سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 105 ـ 138
Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012
عليرضا كمره‌اي*
چكيده
وحي رسالي با توجه به ظاهر آيات و روايات، در دستگاه عرفاني ابن عربي هفت ويژگي دارد:
1. داراي منبعي ازلي است 2. معاني در فرايند نزول توسط فرشتة وحي نازل مي‌شوند؛ اين فرشته معلم پيامبر است. 3. فرشتة وحي، علاوه بر صورتگري خويش، معاني را نيز به صورت لفظي در مي‌آورد. 4. فرشتة وحي، از جانب حضرت حق معاني را در قالب الفاظ، بر قلب پيامبر نازل مي‌كند. پيامبر نيز از جانب حضرت حق، كلام الهي را براي مردم تلاوت مي‌كند. 5. پيامبر وظيفه دارد وحي رسالي را به طور كامل به مردم برساند و آموزه‌هاي آن را تبليغ كند. 6. پيامبر فرشتة وحي را در كشفي صوري - بصري مي‌بيند، و در كشفي صوري - سمعي كلام الهي را از وي مي‌شنود، و در دل آن الفاظ، جملگي سطوح معنايي آن را به نحو كشف معنوي، در دل كشف صوري فهم مي‌كند. 7. وحي رسالي، غير اكتسابي بوده و با رياضت به دست نمي‌آيد، و در نتيجه، اين تجربة پيامبرانه براي اولياي الهي دست نيافتني است.
كليدواژه‌ها: وحي و عرفان، ابن عربي، امّ الكتاب، فرشته،كشف صوري و معنوي.
* دانش آموخته سطح 3 حوزه علميه قم alireza.kamarehei@chmail.ir
دريافت: 25/2/1391ـ پذيرش: 19/6/1391
مقدمه
يكي از آموزه هاي محوري اديان آسماني، به‌خصوص دين اسلام، «وحي» است. ازاين‌رو، آموزة مزبور مورد توجه متكلّمان، فيلسوفان و عارفان بوده است. آموزة وحي در آيات فراواني از قرآن بكار رفته است. يكي از مواردي كه در آيات قرآن بسيار استعمال شده، «وحي رسالي» است. «وحي رسالي» وحي ويژه‌اي است كه براي پيامبران از باب تشريع به كار مي‌رود، و فرشتة وحي از جانب حضرت حق، شريعت را به پيامبران الهي مي‌رساند. به ديگر سخن، وحي رسالي خطاب خاصي است كه با نبوّت تشريعي ارتباط دارد و همان وحي است كه در علم كلام، از ويژگيهاي انبيا و رسولان به شمار ميآيد. اين وحي با واسطة فرشتة وحي با ويژگي‌هايي همراه است كه در آيات و روايات بيان شده است. ابن عربي با توجه به آيات قرآن و روايات و آنچه از متون شريعت به دست ميآيد، ويژگيهاي وحي رسالي و ابعاد آن را در نظام وحدت وجودي خود، بررسي كرده و تحليل‌هاي عرفاني خود را بيان داشته است. اين نوشتار در صدد آن است كه ديدگاه وي را در اين باب بررسي كند و سير نزولي وحي رسالي را، از صقع ربوبي تا عالم ماده، به تصوير كشد.
ويژگيهاي وحي رسالي
با بيان ويژگيهاي هفتگانة «وحي رسالي»، هم حدود و ثغور آن مشخص ميگردد و هم سير نزولي آن تبيين مي‌شود.
1. امّ الكتاب؛ منبع ازلي قرآن
يكي از پرسش‌ها دربارة كتاب‌هاي آسماني، به ويژه قرآن، اين است كه جايگاه اصلي كتاب‌هاي آسماني كجاست؟ و حقيقت آنها را در كجا بايد جست‌وجو كرد؟ در اينجا به اين پرسش در دستگاه عرفاني پاسخ داده مي‌شود و روشن ميگردد كه اولين ويژگي وحي رسالي داشتن منبعي ازلي است.
الف. صقع ربوبي؛ جايگاه اصلي حقيقت قرآن:
از يك نظر در نظام هستي‌شناسي ابن عربي، قوس نزول با حركت «حبي» آغاز ميگردد. آغاز حركت «حبي» از علم ذاتي حضرت حق از جهت احديت و وحدت حقيقيه به سمت مرتبة الوهيت است: «ميلاً من استحقاق ذاتي إلي استحقاق إلهي لطلب المألوه.»1
در ادامه، حركت حبي از مرتبة الوهيت و عدم وجود خارجي عالم- كه همان اعيان ثابت هستند كه در سكون به سر مي‌برند - به طرف وجود خارجي عالم است تا خود را به نحو وجودي شهود كنند. به ديگر سخن، حركت حبي از علم، كليت و اجمال، به طرف عين، جزئيت و تفصيل مي‌رود. ابن عربي براي تثبيت حركت حبي، به ظاهر حديث قدسي «من گنجي پنهان بودم. دوست داشتم كه شناخته شوم ...» استناد مي‌كند.2
در اين حركت حبي، نفس رحماني اسماي الهي را به ظهور مي‌رساند. نفس رحماني ابتدا در حضرت الوهيت، با ايجاد اعيان ثابت، اسماي الهي را به ظهور رساند و سپس آنها را از كانال اعيان ثابت، با ايجاد مظاهر و آثار خارجي آنها متجلّي نمود تا بدين طريق گرفتگي اسماي الهي را بر طرف كند.3
از سوي ديگر، قرآن - كه هويتي كلامي دارد - به وزان انسان كامل جامع، جملگي حقايق الهي و كوني است.4 از اين رو، قرآن به حسب حقيقت، با انسان كامل يكي است. «الإنسان الكلي علي الحقيقة هو القرآن العزيز... ولكل حق حقيقة و حقيقة القرآن الإنسان»5
به دليل اين همسنگي و هموزني در حقيقت، همان‌گونه كه نظام هستي انسان كبير است،6 قرآن كبير نيز هست. «فالوجود كلّه حروف و كلمات و سور و آيات؛ فهو القرآن الكبير.»7
بنابراين، خلق و خوي پيامبر اكرم (ص) قرآني است و هر دو از طرف خداوند متعال به عظمت توصيف شده‌اند و هر يك از امّت حضرت ختمي بخواهد رسول الله (ص) را ببيند، كافي است به قرآن نگاه كند؛ زيرا تفاوتي بين اين دو نيست.8
بر اساس جهت اول، جايگاه اصلي حقيقت قرآن را بايد در صقع ربوبي جست‌وجو كرد و بر اساس جهت دوم، اين هماني حقيقت قرآن و انسان كامل به دست ميآيد. حال با توجه به اينكه انسان كامل نيز جامع جملگي اسماي الهي و كوني است،9 بايد در علم ذاتي تفصيلي حضرت حق و مرتبة الوهيت، به دنبال جايگاه اصلي حقيقت قرآن و انسان كامل باشيم، و چون در حضرت الوهيت، تنها اسم الله جامع جملگي اسماي الهي است،10 از همين رو، در صقع ربوبي، انسان كامل و حقيقت قرآن عين ثابت و مظهر علمي اسم الله است كه جامع جملگي اعيان است. قيصري اين مطلب را به تصريح بيان مي‌كند: «قد مرّ أن الاسم «الله» مشتمل علي جميع الأسماء ... أنّ حقايق العالم في العلم [در حضرت الوهيت] والعين [در خارج از صقع ربوبي] كلها مظاهر للحقيقة الإنسانية التي هي مظهر للاسم الله.»11
از اين مطالب، مي‌توان چنين نتيجه گرفت: چون حركت حبي از كليت و اجمال به طرف جزئيت و تفصيل است، در مرتبة الوهيت، ابتدا حقيقت محمّدي و انسان كامل، كه عين ثابت اسم جامع «الله» است ـ اسمي كه جملگي اسماي الهي را به نحو اندماجي و اجمالي دارد - جملگي اعيان ثابت را به نحو اندماجي و اجمالي نشان مي‌دهد، و سپس اين اسم جامع الله است كه خود را باز كرده و تمامي اسماي الهي را به نحو تفصيلي در حضرت الوهيت نشان مي‌دهد، و در پي آن، اين حقيقت محمّدي است كه خود را باز كرده، تمامي اعيان ثابت را به نحو تفصيلي نشان مي‌دهد. همچنين در ادامه و در خارج از صقع ربوبي، همين اين حقيقت محمّدي است كه جملگي ممكنات - از عقل اول و نفس كل گرفته تا تمامي موجودات مادي - را شامل مي‌شود. پس حقيقت قرآن، كه با حقيقت محمّدي يكي است، شرح احوال وجودي و سلوكي پيامبر اكرم (ص) است كه در آن، شرح احوال وجودي و سلوكي امّت‌ها نيز قرار دارد، و اين مطلب اختصاص به پيامبر اكرم (ص) ندارد، بلكه هر كتاب آسماني شرح احوال پيامبر خويش و امّت اوست.12
ب. اين هماني امّ الكتاب و حقيقت قرآن:
ابن عربي وحي قرآني را «وحي با واسطه» مي‌داند كه جبرئيل آيات قرآن را بر پيامبر اكرم (ص) نازل مي‌كرد، اما آن حضرت با توجه به دو كريمة (و لا تعجل بالقرآن من قبل أن يُقضي إليك وحيه) (طه: 114) و (لا تحرّك به لسانك لتعجل به) (القيامه: 16) قبل از آنكه وحي آيات قرآن بر او تمام شود، آيات را تلاوت مي‌كرد. ابن عربي اين عجله و شتاب رسول خدا (ص) را از نوع «وحي الهامّ» مي‌داند كه حضرت حق از طريق وجه خاص و بي واسطه- كه جبرئيل هيچ اطلاعي از آن ندارد - به آن حضرت تعليم مي‌داد، و همچنين او تأديب بي واسطة خداوند را از اين نوع مي‌داند. ابن عربي نهي از اين عجله و شتاب را در اين دو كريمه، از باب رعايت ادب با جبرئيل مي‌داند.13 بنابراين، پيامبر خاتم (ص) از طريق وجه خاص و بي واسطه قرآن را از منبع اصلي آن دريافت مي‌كرد.
همچنين ابن عربي، با توجه به آية (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده أمّ الكتاب) (الرعد: 39)، محو بعد از كتابت و اثبات آنچه را كه حضرت حق بخواهد را از نوع دگرگوني و تغيير در علم الهي نمي‌داند، بلكه از نوع تغيير و دگرگوني در متعلّق علم مي‌داند. سپس با استفاده از ظهور «عنده»، كه اضافه به ضمير «ه» شده، و سياق علمي آيه، امّ الكتاب را آن علم پيشين و ذاتي حضرت حق مي‌داند كه تغيير و دگرگوني در آن راه ندارد.14
اين امّ الكتاب دربردارندة جملگي كتاب‌هاي آسماني است و همان‌گونه كه از اسم جامع «الله» اسماي كلي هفت‌گانه ظاهر مي‌شود كه شامل جملگي اسماي الهي است، از امّ الكتاب نيز آيات هفت‌گانه ظاهر ميگردد كه حاوي همة آيات الهي است.15
بنابراين، ابن عربي- با استناد به ظاهر آيات- حقيقت قرآن در مرتبة «واحديت» را، به لحاظ جامعيتي كه دارد، «امّ الكتاب» مي‌نامد؛ زيرا «ام» جامع هر چيزي است.16
در نتيجه، امّ الكتاب همان حقيقت و منبع ازلي قرآن و دربردارندة هر چيزي است و به لحاظ جامعيتي كه دارد، در حضرت الوهيت و علم پيشين حق، مظهر اسم جامع «الله» مي‌باشد.
ج. چگونگي حقايق در ام الكتاب:
چون در قوس نزول، هر قدر به سمت مراتب پايين هستي حركت شود قيود بيشتر ميگردد و بعكس، در قوس صعود، هر قدر به سمت مراتب عالي هستي حركت شود قيود كمتر ميگردد، در مرتبة واحديت- كه مرتبة علم ذاتي حق است- رايحه اي از قيود وجودي به مشام نمي‌رسد و اسماي كلي و جزئي و به تبع آنها، اعيان ثابت كلي و جزئي وجود علمي دارند. از اين رو، قونوي و شارحان فصوص‌الحكم، مرتبة «واحديت» را «عالم معاني» ناميده‌اند.17
بنابراين؛ امّ الكتاب- كه عين ثابت اسم جامع «الله» است - بدين لحاظ كه در عالم معاني است، تنها شامل معناي حقايق و آيات مي‌شود و هيچ لفظي در آن ساحت نيست؛ زيرا لفظ، قيد وجودي معناست و به معنا صورت مي‌دهد، و همچنين امّ الكتاب به لحاظ جامعيتي كه دارد، معاني حقايق و آياتِ قرآني به نحو اندماجي در ساحت آن تقرّر دارند.
بر اساس اين مطالب، مي‌توان نتيجه گرفت كه پيامبر اكرم(ص) در عين ثابت خود ـ كه اسم جامع «الله» است- امّ الكتاب قرآني را ـ كه به نحو اندماجي و بدون الفاظ است ـ نه فرقاني و تفصيلي ـ يافته است.
د. اصالت نداشتن شرايط تاريخي و مادي در تكوّن قرآن:
امروزه يكي از پرسش‌هاي پيش روي صاحب‌نظران در باب وحي قرآني اين است كه آيا شرايط مادي و تاريخي زمان پيامبر و بشريت او در وحي قرآني دخالت تام داشت؟ آيا فرهنگ زمانة پيامبر به تمام آيات نازل شده بر ايشان رنگ و بويي خاص زده است؟ در اينجا به پاسخ اين پرسش در دستگاه عرفاني پرداخته مي‌شود:
1) اين هماني علم الهي و عالم
در نظام وحدت وجودي ابن عربي، حركت حبي- چنان‌كه پيش‌تر بيان شد- از مرتبة «احديت» به سمت مرتبه «الوهيت» و از مرتبة الوهيت به سمت مظاهر و آثار خارجي آن‌هاست.18
بنابراين، اسماي الهي خود را از صقع ربوبي بيرون ريخته و با ايجاد مظاهر و اعيان خارجي، عالم را پديد آورده و خود را در آنها مي‌بينند. پس عالم مطابق با حضرت الوهيت است.19
از اين رو، علم ذاتي حضرت حق به اعيان ثابت، علم به تمام استعدادها و احوالي است كه همة موجودات در مراحل نزولي وجود تا عالم ماده، و مراحل صعودي تا قيامت از خود بروز مي‌دهند و آنها را محقق مي‌سازند، و حضرت حق بنابر طلب و اقتضاي اعيان ثابت، تمامي احوال، تغيير و تبدّل هر ممكني را در خارج از صقع ربوبي پياده كرده و به منّصة ظهور مي‌رساند.20
2) تبعيت علم از معلوم:
از ديدگاه ابن عربي، علم ذاتي حضرت حق در معلوم تأثيري ندارد تا بخواهد موجب نفي اراده از موجودات گردد، بلكه علم به طور مطلق- اعم از علم فعلي و علم انفعالي- تابع معلوم است و معلوم ويژگي‌ها و اقتضاهاي خويش را بر علم عرضه مي‌كند. بنابراين، هر ممكني با توجه به اراده و اقتضاهاي خويش، زندگي و آيندة خود را رقم مي‌زند و اين اقتضاها و طلب‌هاست كه در عين ثابت قرار دارد و علم حضرت حق به ممكنات را تشكيل مي‌دهد.21
بر اساس اين مطالب، در حضرت الوهيت عين ثابت قرآن- كه همان عين ثابت انسان كامل است- به لحاظ جامعيتي كه دارد، طلب و اقتضاهاي گوناگوني داشت؛ مانند آياتِ جهان‌شمول داشتن كه فراتر از زماني خاص باشد، نزول بر قلب پيامبر اكرم(ص)، نزول در سرزمين حجاز، نزول به زبان عربي، نزول تدريجي طي مدت 23 سال در حوادث گوناگون فردي، اجتماعي و سياسي، داشتن 114 سوره و 6236 آيه و... تمام اين ويژگي‌ها در علم پيشين الهي بر اساس اقتضاي عين ثابت قرآن رقم خورده بود و همين اقتضاها در خارج صقع ربوبي مراتب گوناگون هستي را پشت سر نهاد تا به عالم ماده رسيد و به شكل قرآن موجود درآمد، و حضرت حق به حسب اعيان ثابت مؤمنان از عصر رسالت تا روز قيامت و به حسب حال تك تك مؤمنان تا آخر عمرشان، آياتي را از ازل مقرّر كرده بود كه با نزول آنها، جان فرد فرد مؤمنان تا روز قيامت را سيراب كند و ماية هدايت و شفاي دل‌هاي ايشان گردد.
2.وساطت ملك
دومين ويژگي وحي رسالي «وساطت فرشتة وحي» است. براي آنكه اين ويژگي به خوبي روشن و تبيين گردد و سير نزولي وحي رسالي در خارج از صقع ربوبي و عالم عقول به تصوير كشيده شود، بايد در دستگاه عرفاني، به پرسش‌هايي پاسخ گفت: مانند اينكه آيا فرشتگان الهي اقسامي دارند و هر كدام وظيفة خاصي را دنبال مي‌كنند؟ آيا فرشتة وحي، كه خِرد انسان كامل محسوب ميگردد، از انسان كامل برتر است؟ آيا تعليم فرشتة وحي، حقيقي است يا مجازي؟ در اينجا، به اين پرسش‌ها پاسخ داده مي‌شود:
الف. اقسام فرشتگان
در ديدگاه ابن عربي، فرشتگان و ارواح به سه دسته تقسيم مي‌شوند:
اول. ملائكة مهيّمه: فرشتگاني كه جلال الهي آنها را دچار هيمان و سُكر كرده است؛ به‌گونه‌اي كه نه خود را مي‌بينند و نه مخلوقات ديگر را و يكسره در حال تعظيم و تسبيح حق هستند.22
دوم. ملائكة مسخّره: فرشتگاني كه مسئول تدوين و تسطير عالم و واسطة فيض الهي هستند، ولي اجسام را تدبير نمي‌كنند. رئيس ملائكة مسخّره عقل اول است.23
سوم. ملائكة مدبّره: فرشتگاني كه به اجسام تعلّق دارند و همة اجسام را تدبير مي‌كنند.24
1) قلم اعلي:
در حركتِ حبي قوس نزول پس از صقع ربوبي، ابتدا عالم غيب و ملكوت- كه عالم معاني مجرّد است و به انواع فرشتگان تعلّق دارد - 25 ظاهر ميگردد. در اين حركت، اولين مظهرِ عقلي ابداعي ـ كه جهت فاعلي دارد ـ از عالم تدوين و تسطير، كه نفس رحماني از كانال عين ثابت آن با توجه اسم «بديع» ايجاد مي‌كند، قلم اعلي است.26
قلم اعلي و عقل اول- كه رئيس ملائكة مسخّره و سلطان عالم تدوين وتسطير است ـ جوهر و مركبي دارد كه همة مظاهر عالم امكان را تا روز قيامت- كه از جملة آنها قرآن است ـ به صورت اجمالي و اندماجي در خود دارد.27
2) لوح محفوظ
در حركتِ حبي قوس نزول پس از قلم اعلي، اولين مظهرِ عقلي انبعاثي كه جهت قابلي دارد و نفس رحماني از كانال عين ثابت آن، و به سببيت و شرطيت عقل اول، با توجه اسم «باعث» ايجاد مي‌كند، لوح محفوظ و نفس كل است.28
در اين حركتِ حبي قوس نزول- كه حركت از كليت و اجمال به طرف جزئيت و تفصيل است- حركت از قلم اعلي، كه تمامي مظاهر عالم امكان را به نحو اندماجي و اجمالي دارد، به طرف لوح محفوظ است كه آنچه را قلم اعلي به نحو اندماجي و اجمالي دارد، در خود باز كرده و تفصيل مي‌دهد. از همين رو، عارف كامل در شهودِ خود، مي‌بيند كه چگونه حضرت حق با قلم اعلي مظاهر عالم امكان را تا روز قيامت به صورت تفصيلي در لوح محفوظ مي‌نگارد.29
بنابراين، ابن عربي با استناد به ظاهر آيات، لوح محفوظ را محل نزول كتاب‌هاي آسماني دانسته،30 و آن را موطن تفصيل هرچيزي بدون تبديل و محو شدن مي‌داند، و از جمله اشيايي كه پس از اجمال در قلم اعلي تفصيل پيدا مي‌كند، كتاب‌هاي آسماني است كه بر انبياي الهي نازل مي‌شوند.31
ابن عربي، از يك سوي لوح محفوظ را از فرشتگان بزرگ الهي مي‌داند، 32 و از سوي ديگر، عالم عقول را عالم معاني مي‌‌شمارد؛33 زيرا عالم عقول و فرشتگان، عالم معاني مجرّد است كه هيچ صورت و ماده اي در آن ساحت وجود ندارد. بنابراين، حقايق و معاني قرآن به صورت تفصيلي بدون هيچ صورت لفظي در لوح محفوظ وجود دارند.
ب. وظيفه خاص هر ملك:
فرشتگان و ارواح مسخّره، كه در لوح محفوظ تفصيل پيدا كرده اند، هر كدام واسطة فيض خاصي هستند و وظيفة خاصي را دنبال مي‌كنند؛ برخي سمت وحي و القا دارند، برخي سمت روزي دهي، برخي سمت قبض روح، برخي سمت زنده كردن مردگان، برخي سمت طلب مغفرت و دعا براي مؤمنان و ....34
جبرئيل؛ فرشته مخصوص وحي:
«جبرئيل» كه يكي از بزرگ‌ترين مظاهر عقلي مي‌باشد، واسطة علوم و معارف الهي است. او به وسيلة علوم و معارف جان‌ها را سيراب مي‌كند.35 از اين رو، فرشتگانِ موكل علوم و معارف استاد پيامبران شده اند و جبرئيل نيز به سبب بزرگي شأنش، پيشواي استادان است.36
بنابراين، جبرئيل كه فرشتة مخصوص وحي است،37 به وسيلة وحي الهي، كه شامل انواع علوم است، جان پيامبران، به‌خصوص پيامبر اكرم (ص) را سيراب مي‌كند و مسئوليتي جديد را - كه همان رساندن وحي الهي به خلق است - براي رسولان رقم مي‌زند.38 ابن عربي، فرشتة وحي را واسطة وحي رسالي مي‌داند؛39 و به‌خصوص در مورد قرآن، با استفاده از ظهور آيات، به اين نتيجه مي‌رسد كه قرآن با واسطة فرشته‌ي وحي نازل شده است. (و إنّما قلنا في القرآن إنّه بواسطة لقوله تعالي: نزل به الرّوح الامين) (الشعراء: 193) و قوله (قل نزّله روح القدس من ربّك) (النحل: 102)40
همچنين ابن عربي، تصريح مي‌كند كه رسول و نبي در حين وحي فرشته را شهود كرده و مي‌ديدند.41 اين مطلب از وساطت فرشته در وحي رسالي خبر مي‌دهد.
بنابراين با توجه به مطالب مزبور و تصريحات ديگر ابن عربي، كه روح الامين را مشخص مي‌كند، «نزل به الرّوح الامين جبريل عليه السلام علي قلب محمد (ص)»42 فرشتة وحي قرآني كسي جز جبرئيل نيست كه وحي قرآني را از عالم وحدت و معنا به عالم كثرت و صورت مي‌رساند.
ج. آيا انسان كامل برتر است يا فرشته وحي؟
در نظام هستي‌شناسي ابن عربي، در برخي عبارات، «انسان كامل» اشرف مخلوقات معرفي مي‌شود و جانشين حضرت حق بر روي زمين ميگردد و در نتيجه، فرشتگان جزئي از او و يا خِرد او به حساب مي‌آيند، و در برخي عبارات ديگر، همان انسان كامل شاگردي فرشتگان مي‌كند. چگونه مي‌توان اين ناهمخواني را چاره كرد؟
انسان كامل به لحاظ قوس نزول و حقيقتش، دو صورت دارد: يكي صورت الهي كه گستره‌اي به اندازة مرتبة الوهيت دارد و جملگي اسماي الهي و اعيان ثابت را به نحو تفصيلي در خود جمع كرده است، و ديگري صورت ظاهري و خلقي كه گستره اي به اندازة عالم كبير كياني دارد.43 از اين رو، انسان كامل جانشين بحق خداوند متعال بر روي زمين و محل ظهور اسماي الهي و جامع تمامي حقايق عالم است، از عقل اول و نفس كل گرفته تا فرشتگان پايين تر و فلك و روح و جسم و طبيعت و جامد و گياه و حيوان.44
در نتيجه، عالم با تمامي موجوداتش تفصيل انسان كامل است و انسان كامل كتاب جامعي است كه نسبت او به عالم بسان نسبت روح به جسم است. پس انسان كامل، روح و جان اين عالم است و عالم جسم اوست و با وجود انسان كامل و جان عالم، عالم انسان كبير است.45 از اين رو، فرشتگان برخي از قواي انسان كامل و عقل و خِرد او به شمار آمده،46 و جزئي از او به حساب مي‌آيند.47 بنابراين، انسان كامل به لحاظ قوس نزول و حقيقتش، برتر از فرشتگان است و فرشتگان در مرتبة عقلي قواي عقلي او، و در مرتبة مثالي قواي صوري و خيالي او محسوب مي‌شوند، و فرايند وحي نيز به لحاظ حقيقت محمّدي، القا از مرتبة عالي به مرتبة سافل و از باطن به ظاهر است.
اما همين انسان كامل وقتي به عالم ماده وارد شده و در قوس صعود قرار مي‌گيرد، به لحاظ عبوديت و بندگي، كه حقيقت ذاتي و اصلي اوست،48 بندة محض و جامع حضرت حق ميگردد.49 از همين رو، اگر انسان كامل را به حال خود واگذاري در عالم تصرف نمي‌كند و يكسره خود را در جهت عبوديت و بندگي نگه مي‌دارد. ابن عربي در اين باره، بر اين باور است كه اگر به رسول وحي شود كه بايد در عالم تصرف كني تصرف مي‌كند، و اگر از تصرف منع شود از تصرف خودداري مي‌كند، و اگر تصرف به او واگذاشته شود و اختيار در تصرف كردن داشته باشد تصرف نكردن را انتخاب مي‌كند.50
شارحان فصوص‌الحكم، اين ترك تصرف رسول را به لحاظ تأدّب به آداب عبوديّت و ملازمت ضعف و عجزي دانسته‌اند كه ذاتش اقتضا مي‌كند.51 لازمة اين عبوديّتِ رسول و خود را در جهت بندگي قرار دادن، آگاه نبودن و علم نداشتن است. از اين رو، رسول نيازمند استادي است كه حقايق و معارف الهي را به او بياموزد و از طريق وحي به او تعليم دهد.52 در اين مقام است كه رسول اكرم(ص) منتظر وحي خداوندي از سوي فرشته مي‌نشيند، هرچند او از جهت وجه خاص و دست‌يابي به امّ الكتاب، از همة آيات قرآن اطلاع دارد و به صورت انزال و يكبارگي، كل قرآن در او پياده شده است.
لازم به ذكر است كه اين خود در جهت بندگي و عبوديت نگه داشتن ، شاه‌كليدي است كه بسياري از روايات و حالات، گفتار و كردار پيامبران و اولياي الهي را حل و فصل مي‌كند.
تعليم حقيقي فرشته ي وحي:
از ديدگاه ابن عربي، پيامبران از دو طريق علم پيدا مي‌كنند:
الف. بي واسطه كه حضرت حق از طريق وجه خاص، آنها را از حقايق و معارف الهي آگاه مي‌كند. به اين «الهام» گفته مي‌شود.
ب. با واسطه كه حضرت حق از طريق فرشتة وحي، حقايق و معارف الهي و آموزه هاي ديني را به آنها مي‌آموزد. در اصطلاح علم كلام، از اين به «وحي» تعبير مي‌شود. از اين رو، تعليم فرشتة وحي مجازي نيست و به طور حقيقي پيامبران را تعليم داده، و حقايق و معارف الهي و آموزه هاي ديني را از طريق وحي براي آنها بازگو مي‌كند تا آنها را آگاه سازد.
ابن عربي، بر اين باور است كه ظهور اين دو كريمه (و لا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضي إليك وحيه) (طه: 114) و (لا تحرّك به لسانك لتعجل به) (قيامت: 16) كه اي رسول آيات قرآن را پيش از آنكه جبرئيل وحي را تمام كند نخوان، حكايت از دو مطلب دارد:
از يك سو نشان مي‌دهد كه رسول خدا (ص) با رسيدن به امّ الكتاب، از همة آيات قرآن خبر دارد و حضرت حق از طريق وجه خاص، كه جبرئيل از آن آگاهي ندارد، عهده‌دار تعليم بي واسطة آن حضرت بوده است، و روايت نبوي «خداوند ادبم آموخت و چه نيكو ادبي آموختم» نيز تأييدي بر اين مطلب است كه خداوند متعال عهده دار تعليم ايشان به نفس خويش بوده است.
از سوي ديگر، بيانگر تعليم با واسطة جبرئيل است كه در اين صورت، جبرئيل معلم رسولان و استاد آنان است؛ زيرا خداوند سبحان در اين دو كريمه، پيامبر اكرم(ص) را از شتاب بر حذر داشته و اين از باب رعايت ادب با استادش است، و حضرت حق فرشتة فرود آورندة وحي را صورتي حجابي قرار داده تا آن حضرت از كانال جبرئيل بشنود، در عين حال آن حضرت- كه شاگردِ جبرئيل است- از استاد خويش جلو افتاده است.
بنابراين، بازگشت تعليم با واسطه و بي‌واسطه به پروردگار است. از اين رو، فرشته فرمود: «ما جز به فرمان پروردگار تو نازل نمي‌شويم.»53
اينكه جبرئيل معلم و استاد پيامبر اكرم(ص) مي‌شود و حقايق و معارف الهي و آموزه هاي ديني، مانند نماز و روزه و حج را از طريق وحي رسالي به ايشان مي‌آموزد، حاكي از تعليم حقيقي است، نه مجازي.54
3. صورت‌بخشي جبرئيل
سومين ويژگي وحي رسالي صورت‌بخشي جبرئيل است. اين ويژگي نيازمند مقدّمه‌اي است تا سخن به درستي روشن گردد:
در حركت حبي قوس نزول، نفس رحماني از براي عقول و فرشتگان، عالم مثال و صور موجود در آن را ظاهر مي‌كند، و حقايق و معاني تفصيل يافتة قرآن، كه در لوح محفوظ و عالم عقول قرار داشتند، براي اينكه به آسمان دنيا و عالم حس برسند بايد از عالم مثال منفصل عبور كنند، و چون عالم مثال عالم صور است، حقايق و معاني قرآن در عالم مثال منفصل صورت لفظي پيدا كرده و در نتيجه، قيود وجودي آنها افزون‌‌تر ميگردد.55
به ديگر سخن، جعل در قرآن، به معناي صورت لفظي بر تن حقايق و معاني قرآن كردن و از ساحت معنا به ساحت لفظ در آمدن است. حال قرآن، كه جامع كتاب‌هاي آسماني است، به حسب حقيقت و امّ الكتاب خود، تمام زبان‌هايي را كه كتاب‌هاي آسماني بدان‌ها نازل شده‌اند قبول مي‌كند.56
تجسّد و تمثّل ارواح:
جبرئيل، كه هويتي عقلي دارد و از فرشتگان و ارواح مسخّره است، براي اينكه بتواند وظيفة خاص خود را، كه رساندن قرآن از عالم وحدت و معنا به عالم كثرت و صورت است، انجام دهد، بايد از عالم ملكوت به عالم مثال تنزّل كند. از اين رو، ابتدا بايد عالم مثال ظهور پيدا كند، و نفس رحماني از كانال حقايقِ عقول و فرشتگان، كه داراي قوا و نيروهاي روحاني و عقلي هستند، عالم مثال را ظاهر مي‌كند. بر اين اساس، حقيقت جبرئيل، كه داراي ششصد قوه و نيروي روحاني و عقلي است، در عالم مثال منفصل، به صورت موجودي كه بر اساس روايت- داراي ششصد بال است، ظهور مي‌كند.57
همچنين حقيقت جبرئيل بر اساس قواي ششصدگانة خود در عالم مثال منفصل، مظاهري مثالي بسان دحيه كلبي ايجاد كرده و در آنها ظهور مي‌نمايد. در حقيقت، اين مظاهر مثالي ظهورات جبرئيل است كه قائم به اوست و آنچه از خود بخواهد در آنها پياده مي‌كند.58
ابن عربي تصريح مي‌كند كه در فرايند وحي رسالي، تجسّد و تمثّل جبرئيل به صورت يك مرد، براي پيامبر اكرم(ص) در عالم مثال بوده است.59
ناگفته نماند كه تجسّد و تمثّل ارواح در عالم مثال منفصل، تنها مخصوص جبرئيل نيست و شامل فرشتگان ديگر نيز ميگردد، و در اينجا، از باب محل بحث، جبرئيل مطرح شد.60
براي روشن شدن عبارات ابن عربي، به بياني از فناري توجه كنيد. فناري با اقتباس از تفسير قونوي61 در باب «اجتماع و نكاح شبيه مادي»، بر اين باور است كه اجتماع و نكاح شبيه مادي دو قسم دارد:
1. اجتماع ارواح و فرشتگان نوري از حيث قواي مؤثرشان - بسان قواي ششصدگانة جبرئيل- كه ساري و جاري در آن‌هاست؛ قوايي كه از خواص اسماي حضرت الوهيت و توجهات آنها حاصل شده و باعث ظهور عالم مثال مي‌شود.
2. اجتماع صورت‌هاي مثالي كه از جملة آنها، مظاهر مثالي ارواح است؛ يعني صورت‌هاي مثالي ارواح كه ارواح به وسيلة آنها ديده مي‌شود؛ مانند صورت دحيه كلبي و غير آن، و توجهات ارواح از طريق اين مظاهر مثالي كه موجب توليد صورت‌هاي علوية جسمي مي‌شود.62
به ديگر سخن، ارواح و فرشتگان ابتدا با توجه به خصوصيات ذاتي خود، عالم مثال را پديد مي‌آورند، و سپس با توجه به مظاهر مثالي خود، عالم ماده را به وجود مي‌آورند. با بيان فناري، چگونگي تكوّن عالم مثال منفصل و صورت‌هاي مثالي آن، و تجسّد و تمثّل ارواح روشن گرديد.
همچنين جبرئيل از آن نظر كه فرشتة مخصوص وحي است و قرار است قرآن را از عالم معنا به عالم صورت بياورد - بر اساس قواي ششصدگانة خود- در عالمِ مثال منفصل به حقايق و معاني قرآن صورت و قالب لفظي مي‌دهد و به هر معنا صورتي مي‌بخشد.
از همين رو، ابن عربي- با استناد به ظواهر آيات- بر اين باور است كه خداوند سبحان الفاظ قرآن را به جبرئيل نسبت مي‌دهد؛ زيرا در اين آيات، قرآن كلام و سخن رسول كريم شمرده شده و رسول كريم با توجه به توصيفاتي كه در سورة تكوير برايش بيان شده، كسي جز جبرئيل نيست.
«و قال في إضافة ذلك الكلام إلي الواسطة و المترجم فقال مقسما أنّه يعني القرآن إنّه (لقول رسول كريم ذي قوّة عند ذي العرش مكين) (التكوير: 19و20) و قال: (إنّه لقول رسول كريم و ما هو بقول شاعر قليلاً ما تؤمنون) (الحاقه: 40و41)»63
4. از جانب حضرت حق بودن
چهارمين ويژگي وحي رسالي، از جانب حضرت حق بودن است؛ به اين بيان كه در حركت حبي قوس نزول، جبرئيل- به لحاظ سمتي كه دارد- حقايق و معاني قرآن را از عالم عقول پايين مي‌آورد و از جانب حضرت حق، به حقايق و معاني قرآن صورت و قالب لفظي مي‌دهد و حقايق و معاني قرآن را در پايين پياده مي‌كند. «أن النبي هو الذي يأتيه الملك بالوحي من عند الله.»64
در حقيقت، بنابر نظام وحدت وجودي ابن عربي، حضرت حق كانال جبرئيل حقايق و معاني قرآن را صورتگري كرده، و از طريق او، حقايق و معاني قرآن را در عالم مثال منفصل پياده مي‌كند و به واسطة او، سخن مي‌گويد از اين رو، ابن عربي جبرئيل را يك واسطه و رسانندة سخن الهي مي‌داند و بر اين باور است كه، شخصي كه، واسطه اي در خبر دادن دارد مي‌تواند هم خبر را به واسطه نسبت دهد و هم به صاحب سخن، و معتقد است، چنين مطلبي در قرآن آمده است و با استناد به ظواهر آيات، قرآن را هم سخن الهي مي‌داند و هم سخن جبرئيل.
«فإن الواحد صاحب الواسطة هو مخير في الإخبار بذلك عن واسطة إن شاء، و عن صاحب الكلام إن شاء، و هكذا جاء في القرآن، قال تعالي في إضافة الكلام إليه (فأجره حتّي يسمع كلام الله) (التوبه: 6) فأضاف الكلام إلي الله، و قال في إضافة ذلك الكلام إلي الواسطة و المترجم، فقال مقسما أنه يعني القرآن (إنّه لقول رسول كريم ذي قوّة عند ذي العرش مكين) (التكوير: 19 و20) و قال: (إنّه لقول رسول كريم و ما هو بقول شاعر قليلاً ما تؤمنون) [الحاقه: 40و41] »65
همچنين نزول فرشتگان بر قلب بندگان از جانب الهي و به امر حضرت حق صورت مي‌گيرد.66
ابن عربي با استناد به ظواهر آيات، اين نزول فرشتگان بر قلب بندگان را از جانب حضرت حق براي ترساندن و بشارت و مانند آن مي‌داند.
«ينزّل الملائكة بالرّوح من امره علي من يشاء من عباده أن أنذروا أنّه لا إله إلاّ أنا فاتّقون) [النحل: 2] هذا توحيد الإنذار... فإنّ الملائكة هي التي نزلت بالإنذار من أجل أمر الله لهم بذلك).67
همچنين ابن عربي، تعليم پيامبران را از جانب حضرت حق دانسته و با استناد به ظواهر آيات و روايات معتقد است كه بازگشتِ تعليم با واسطة فرشته و بي واسطه، به پروردگار است؛ زيرا بنابر روايت ذيل، تعليم و تأديب پيامبر به دست خداوند است، و بنابر آية شريفة اول، حضرت حق جمع كردن و خواندن و بيان و توضيح قرآن را نيز به خود نسبت داده است. از اين رو، فرشته گفت: « ما جز به فرمان پروردگار تو فرود نمي‌آييم.»
فإنّه (ص) يقول: «إنّ الله أدّبني فأحسن أدبي» و هذا ممّا يؤيّد أنّ الله تولّي تعليمه بنفسه، ثمّ قال مؤيّدا أيضا لذلك: (إنّ علينا جمعه و قرءانه فإذا قرأناه فاتّبع قرءانه ثمّ إنّ علينا بيانه) [قيامه: 17-19] فما ذكر سوي نفسه و ما أضافه إلّا إليه ... فرجوع التعليم بالواسطة و غير الواسطة إلي الرب و لذلك قال الملك: (و ما نتنزّل إلاّ بأمر ربّك) [مريم: 64]»68
الف. مفهوم شناسي رسول
لغت‌شناسان «رسول» را به معناي پيغام و پيغامبري گرفته اند.69 از اين رو، راغب اصفهاني، «رسول» را هم به معناي «پيغام» گرفته و هم به معناي «پيغامبري»70
بدين‌رو ابن عربي حقيقت رسالت را رساندن سخن از گوينده به شنونده مي‌داند.71 و «رسول» را كسي مي‌داند كه از سوي حضرت حق، رسانندة حكم الهي است؛ آن‌گونه كه خداي سبحان به او نشان داده است.72 در حقيقت، رسول بين فرستنده و دريافت كننده قرار دارد و حامل پيغامي است، تا دريافت كننده ها از آن آگاه شوند و بدان عمل كنند. 73
ب. رسول ملكي و بشري
ابن عربي با استناد به ظواهر آيات، رسول و پيغامبرِ از جانب حضرت حق را اعم از فرشته و بشر مي‌داند.74 «رسول ملكي»، پيغامبر بين حضرت حق و نبي است، و «رسول بشري» پيغامبر بين حضرت حق و خلق است. ابن عربي براي هر كدام از رسول ملكي مانند جبرئيل، و رسول بشري مانند پيامبر، كه سخن الهي را مي‌رساند، شاهدي از قرآن كريم آورده و تصريح مي‌كند كه پيامبر اكرم(ص) كانالي است كه مردم از آن سخن الهي را مي‌شنوند.
«و قد يكلّمه بواسطة رسول من ملك كقوله: نزل به الرّوح الامين علي قلبك) [شعراء : 193و194] يعني بالقرآن الذي هو كلام الله، و قد يكون بواسطة بشر و هو قوله: (فأجره حتّي يسمع كلام الله) [التوبه: 6] فأضاف الكلام إلي الله، و ما سمعته الصحابة و لا هذا الأعرابي إلّا من لسان رسول الله ـ صلي الله عليه و سلم.»75
بنابراين، جبرئيل و پيامبر اكرم(ص) هر دو پيغامبر و رسانندة سخن الهي هستند كه از جانب حضرت حق به سمت پيغامبري و رسول برگزيده شده اند و بسان تلاوت كننده، كلام الهي را نقل مي‌كنند و در نتيجه، توليدگر الفاظ قرآن نيستند، با اين تفاوت كه جبرئيل مجرايي است كه حضرت حق از طريق او حقايق و معاني قرآن را صورت لفظي بخشيده و با رسولش سخن مي‌گويد، اما رسول خدا (ص) مجرايي است كه حضرت حق از طريق او با مردم سخن مي‌گويد.76
ج. مفهوم شناسي نزول
از نظر لغت‌شناسان، اصل مادة «نزول» سرازير شدن و فرودآمدن از بالا به سوي پايين است.77
ابن عربي نيز در زمينة معناي لغوي، «نزول» را جز از بالا نمي‌داند؛ چنان‌كه «عروج» نيز جز به سوي بالا نيست. پس «عروج» از پايين به سوي بالاست و «نزول» از بالا به سوي پايين.78
بنابراين، روح معناي «نزول» فرود آمدن از بالا به سوي پايين است، گرچه اين فرود آمدن با قيود و شرايطي همراه مي‌شود؛ مانند تجافي، و محدود به زمان و مكان خاصي بودن و.... ولي اين قيود و شرايط دخالتي در اصل معنا ندارند. از اين رو، در مراتب بالاتر هستي، اين قيود و شرايط از اصل معنا پيراسته گشته و تنها روح معنا باقي مي‌ماند.
د. حقيقي بودن نزول فرشتگان
از ديدگاه ابن عربي، ملائكة تسخير سفيران حق‌اند؛79 سفيراني كه از عالم عقول و امر به سوي عالم خلق و ماده نازل مي‌شوند؛ زيرا واسطة فيض الهي هستند.80
ابن عربي با استناد به ظواهر آيات، نزول سفيران از جانب حضرت حق بر قلوب بندگان خاصش را امري حقيقي و نفس‌‌الامري مي‌داند، نه مجازي و غير واقعي؛ زيرا روح معناي «نزول» ـ كه همانا فرود آمدن از بالا به سوي پايين است، گرچه به صورت مادي نباشد- در نزول فرشتگان الهي قرار دارد. «و أما تنزيل الملائكة به علي قلوب عباده، فهو قوله تعالي: (ينزّل الملائكة بالرّوح من أمره علي من يشاء من عباده) [النحل: 2] »81
سفيران حق، كه بين عالم ماده و عالم امر تنها به امر الهي در رفت و آمد هستند، وقتي دل‌هاي پاك بندگاني را مشاهده كنند كه قابليت و ظرفيت خير داشته باشند، به اندازة استعدادشان بدان‌ها علم و دانايي عطا كرده و جان آنان را حياتي تازه مي‌بخشند.82 به ويژه جبرئيل، كه پيشواي سفيران حق است، با قرآن بر قلب پاك پيامبر اعظم(ص) نازل مي‌شود.
«فإنّه [القرآن] نزل بلسان رسول‌الله لسان عربي مبين (نزل به الروح الأمين) [شعراء: 193] جبريل - عليه السلام - علي قلب محمّد (ص).»83
ه. .حقيقي بودن نزول قرآن:
در حركت حبي قوس نزول، پس از آنكه جبرئيل از جانب حضرت حق- به لحاظ رسول بودنش- حقايق و معاني قرآن را در عالم مثال منفصل به شكل و صورت لفظي پياده كرد، خداوند سبحان معاني و الفاظ قرآن را در ماه رمضان پس از گذشتن از عرش و كرسي و فلك اطلس و فلك منازل و افلاك و آسمان‌هاي شش‌گانه - كه عبارتند از: فلك زحل و مشتري و مريخ و شمس و زهره و عطارد- توسط جبرئيل به صورت قرآني و جمعي بر آسمان دنيا و فلك قمر نازل كرده، و سپس در طول 23 سال آن را به صورت فرقاني و بخش بخش نازل نمود.84
ابن عربي با استناد به ظواهر آيات، نزول قرآني و جمعي معاني و الفاظ قرآن را در «شب قدر» ماه مبارك رمضان مي‌داند كه در آن شب، حضرت حق با نزول قرآن همة اسماي الهي را جمع كرد: «و أنزل الله فيها القرآن قرآنا أي، مجموعاً و أنزله بنون الجمع و العظمة، فجمع في إنزاله فيها جميع الأسماء بقوله (إنّا أنزلناه في ليلة القدر.) [القدر: 1]»85 كار به اين صورت بود كه جبرئيل در هر ماه رمضان بر قلب پاك رسول خدا (ص) نازل مي‌شد و يك‌بار قرآن را براي آن حضرت قرائت مي‌كرد، و آن دو در هر ماه رمضان يك‌بار قرآن را ختم مي‌كردند، تا رمضان آخر كه رسول خدا مشاهده كرد، جبرئيل در آن رمضان قرآن را دو بار قرائت كرد. پس دو بار قرآن را ختم كردند. از اين رو، آن حضرت دانست كه در آن سال، جان به جان‌آفرين تسليم مي‌كند.86
پس قرآن علاوه بر نزول تدريجي و فرقاني، نزول دفعي و جمعي نيز داشت و آن عبارت بود از: نزول تمامي قرآن در شب قدر هر سال. بنابراين مطالب، ابن عربي با استناد به ظواهر آيات. نزول معاني و الفاظ قرآن، اعم از قرآني و فرقاني را از جانب حضرت حق توسط جبرئيل بر قلب پاك رسول خدا (ص) امري حقيقي و واقعي مي‌داند، نه مجازي و غير واقعي؛ زيرا روح معناي «نزول»- كه همانا فرود آمدن از بالا به سوي پايين است، گرچه به صورت مادي نباشد- در نزول قرآن وجود دارد.
«ما ورد في القرآن العزيز من أوامر الحق عباده و نواهيه المنزل من حكيم حميد (نزل به الرّوح الامين) [شعراء: 193] علي قلب محمّد (ص) ليكون من المنذرين بلسان عربي مبين.»87
و. نزول جبرئيل بر قلب رسول خدا(ص)
از ديدگاه ابن عربي، فرشتگان وحي، وحي را بر قلب پاك پيامبران الهي نازل مي‌كردند.88 و جبرئيل نيز- كه رئيس فرشتگان وحي است- معاني باطني و الفاظ ظاهري و عربي آشكار قرآن را از جانب حضرت حق بر قلب نازنين پيامبر اكرم (ص) نازل كرد تا او را از استادان بشريت قرار دهد.89
5. مشروط به تبليغ بودن
پنجمين ويژگي وحي رسالي، مشروط به تبليغ بودن است. به اين بيان كه وقتي جبرئيل معاني و الفاظ قرآن را از جانب حضرت حق بر قلب پاك پيامبر اكرم (ص) نازل كرد، آن حضرت از آن جهت كه رسول بشري است، بايد سخنان الهي را كلمه به كلمه و تام و كامل به مردم برساند و آموزه هاي قرآني و ديني را تبليغ كرده و ترويج دهد.
ابن عربي با استناد به ظواهر آيات، نبي «مرسل» را كسي مي‌داند كه از جانب حضرت حق رسالتي محدود به سوي جماعتي از مردم، يا رسالتي جهاني براي جملگي مردم دارد و اين رسالت جهاني تنها براي پيامبر اكرم(ص) حاصل شده است. پس نبي مرسل آنچه را حضرت حق توسط فرشتة وحي به او امر و وحي كرده است به مردم رسانده و تبليغ مي‌كند، و چون در دو كريمة ذيل، رسالت با تبليغ گره خورده، از اين رو، رسالت چيزي غير تبليغ نيست.
«النبيون المرسلون إلي طائفة من الناس، أو يكون إرسالاً عاماً إلي الناس، و لم يحصل ذلك إلّا لمحمّد - صلي الله عليه و سلم - فبلغ عن الله ما أمره الله بتبليغه في قوله (يا أيّها الرّسول بلّغ ما أنزل إليك من ربّك) [مائدة: 67] (و ما علي الرّسول إلاّ البلاغ) [عنكبوت: 18] فمقام التبليغ هو المعبّر عنه بالرسالة لا غير.»90
همچنين ابن عربي در جايي ديگر، رسالت رسول بشري را- كه بنابر آيات قرآن، به تبليغ و ترويج گره خورده است ـ و تنها به واسطة فرشته‌اي پاك و امين مي‌داند كه رسالت را بر قلب پاك رسول نازل مي‌كند.91
تفاوت بين «نبي» و «رسول»
از ديدگاه ابن عربي، «نبي» كسي است كه فرشتة وحي حكم يا احكامي را بر او القا مي‌كند و تنها وظيفه دارد به آن حكم يا احكام عمل كند، در حالي كه اين احكام براي ديگران نيست و پي‌روي از ديگران بر او حرام است. اما وقتي بدو گفته شود: آنچه را فرشتة وحي بر تو نازل كرده است ابلاغ كن، بر جماعتي مخصوص باشد يا بر عموم مردم، در اين صورت، نبي، «رسول» ناميده مي‌شود، و آنچه را آورده است «رسالت» مي‌نامند.92
بنابراين، «نبوّت تشريعي» جنبة ملكوتي و حشر و نشر با فرشتگان دارد؛ زيرا فرشتة وحي شريعت را بر نبي القا مي‌كند، و «رسالت» جنبة ظاهري و ابلاغي دارد و هميشه پس از نبوت مطرح مي‌شود.
6. فهم پيام در دل الفاظ
ششمين ويژگي وحي رسالي، فهم پيام در دل الفاظ قرآن است. اين ويژگي نيازمند مقدّمه‌اي است تا سخن به درستي و روشني بيان گردد:
ابن عربي هر چيزي را داراي لايه هاي تو در تو و سطوح معنايي متفاوت مي‌داند و با الهام‌گيري از حديث نبوي، بر اين باور است كه هيچ چيزي در اين عالم مادي يافت نمي‌شود، مگر آنكه براي آن چهار لاية تو در تو وجود دارد كه عبارت است از:
1. ظاهر شيء، كه همان صورت ظاهري هر چيزي است.
2. باطن شيء، كه لاية زيرينِ صورت ظاهري است و در حقيقت، صورت ظاهري بر آن نگه داشته شده و قوام صورت ظاهري بدان است.
3. حد شيء، كه با آن هر چيزي از غير خودش جدا گشته و مشخص ميگردد. به بيان فلسفي، حد شيء همان ماهيت هر چيزي است.
4. مطلع شيء، كه نهايي‌ترين و عميق ترين لاية هر چيزي است كه تنها از راه كشف مي‌توان بدان دست يافت، و آن چيزي غير از عين ثابت هر شيء نيست.
اين چهار سطح معنايي به وزان چهار اسم جامع الهي- «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» ـ مي‌باشد. در حقيقت، اين چهار اسم جامع پشت صحنة آن چهار لايه است، به اين صورت كه چهار اسم مزبور در آنها ظهور كرده و خود را نشان مي‌دهند.93
ابن‌عربي، قرآن را جداي از اين قاعدة فراگير ندانسته و مدعي مي‌شود صاحبان كشف اجماع دارند كه اين حديث نبوي كه مي‌فرمايد: « هيچ آيه اي از آيات قرآن نيست، مگر اينكه براي آن ظاهر و باطن و حدّ و مطلعي است » صحيح است.94 بنابراين، تك تك آيات قرآن نيز داراي سطوح معنايي متفاوت و لايه هاي تو در توست.
وي، بر اين باور است كه نزول قرآن بر قلب، صرف القاي الفاظ نيست، بلكه فهم معاني نيز بر قلب نازل ميگردد. پس چنين كسي آنچه را تلاوت مي‌كند، مي‌فهمد.95
الف. فهم جملگي لايه هاي كلام در دل الفاظ
پس از بيان اين مقدّمه، ذهن آدمي به راحتي به اين نتيجه مي‌رسد كه وقتي جبرئيل از جانب حضرت حق قرآن را بر قلب پاك پيامبر اكرم (ص) نازل مي‌نمود، آن حضرت در دل هر آيه، جملگي سطوح معنايي و لايه هاي تو در توي آن را فهم مي‌كرد. به اين بيان كه - براي نمونه - وقتي آيات مربوط به نماز مانند (أقيموا الصلاة) بر قلب پاك پيامبر (ص) نازل مي‌شد، آن حضرت همة احكام مربوط به نماز، مانند اركان و اجزا و شرايط و مبطلات و... را در دل آن آيات اندك مي‌فهميد و بر اساس آنها، احكام شرعي را بيان مي‌كرد.
ابن عربي در اين باره، شاهد مثالي مي‌آورد مبني بر اينكه وقتي كريمة (فسبّح باسم ربّك العظيم) (واقعه؛74) نازل شد پيامبر اكرم (ص) بنابر آنچه از اين كلام الهي فهميدند، فرمودند: اين آيه را در ركوع خود قرار دهيد. سپس كريمة (سبّح اسم ربّك الأعلي) (اعلي:1) نازل شد، آن حضرت فرمودند: اين آيه را در سجده هاي خود قرار دهيد.96
بنابراين، هنگامي كه اين آيات نازل شد، آن حضرت در دل اين آيات، اين مطلب را مي‌فهميد كه هر كدام ذكر مخصوصي براي جايي از نماز است.
با سطوح معنايي متفاوتي كه براي هر آيه وجود دارد، قرآن با اينكه آيات محدودي دارد به گنجينه‌اي نامحدود تبديل ميگردد كه علوم انبيا و فرشتگان و هر علمي را در درون خود گنجانده است.97
نيز با توجه به اين كريمة كه مي‌فرمايد: (ما فرّطنا في الكتاب من شيء) (الانعام : 38) «ما چيزي را در اين كتاب فروگذار نكرديم»، قرآن در بردارندة جملگي معارف بوده98 و جامع هر چيزي است99، خواه آن چيز واقع شده يا نشده باشد.100
از همين رو، پيامبر اكرم(ص) با نزول قرآن و فهم لايه‌هاي تو در تو و سطوح معنايي هر آية قرآن، داراي جميع معارف و حقايق شده است.101
ب. كشف معنوي در دل كشف صوري
در ششمين ويژگي وحي رسالي، بيان شد كه پيامبر اكرم(ص) در دل هر آيه اي كه نازل مي‌شد سطوح معنايي گوناگون آن را مي‌فهميد. قيصري از اين ويژگي، تعبير ديگري دارد و در حالي كه آن را با زبان عرفاني آميخته است، مي‌گويد: در وحي رسالي، كشف معنوي در دل كشف صوري روي مي‌دهد.102
ناگفته نماند كه قيصري به تبع ابن عربي، اين ويژگي وحي رسالي را - كه پيامبر فرشتة وحي را شهود كرده و مي‌بيند و سخن او را مي‌شنود - مطرح كرده است.103
براي دريافت توضيح بيشتر، ابتدا اين مطلب بايد تثبيت شود كه وحي رسالي از سنخ كشف است، و در ادامه چيستي كشف و انواع آن مطرح شود تا اين تعبير به‌طور كامل روشن گردد.
1). كشف اتم بودن وحي رسالي:
از ديدگاه ابن عربي، وحي از سنخ «كشف» است. او در كتاب مواقع النجوم، وقتي اقسام «كشف» را از حيث لطافت بيان مي‌كند، يكي از اقسام آن را «كشف وحي» مي‌داند.104
او در توضيح فرايند وحي رسالي بر اساس روايات، بر اين باور است كه هنگام وحي، پيامبر اكرم(ص) از عالم محسوسات ربوده مي‌شد؛ و عالم حس بر آن حضرت پنهان و پوشيده مي‌گرديد و ديگر به اطرافيان خود توجهي نداشت، تا هنگامي كه وحي از او منقطع مي‌شد و به حالت عادي بر مي‌گشت؛ پس تمام اين فرايند وحي در عالم مثال دريافت و درك مي‌شد.105 اين توضيح ابن عربي دربارة فرايند وحي- كه از حالات آن حضرت نتيجه گرفت- چيزي غير از «كشف صوري» نيست.
ابن عربي، نه تنها وحي رسالي را از سنخ كشف مي‌داند، بلكه آن را كشف كامل و تمامتر دانسته و رسول خدا(ص) را صاحب كشف كامل تر و شامل تر و هويداتر مي‌داند.106 از همين رو، كتاب خداوند متعال و سنت پيامبر اكرم(ص) ميزان و معياري براي كشف و شهود عارفان قرار مي‌گيرند.
ناگفته نماند كه وحي هر پيامبر نسبت به امت او كشف اتم است، ولي نسبت به پيامبران و امت‌هاي ديگر شايد كشف اتم نباشد، اما وحي پيامبر اكرم(ص) هم نسبت به امت او كشف اتم است و هم نسبت به جملگي پيامبران و امت‌هاي گذشته.
لازم به ذكر است كه حقيقت و چگونگي دقيق فرايند وحي رسالي و كشف اتم، براي احدي غير از پيامبران حتي اولياي الهي معلوم و مشخص نيست، و اولياي الهي تنها بر اساس شواهد قرآني و حالات و گزارش‌هاي پيامبر اكرم(ص)، دورنمايي از آن شعور مرموز دارند؛ زيرا آنها رسول نيستند تا ذوق و كشف رسالي داشته باشند.
2). چيستي كشف
از ديدگاه ابن عربي، ما از دو راه به حضرت حق شناخت پيدا مي‌كنيم و راه سومي وجود ندارد: يكي راه علم حضوري و كشف است، و ديگري راه علم حصولي و فكر و استدلال به برهان عقلي است.107 از آن رو كه كشف و شهود علم حضوري و بي واسطه است، ابن عربي آن را علم ضروري و يقيني دانسته كه خطا و شبهه‌اي در آن راه ندارد.108 اين معرفت كشفي تنها پس از رياضت و مبارزه با نفس حاصل مي‌شود.109 اين معرفت، كه كامل‌ترين معارف است،110 از معرفت‌ها و شناخت‌هاي الهي است كه از تجلّي حضرت حق در مظاهر حاصل مي‌شود.111
در حقيقت، كشف نوعي معرفت حضوري به پشت حجاب‌ها و عالم غيب است كه بدان سبب، حضرت حق در اشيا شناخته مي‌شود، و اشيا در حكم پرده و حجاب براي حضرت حق هستند، و هنگامي كه حجاب‌ها با رياضت و مبارزه با نفس برطرف گشت، آنچه آن‌سوي حجاب‌هاست آشكار ميگردد. از اين رو، اهل كشف حضرت حق را در دل اشيا از طريق كشف مشاهده مي‌كنند. پس حضرت حقِ در دل اشيا جز با ظهور اشيا و برطرف شدن حكم آنها شناخته نمي‌شود.112 بنابراين، كشف چيزي جز معرفت و شناخت حضرت حق از پس حجاب‌ها به نحو يقيني و ضروري نيست كه اين شناخت حضوري حق، شناخت بسياري از امور و معاني غيبي را نيز به همراه دارد.
قيصري به خوبي اصطلاح «كشف» را تعريف كرده، توضيح مي‌دهد: كشف اطلاع و آگاهي از پس پرده و حجاب بر معاني غيبي و امور حقيقي به نحو حق اليقيني يا عين اليقيني است.113
3). انواع كشف
ابن عربي كشف را به لحاظ‌هاي گوناگون، به انواعي تقسيم كرده است. او كشف را به لحاظ مراتب طولي انسان، به چهار نوع تقسيم مي‌كند: الف. كشف عقلي؛ ب. كشف نفساني؛ ج. كشف روحاني؛ د. كشف رباني.114
وي به لحاظ لطافت، آن را به هشت نوع تقسيم مي‌كند: 1. كشف ملكي؛ 2. كشف وحيي؛ 3. كشف قلمي؛ 4. كشف نوني؛ 5. كشف حقيقي؛ 6. كشف ارادي؛ 7. كشف علمي؛ 8. كشف ذاتي.115
و در يك تقسيم بندي ديگر، سه معنا براي مكاشفه بيان مي‌كند: الف. مكاشفة علمي؛ ب. مكاشفة حالي؛ ج. مكاشفة وجدي.116
اما آنچه در اينجا به دنبال آن هستيم، انواعي است كه بتوانيم تعبير فني ويژگي ششم وحي رسالي را به خوبي تبيين كنيم، و آن انواع كشف به لحاظ معنا و صورت است، كه به دو نوع «صوري» و «معنوي» تقسيم مي‌شود.
الف. كشف صوري
قيصري بر اين باور است كه «كشف صوري» عبارت است از: حقايقي، كه در عالم مثال از طريق حواس پنج‌گانة قلبي براي عارف حاصل مي‌شود و تمثّل پيدا مي‌كند.117 در حقيقت، عارف در كشف صوري حقايقي را به نحو حضوري در قالب صورت‌هاي مثالي مي‌يابد.
ابن عربي اصطلاح «كشف صوري» را در فتوحات المكيّه118 به كار برده است، و در كتاب نقش الفصوص، وقتي از عالم خيال متصل سخن به ميان مي‌آورد، آن را عالمي مي‌داند كه صورت‌هاي آن شامل هر چيز خارجي و غير خارجي مي‌شود، سپس جملگي آنها را صادق دانسته و به دو قسم تقسيم مي‌كند: قسمي كه صورت‌هاي آن با آنچه در عالم خارج است مطابقت دارد كه اين قسم كشف ناميده مي‌شود. اين كشف با «كشف صوري» همخواني دارد و جزئي از آن به حساب ميآيد. اما قسم ديگر كه صورت‌هاي آن با آنچه در عالم خارج است مطابقت ندارد و از اين رو احتياج به تعبير دارد.119
كشف صوري بر اساس حواس پنج‌گانة قلب، به پنج نوع تقسيم مي‌شود:
1. كشف بصري: عارف در اين كشف، حقايقي را كه براي او تمثّل پيدا كرده است با چشم قلب خويش مي‌بيند؛ مانند ديدن صورت‌هاي مثالي انسان‌ها و فرشتگان.
2. كشف سمعي: عارف در اين كشف، حقايقي را با گوش قلب خويش مي‌شنود؛ مانند وقتي كه پيامبر اكرم(ص) وحي قرآني را به صورت كلام منظّم مي‌شنيد، يا وحي را به صورت صداي زنگ و زمزمة زنبور مي‌شنيد.
3. كشف شامّه‌اي: عارف در اين كشف، حقايقي را از طريق شامّة قلب خويش مي‌فهمد.
4. كشف لمسي: عارف در اين كشف، حقايقي را از طريق لمس قلب خويش مي‌يابد.
5. كشف ذوقي: عارف در اين كشف، حقايقي را از طريق چشيدن قلب خويش مي‌يابد.
برخي از اين انواع مي‌تواند با برخي ديگر جمع شود. براي نمونه، وقتي بر پيامبر اكرم(ص) وحي قرآني نازل مي‌شد، هم جبرئيل را به صورت دحية كلبي شهود كرده و مي‌ديد و هم كلام الهي را از او مي‌شنيد.120
ب. كشف معنوي
ابن عربي، در فتوحات المكيّه اصطلاح «كشف معنوي» را به كار برده است،121 اما در اينجا براي توضيح بيشتر اين اصطلاح، باز به سراغ بيان روان قيصري مي‌رويم. قيصري «كشف معنوي» را بدون تمثل و صورت مثالي دانسته و آن را حاصل تجليات اسم «عليم» و «حكيم» حق مي‌داند و توضيح مي‌دهد كه كشف معنوي بدون صورت مثالي است و در آن، معاني غيبي مانند اعيان ثابت، و حقايق عيني مانند ارواح و عقول، ظهور پيدا مي‌كند.122
در حقيقت، در كشف معنوي نوعي يافت و فهم به معاني و حقايق غيبي روي مي‌دهد و عارف حقايق و معاني غيبي را با قلب خود به نحو حضوري و بدون صورت مثالي مي‌يابد و فهم مي‌كند.
ابن عربي، بين «مشاهده» و «مكاشفه» تفاوت گذاشته است. او «مشاهده» را شامل كشف صوري و «مكاشفه» را شامل كشف معنوي مي‌داند؛ زيرا بر اين باور است كه مكاشفه به معاني تعلّق مي‌گيرد، ولي مشاهده به ذوات و موجودات. از اين رو، مشاهده براي مسمّاست و مكاشفه براي حكم اسما. نزد او، مكاشفه از مشاهده تمامتر است. او معتقد است: اگر مشاهدة ذات حق جايز بود، مشاهده تمامتر بود، در حالي كه مشاهدة ذات حق جايز نيست. او اضافه مي‌كند كه ما به آن دليل گفتيم مكاشفه تمام تر است؛ كه امري را مشاهده نمي‌كني، مگر آنكه براي آن حكمي است زايد و بيش از آنچه ديده‌اي و شهود كرده‌اي، و آن حكم جز به واسطة كشف درك نمي‌گردد. پس «مكاشفه» ادراك معنوي است كه اختصاص به معاني دارد، و «كشف» آنچه را در شهود مجمل است تفصيل مي‌دهد و باز مي‌كند. پس مشاهده راهي به سوي علم است، و كشف غايت آن راه و عبارت است از: حصول علم در نفس. مشاهده هميشه به قواي حسي اختصاص دارد و نه چيزي ديگر، و كشف به قواي معنوي اختصاص دارد. بنابراين، نصيب و بهرة مشاهده آن چيزي است كه ديدي و شنيدي و چشيدي و بوييدي و لمس كردي، و نصيب و بهرة كشف آن چيزي است كه از جملگي اين‌ها فهميدي، و آنچه را نفهميدي امانت است.123
ابن عربي با توجه به روح معناي «مشاهده» - كه همانا ديدن است - مشاهده را داراي طيف وسيعي مي‌داند كه از مشاهدة حسي گرفته تا مشاهدة حقايق به نحو حضوري، همه را شامل مي‌شود. همچنين با توجه به روح معناي مكاشفه اي كه در مقابل مشاهده است- كه همانا فهميدن است- مكاشفه را داراي طيف وسيعي مي‌داند كه از ادراك و فهم حصولي گرفته تا فهم حضوري، همه را شامل مي‌شود.
قيصري در باب مكاشفات صوري، بر اين باور است كه بيشتر مكاشفات صوري در دل خود، كشف معنوي را نيز به همراه دارند و كم اتفاق مي‌افتد كه مكاشفات صوري خالي از فهم و اطلاع بر معاني غيبي باشند، و در صورتي كه كشف صوري و معنوي با يكديگر همراه شوند، يقينش افزوده شده، مرتبه اش بالا مي‌رود. همچنين او بر اين باور است كه بالاترين مرتبة كشف صوري سمعي، شنيدن كلام حضرت حق بدون واسطه است مانند شنيدن پيامبر اكرم (ص) در معراج، و سپس شنيدن كلام حضرت حق با واسطة جبرئيل مانند شنيدن قرآن كريم.124
پس با توجه به آنچه ذكر شد، تعبير فني ويژگي ششم وحي رسالي- كه در وحي رسالي كشف معنوي در دل كشف صوري روي مي‌دهد- به خوبي روشن ميگردد، به اين بيان كه وقتي وحي قرآني از جانب حضرت حق بر پيامبر اكرم(ص) نازل مي‌شد، آن حضرت جبرئيل را - كه در عالم خيال منفصل تمثّل پيدا كرده بود- در كشفي صوري بصري مي‌ديد، و كلام الهي را در كشفي صوري سمعي از او مي‌شنيد، و در دل الفاظ كلام الهي، در كشفي معنوي تمام سطوح معنايي و لايه هاي تو در توي آن را فهم مي‌كرد.
7. غير اكتسابي بودن وحي رسالي به تبع نبوّت
براي اينكه اين ويژگي به خوبي روشن گردد، بايد به برخي از تفاوت‌هاي «نبيّ» و «رسول» با «وليّ» از ديدگاه شهودي ابن عربي توجه كنيم تا از اين رهگذر، علاوه بر بيان مطالبي ديگر مرتبط با وحي رسالي، اين ويژگي نيز به خوبي معلوم گردد:
1. نبوّت تشريعي و نبوّت انبائي
در يك تقسيم بندي، انبيا به دو دسته تقسيم مي‌شوند:
الف. انبياي شرايع: كساني هستند كه از نبوّت تشريعي يا خاص برخوردارند.125 يكي از ويژگيهاي نبوّت تشريعي اين است كه فرشتگان الهي بر قلوب انبيا نازل مي‌شوند و امر و نهي و شريعت الهي را بدان‌ها مي‌رسانند.126
ب. انبياي اوليا: كساني هستند كه وارثان پيامبران الهي‌اند127 و از نبوت انبائي يا مطلق و عام برخوردارند.128 از ويژگيهاي نبوت انبائي اين است كه فرشتگان الهي بر قلوب وارثان انبيا نازل مي‌شوند و به جز امر و نهي و شريعت الهي را - كه از ويژگيهاي نبوّت تشريعي است – بدان‌ها مي‌رسانند؛ مانند علوم الهي و آگاهي دادن از پديده ها و امور غايب و پنهان.129
2. اكتسابي بودن ولايت:
ابن عربي ولايت را امري اكتسابي و قابل كسب تا روز قيامت مي‌داند كه با كوشش و رياضت به دست ميآيد و كوشش در تحصيل آن امري اختصاصي از جانب حضرت حق است كه از روي رحمتش به هر كه بخواهد تخصيص مي‌دهد.130
وي اكتسابي بودن ولايت را به اين مي‌داند كه شخص به سوي طاعت‌هاي واجب بشتابد و بر اوامر الهي، كه بر او لازم است محافظت كند و از آنها غافل نشود و تأويلشان نكند؛ و همچنين بر اوامر مستحبي مراقبت داشته باشد تا به قرب نوافل نايل شود، و حضرت حق گوش و چشم و دست او گردد و او را تأييد كند.131
بر خلاف نبوّت و رسالت، كه با كوشش و رياضت به دست نمي‌آيند، بلكه امري اختصاصي و وهبي‌اند كه حضرت حق آنها را به هر يك از بندگان خود كه بخواهد عطا مي‌كند.132
پس عارفاني كه صاحب كشف و شهودند بر وهبي بودن نبوّت اتفاق نظر دارند، در حالي كه صاحبان فكر و انديشه در آن اختلاف نظر دارند.133 بنابراين، جملگي نبوت‌ها علوم وهبي و خدادادي بوده و در نتيجه، وحي ناظر به شريعت ـ كه يكي از شئون و لوازم نبوّت و رسالت است ـ و جملگي شريعتها نيز نزد مسلمانان وهبي و خدادادي است: «فالنبوات كلها علوم وهبية؛ لأنّ النبوّة ليست مكتسبة، فالشرائع كلها من علوم الوهب عند أهل الإسلام الذين هم أهله.»134
لازم به ذكر است كه ولايت درجاتي دارد كه نهايي‌ترين درجة آن كه منجر به نبوّت و سپس رسالت و در نهايت منتهي به خلافت الهي و خلافت به شمشير مي‌شود، امري وهبي و خدادادي است كه بدون هيچ عملي از جانب حضرت حق عطا ميگردد؛ چون اين مرتبه از ولايت، باطن و اصل نبوّت و رسالت وهبي است. از اين‌رو، اين نهايي‌ترين مرتبة ولايت نيز وهبي است و با رضايت و عمل به دست نمي‌آيد. كساني كه از اين مرتبه از ولايت برخوردار مي‌شوند، يا به مقام نبوّت و رسالت نيز نايل مي‌گردند، و يا به مقام نبوّت و رسالت نايل نمي‌گردند كه در اين صورت همان وارثان كامل پيامبر خويش مي‌باشند. اما درجات پايين‌تر ولايت كه منجر به نبوّت و رسالت و خلافت الهي نمي‌شوند، با كوشش و رياضت و عمل به دست مي‌آيند و اكتسابي‌اند.
3. نبوّت: ذوقي دست نيافتني براي اوليا:
يكي از تفاوت‌هاي «نبيّ» و «رسول» با «وليّ» - چنان‌كه پيش‌تر در نبوّت تشريعي و انبائي بيان شد- در اين است كه آوردن شريعت و احكام حلال و حرام و مباح، اختصاص به نبيّ و رسول دارد، و در نتيجه، وحي ناظر به شريعت نيز تنها بدان‌ها اختصاص دارد، در حالي كه ولي را از اين وحي بهره اي نيست و اوليا تنها به فهم شريعت دست يافته و به درستي آنچه رسول آورده است آگاهي مي‌دهند و گزاره هاي شرعي را معيّن مي‌كنند.135
ابن عربي، تصريح مي‌كند كه ما از بيان و توضيح، در مقام رسول و مقام نبيّ صاحب شريعت باز نايستاده‌ايم، مگر آنكه شرط اهل طريقت - در آنچه از مقامات و احوال كه خبر مي‌دهند - اين است كه آن مقامات از روي ذوق و كشف باشد، در حالي كه ما و غير ما و كسي كه پيامبرِ صاحب شريعت نيست در نبوّت تشريعي و در رسالت، داراي ذوق و شهودي نيستيم. بنابراين، چگونه در مقامي كه بدان نرسيده ايم و حالي كه نچشيده ايم - نه من و نه غير من، كه از جانب حضرت حق، نه پيامبر صاحب شريعت هستيم و نه رسول- سخن بگوييم؟ سخن گفتن در آن براي ما حرام است. پس ما جز از ذوق و كشفي كه در آنيم سخن نمي‌گوييم. غير از اين دو مقام، هر چه باشد ما در آن از روي ذوق و شهود سخن مي‌گوييم؛ چون حضرت حق آن را باز نداشته است.136
همچنين ابن عربي در پاسخ پرسش حكيم ترمذي، كه از بهره و نصيب انبيا از نظر به حضرت حق مي‌پرسد، مي‌فرمايد: اگر مرادش از انبيا كساني باشند كه حضرت حق آنان را به تشريع عام و خاص اختصاص داده است، من پاسخش را نمي‌دانم؛ زيرا من پيامبر نيستم و ذوق و شهود انبيا را جز خودشان كسي نمي‌داند.137
ابن عربي، در نهايت، با مشخص كردن ذوق و كشف خود، مشخص مي‌كند كه چه كسي دربارة چه ذوقي مي‌تواند سخن بگويد، به اين بيان كه ما راهي براي بيان «منازل اقطاب محمّديين» نداريم: كساني كه رسول هستند؛ زيرا سخن ما از رو ذوق و شهود است و ما را در مقامات رسولان ذوقي نيست، بلكه اذواق و كشف‌هاي ما دربارة وراثت است. پس دربارة رسولان جز رسول سخن نمي‌گويد، و دربارة انبيا جز نبيّ يا رسول، و دربارة وارثان جز رسول يا نبيّ يا وليّ يا آنكه از آنان است، سخن نمي‌گويد. اين همان ادب الهي است.138
از اين مطالب، دو نتيجه مي‌توان گرفت:
1. اولياي الهي و وارثان انبيا چون از ذوق و كشف نبوّت و رسالت بهره اي ندارند، از لوازم و اختصاصات اين ذوق نيز بي بهره و بي‌نصيبند، كه از جملة آنها وحي ناظر به شريعت و رسالي است. از همين رو، ابن عربي بر اين باور است كه ما از جانب حضرت حق داراي الهام هستيم، نه وحي رسالي؛ زيرا راه وحي با رحلت پيامبر اكرم (ص) بسته شد. پيش از آن حضرت هم وحي بوده است، اما خبر الهي نيامده كه پس از او باز هم وحي الهي خواهد بود؛ چنان‌كه خداوند مي‌فرمايد: « به تو و به كساني كه پيش از تو بودند وحي شده است »، در حالي كه اين كريمه وحيي را پس از آن حضرت بيان نداشته و وحي را تا زمان آن حضرت دانسته است.139
2. هر قدر تا به حال از ابن عربي نقل كرديم ـ به جز مطالب مربوط به ذوق نبوّت و رسالت، كه ابن عربي يا از شواهد قرآني استفاده كرده و يا از حالات و گزارش‌هاي پيامبر خاتم بهره برد ـ برآمده از ذوق و شهود اوست كه در عبارات مذكور بدان تصريح كرد.
نتيجه گيري
نبوّت و رسالت ذوقي است كه اختصاص به انبياي شرايع دارد و ديگران، حتي اولياي الهي و وارثان كامل بدان دست نيازيده و در نتيجه، به لوازم و خصوصيات ذوق نبوّت و رسالت نيز دسترسي ندارند. از جملة آنها، وحي رسالي است. بنابراين، بيان چيستي و تعريف حقيقي وحي رسالي از طاقت عارفان خارج است، مگر بيان ويژگيهاي اين شعور مرموز كه در آيات قرآن كريم و بيانات و حالات رسول خاتم(ص) در حين وحي هويدا شده است كه عارفان در بيان حقيقت وحي، از همين موارد بهره مي‌برند.
از اين‌رو وحي رسالي با ويژگي‌هايي بر شمرده شده اين‌گونه تعريف شد: وحي رسالي داراي اصل و منبعي ازلي است كه حقايق و معاني در فرايند نزول، توسط فرشتة مخصوص وحي از جانب حضرت حق به صورت لفظ در آمده و بر قلب رسول نازل ميگردد؛ به گونه‌اي كه رسول بشري فرشتة وحي را، كه تمثّل پيدا كرده است، در كشفي صوري - بصري مي‌بيند، و در كشفي صوري - سمعي كلام الهي را از وي مي‌شنود، و در دل آن الفاظ، جملگي سطوح معنايي گوناگون آن را به نحو كشف معنوي در دل كشف صوري فهم مي‌كند، و سپس رسول وظيفه دارد اين وحي رسالي را به مردم رسانده، آن را تبليغ و ترويج كند. حال وحي رسالي، كه از لوازم نبوّت و رسالت است، به تبع آن دو، غير اكتسابي است و با رياضت و كوشش به دست نمي‌آيد، و در نتيجه، چنين ذوقي براي اولياي الهي دست نيافتني است.
پي‌نوشت‌ها:
1. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، مقدمه محمد عبدالرحمان مرعشلي، ج2، ص 61 .
2. همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص203.
3. همان، ص145.
4. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج3،ص92.
5. همو، الإسفار عن نتائج الأسفار، رسائل ابن عربي، ضبط محمد شهاب‌الدين العربي، ص467.
6. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص68 و ج3، ص14 و ج4، ص143؛ همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص111؛ همو، نقش الفصوص، ص3.
7. همو،الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج4، ص 170.
8. همان، ج4، ص64.
9. همو، عقله المستوفز، ص 96 و 45؛ همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص 390 و 458 و 629 و ج3، ص 260 .
10. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج1، ص487 و 149 و 520 و 749 .
11. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص117.
12. محمد بن حمزه فناري، مصباح الأنس، تصحيح و مقدمه محمد خواجوي، ص506 و 598 .
13. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج3، ص 388.
14. همان، ج2، ص523 .
15. همان، ص 131.
16. همان، ج1، ص160.
17. صدرالدين قونوي، مفتاح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، ص106؛ همو، الفکوک، تصحيح محمد خواجوي، ص205 و233 و243 و273؛ مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال الدين آشتياني، ص32 و 87 و 88 و 177 و235؛ عبدالرزاق کاشاني، شرح فصوص الحکم،ص333؛ محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 633.
18. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2،ص61 .
19. همان، ص110.
20. همان، ج4، ص22.
21. همان، ص21.
22. همان، ج3،ص39.
23. همان، ج2، ص247.
24. همان.
25. همان، ج1، ص201 و 489 و ج2، ص126 و ج3، ص43.
26. همان، ج2، ص414.
27. همو، عقله المستوفز، ص 51 و 55 .
28. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص 420.
29. همان، ص 279.
30. همو، عقله المستوفز، ص 54 .
31. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج3، ص254.
32. همو، عقله المستوفز، ص54 .
33. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج1، ص225 و ج2، ص126.
34. همان، ج3، ص 39.
35. همو، التدبيرات الإلهيه في اصلاح المملکه، ص206.
36. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص255 و ج3، ص388.
37. همو، ج4، ص329.
38. همو، ج1، ص842 .
39. همان، ص264.
40. همان، ج3، ص544 .
41. همان، ص 233.
42. همان، ج4، ص425 و ج3، ص388 و 331؛ همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص138.
43. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص629 و 378 و 390 و 458 و ج3، ص260؛ همو، عقله المستوفز، ص45 و 96؛ همو، انشاء الدوائر، ص21 و 22.
44. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج1، ص176 و 188؛ همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص50 و 54 و 55؛ همو، انشاء الدوائر، ص21 و 22.
45. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص68 و 458 و ج1، ص168 و ج3، ص260؛ همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص49.
46. همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص49.
47. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج4، ص115 و 114 و ج1، ص768 و ج2، ص68.
48. همان، ج1، ص302 و 133و 449 و 450 و 548 و 818؛ همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص220.
49. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج1، ص256 و ج2، ص561 و 563 و ج3، ص360.
50. همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص129.
51. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 805؛ مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال الدين آشتياني، ص502؛ عبدالرزاق کاشاني، شرح فصوص الحکم، ص192.
52. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج4، ص232 و ج2، ص509 و ج3، ص388.
53. همان، ج3، ص388 .
54. همان، ص29 و 191.
55. همان، ج2، ص370.
56. همان، ج 3، ص158.
57. همان، ج3، ص54 .
58. همان، ج1، ص140.
59. همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص100.
60. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص307 و 292.
61. صدرالدين قونوي، إعجاز البيان، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص75.
62. محمد بن حمزه فناري، مصباح الأنس، تصحيح و مقدمه محمد خواجوي، ص347.
63. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج3، ص 382.
64. همان، ج1، ص203.
65. همان، ج3، ص382 .
66. همان، ج2، ص626 .
67. همان، ص405 و 89 .
68. همان، ج3، ص388 و ج2، ص253.
69. خليل ابن احمد فراهيدي، العين، ج7، ص241؛ محمد بن احمد ازهري، تهذيب اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هارون و محمد علي نجار، ج12، ص391؛ اسماعيل بن حماد جوهري، الصحاح، ج4، ص1709؛ ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص283 و284.
70. حسين راغب اصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن، تحقيق صفان عدنان داوودي، ص352 و 353.
71. ابن عريب، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص254.
72. همان، ج1، ص879 .
73. همان، ج2، ص83 .
74. همان، ج1، ص105 و ج2، ص215 و 254 و386 و ج4، ص131.
75. همان، ج2، ص370.
76. همان، ج3، ص 324.
77. حسن مصطفوي، التحقيق في کلمات القرآن، ج 12، ص95؛ ابن فارس، مقاييس اللغه، ج5، ص417؛ حسين راغب اصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن، ص799.
78. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج4، ص249.
79. همان، ج2، ص256 .
80. همان، ج3، ص374 .
81. همان، ص346 و ج2، ص405.
82. همان، ج3، ص374.
83. همان، ج4، ص425.
84. همان، ج3، ص93 و 471؛ همو، الإسفار عن نتائج الأسفار، رسائل ابن عربي، ص466.
85. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج1، ص791.
86. همان، ج3، ص156.
87. همان، ج4، ص516 .
88. همان، ج3، ص387.
89. همان، ج4، ص425 و 516 و ج3، ص471.
90. همان، ج2، ص26 و 255.
91. همان، ص255.
92. همان، ص 26 و ج1، ص203.
93. همان، ج4، ص409.
94. همان، ج1، ص 246.
95. همان، ج3، ص 93.
96. همان، ج1، ص525 .
97. همان، ج2، ص105.
98. همان، ج4، ص376.
99. همان، ص11 و ج2، ص131.
100. همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص89 .
101. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص105.
102. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 111.
103. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج3، ص 233.
104. همو، مواقع النجوم، رسائل ابن عربي، ص 293.
105. همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص 100.
106. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج1، ص 714 و200 و ج2، ص187و ج3، ص 104 و 181 و 542.
107. همان، ج1، ص398 و 212 و ج3، 77 .
108. همان، ج1، ص 398 و ج3، 444.
109. همان، ج1، ص 790.
110. همان، ج3، ص 275.
111. همان، ج1، ص 212.
112. همان، ج2، ص 496.
113. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 107.
114. ابن عربي، انشاء الدوائر، ص 35.
115. همو، مواقع النجوم، رسائل ابن عربي، ص 293.
116. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص 486.
117. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 107.
118. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص 571 و 656.
119. همو، نقش الفصوص، ص 5.
120. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 107 و 108.
121. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج3، ص 170.
122. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 110.
123. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص 486.
124. محمد داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص 108 و 109.
125. ابن عربي، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، ص 26.
126. همان، ج2، ص 78 و 89 و 251 و 252 و ج1، ص 203 و ج3، ص 40 و 387 و 422.
127. همان، ج1، ص 203.
128. همان، ج2، ص 90.
129. همان، ص 78.
130. همان، ج3، ص 17.
131. همان.
132. همان، ج2، ص 22 و 6 و 254 و 559 و 589 و ج3، ص 17؛ همو، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، ص 160؛ همو، التنزلات الموصليه، تحقيق شيخ عبدالرحمان حسن محمود، ص 140.
133. همو، الفتوحات المکيه (چهار جلدي)، ج2، 585 .
134. همان، ج1، ص 322.
135. همان، ج2، ص 371 .
136. همان، ص 26.
137. همان، ص 85 .
138. همان، ج4، ص 79.
139. همان، ج3، ص 233.
منابع
ابن عربي، محي الدين، الإسفار عن نتائج الأسفار، رسائل ابن عربي، ضبط محمد شهاب الدين العربي، چاپ اول، بيروت، دار صادر، 1997 م.
ـــــ ، انشاء الدوائر، ليدن، بريل، بي‌تا.
ـــــ ، التدبيرات الإلهيه في اصلاح المملکه، ليدن، بريل، بي‌تا.
ـــــ ، التنزلات الموصليه، تحقيق شيخ عبدالرحمان حسن محمود، چاپ اول، قاهره، مکتبه عالم الفکر، 1986 م.
ـــــ ، عقله المستوفز، ، ليدن، بريل، بي‌تا.
ـــــ ، الفتوحات المکيه (4 جلدي)، مقدمه محمد عبدالرحمان مرعشلي، چاپ اول، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
ـــــ ، فصوص الحکم، تعليق ابوالأعلاء عفيفي، چاپ اول، تهران، الزهرا، 1366.
ـــــ ، مواقع النجوم، رسائل ابن عربي، چاپ اول، بيروت، دار المحجه البيضاء، 1421 ق – 2000 م.
ـــــ ، نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد السلامّي، 1370.
ابن فارس، ابوالحسين احمد، مقاييس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامّي، 1404 ق.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
ازهري، محمد بن احمد، تهذيب اللغه، تحقيق عبدالسلامّ محمد هارون و محمد علي نجار، مصر، بي‌نا، بي‌تا.
جندي، مؤيدالدين، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال الدين آشتياني، چاپ سوم، قم، بوستان کتاب، 1387.
جوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح، چاپ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين، 1407 ق.
راغب اصفهاني، حسين، مفردات ألفاظ القرآن، تحقيق صفان عدنان داوودي، چاپ اول، بيروت، الدار الشامّيه و دمشق، دار القلم، 1412 ق – 1992 م.
فراهيدي، عبدالرحمان الخليل ابن احمد، العين، قم، دارالهجره، 1405 ق.
فناري، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحيح و مقدمه محمد خواجوي، چاپ دوم، تهران، مولي، 1384.
قونوي، صدرالدين، إعجاز البيان، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، چاپ دوم، قم، بوستان کتاب، 1387.
ـــــ ، الفکوک، تصحيح محمد خواجوي، چاپ اول، تهران، مولي، 1371.
ـــــ ، مفتاح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، چاپ دوم، تهران، مولي، 1384.
قيصري، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375.
کاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم، بيدار، 1370.
مصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن، چاپ اول، تهران، مرکز نشر آثار العلامّه المصطفوي، 1385.