هستي و مراتب آن در فلسفة صدرالمتألّهين

 

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 81 ـ 103

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

مرتضي رضائي*

چكيده

صدرالمتأل‍ّهين در پرتو نگاه وحدت وجودي به هستي و كثرات موجود در آن، نظام هستي‌شناختي ويژه‌اي را ترسيم مي‌كند. اين نظام در قوس نزول، مشتمل بر مقام ذات (وجود لابشرط مقسمي)، مقام احديت (تعيّن اول)، مقام واحديت (تعين ثاني)، نفس رحماني (وجود لابشرط قسمي/ فيض منبسط) و تعينّات خلقي (عقل، مثال و ماده) است. در اين نظام، مقام‌هاي يادشده به همين ترتيبي كه بيان شد، قرار گرفته‌اند؛ هر كدام ويژگي‌هايي مخصوص به خود دارد و ميان آن‌ها روابط خاصي حاكم است. كثرات اين نظام نيز همگي شئون و جلوه‌هاي واحدِ مطلق (خداي متعال) محسوب مي‌شوند و وجودي مغاير او - جلّ و علا - ندارند.

كليد‌واژه‌ها: هستي، قوس نزول، مقام ذات، مقام احديت، مقام واحديت، نفس رحماني و تعيّنات خلقي.


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                      Mortezarezaeemrh@gmail.com   

دريافت: 5/ 4 / 1391ـ پذيرش: 15/ 7/ 1391


مقدّمه

«نظريه وحدت شخصي وجود» نظرية نهايي صدرالمتألّهين است كه حضوري تأثيرگذار در فلسفة او دارد. در اين نظريه، گرچه ماسواي خداوند مصداق بالذات وجود نيست و تنها خداي متعال مصداق حقيقي وجود به شمار مي‌آيد، ولي كثرات عالَم انكار نمي‌شود. با اين حال، نوع رابطة كثرات با وجود واحدِ مطلق و جايگاه آنها در نظام تشكيكي ظهورات و نحوة ارتباط آنها با يكديگر تبييني خاص پيدا مي‌كند و در مجموع، نظام‌ هستي‌شناختي ويژه‌اي را رقم مي‌زند كه به اختصار، آن را «نظام عرفاني» مي‌ناميم. اين نظام را، هم مي‌توان در قوس صعود مورد توجه قرار داد و هم در قوس نزول؛ يعني هم نگاهي معرفت شناسانه (ناظر به نحوة تلقّي عارف از انتشاي كثرت از واحد مطلق) به آن داشت و هم نگاهي هستي شناسانه. با اين حال، نگاه اين مقاله به چينش نظام عرفاني، نگاهي هستي شناسانه و ناظر به قوس نزول است. بالطبع، با توجه به موضوع نوشتار، مطالعة اين نظام مبتني بر آثار فيلسوف بزرگ اسلامي، صدرالمتألّهين شيرازي است كه سعي وافري در تقريب فلسفه و عرفان اسلامي داشت. آنچه در پي مي‌آيد، مقامات و مراتب كلي اين نظام در فلسفة صدرايي است؛ ولي ارتباطات ويژه اي كه در ميان كثرات موجود در برخي مراتب خاص اين چينش وجود دارد – مثلاً، نحوة ارتباط خودِ عقول با يكديگر- مورد توجه قرار نگرفته است.

چينش اين مقامات به ترتيب ذيل است:

الف. مقام ذات

مقام ذات يا «وجود لابشرط مقسمي» همان حقيقت مطلقة وجود است كه هيچ قيد و شرطي آن را مقيد و مشروط نمي‌كند و عرفا از آن به «هويت مطلق»، «غيب مطلق» و يا «ذات احديت»1 تعبير مي‌كنند. حقيقت مطلق وجود حتي قيد اطلاق و سريان و لابشرط بودن را هم نمي‌پذيرد. ذات احديت پيش از همة تعينات است و به ذات خود موجود است. او غيب محض و مجهول مطلق است كه كنه ذات او معلوم كسي- جز خودش- قرار نمي‌گيرد. آري، تنها به واسطة آثار و تعيناتش مي‌توان او را شناخت.2

به هر حال، اين وجود شريف (ذات الهي) بي‌نهايت است و هيچ حدي آن را محدود نمي‌كند. از اين رو، در دار وجود، موجوي غير از او نيست و هر چه غير از او در عالم هستي مشاهده مي‌شود نه وجودي مقابل و مغاير او، بلكه ظهورات ذات و تجلّيات صفات اوست؛ صفاتي كه در حقيقت عين ذات هستند:

الموجود و الوجود منحصر في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية و لا ثاني له في العين، و ليس في دار الوجود غيره ديّار، و كلّما يترائي في عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّيات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض3 العرفاء.4

در واقع، نامتناهي بودن خداي متعال- كه از اطلاق مقسمي او برمي آيد- ويژگي وجودي او - جلّ و علا - است و به موجب آن، خداوند وجود من حيث هو و صرف الوجود است كه هيچ نقص و محدوديتي در او راه ندارد و به همين دليل، هيچ ساحت وجودي نيست كه خداوند آن را پر نكرده و در آن حضور نداشته باشد؛ زيرا معناي خالي بودن ساحتي وجودي از حق تعالي، محدود بودن وجود اوست. هرچند حضور خداي متعال در همة ساحت‌هاي وجودي به معناي محدود شدن به اين ساحت‌ها نيست، بلكه اساساً معناي مطلق بودن ذات الهي اين است كه حق تعالي با اينكه در همة مواطن و ساحت‌ها ي وجودي حاضر است، ولي به آنها محدود نمي‌شود و هويتي وراي حضور در همة مواطن نيز دارد.

لازمة ديگر عدم تناهي خداوند، آن است كه هيچ موجود مستقلي را نتوان در كنار خدا فرض كرد، به گونه‌اي كه صرف نظر از خداي متعال، بتوان به آن موجوديت را منتسب كرد. بدين‌سان، ذات الهي (وجود لابشرط مقسمي) تنها وجود حقيقي و في نفسه است كه با وجوب مساوق است. به همين دليل، خداي سبحان نه شريكي در وجود دارد و نه شريكي در وجوب، و غير او- اعم از فيض منبسط و وجودات مقيده ـ تنها آيات و نمودهاي او هستند و به وجود واحد او موجودند.

البته با وجود انحصار وجود و موجود در يك واحد شخصي و با اينكه ذات و حقيقت هر شيئي به وجود لابشرط مقسمي است، ولي اين وجود هرگز عين ذات اشيا نيست و اشيا نيز عين ذات او نيست؛ يعني خدا خداست و اشيا اشيا. بدين روي، خداي سبحان نه عين ذات اشيا، بلكه عين ظهور آن‌هاست.5

مراد اهل عرفان از واجب الوجود نيز «وجود لابشرط مقسمي» است، در حالي كه مراد فلاسفه از واجب الوجود «وجود بشرط لا» است كه از نظر عارف، صرفاً تعين احدي واجب الوجود (= تعين اول) به شمار مي‌آيد،6 نه خود واجب الوجود.7

فيلسوف خداوند را موجودي در كنار ساير موجودات در نظر مي‌گيرد كه به دليل وجوب و اشتمالش بر كمالات وجودي موجودات ديگر، سر سلسلة حلقات هستي به شمار مي‌آيد. بنابراين، كثرت وجود در ديدگاه فيلسوف كاملاً پذيرفته است. ولي عارف به دليل آنكه ذات الهي را وجود لابشرط مقسمي، و او را خالي از هر قيدي- حتي قيد لابشرط بودن- مي‌داند، مقام ذات را فوق همة مقام‌ها - حتي مقام احديت- در نظر مي‌گيرد. به نظر عارف، مقام احديت چون «بشرط لا» از تعينات خاصه و وجودات عيني است خالي از محدوديت نيست؛ زيرا همين قيد «بشرط لا بودن» نوعي محدوديت را براي ذات رقم مي‌زند و او را به نوعي در برابر ساير موجودات قرار مي‌دهد. بنا بر اين، در نگاه عرفاني- با توجه به عدم تناهي خداي متعال- جا براي هيچ موجودي در طول يا عرض خداوند باقي نمي‌ماند و وجود و موجود منحصر در خداي سبحان مي‌گردد. با انحصار وجود در خدا، كثرت وجود نيز جاي خود را به كثرت شئون و مظاهر مي‌دهد.8

به هر روي، ذات الهي واجد همة كمالات و مراتب وجودي است و در عين بساطت، تماميت همة موجودات و حقايق است، و در عين حال، تعين هيچ‌يك از مراتب را ندارد. او ـ جلّ اسمه ـ جامع همة كمالات است، ولي اين كمالات در مقام ذات از هم جدا نيستند و همگي آن‌ها- بدون‌ آنكه زيادت يا تكثّري را براي ذات سبب شوند- به ملاك وجود بسيط خداي متعال موجودند. از اين‌رو وجود حق تعالي، كه عين حقيقت اوست، مصداق صفات كمالي و مظهر نعوت جمالي و جلالي او نيز هست. بنا بر اين، صفات او، به رغم كثرت و تعدّد، به وجود واحد او موجود است؛ بدون اينكه كثرت، انفعال، قبول يا فعلي لازم بيايد. و بنا بر «اصالت وجود» ملّاصدرا، همان‌گونه كه وجودِ ممكن، بالذات، و ماهيتش به عين اين وجود، ولي بالعرض، موجود است، صفات الهي نيز به عين وجود ذات مقدّسش موجود  اند، جز اينكه خداي متعال ماهيت ندارد:

إنّ صفاته تعالى عين ذاته تعالى، لا كما يقول الأشاعرة اصحاب ابي الحسن الأشعري من اثبات تعدّدها في الوجود... و لا كما يقوله المعتزلة ... بل على نحو يعلمه الرّاسخون في العلم من أنّ وجوده تعالى الذي هو عين حقيقته، هو بعينه مصداق صفاته الكمالية، و مظهر نعوته الجمالية و الجلالية. فهي على كثرتها و تعدّدها موجودة بوجود واحد من غير لزوم كثرة و انفعال و قبول و فعل. فكما أنّ وجود الممكن عندنا موجود بالذات، و الماهية موجودة بعين هذا الوجود بالعرض لكونه مصداقا لها، فكذلك الحكم في موجودية صفاته تعالى بوجود ذاته المقدّس، إلّا أنّ الواجب لا ماهية له.9

ذات و هويت مطلقة الهي البته به شناخت كسي- جز خود خداي متعال- در نمي‌آيد و شناخت ديگران از او ـ جلّ و علا ـ به محدودة نفس رحماني10 و فيض منبسط او محدود مي‌شود. فيض منبسطي كه- به تعبير متَّخذ ملّاصدرا از عرفا- ساية الهي است و با وجود واحد بودن، همة ماسوي الله را شامل مي‌شود و به همة ممكنات امتداد دارد:

فالمقول عليه سوى الله او غيره او المسمّى بالعالم هو بالنسبة إليه تعالى كالظلّ للشخص فهو ظلّ الله فهو عين نسبة الوجود إلى العالم ‏فمحل ظهور هذا الظلّ الإلهي المسمّى بالعالم إنّما هو أعيان الممكنات عليها امتدّ هذا الظلّ.11

شناخت فيض منبسط الهي نيز به اندازة همان آيتي است كه به آن نظر مي‌شود. پس، هر موجودي از محدودة خاص خود، فيض الهي را نشان مي‌دهد، و فيض (سايه) الهي نيز به اندازة خود، ذات الهي را ارائه مي‌دهد. بنا بر اين، هرگز كنه ذات الهي- كما هو حقّه- معلوم كسي قرار نمي‌گيرد:

فيدرك من هذا الظلّ بحسب ما امتدّ عليه من وجود هذه الذات و لكن بنور ذاته وقع الإدراك؛ لأنّ أعيان الممكنات ليست نيرة لأنّها معدومة و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ماسواه مظلّم الذات، فما يعلم من العالم إلّا قدر ما يعلم من الظلّ و يجهل من الحق على قدر ما يجهل من الشخص الذي عنه ذلك الظلّ، فمن حيث هو ظلّ له يعلم و من‏ حيث ما يجهل ما في ذات ذلك الظلّ من صورة شخص من امتدّ عنه يجهل من الحق.12

بدين روي، آنچه ما ادراك مي‌كنيم ظهور حقّ ـ جلّ شأنه ـ13 است كه از طريق ظلّ الهي در اعيان ممكنات ظاهر مي‌شود. پس آنچه ادراك مي‌شود از آن‌نظر كه حق را ارائه مي‌دهد وجود و ظهور حق است، و از حيث معاني مختلف و مفاهيم متفاوتي كه به حسب عقل فكري و قواي حسي انتزاع مي‌شود، ذوات و اعيان امكاني است كه به لحاظ ذات خود، باطل است. در واقع، ممكن به لحاظ ذات خود، عدم محض است و اين وجود حق است كه در آنها تجلّي كرده. بنابراين، ماسوي الله (عالم) داراي وجود حقيقي نيست و وجود آن امري متوهّم و خيالي است14 و اين حكايت مختار عرفا و اولياي الهي است.15

ب. مقام احديت

حقيقت وجود هر گاه «بشرط لا» اعتبار شود؛ يعني به شرط اينكه چيزي با آن اخذ نشود، «مقام احديت» ناميده مي‌شود. «مقام احديت» مقامي است كه در آن، همة مراحل وجودي و همة اسما و صفات به نحو بساطت و بدون اينكه مصداقاً يا مفهوماً از هم متمايز باشند، حضور دارند. اين اعتبار از حقيقت وجود را، كه همة اسما و صفات در آن مستهلك است - علاوه بر مقام احديت- «جمع الجمع»، «حقيقة الحقائق» و «عماء» نيز مي‌نامند:

حقيقة الوجود إذ أخذت بشرط أن لا يكون معها شي‏ء فهي المسمّاة ... بالمرتبة الأحدّية المستهلكة فيها جميع الاسما و الصفات و يسمّى أيضا جمع الجمع و حقيقة الحقائق و العماء.16

وجود «بشرط لا» (مقام احديت)، كه بشرط لا از جميع تعينات خاصه و وجودات امكاني است، به دليل مقيد بودن، غير از وجود لابشرط مقسمي (ذات واجب) و نيز غير از وجود لابشرط قسمي (نفس رحماني) است. نزد عارفان، وجود «بشرط لا» همان «تعين اول» است.

و بالاخره اينكه طبق نظرية «وحدت شخصي وجود»، «مقام احديت» و مقام‌هاي بعدي، كه خواهد آمد، وجودي مغاير و مباين خداي متعال نيستند، بلكه همگي ظهورات و شئون او ـ جلّ جلاله ـ به حساب مي‌آيد و خداي سبحان (وجود لابشرط مقسمي) در عين بساطت، مشتمل بر همة آن‌هاست.

ج. مقام واحديت

حقيقت وجود اگر بشرط شيء، يعني مشروط به همة اسما و صفات، و به شرط ظهور در همة مظاهر كلّي و جزئي اعتبار شود، «مقام واحديت» ناميده مي‌شود. به دليل آنكه همة حقايق در اين مرتبه مجتمع است، «مقام جمع» خوانده مي‌شود. با آنكه «مقام واحديت»- همانند «مقام احديت»- مرتبه‌اي است كه جميع حقايق و اسما و صفات در آن مجتمع است، و مصداقاً ميان اين اسما و صفات تغاير و تمايزي نيست و همگي به يك وجود بسيط موجودند، ولي- بر خلاف «مقام احديت»- در اين مقام، اسما و صفات مفهوماً از يكديگر متغاير و متمايزند. اسما در اين مقام، مظاهري دارند كه «اعيان ثابته»17 ناميده مي‌شوند. اعيان خارجي (= تعينات خلقي: عقل، مثال و ماده) نيز، كه در رتبة بعد از اعيان ثابته ظهور پيدا مي‌كنند، مظاهر اعيان ثابته به شمار مي‌آيند.

«مقام واحديت» از آن نظر كه اعيان ثابته و مظاهر آنها (مخلوقات) را به كمال مي‌رساند، «مرتبة ربوبيت» هم ناميده مي‌شود:18

حقيقة الوجود ... إذا أخذت بشرط شي‏ء فإمّا أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كلّيها و جزئيها المسمّاة بالاسما و الصفات فهي المرتبة الإلهية المسماة ... بالواحدية و مقام الجمع، و هذه المرتبة باعتبار الإيصال لمظاهر الاسما التي هي الأعيان و الحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج يسمّى مرتبة الربوبية.19

مدعاي اهل عرفان آن است كه اعتبارات و اخذ حقيقت هستي به اعتبارهاي گوناگون، رنگي به حقيقت وجود نمي‌دهد و چيزي به آن نمي‌افزايد؛ زيرا حقيقت وجود عاري از هر گونه تعيني است، و اعتبارات يادشده- كه همگي عناوين مشيرند- به مراتب شهود و ادراك آن حقيقت واحد باز مي‌گردند. البته عارف اين مراتب را، كه همگي نفس الأمر دارند، با شهود و به علم حضوري مي‌يابد، ولي حكيم حكمت متعاليه آنها را به مدد برهان اثبات مي‌كند و به علم حصولي از آنها آگاه مي‌شود. پر واضح است كه نزد او، هيچ كدام از اين اعتبارات از قبيل اعتبارات ذهني نيست.

به هر روي، «مقام احديت» و «مقام واحديت»، دو اعتبار و دو لحاظ از وحدت ذات الهي (وجود لابشرط مقسمي/ وجود مطلق) هستند كه در يكي ذات بدون تفاصيل اسما و صفات مورد توجه قرار گرفته و در ديگري، ذات همراه با تفاصيل اسما و صفات لحاظ گرديده است؛ لحاظ اول را «احديت» و لحاظ دوم را «واحديت» مي‌نامند.20 البته- چنان كه پيش‌‌تر هم گذشت- در «مقام واحديت» نيز تفاصيل اسما و صفات به نحو تمايز و تغاير وجودي نيست.

د. نفس رحماني (فيض منبسط)

«نفس رحماني»، «فيض منبسط» يا همان «وجود لابشرط قسمي» يكي از اعتبارات و مراتب وجود است كه در فلسفة صدرايي حضور دارد.

«نفس رحماني»21 همان حقيقت واحد وجود است كه شمول و انبساط در آن لحاظ شده و ـ به اصطلاح‌، «اطلاق» و «عموميت» قيد آن است و حقيقت آن سريان و عموميت خارجي است. بنابراين، شمول و اطلاق نفس رحماني، شمول و اطلاق مفهومي نيست؛ زيرا كلي مفهومي- چه كلي طبيعي و چه كلي عقلي- يك امر مبهم ذهني است كه ذاتاً فاقد تحصل و فعليت است و براي داشتن تحصّل، نيازمند انضمام امور زايد است، در حالي كه وجود منبسط داراي وجود عيني است و ذاتاً متحصّل و بالفعل است. پس اطلاق نفس رحماني سِعي است و به مقتضاي اين اطلاق، در همة تعينات حضور دارد: «الوجود المأخوذ لا بشرط، أي طبيعة الوجود الذي عمومه باعتبار شموله و انبساطه لا باعتبار كليته و وجوده الذهني.»22

اساساً «سريان» در جايي معنا دارد كه چيزي به دليل عموميتش، در دل كثرات حضور داشته باشد؛ چنان كه ساري بودن را به شيئي مي‌توان منتسب كرد كه خود داراي نوعي وحدت باشد. به همين رو در سريان، هم كثرت مطرح است و هم وحدت؛ ولي وحدت و كثرت، هردو ويژگي يك حقيقت هستند و ـ به اصطلاح ـ با يك حقيقت مشكك مواجهيم:

«المطلق المأخوذ لا بشرط شي‏ء الذي ليس شموله و انبساطه على جهة الكلية، لكونه جزئياً حقيقياً، له مراتب متفاوتة.»23

واحد سرياني در برابر كثرت قرار نمي‌گيرد، بلكه در كنار آن و مشتمل بر آن است. ملّاصدرا در تبيين تشكيك خاصي وجود و عين يكديگر بودن وحدت و كثرت نيز حقيقت واحد تشكيكي وجود را به نفس رحماني عرفا تنظير مي‌كند24 و از ويژگي سريان و اطلاق سِعي فيض منبسط در توضيح مدعاي خويش بهره مي‌گيرد:

شمول حقيقة الوجود للأشياء الموجودة ليس كشمول معنى الكلي للجزئيات، و صدقه عليها- كما نبهّناك عليه- من أنّ حقيقة الوجود ليست جنساً و لا نوعاً و لا عرضاً إذ ليست كلياً طبيعياً، بل شموله ضرب آخر من الشمول لا يعرفه إلّا العرفاء الراسخون في العلم. و قد عبرّوا عنه تارة با النفس الرحماني و تارة بالرحمة التي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ، أو با الحق المخلوق به عند طائفة من العرفاء، و بانبساط نور الوجود على هياكل الممكنات و قوابل الماهيات و نزوله في منازل الهويّات.25

پس، نفس رحماني در همة مواطن حضور دارد، ولي اين حضور در هر موطني به حسب آن موطن است. البته فهم چگونگي اين شمول و حضور با عقل صرف، دست‌يافتني نيست و در گرو مشاهدة حضوري و كشف عرفاني است. نفس رحماني، كه اولين صادر از حق تعالي نيز هست، همة عوالم خلقي، از عقل گرفته تا نفس و ماده را شامل مي‌شود و با حضور در هر چيزي، حكم همان چيز را به خود مي‌گيرد. از اين‌رو، «وجود لابشرط قسمي» (نفس رحماني/ فيض منبسط/ حق مخلوق به) به تمام حقيقتش، در هر شيئي- به ميزان قابليت آن شيء26- حاضر است؛ با عقل عقل است و با نفس نفس و با طبيعت و جسم نيز طبيعت و جسم.27 نسبت اين فيض گسترده28 و حقيقت ساري به خداي متعال، نسبت پرتو نور خورشيد است كه در عين يگانگي، آسمان و زمين را پر كرده و با تابش خود، همة اشيا و اجرام را منوّر كرده است:

الوجود المنبسط الذي شموله و انبساطه على هياكل الأعيان و الماهيات ليس كشمول الطبائع الكلّية و الماهيات العقلية، بل على وجه يعرفه العارفون، و يسمّونه بالنفس الرحماني، اقتباساً من قوله تعالى وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ و هو الصادر الأول في الممكنات عن العلة الأولى بالحقيقة، و يسمّونه بالحق المخلوق به، و هو أصل وجود العالم و حياته و نوره الساري في جميع ما في السماوات و الأرضين. و هو في كل شي‏ء بحسبه، حتى إنّه يكون في العقل عقلاً، و في النفس نفساً، و في الطبع طبعاً، و في الجسم جسماً، و في الجوهر جوهراً، و في العرض عرضاً. و نسبته إليه تعالى كنسبة النور المحسوس و الضوء المنبث على أجرام السماوات و الأرض إلى الشمس.29

همين وضعيت را حقيقت واحد وجود در نظام تشكيك خاصي صدرايي نيز داراست؛ يعني حقيقت واحد وجود در عين وحدت شخصي، در هر موجودي به حسب آن موجود وجود پيدا مي‌كند؛ با واجب واجب است و با ممكن ممكن، با قديم قديم است و با حادث حادث، با غني غني است و با فقير فقير؛ و در عين بساطت و بدون تبعّض، مقوّم همه چيز است:

أنّ حقيقة الوجود بنفسه واجب في الواجب، ممكن في الممكنات، أي غني و مفتقر و متقدّم و متأخّر. و الغنى و الفقر و التقدّم و التأخّر كالمعاني المقومّة له لا كاللواحق العرضية.30

به هر روي، نفس رحماني در عين وحدت، به تعدّد موجودات متعدّد مي‌شود، و به اوصاف گوناگون آنها متّصف مي‌گردد. در واقع، وحدتِ فيض منبسط به گونه‌اي است كه همة ممكنات، ماهيات و وجودات مقيد آنها را شامل مي‌‌شود. بدين سان، با قديم و حادث و معقول و محسوس همراه است و در آنها حضور دارد. با اين حال، به حدّ هيچ يك از آنها هم محدود نمي‌شود و در هيچ يك از آنها محصور و منحصر نمي‌ماند. چنين شمول و فراگيري فيض منبسط شبيه كلي مفهومي است، و همين شباهت توهًّم كلي بودن آن را سبب مي‌شود؛ ولي چون فيض منبسط حقيقتي وجودي است نه ذهني و مفهومي، شمول آن را- چنان كه پيش‌تر هم گذشت- بايد از قبيل سعة وجودي دانست، نه از قبيل كلّيت مفهومي:

و هو يتعدّد في عين وحدته بتعدّد الموجودات المتحدة بالماهيات فيكون مع القديم قديماً و مع الحادث حادثاً و مع المعقول معقولاً و مع المحسوس محسوساً و بهذا الاعتبار يتوهّم أنّه كلي و ليس كذلك.31

كلّ عالم به واسطة خداي متعال، از اين حقيقت واحد (نفس رحماني) موجود شده است. در واقع، او اصل عالم و همة موجودات است كه «حق مخلوق به»32 نيز ناميده مي‌شود33 و همة حقايق خارجي از مراتب ذات و انحاي تعينات و تطوّرات او سرچشمه مي‌گيرد.34

هو بحسب ذاته بلا انضمام شي‏ء آخر يكون متعيّناّ بجميع التعيّنات الوجودية و التحصّلات الخارجية بل، الحقائق الخارجية تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعيّناته و تطوّراته و هو أصل العالم و فلك الحياة و عرش الرحمن و الحق المخلوق به في عرف الصوفية و حقيقة الحقائق.35

ملّاصدرا- همانند عرفا- نفس رحماني را نخستين صادر از خداي متعال مي‌داند. نفس رحماني به نام‌هاي ديگري نيز ناميده شده است: «وجود لابشرط قسمي»، «فيض منبسط»، «وجود مطلق»، «عماء»، «مرتبة جمع»، «حقيقه الحقائق»، «حضرت احديت جمع» و «مرتبة واحديت» نام‌هاي ديگر نفس رحماني است:

أنّ أول ما نشأ من الوجود الواجبي الذي لا وصف له و لا نعت إلّا صريح ذاته المندمج فيه جميع الحالات و النعوت الجمالية و الجلالية باحديّته و فردانيته هو الموجود المنبسط الذي يقال له «العماء» و «مرتبة الجمع» و «حقيقة الحقائق» و «حضرة أحدية الجمع» و قد يسمّى بحضرة الواحدية.36

اين در حالي است كه فلاسفة مشّاء و اشراق، عقل اول را «صادر نخست»معرفي، و با استفاده از قواعد علّيت، آن را اثبات مي‌كنند، و به دليل آن‌كه علّيت مقتضي بينونت و دوگانگي وجودي علت و معلول است، براي صادر اول وجودي مغاير وجود حق تعالي قايل مي‌شوند. ولي صدرالمتألّهين، كه قايل به وحدت شخصي وجود است و عليت را به تشؤّن و تجلّي تحليل مي‌كند،37 وجود جدايي براي صادر نخست در نظر نمي‌گيرد، بلكه آن را شأن، ظهور و جلوة واجب تعالي به حساب مي‌آورد:

هذه المنشئيّه [أي منشئيه الوجود الواجبي بالنسبة الي الوجود المطلق] ليست العلّية لأنّ العلية من حيث كونها عليّة تقتضي المباينة بين العلة و المعلول.38

نفس رحماني نيز گرچه همراه و منشأ تعينات و مخلوقات است، ولي اين منشئيت نيز به نحو عليت و مقتضي مغايرت وجودي فيض منبسط با تعينات و ممكنات نيست، بلكه، همة مخلوقات، اعم از عقول، مثال، نفس و ماده، تعينات و تطوّرات و شئون نفس رحماني به شمار مي‌آيند و اين نفس در عين وحدت و بساطت، شامل همة آنها مي‌شود. پس مي‌توان گفت: نفس رحماني حقيقت واحد گسترده اي است كه در ماهيات و قوابل گوناگون ظاهر مي‌شود، ولي وحدت آن از قبيل وحدت عددي، وحدت نوعي و يا وحدت جنسي نيست، بلكه وحدت آن از نوع وحدت اطلاقي (سِعي) و فراگير است كه با تنزّل خود، منشأ ظهور وَحَدات و تعينات مي‌گردد: «الوجود المطلق له وحدة بنحو مخالف لسائر الوحدات العددية و النوعية و الجنسية لأنّها مصحّحه جميع الوحدات.»39

بنابراين، «وجود لابشرط قسمي» در هر مرتبه اي با ماهيتي قرين مي‌شود. به تعبير ديگر، از هر مرتبة خاص اين وجودِ يگانه، ماهيتي خاص انتزاع مي‌گردد؛40 يعني اولين ماهيتي كه از آن انتزاع مي‌شود، ماهيت عقل اول است و در تنزّلات بعدي، ماهيت‌هاي بعدي كه به ترتيب، از مرتبه اي از مراتب تشكيكي نفس رحماني انتزاع مي‌شوند. اين ماهيات، كه با انحا و مراتب مشكك وجود مطلق متحدند، جعل و تأثيري جدا از مجعوليت وجود خاص خود ندارند و مجعول بودن آنها بالعرض است؛ زيرا ماهيت متعلَّق جعل قرار نمي‌گيرد:

الوجود المطلق بحسب اعتبار حقيقته و سنخه غير الماهيات و الأعيان الخاصة إلا أنّ له في كل مرتبة من المراتب الذاتية ماهية خاصة لها لازم خاص، و تلك الماهيات كما علمت مراراً متحدة مع أنحاء الوجود المطلق و مراتبه من غير جعل و تأثير.41

گاه نفس رحماني را «جوهر» و تعينات آن را «عرض» مي‌نامند. توضيح آنكه: در فلسفه، ممكن الوجود- و به تعبير دقيق تر، «ماهيت»- را به دو قسم «جوهر» و «عرض» تقسيم مي‌كنند؛ ولي در عرفان، اين تعينات الهي هستند كه به «جوهر» و «عرض» تقسيم مي‌شوند. «جوهر» در اصطلاح عرفاني، تعين مطلق و واحد الهي يا همان نفس رحماني است، و «عَرَض» تعينات خاص الهي است كه به وساطت آن تعين مطلق (فيض منبسط) ظهور پيدا مي‌كنند. به تعبير ديگر، عقل، مثال و ماده، هر يك از تعينات خاص عارض بر نفس رحماني هستند و فيض واحد و گستردة الهي معروض مشترك همة آنهاست. هر چه از آن حقيقت جوهري (نفس رحماني) - كه «مادة كلي» هم ناميده مي‌شود - تعين پيدا كند و به صورت موجودي از موجودات، مانند آسمان، زمين، انسان و حيوان ظاهر شود، «كلمة الهي»42 ناميده مي‌شود:

يسمّى هذه الحقيقة الجوهرية الإمكانية في اصطلاح أهل الله43 بالنفس الرحماني و المادة الكلية و ما تعيّن منها و صار موجوداً من الموجودات بالكلمات الإلهية.44

تذكر

با عنايت به مطالبي كه تاكنون گفته شد، روشن است كه «وجود لابشرط قسمي» (فيض منبسط) همان «وجود لابشرط مقسمي» نيست؛ زيرا «وجود لابشرط قسمي» فعل واجب تعالي است و با ذات احديت يكي نيست. در واقع، تفاوت نگذاشتن ميان اين دو لابشرط، و اطلاق «لابشرط قسمي» بر خداي سبحان انحرافات و عقايد نادرست و ملحدانة بسياري به دنبال مي‌آورد كه از آن جمله است: قول به «حلول» و اتحاد خداي متعال با مخلوقات خود؛ اعتقاد به اتصاف خداوند به صفات ممكنات، و محل بودن ذات واجب تعالي براي نقايص و حوادث.45 در حقيقت، اين فيض منبسط (وجود لابشرط قسمي) است كه با همة مراتب همراهي دارد و به اوصاف هر مرتبه، به لحاظ آن مرتبه، متصف مي‌گردد ولي ذات احديت مبرّا از اين امور است.

برخي صوفيان و تقليد پيشگان نيز به دليل بي دقتي در همين تفاوت‌ها، به كفر و زندقه گرفتار شده اند. اين عده تحقق بالفعل ذات الهي را در مظاهر و مجالي او منحصر كرده‌اند. در نظر آن‌ها، خداوند چيزي جز مجموعه صور و قواي روحاني و حسي آنها نيست. اين در حالي است كه مجموعة يادشده صرفاً ظهور الهي و ذات خداي متعال همان وجود لابشرط مقسمي است كه كسي را ياراي شناخت آن نيست.

ملّاصدرا در توضيح سبب توهّم و اعتقاد كفرآميز اين عده مي‌گويد: وجود گاه بر «وجود لابشرط مقسمي»، گاه بر «وجود لابشرط قسمي» و گاه بر مفهوم «وجود» اطلاق مي‌شود، و دليل انحراف جهلة صوفيه خلط ميان معناي اول با يكي از دو معناي بعدي است. در واقع، آنها ذات احديت را يا با مفهوم عام «وجود»، كه بر همه موجودات صدق مي‌كند، و يا با فيض منبسط (نفس رحماني)- كه با همة موجودات مقيد همراه است و احكام مراتب گوناگون را به لحاظ هر مرتبه مي‌پذيرد- خلط كرده اند و در نتيجه، احكام مفهوم «وجود» و يا احكام فيض منبسط را به ذات الهي نسبت داده اند.46

عجيب تر اينكه برخي واجب دانستن فيض منبسط را به ملّاصدرا منتسب كرده‌اند، در حالي كه ملّاصدرا به صراحت، وجوب فيض منبسط را انكار مي‌كند و تنها خداي متعال را واجب بالذات مي‌داند و قول به وجوب ذاتي فيض منبسط را كفر و زندقه به شمار مي‌آورد.47

به هر حال، «وجود لابشرط مقسمي» بالذات موجود است و به اصطلاح، واجب الوجود است و ذاتاً طارد و منافي عدم است، ولي وجودهاي مطلق قسمي و مقيد ذاتاً طارد عدم نيستند، بلكه به وسيلة «وجود مطلق مقسمي» است كه طرد عدم مي‌كنند.48

ديگر اينكه گاه «حق» در كلام عارفان بر حقّ مطلق (وجود لابشرط مقسمي) و گاه بر حق مخلوق به (وجود لابشرط قسمي) اطلاق مي‌شود و بي توجهي به مراد از حق، موجب خلط‌ها و اشتباهاتي مي‌گردد. آنچه منعوت به نعتي نيست و حتي اطلاق نيز قيد آن به حساب نمي‌آيد حق مطلق (حقّ تعالي) است، در حالي كه حقّ مخلوق به (فيض منبسط/ نفس رحماني) منعوت قرار مي‌گيرد و اطلاق نيز قيد آن است. حقّ مخلوق به، به همة اوصاف متصف مي‌شود؛ زيرا نفس رحماني مطلقي است كه در همة قيود حضور دارد و با آنكه اين قيود قيد آن محسوب نمي‌شود، به صفات ممكنات نيز متصف مي‌گردد؛ او در قديم قديم، و در حادث حادث است.49

ه‍ . تعينات (عوالم) خَلقي

در نظام هستي‌شناختي عرفاني، پس از تعين ثاني، كه در صقع ربوبي50 است، تعينات خارج از صقع ربوبي مطرح مي‌شود. اين تعينات، كه «تعينات خلقي» ناميده مي‌شود، گرچه نامتناهي‌ است،51 ولي مي‌توان آنها را در دسته بندي‌هايي كلي، به سه عالم «عقل»، «مثال» و «ماده» تقسيم كرد. اين سه عالم «عوالم كوني» نيز ناميده مي‌شود. به دليل پرهيز از اطاله، تعينات سه‌ گانة خلقي، به اختصار، معرفي مي‌شود.

1. عالم عقل

نخستين مرتبه از تعينات خلقي، عالم «عقل»52 است. شايد بتوان گفت: اصلي ترين ويژگي موجودات عالم عقل تجرّد عقلاني آن‌هاست. اولين قابلي كه در ميان مخلوقات، تجلّي خداي متعال را دريافت مي‌كند «عقل كلي» (عقل اول) است: «فأول قابل لتجلّيه هو الملك الإلهي الموسوم بالعقل الكلي.»53

اما كليت عقل اول، كليت مفهومي نيست، بلكه سِعي است و به همين روي، عقل اول تماميت همة مخلوقات و مراتب پايين تر از خود است و در عين بساطت و وحدت، مشتمل بر همة آن‌هاست:

أنّ العقل هو كل الأشياء... و المراد أنّه يمكن أن يكون جميع الماهيات- الموجودة في الخارج بوجودات متعددة متكثّرة كثرة عددية و في العقل بوجودات متكثّرة كثرة عقلية- موجوداً بوجود واحد عقلي هو بعينه جامع جميع المعاني مع بساطته و وحدته.54

البته ويژگي شمول و كليت سِعي در همة عقول يافت مي‌شود و اختصاصي به عقل اول ندارد؛ چنان كه همة عقول واحدند و وحدت هيچ يك از آنها وحدت عددي نيست.55 سرانجام اينكه امكان ذاتي عقول براي فيضان آنها از واجب تعالي كافي است و داشتن امكان استعدادي شرط دريافت فيض از سوي آنها نيست؛ زيرا عقول مجرّدند و مجرّدات در فيضانشان از خداوند، نيازمند امكان استعدادي نيستند. به همين روي، عقول پيش از زمان و زمانيات و به صورت ابدي از خداي متعال فائض شده‌اند و براي تحقق آن‌ها، حالت انتظار، حصول شرايط و فراهم آمدن استعداد، اساساً معنا و مفهومي ندارد:

الأنواع المحصّلة التي لا يفتقر فيضانها نوعاً و لا شخصاً عن المبد‌أ الواهب إلى إمكان استعدادي غير إمكانها الذاتي، فهي لا محالة صادرة عن الواهب مبدعة قبل الزمان و الزمانيات و الأمكنة و المكانيات قبلية بالذات في عالم الدهر؛ إذ لا مانع في ذاتها من قبول فيض الوجود و لا ضاد للجواد المطلق و لا مبطل و لا معطّل للمفيض الحق عن وجوده و فعله و صنعه و إبداعه، فهي لا محالة فائضة عنه أبدا.56

2. عالم مثال

عالم مثال عالمي است كه از نظر مرتبة وجودي، ميان عالم عقل و عالم ماده قرار مي‌گيرد و به همين دليل، «برزخ»- يعني حدّ فاصل ميان عالم ماده و عالم عقل- ناميده مي‌شود. بالطبع، هر چيزي كه واسطه و حدّ فاصل ميان دو چيز باشد غير از آن دو چيز است. با اين حال، اين عالم، هم شباهتي به عالم ماده دارد و هم شباهتي به عالم عقل و جواهر عقلي. عالم مثال از اين نظر كه فاقد ماده، و مجرّد است، شبيه عالم عقل، و از اين نظر كه داراي آثار موجودات مادي- مانند كميت، كيفيت و وضع- است، شبيه عالم ماده است:

العالم المثالى ... عالم روحانى من جوهر نورانى شبيه بالجوهر الجسمانى من كونه محسوساً مقداريا، و بالجوهر المجرّد من كونه نورانيا، و ليس بجسم مادى و لا بجوهر عقلى، لأنّه برزخ و حد فاصل بينهما. و كل ما هو برزخ بين الشيئين لابدّ و ان يكون غيرهما، بل له جهتان يشبه بكل منهما ما يناسب عالمه.57

«عالم مثال»، خود به دو عالم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسيم مي‌شود.58 «عالم مثال منفصل» همان عالم موجود ميان عالم عقل و ماده، و مستقل از انسان است؛ ولي «عالم مثال متصل» عالم خيالي است كه هر انساني داراي آن است و البته، وابسته به انسان است.59

فيض و امداد الهي، كه ابتدا عالم عقل را دربر مي‌گيرد، از طريق و به تدبير همين عالم عقل به عالم اجسام مي‌رسد، ولي به دليل اختلاف زياد مرتبة عالم عقل با عالم ماده، و نبود مناسبت ميان اين دو عالم- كه شرط تدبير و تأثير است- به عالمي بينابين نياز است كه امداد و فيض الهي از طريق آن به عالم اجسام برسد. «عالم مثال» همان عالم واسطه است كه ارتباط ميان دو عالم عقل و ماده را برقرار مي‌كند.60 حقايقي كه در عالم عقل به صورت اندماجي و اجمالي موجود است در مسير تنزّل و تجلّي، در عالم مثال حالت تفصيلي به خود مي‌گيرند، و پس از آن، در عالم ماده، تحقق پيدا مي‌كنند.61

3. عالم ماده

آخرين مرتبه از تعينات خلقي عالم ماده است. اين عالم، كه همان عالم محسوس است، مرتبه‌اي پايين‌تر از دو عالم عقل و مثال دارد و با آنها متفاوت است. تفاوت‌هاي اين عالم با دو عالم پيشين، در چند چيز است:

1. صورت‌هاي جوهري اين عالم در مقام ذات و فعل، يا فقط در مقام فعل به ماده وابستگي دارد.

2. پيدايش صورت‌هاي ياد شده در گرو استعداد ماده براي پذيرش اين صورت‌هاست.

3. كمالاتي كه انواع مادي داراي آن هستند، در آغاز بالقّوه‌اند، سپس به تدريج، به فعليت مي‌رسند، بلكه گاهي موانعي سدّ راه شده، مانع از حصول برخي كمالات نوع مي‌گردد؛ زيرا علل مادي با يكديگر تزاحم داشته، مانع از تأثير يكديگر مي‌شوند:

العالم المادي - و هو العالم المحسوس - أخسّ مراتب الوجود و يتميّز عن العالمين: عالم العقل و عالم المثال بتعلّق الصور فيه ذاتاً و فعلاً، أو فعلاً بالمادة و توقفها على الاستعداد. فما للأنواع التي فيها من الكمالات هي في أول الوجود بالقّوة ثم يخرج إلى الفعلية بالتدريج و ربّما عاقها من كمالها عائق، فالعلل فيها متزاحمة متمانعة.62

دگرگوني دايم، تجدّد زماني، كون و فساد، جهت‌مندي و داشتن وضع‌هاي گوناگون، زوال پذيري و نابودي، و تزاحم و تضاد از ويژگي‌هاي عالم مادي به شمار مي‌آيد: «العالم المادي المستحيل الكائن الفاسد ذوالجهات و الأوضاع و هو عالم التضاد و التزاحم و يلزمه الدثور و الانقضاء.»63

در نگاه سنّتي عارفان، عالم ماده از عناصر، مركبات، معدنيات، نباتات، حيوانات و انسان تشكيل شده است: «بعد از تنزّل به مقام مثال، تنزّل است به مرتبة اجسام و آن بر دو قسم است: علويات و سفليات.»64

مراد از «علويات» در عبارت مزبور، افلاك، و مراد از «سفليات» عناصر اربعه، مركبات و مواليد ثلاثه (نباتات، حيوانات و انسان) است.

به هر روي، فيض و تجلّي واحد الهي با همان وحدت و بساطتش، همة تعينات خلقي را دربر گرفته و آنها را واقعيت‌دار كرده است؛ ابتدا عالم عقل، و با وساطت آن عالم مثال، و از طريق آن عالم ماده را پديد آورده است. در واقع، سه عالم ياد شده مراتب ظهور وجود مطلق هستند كه در قوس نزول و نظام تجلّيات - به ترتيب - تحقق مي‌يابند.

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

صدرالمتألّهين نظام هستي‌شناختي عرفاني را مشتمل بر پنج مقام كلي ترسيم مي‌كند. اين نظام در قوس نزول، از مقام ذات الهي آغاز و به ماديات ختم مي‌شود. مقام ذات الهي همان «وجود لابشرط مقسمي» است. اين وجود شريف بي نهايت است و هيچ حدّي آن را محدود نمي‌كند. به همين روي، اولاً، حق تعالي در همة مواطن و ساحت‌هاي وجودي حاضر است؛ ثانياً، هيچ موجود مستقلي را نمي‌توان در كنار او فرض كرد، به گونه‌اي كه صرف‌نظر از خداي متعال، بتوان موجوديت را به آن منتسب كرد. بنا بر اين، ذات الهي (وجود لابشرط مقسمي) تنها وجود حقيقي و في نفسه است كه با وجوب مساوق است؛ ثالثاً، ذات الهي واجد همة كمالات و مراتب وجودي است و در عين بساطت، تماميت همة موجودات و حقايق است، هر چند تعين هيچ يك از مراتب را ندارد.

«مقام احديت» و «مقام واحديت» دو اعتبار و دو لحاظ از وحدت ذات الهي (وجود لابشرط مقسمي/ وجود مطلق) است، كه در يكي ذات بدون تفاصيل اسما و صفات مورد توجه قرار گرفته، و در ديگري، ذات همراه با تفاصيل اسما و صفات لحاظ گرديده است. «مقام احديت» (وجود بشرط لا/ تعين اول) مقامي است كه در آن، همة مراحل وجودي و همة اسما و صفات به نحو بساطت و بدون اينكه مصداقاً يا مفهوماً از هم متمايز باشند، حضور دارند. اين وجود، كه بشرط لا از جميع تعينات خاصه و وجودات امكاني است، به دليل مقيد بودن، غير از وجود لابشرط مقسمي (ذات واجب) و نيز غير از وجود لابشرط قسمي (نفس رحماني) است.

«مقام واحديت» (تعين ثاني) نيز همان حقيقت وجود مشروط به همة اسما و صفات، و به شرط ظهور در همة مظاهر كلّي و جزئي است. در اين مقام، اسما و صفات مفهوماً - نه وجوداً - از يكديگر متغاير و متمايزند. اسما در اين مقام، مظاهري دارند كه «اعيان ثابته» ناميده مي‌شوند. اعيان خارجي (تعينات خلقي: عقل، مثال و ماده) نيز، كه در رتبة بعد از اعيان ثابته ظهور پيدا مي‌كنند، مظاهر اعيان ثابته به شمار مي‌آيند.

نفس رحماني (فيض منبسط/ وجود لابشرط قسمي) همان حقيقت واحد وجود است كه شمول و انبساط در آن لحاظ شده و - به اصطلاح - «اطلاق» و «عموميت» قيد آن است و حقيقت آن سريان و عموميت خارجي است. در نتيجه، شمول و اطلاق نفس رحماني، شمول و اطلاق مفهومي نيست، بلكه اطلاق آن سِعي است و به مقتضاي اين اطلاق، در همة تعينات حضور دارد. نفس رحماني (حق مخلوق به)، به عنوان اولين صادر از حق تعالي، كه همة عوالم خلقي (عقل، نفس، ماده) را نيز شامل مي‌شود، با حضور در هر چيزي، حكم همان چيز را به خود مي‌گيرد. با اين حال، به حدّ هيچ‌يك از آنها هم محدود نمي‌شود و در هيچ يك از آنها محصور و منحصر نمي‌ماند. صدرالمتألّهين، كه قايل به وحدت شخصي وجود است و عليت را به تشؤن و تجلّي تحليل مي‌كند، وجود جدايي براي صادر نخست (فيض منبسط/ نفس رحماني) در نظر نمي‌گيرد، بلكه آن را شأن، ظهور و جلوة واجب تعالي مي‌داند. تعينات خلقي نيز شئون و تطوّرات نفس رحماني به شمار مي‌آيد. نفس رحماني حقيقتي تشكيكي است.

در نظام هستي‌شناختي عرفاني، پس از تعين‌ها‌يي كه در صقع ربوبي سات، تعينات خارج از صقع ربوبي قرار دارد، اين تعينات، «تعينات خلقي» (عوالم كوني) ناميده مي‌شود و شامل سه عالم عقل، مثال و ماده مي‌گردد. اولين قابلي كه در ميان مخلوقات، تجلّي خداي متعال را دريافت مي‌دارد «عقل كلي» (عقل اول) است. عقل اول تماميت همة مخلوقات و مراتب پايين‌تر از خود است و در عين بساطت و وحدت، مشتمل بر همة آن‌هاست. عقول پيش از زمان و زمانيات و به صورت ابدي از خداي متعال فائض شده‌اند.

«عالم مثال» عالمي است كه از نظر مرتبة وجودي ميان عالم عقل و عالم ماده قرار مي‌گيرد. فيض و امداد الهي از طريق و به تدبير عالم عقل به عالم اجسام مي‌رسد، ولي به دليل اختلاف زياد مرتبة عالم عقل با عالم ماده، به عالمي بينابين (عالم مثال) نياز است كه امداد و فيض الهي از طريق آن به عالم اجسام برسد. حقايقي كه در عالم عقل به صورت اندماجي و اجمالي موجودند در مسير «تنزّل و تجلّي، در عالم مثال حالت تفصيلي به خود مي‌گيرند و پس از آن، در عالم ماده تحقق پيدا مي‌كنند.

آخرين مرتبه از تعينات خلقي «عالم ماده» است. عالم ماده از عناصر، مركبّات، معدنيات، نباتات، حيوانات و انسان تشكيل شده است.

فيض و تجلّي واحد الهي با همان وحدت و بساطتش، همة تعينات خلقي را دربر گرفته و آنها را واقعيت‌دار كرده است؛ ابتدا عالم عقل، و با وساطت آن عالم مثال، و از طريق آن عالم ماده را پديد آورده است. در واقع، سه عالم ياد شده مراتب ظهور وجود مطلق هستند كه در قوس نزول و نظام تجليات - به ترتيب - تحقق مي‌يابند.


پي‌نوشت‌ها:

1. مراد از «ذات احديت» در اين‌جا، غير از «مقام احدي» است که در برابر «مقام واحدي» قرار مي‌گيرد. در واقع، «مقام احدي» و «مقام واحدي»، هر دو از تعيّنات ذات احديت به شمار مي‌آيند. (ن.ک: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ق 5 از شرح ج 2 اسفار، ص 45)

2. ن.ک: ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 327.

3. ظاهراً مراد از بعض عرفا محي‌الدين بن عربي است؛ زيرا ايشان عبارتي کاملاً منطبق با آنچه ملّاصدرا در ادامه کلام خود (همان، ص 292) مي‌گويد، دارد. ابن عربيدر فصوص الحکم مي‌نويسد: «اعلم أنّ المقول عليه - «سوى الحق» - أو مسمّى بالعالم هو بالنسبة إلى الحق كالظلّ للشخص، و هو ظلّ الله‏، و هو عين نسبة الوجود إلى العالم. (ابن عربي، فصوص الحكم، ص101 و نيز ن.ک: محمد داود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص691-692).

4. ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص292.

5. ن.ک: همان، ص 337.

6. يعني نخستين تعينّي که حق تعالي (حقيقت وجود بما هي هي/ وجود لابشرط مقسمي) به خود مي‌گيرد.

7. ن.ک: ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص309.

8. همچنين ن.ک: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ق 4 از شرح ج 2 اسفار، ص539 و ق 5 از همان شرح، ص14 و 57.

9. ملاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانري كربن، ص 54-55 و نيز ن.ک: همو، الشواهد الربوبيه، ص 38-39.

10. بحث تفصيلي درباره نفس رحماني، در ادامه، خواهد آمد.

11. همو، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 292.

12. همان، ص 292-293.

13. اساساً ظهور و تجلّي- که جايگزين عليّت ايجادي مي شود- به معناي بروز و نمايان شدن حقايق کامن و مخفي در ذات الهي است.

14. مقصود از «متوهّم و خيالي بودن ممکنات» هيچ و پوچ بودن آن‌ها نيست، بلکه گونه‌هاي خاصي از موجود بودن از آن‌ها سلب مي‌شود، نه هرگونه موجود بودني (حتي موجوديت تقييدي وجود حق تعالي). براي مطالعه بيشتر در اين باره، ر.ک: ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 318-322.

15. ن.ک: همان، ص293-294.

16. همان، ص310-311.

17. اعيان ثابته هرگز خودشان به صورت وجود خارجي درنمي‌آيند و به اصطلاح «الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود» (همو، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، ص 335 و 336؛ همو، الحاشيه علي الهيات الشفاء، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه، تصحيح و تعليق سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 79؛ المشاعر، به اهتمام هانري كربن، ص 35؛ الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 49 و 331 و ج 6، ص 144 و 282 و 375؛ محمدداود قيصري، شرح فصوص الحکم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتياني، ص1025) آن‌ها در تعيّن ثاني و صُقع ربوبي، ثبوت علمي دارند، ولي آثار و مظاهر آن‌ها که همان اعيان خارجي (مخلوقات) است در خارج تحقق پيدا مي‌کند.

18. صدرالدين قونوي از تعيّن ثاني با عنوان حق تعالي ياد مي‌کند؛ زيرا تعيّن مبدئيّت سبب ايجاد همه اشيا، اعم از خود اشيا و کمالات آن‌هاست. از اين رو، تعيّن مبدئيّت بايد مشتمل بر همه اسما و نسب باشد تا بتواند همه اشيا را ايجاد کند و از همين جاست که در تعين مبدئيّت (تعين ثاني) اسما به صورت تفصيل يافته است. بي‌گمان، حيثيت وجوب، که در برابر حيثيت امکاني و تعيّنات خلقي (مخلوقات) قرار مي‌گيرد، همين مبدئيّت تعيّن ثاني است. (ن.ک: صدرالدين قونوي، رساله النصوص، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص17-18)

19. ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص310-311.

20. در واقع، ذات الهي (مطلق لابشرط مقسمي) تنزّلاتي دارد که مي‌توان آن را به دو قسم کلي تقسيم کرد: تنزّلات علمي و تنزّلات عيني. «مقام احديّت» و «مقام واحديّت»، که - به ترتيب - تعيّن اول و تعيّن ثاني هستند، تنزّلات علمي ذات مطلق هستند و تعيّنات خلقي (مخلوقات: عقل، مثال و ماده) تنزّلات عيني او - جلّ و علا. (ن.ک: عبدالرحمان جامي، اشعه اللمعات، به انضمام سوانح غزالي و چند كتاب عرفاني ديگر، ص 34)

21. عرفا در تفسير نفس رحماني ديدگاه‌هاي متفاوتي دارند. برخي از ايشان نفس رحماني را همان «تعيّن اول» دانسته‌اند. (ن.ک: صدرالدين قونوي، اعجاز البيان في تفسير القرآن، ص120-121 و محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، تصحيح محمد خواجوي، ص371) برخي ديگر نفس رحماني را «تعيّن ثاني» داشته‌اند. (ن.ک: صائن الدين ترکه، تمهيد القواعد، ص289) گروه ديگري نفس رحماني را حقيقت واحدي مي‌دانند که صرفاً تعينات خلقي (از عالم عقل تا ماده) را در بر مي‌گيرد. (ن.ک: محمدداود قيصري، شرح فصوص الحکم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتياني، ص882) و سرانجام، برخي نفس رحماني را حقيقت گسترده‌اي معرفي مي‌کنند که تمام مراتب تجلّي و تعيّنات حق- از تعيّن اول تا عالم ماده- را فراگرفته است. نزد اين عده حق‌تعالي (وجود لابشرط مقسمي) صرفاً جلوه‌اي واحد دارد و همان يک جلوه است که در مراحل گوناگون به صورت‌هاي متفاوت درمي‌آيد. (ن.ک: همان، ص293) براي مطالعه بيش‌تر درباره ديدگاه‌هاي فوق، ر.ک: يدالله يزدان‌پناه، مباني و اصول عرفان نظري، نگارش عطاء انزلي، ص539-547. آنچه از ظاهر بسياري از عبارات ملّاصدرا بر مي‌آيد- چنان که در ادامه خواهيم ديد- تفسير سوم از نفس رحماني، يعني اختصاص شمول آن به تعيّنات خلقي است. شايد بتوان ادعا کرد ملاصدرا در اين زمينه متأثر از قيصري است.

22. ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص309.

23. همان، ص321.

24. گرچه وحدت نفس رحماني (وجود لابشرط قسمي) وحدتي تشکيکي است، ولي بر اساس نظريه «وحدت وجود»، اين وحدت «وحدت تشکيکي ظهور» است، نه وحدت تشکيکي وجود؛ زيرا در نظريه «وحدت شخصي» کثرت از وجود سلب مي‌شود و به ظهورات وجود واحد شخصي انتساب پيدا مي‌کند. در واقع، ظهور وجود لابشرط مقسمي، يعني نفس رحماني است که در عين وحدت، کثرت هم دارد و خود ذات واجب از سلسله تشکيک خارج است.

25. همو، المشاعر، ص8؛ و نيز، ن.ک: همان، ص41؛ الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 257 و ج 6، ص 22و117؛ تعليقه بر حکمه الاشراق، ص 190 و 340؛ مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، ص 286؛ الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه، تصحيح و تعليق سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 70.

26. ملاصدرا چند جا بر اين نکته تأکيد دارد که فيض بيکران الهي در هر موجودي به حسب ظرفيت و استعداد محدود، معيّن و خاص ذاتي آن موجود، اخذ مي‌شود. (ن.ک: همو، الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص231 و ج 7، ص77)

27. ابن عربي درباره فيض منبسط مي‌نويسد: «الحقيقة الكلية...‏ في القديم- إذا وصف بها- قديمة، و في المحدث- إذا وصف بها- محدثة... و هي في كل موجود، بحقيقتها (الكلية) فإنّها لا تقبل التجزي، فما فيها كل و لا بعض.» (محي‌الدين بن عربي، الفتوحات المکيه (دوره چهار جلدي)، ج 1، ص119).

28. ملاصدرا به تبع عرفا، فيض گسترده حق تعالي را به دو قسم تقسيم مي‌کند: «فيض اقدس» و «فيض مقدّس». فيض اقدس، که در صُقع ربوبي، است به ظهور اسماي الهي و اعيان ثابته مي‌انجامد و در تعيّن ثاني قابل طرح است؛ و فيض مقدّس، که خارج از صقع ربوبي است، همان است که به وسيله آن، تعيّنات خلقي (عقل و مثال و ماده) به تناسب ماهيت و عين ثابتشان، در خارج ظهور و تحقق پيدا مي‌کنند. بدين‌روي، با يک فيض همه مخلوقات موجود مي‌شوند؛ يعني همه کثرات خلقي به عين وحدت سرياني فيض مقدّس، موجودند. فيض مقدس مترتب بر فيض اقدس است و فيض اقدس تعالي بيش‌تري نسبت به فيض مقدس دارد. فيض اقدس فيض علمي خداي سبحان، و فيض مقدس فيض وجودي او - جلّ و علا - است. (ن.ک: همو، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 354 و محمدداود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 61 و 65)

29. ملاصدرا، المشاعر، ص 41؛ و نيز ن.ک: الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 328-330 و الشواهد الربوبيه، ص 70.

30. همو، الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 402.

31. همان، ج 2، ص328؛ و نيز، ن.ک: همو، المشاعر، ص40-41 و الشواهدالربوبيه، ص70.

32. برخي از انديشمندان درباره وجه تسميه «حق مخلوق به» معتقدند: دليل «حق مخلوق به» ناميدن وجود منبسط از سوي عرفا اين است که ايشان تجلي واحد (فيض منبسط) را حقي مي‌دانند که همه اشيا از آن مخلوق مي‌شوند و پديد مي‌آيند. (ن.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 13، ص212) «حق مخلوق به» همان امر و فرمان واحد الهي، و حقّي است که آسمان و زمين و آنچه در آن‌هاست به آن خلق شده است. (ن.ک: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ق 5 از شرح ج2 اسفار، ص49)

33. عبارات محي‌الدين در اين باره نيز چنين است: «فمن هذه الحقيقة (الكلية التي هي حقيقة الحقائق) وجد العالم بوساطة الحق تعالى. هذه الحقيقة (الكلية) ... أصل الموجودات عموماً... و فلک الحياة و الحق المخلوق به» (محي‌الدين بن عربي، الفتوحات المكيه (دوره چهار جلدي)، ج1، ص119).

34. نفس رحماني در عين بساطت، واجد همه موجودات و مشتمل بر کمالات وجودي آن‌هاست و تمامي اسماي الهي در آن جمع است؛ به همين روي، همه مخلوقات و ممکنات از نفس رحماني سرچشمه مي‌گيرند و جلوه‌هاي اويند. از همين جاست که مي‌توان ويژگي فاعليت و ايجاد اشيا را به نفس رحماني منتسب کرد.

35. ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 328.

36. همان، ص331.

37. ن.ک: همان، ص300-301 و 305؛ همان، ج 1، ص 47 و 49 و 65 و 380؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص 50؛ المشاعر، ص 53؛ تفسيرالقرآن الکريم، ج 1، ص 64.

38. ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 331.

39. همان.

40. نفس رحماني با آن که خصوصيات همه اشيا را دارد و به همين دليل، از هر مرتبه آن ماهيتي خاص انتزاع مي‌شود، ولي خود داراي ماهيت نيست؛ زيرا ماهيت داشتن به معناي اختصاص به ماهيتي خاص و عدم سريان و شمول بر همه تعيّنات و ماهيات است بنابراين، با آن‌که به دليل مراتب تشکيکي‌اش، هم عقل است و هم نفس و هم ماده، ولي به دليل وحدت شخصي و اطلاقش، نه عقل است و نه نفس و نه ماده. (همچنين، ن.ک: همان، ص328)

41. همان ص 332.

42. ملّاصدرا در جاي ديگري دربارة کلمه الهي بودن مخلوقات و پديد آمدن آن‌ها از نفس رحماني مي‌نويسد: «فما ظهر العالم إلّا بالكلام، بل العالم كلّه أقسام الكلام بحسب مقاماته و منازله... في نفس الرحمن و هو الفيض الوجودي المنبعث عن منبع الإفاضة و الرحمة و الممكنات مراتب تعيّنات ذلك الفيض الوجودي و الجواهر العقلية حروف عاليات و هي كلمات الله التامات التي لا تبيد و لا تنقص، و الجواهر الجسمانية مركبات اسمية و فعلية قابلة للتحليل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمة و المفارقة كالبناء و الإعراب، و الجميع قائمة بالنفس الرحماني الوجودي الذي يسمى في اصطلاحهم بالحق المخلوق به؛ كما أنّ الحروف و الكلمات قائمة بنفس المتكلّم من الإنسان المخلوق على صورة الرحمن بحسب منازله و مخارجه‏.» (همان، ج 7، ص 5).

43. ن.ک: داود قيصري، شرح فصوص الحکم (مقدمه)، فصل چهارم. ملاصدرا در توضيحاتش درباره جوهر و عرض عرفاني، در مواردي عين عبارات قيصري را در اسفار آورده است.

44. ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 314.

45. ن.ک: همان، ص 330-331.

46. ن.ک: همان، ص 345-346.

47. ن.ک: همان، فصل 29و30؛ عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ق 5 از شرح ج2 اسفار، ص176.

48. نيز ن.ک: ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص333-334؛ الشواهد الربوبيه، ص70؛ المشاعر، ص40-41.

49. ن.ک: همو، الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 236-237.

50. «صقع ربوبي»، در اصطلاح عرفاني، در مقابل تعيّنات خلقي و وجودهاي امکاني قرار مي‌گيرد. (ن.ک: يدالله يزدان‌پناه، مباني و اصول عرفان نظري، ص 355-356).

51. نيز، ن.ک: عبدالرحمان جامي، نقد النصوص، ص 29 و محمدداود قيصري، شرح فصوص الحکم (مقدمه)، ص 53.

52. عرفا عالم عقل را- با نظر به موجوداتي که در آن هستند- به دو مرتبه «جبروت» و «ملکوت» تقسيم مي‌کنند. مرتبه جبروت، که مرتبه فوقاني عالم عقل است، جايگاه عقول يا «کروبيان» است و مرتبه ملکوت که مرتبه نازله عالم عقل است، جايگاه «روحانيان (نفوس ناطقه)» است. کرّوبيان، خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: «ملائکه مُهيّمه» و ملائکه‌اي که در مجاري فيض قرار مي‌گيرند. مرتبه ملکوت نيز به دو بخش ملکوت اعلي و ملکوت اسفل تقسيم مي‌گردد. نفوس فلکي در ملکوت اعلي و نفوس ناطقه انسان‌ها در «ملکوت اسفل» قرار دارند. روحانيان و نفوس ناطقه گرچه به بدن تعلق دارند، ولي داراي تجرّد عقلاني‌اند.» (ن.ک: ملاصدرا، المبدء و المعاد، ص 277 و عبدالرحمن جامي، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، ص 49-51)

53. ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 419.

54. همان، ج 3، ص 337؛ نيز، ملاصدرا درباره «عقل اول» مي‌نويسد: «ان العقل كل الأشياء التي بعده على وجه أشرف و ألطف؛فمتى قلت العقل، فكأنك قلت العالم كله.» (همان، ج 7، ص 225)

55. ن.ک: همان و همان، ج4، ص62.

56. همان، ج 7، ص 266-267.

57. همو، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، ص 448؛ عبدالرحمن جامي، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، ص55 و نيز ن.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ج 4، ص 1237-1238.

58. مثال (خيال) متصل، که قائم به انسان است- و به نظر عرفا به انسان هم منحصر نمي‌شود- به کل بيگانه از مثال منفصل نيست، بلکه نسبت خيال متصل به خيال منفصل، نسبت سايه به اصل و «مقيّد» به «مطلق» است. در واقع، مثال‌هاي متصل و مقيّد شعبه‌اي از خيال منفصل و مطلق به شمار مي‌آيند: «المثالات المقيّدة التي هي الخيالات ايضاً ليست الّا أنموذجاً منه و ظلّا من ظلّاله، خلقها الله تعالى دليلًا على وجود العالم الروحاني، و لهذا جعلها ارباب الكشف متصلة بهذا العالم و مستنيرة منه‏.» (محمدداود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص98)

59. ن.ک: ملاصدرا، الحاشيه علي الهيات الشفاء، ص 186؛ همو، المبدء و المعاد، ص 330؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ج 4، ص 1239-1240.

60. نيز ن.ک: عبدالرحمن جامي، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، ص 54-55.

61. ن.ک: يدالله يزدان‌پناه، مباني و اصول عرفان نظري، ص 536.

62. سيدمحمدحسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ج 4، ص 1241-1242.

63. ملاصدرا، رساله «زادالمسافر»، ص 21-22 و نيز ن.ک: همو، الاسفار العقليه الاربعه، ج 5، ص 347 و ج 8، ص 238.

64. عبدالرحمن جامي، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، ص58.


 

 

منابع

ابن عربي، محي الدين، الفتوحات المكيه(دوره چهار جلدي)، نوبت چاپ، بيروت، دار صادر، بي تا.

ـــــ ، فصوص الحكم، چاپ دوم، تهران، الزهراء(س)، 1370.

تركه، صائن الدين على بن محمد، تمهيد القواعد، با حواشي آقامحمدرضا قمشه‌اي و آقاميرزامحمود قمي، مقدمه و تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى،1360.

جامي، عبدالرحمان، اشعه اللمعات، به انضمام سوانح غزالي و چند كتاب عرفاني ديگر، تهران، گنجينه، بي‌تا.

ـــــ ، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1370.

جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، تدوين حميد پارسانيا، چاپ دوم، قم، اسراء، 1382.

طباطبائي، محمدحسين، نهايه الحكمه، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضي، چاپ اول، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.

فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، به همراه مفاتيح الغيب قونوي، تصحيح محمد خواجوي، چاپ اول، تهران، مولي، 1374.

قونوي، صدرالدين، اعجاز البيان في تفسير القرآن، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ اول، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـــــ ، رساله النصوص، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.

قيصري رومي، محمدداود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ اول، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، چاپ نهم، تهران، صدرا، 1382.

ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث، 1981م.

ـــــ ، تعليقه بر حكمه الاشراق (چاپ سنگي)، بي جا، بي نا، بي تا.

ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمد خواجوي، چاپ دوم، قم، بيدار، 1366.

ـــــ ، الحاشية على الهيات الشفاء، نوبت چاپ، قم، بيدار، بي تا.

ـــــ ، الرسائل(چاپ سنگي)، نوبت چاپ، قم، مكتبه المصطفوي، بي تا.

ـــــ ، رساله «زادالمسافر»، تحقيق سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ سوم، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـــــ ، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه، تصحيح و تعليق سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ دوم، مشهد، المركز الجامعي للنشر، 1360.

ـــــ ، المبدء و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، نوبت چاپ، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهين‏، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، چاپ اول، تهران، حكمت، 1375.

ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانري كربن، چاپ دوم، تهران، كتابخانه طهوري، 1363.

ـــــ ، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، چاپ اول، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگي، 1363.

يزدان‌پناه، يدالله، مباني و اصول عرفان نظري، نگارش عطاء انزلي، چاپ اول، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1388.