؛ کما أنّ الحروف و الکلمات قائمة بنفس المتکلّم من الإنسان المخلوق على صورة الرحمن بحسب منازله و مخارجه‏.» (همان، ج 7، ص 5).

⁴³. ن.ک: داود قیصری، شرح فصوص الحکم (مقدمه)، فصل چهارم. ملاصدرا در توضیحاتش درباره جوهر و عرض عرفانی، در مواردی عین عبارات قیصری را در اسفار آورده است.

⁴⁴. ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 314.

⁴⁵. ن.ک: همان، ص 330-331.

⁴⁶. ن.ک: همان، ص 345-346.

⁴⁷. ن.ک: همان، فصل 29و30؛ عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ق 5 از شرح ج2 اسفار، ص176.

⁴⁸. نیز ن.ک: ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص333-334؛ الشواهد الربوبیه، ص70؛ المشاعر، ص40-41.

⁴⁹. ن.ک: همو، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص 236-237.

⁵⁰. «صقع ربوبی»، در اصطلاح عرفانی، در مقابل تعیّنات خلقی و وجودهای امکانی قرار می گیرد. (ن.ک: یدالله یزدان پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 355-356).

⁵¹. نیز، ن.ک: عبدالرحمان جامی، نقد النصوص، ص 29 و محمدداود قیصری، شرح فصوص الحکم (مقدمه)، ص 53.

⁵². عرفا عالم عقل را- با نظر به موجوداتی که در آن هستند- به دو مرتبه «جبروت» و «ملکوت» تقسیم می کنند. مرتبه جبروت، که مرتبه فوقانی عالم عقل است، جایگاه عقول یا «کروبیان» است و مرتبه ملکوت که مرتبه نازله عالم عقل است، جایگاه «روحانیان (نفوس ناطقه)» است. کرّوبیان، خود به دو دسته تقسیم می شوند: «ملائکه مُهیّمه» و ملائکه ای که در مجاری فیض قرار می گیرند. مرتبه ملکوت نیز به دو بخش ملکوت اعلی و ملکوت اسفل تقسیم می گردد. نفوس فلکی در ملکوت اعلی و نفوس ناطقه انسان ها در «ملکوت اسفل» قرار دارند. روحانیان و نفوس ناطقه گرچه به بدن تعلق دارند، ولی دارای تجرّد عقلانی اند.» (ن.ک: ملاصدرا، المبدء و المعاد، ص 277 و عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 49-51)

⁵³. ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 419.

⁵⁴. همان، ج 3، ص 337؛ نیز، ملاصدرا درباره «عقل اول» می نویسد: «ان العقل کل الأشیاء التی بعده على وجه أشرف و ألطف؛فمتى قلت العقل، فکأنک قلت العالم کله.» (همان، ج 7، ص 225)

⁵⁵. ن.ک: همان و همان، ج4، ص62.

⁵⁶. همان، ج 7، ص 266-267.

⁵⁷. همو، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص 448؛ عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص55 و نیز ن.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج 4، ص 1237-1238.

⁵⁸. مثال (خیال) متصل، که قائم به انسان است- و به نظر عرفا به انسان هم منحصر نمی شود- به کل بیگانه از مثال منفصل نیست، بلکه نسبت خیال متصل به خیال منفصل، نسبت سایه به اصل و «مقیّد» به «مطلق» است. در واقع، مثال های متصل و مقیّد شعبه ای از خیال منفصل و مطلق به شمار می آیند: «المثالات المقیّدة التی هی الخیالات ایضاً لیست الّا أنموذجاً منه و ظلّا من ظلّاله، خلقها الله تعالى دلیلًا على وجود العالم الروحانی، و لهذا جعلها ارباب الکشف متصلة بهذا العالم و مستنیرة منه‏.» (محمدداود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص98)

⁵⁹. ن.ک: ملاصدرا، الحاشیه علی الهیات الشفاء، ص 186؛ همو، المبدء و المعاد، ص 330؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج 4، ص 1239-1240.

⁶⁰. نیز ن.ک: عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 54-55.

⁶¹. ن.ک: یدالله یزدان پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 536.

⁶². سیدمحمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج 4، ص 1241-1242.

⁶³. ملاصدرا، رساله «زادالمسافر»، ص 21-22 و نیز ن.ک: همو، الاسفار العقلیه الاربعه، ج 5، ص 347 و ج 8، ص 238.

⁶⁴. عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص58.

منابع

ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه(دوره چهار جلدی)، نوبت چاپ، بیروت، دار صادر، بی تا.

ـــــ ، فصوص الحکم، چاپ دوم، تهران، الزهراء(س)، 1370.

ترکه، صائن الدین على بن محمد، تمهید القواعد، با حواشی آقامحمدرضا قمشه ای و آقامیرزامحمود قمی، مقدمه و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى،1360.

جامی، عبدالرحمان، اشعه اللمعات، به انضمام سوانح غزالی و چند کتاب عرفانی دیگر، تهران، گنجینه، بی تا.

ـــــ ، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370.

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تدوین حمید پارسانیا، چاپ دوم، قم، اسراء، 1382.

طباطبائی، محمدحسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، چاپ اول، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، به همراه مفاتیح الغیب قونوی، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، تهران، مولی، 1374.

قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـــــ ، رساله النصوص، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

قیصری رومی، محمدداود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ نهم، تهران، صدرا، 1382.

ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث، 1981م.

ـــــ ، تعلیقه بر حکمه الاشراق (چاپ سنگی)، بی جا، بی نا، بی تا.

ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، چاپ دوم، قم، بیدار، 1366.

ـــــ ، الحاشیة على الهیات الشفاء، نوبت چاپ، قم، بیدار، بی تا.

ـــــ ، الرسائل(چاپ سنگی)، نوبت چاپ، قم، مکتبه المصطفوی، بی تا.

ـــــ ، رساله «زادالمسافر»، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ سوم، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360.

ـــــ ، المبدء و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، نوبت چاپ، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهین‏، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، چاپ اول، تهران، حکمت، 1375.

ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، چاپ دوم، تهران، کتابخانه طهوری، 1363.

ـــــ ، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

یزدان پناه، یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش عطاء انزلی، چاپ اول، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388.