انوار معرفت

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 105 ـ 138

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

علیرضا کمره ای*

چکیده

وحی رسالی با توجه به ظاهر آیات و روایات، در دستگاه عرفانی ابن عربی هفت ویژگی دارد:
1. دارای منبعی ازلی است 2. معانی در فرایند نزول توسط فرشتة وحی نازل می شوند؛ این فرشته معلم پیامبر است. 3. فرشتة وحی، علاوه بر صورتگری خویش، معانی را نیز به صورت لفظی در می آورد. 4. فرشتة وحی، از جانب حضرت حق معانی را در قالب الفاظ، بر قلب پیامبر نازل می کند. پیامبر نیز از جانب حضرت حق، کلام الهی را برای مردم تلاوت می کند. 5. پیامبر وظیفه دارد وحی رسالی را به طور کامل به مردم برساند و آموزه های آن را تبلیغ کند. 6. پیامبر فرشتة وحی را در کشفی صوری - بصری می بیند، و در کشفی صوری - سمعی کلام الهی را از وی می شنود، و در دل آن الفاظ، جملگی سطوح معنایی آن را به نحو کشف معنوی، در دل کشف صوری فهم می کند. 7. وحی رسالی، غیر اکتسابی بوده و با ریاضت به دست نمی آید، و در نتیجه، این تجربة پیامبرانه برای اولیای الهی دست نیافتنی است.

کلیدواژه ها: وحی و عرفان، ابن عربی، امّ الکتاب، فرشته،کشف صوری و معنوی.

* دانش آموخته سطح 3 حوزه علمیه قم                                                           alireza.kamarehei@chmail.ir

دریافت: 25/2/1391ـ پذیرش: 19/6/1391

مقدمه

یکی از آموزه های محوری ادیان آسمانی، به خصوص دین اسلام، «وحی» است. ازاین رو، آموزة مزبور مورد توجه متکلّمان، فیلسوفان و عارفان بوده است. آموزة وحی در آیات فراوانی از قرآن بکار رفته است. یکی از مواردی که در آیات قرآن بسیار استعمال شده، «وحی رسالی» است. «وحی رسالی» وحی ویژه ای است که برای پیامبران از باب تشریع به کار می رود، و فرشتة وحی از جانب حضرت حق، شریعت را به پیامبران الهی می رساند. به دیگر سخن، وحی رسالی خطاب خاصی است که با نبوّت تشریعی ارتباط دارد و همان وحی است که در علم کلام، از ویژگی های انبیا و رسولان به شمار می آید. این وحی با واسطة فرشتة وحی با ویژگی هایی همراه است که در آیات و روایات بیان شده است. ابن عربی با توجه به آیات قرآن و روایات و آنچه از متون شریعت به دست می آید، ویژگی های وحی رسالی و ابعاد آن را در نظام وحدت وجودی خود، بررسی کرده و تحلیل های عرفانی خود را بیان داشته است. این نوشتار در صدد آن است که دیدگاه وی را در این باب بررسی کند و سیر نزولی وحی رسالی را، از صقع ربوبی تا عالم ماده، به تصویر کشد.

ویژگی های وحی رسالی

با بیان ویژگی های هفتگانة «وحی رسالی»، هم حدود و ثغور آن مشخص می گردد و هم سیر نزولی آن تبیین می شود.

1. امّ الکتاب؛ منبع ازلی قرآن

یکی از پرسش ها دربارة کتاب های آسمانی، به ویژه قرآن، این است که جایگاه اصلی کتاب های آسمانی کجاست؟ و حقیقت آن ها را در کجا باید جست وجو کرد؟ در اینجا به این پرسش در دستگاه عرفانی پاسخ داده می شود و روشن می گردد که اولین ویژگی وحی رسالی داشتن منبعی ازلی است.

الف. صقع ربوبی؛ جایگاه اصلی حقیقت قرآن:

از یک نظر در نظام هستی شناسی ابن عربی، قوس نزول با حرکت «حبی» آغاز می گردد. آغاز حرکت «حبی» از علم ذاتی حضرت حق از جهت احدیت و وحدت حقیقیه به سمت مرتبة الوهیت است: «میلاً من استحقاق ذاتی إلی استحقاق إلهی لطلب المألوه.»¹

در ادامه، حرکت حبی از مرتبة الوهیت و عدم وجود خارجی عالم- که همان اعیان ثابت هستند که در سکون به سر می برند - به طرف وجود خارجی عالم است تا خود را به نحو وجودی شهود کنند. به دیگر سخن، حرکت حبی از علم، کلیت و اجمال، به طرف عین، جزئیت و تفصیل می رود. ابن عربی برای تثبیت حرکت حبی، به ظاهر حدیث قدسی «من گنجی پنهان بودم. دوست داشتم که شناخته شوم ...» استناد می کند.²

در این حرکت حبی، نفس رحمانی اسمای الهی را به ظهور می رساند. نفس رحمانی ابتدا در حضرت الوهیت، با ایجاد اعیان ثابت، اسمای الهی را به ظهور رساند و سپس آن ها را از کانال اعیان ثابت، با ایجاد مظاهر و آثار خارجی آنها متجلّی نمود تا بدین طریق گرفتگی اسمای الهی را بر طرف کند.³

از سوی دیگر، قرآن - که هویتی کلامی دارد - به وزان انسان کامل جامع، جملگی حقایق الهی و کونی است.⁴ از این رو، قرآن به حسب حقیقت، با انسان کامل یکی است. «الإنسان الکلی علی الحقیقة هو القرآن العزیز... ولکل حق حقیقة و حقیقة القرآن الإنسان»⁵

به دلیل این همسنگی و هموزنی در حقیقت، همان گونه که نظام هستی انسان کبیر است،⁶ قرآن کبیر نیز هست. «فالوجود کلّه حروف و کلمات و سور و آیات؛ فهو القرآن الکبیر.»⁷

بنابراین، خلق و خوی پیامبر اکرم (ص) قرآنی است و هر دو از طرف خداوند متعال به عظمت توصیف شده اند و هر یک از امّت حضرت ختمی بخواهد رسول الله (ص) را ببیند، کافی است به قرآن نگاه کند؛ زیرا تفاوتی بین این دو نیست.⁸

بر اساس جهت اول، جایگاه اصلی حقیقت قرآن را باید در صقع ربوبی جست وجو کرد و بر اساس جهت دوم، این همانی حقیقت قرآن و انسان کامل به دست می آید. حال با توجه به اینکه انسان کامل نیز جامع جملگی اسمای الهی و کونی است،⁹ باید در علم ذاتی تفصیلی حضرت حق و مرتبة الوهیت، به دنبال جایگاه اصلی حقیقت قرآن و انسان کامل باشیم، و چون در حضرت الوهیت، تنها اسم الله جامع جملگی اسمای الهی است،¹⁰ از همین رو، در صقع ربوبی، انسان کامل و حقیقت قرآن عین ثابت و مظهر علمی اسم الله است که جامع جملگی اعیان است. قیصری این مطلب را به تصریح بیان می کند: «قد مرّ أن الاسم «الله» مشتمل علی جمیع الأسماء ... أنّ حقایق العالم فی العلم [در حضرت الوهیت] والعین [در خارج از صقع ربوبی] کلها مظاهر للحقیقة الإنسانیة التی هی مظهر للاسم الله.»¹¹

از این مطالب، می توان چنین نتیجه گرفت: چون حرکت حبی از کلیت و اجمال به طرف جزئیت و تفصیل است، در مرتبة الوهیت، ابتدا حقیقت محمّدی و انسان کامل، که عین ثابت اسم جامع «الله» است ـ اسمی که جملگی اسمای الهی را به نحو اندماجی و اجمالی دارد - جملگی اعیان ثابت را به نحو اندماجی و اجمالی نشان می دهد، و سپس این اسم جامع الله است که خود را باز کرده و تمامی اسمای الهی را به نحو تفصیلی در حضرت الوهیت نشان می دهد، و در پی آن، این حقیقت محمّدی است که خود را باز کرده، تمامی اعیان ثابت را به نحو تفصیلی نشان می دهد. همچنین در ادامه و در خارج از صقع ربوبی، همین این حقیقت محمّدی است که جملگی ممکنات - از عقل اول و نفس کل گرفته تا تمامی موجودات مادی - را شامل می شود. پس حقیقت قرآن، که با حقیقت محمّدی یکی است، شرح احوال وجودی و سلوکی پیامبر اکرم (ص) است که در آن، شرح احوال وجودی و سلوکی امّت ها نیز قرار دارد، و این مطلب اختصاص به پیامبر اکرم (ص) ندارد، بلکه هر کتاب آسمانی شرح احوال پیامبر خویش و امّت اوست.¹²

ب. این همانی امّ الکتاب و حقیقت قرآن:

ابن عربی وحی قرآنی را «وحی با واسطه» می داند که جبرئیل آیات قرآن را بر پیامبر اکرم (ص) نازل می کرد، اما آن حضرت با توجه به دو کریمة (و لا تعجل بالقرآن من قبل أن یُقضی إلیک وحیه) (طه: 114) و (لا تحرّک به لسانک لتعجل به) (القیامه: 16) قبل از آنکه وحی آیات قرآن بر او تمام شود، آیات را تلاوت می کرد. ابن عربی این عجله و شتاب رسول خدا (ص) را از نوع «وحی الهامّ» می داند که حضرت حق از طریق وجه خاص و بی واسطه- که جبرئیل هیچ اطلاعی از آن ندارد - به آن حضرت تعلیم می داد، و همچنین او تأدیب بی واسطة خداوند را از این نوع می داند. ابن عربی نهی از این عجله و شتاب را در این دو کریمه، از باب رعایت ادب با جبرئیل می داند.¹³ بنابراین، پیامبر خاتم (ص) از طریق وجه خاص و بی واسطه قرآن را از منبع اصلی آن دریافت می کرد.

همچنین ابن عربی، با توجه به آیة (یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أمّ الکتاب) (الرعد: 39)، محو بعد از کتابت و اثبات آنچه را که حضرت حق بخواهد را از نوع دگرگونی و تغییر در علم الهی نمی داند، بلکه از نوع تغییر و دگرگونی در متعلّق علم می داند. سپس با استفاده از ظهور «عنده»، که اضافه به ضمیر «ه» شده، و سیاق علمی آیه، امّ الکتاب را آن علم پیشین و ذاتی حضرت حق می داند که تغییر و دگرگونی در آن راه ندارد.¹⁴

این امّ الکتاب دربردارندة جملگی کتاب های آسمانی است و همان گونه که از اسم جامع «الله» اسمای کلی هفت گانه ظاهر می شود که شامل جملگی اسمای الهی است، از امّ الکتاب نیز آیات هفت گانه ظاهر می گردد که حاوی همة آیات الهی است.¹⁵

بنابراین، ابن عربی- با استناد به ظاهر آیات- حقیقت قرآن در مرتبة «واحدیت» را، به لحاظ جامعیتی که دارد، «امّ الکتاب» می نامد؛ زیرا «ام» جامع هر چیزی است.¹⁶

در نتیجه، امّ الکتاب همان حقیقت و منبع ازلی قرآن و دربردارندة هر چیزی است و به لحاظ جامعیتی که دارد، در حضرت الوهیت و علم پیشین حق، مظهر اسم جامع «الله» می باشد.

ج. چگونگی حقایق در ام الکتاب:

چون در قوس نزول، هر قدر به سمت مراتب پایین هستی حرکت شود قیود بیشتر می گردد و بعکس، در قوس صعود، هر قدر به سمت مراتب عالی هستی حرکت شود قیود کمتر می گردد، در مرتبة واحدیت- که مرتبة علم ذاتی حق است- رایحه ای از قیود وجودی به مشام نمی رسد و اسمای کلی و جزئی و به تبع آن ها، اعیان ثابت کلی و جزئی وجود علمی دارند. از این رو، قونوی و شارحان فصوص الحکم، مرتبة «واحدیت» را «عالم معانی» نامیده اند.¹⁷

بنابراین؛ امّ الکتاب- که عین ثابت اسم جامع «الله» است - بدین لحاظ که در عالم معانی است، تنها شامل معنای حقایق و آیات می شود و هیچ لفظی در آن ساحت نیست؛ زیرا لفظ، قید وجودی معناست و به معنا صورت می دهد، و همچنین امّ الکتاب به لحاظ جامعیتی که دارد، معانی حقایق و آیاتِ قرآنی به نحو اندماجی در ساحت آن تقرّر دارند.

بر اساس این مطالب، می توان نتیجه گرفت که پیامبر اکرم(ص) در عین ثابت خود ـ که اسم جامع «الله» است- امّ الکتاب قرآنی را ـ که به نحو اندماجی و بدون الفاظ است ـ نه فرقانی و تفصیلی ـ یافته است.

د. اصالت نداشتن شرایط تاریخی و مادی در تکوّن قرآن:

امروزه یکی از پرسش های پیش روی صاحب نظران در باب وحی قرآنی این است که آیا شرایط مادی و تاریخی زمان پیامبر و بشریت او در وحی قرآنی دخالت تام داشت؟ آیا فرهنگ زمانة پیامبر به تمام آیات نازل شده بر ایشان رنگ و بویی خاص زده است؟ در اینجا به پاسخ این پرسش در دستگاه عرفانی پرداخته می شود:

1) این همانی علم الهی و عالم

در نظام وحدت وجودی ابن عربی، حرکت حبی- چنان که پیش تر بیان شد- از مرتبة «احدیت» به سمت مرتبه «الوهیت» و از مرتبة الوهیت به سمت مظاهر و آثار خارجی آن هاست.¹⁸

بنابراین، اسمای الهی خود را از صقع ربوبی بیرون ریخته و با ایجاد مظاهر و اعیان خارجی، عالم را پدید آورده و خود را در آن ها می بینند. پس عالم مطابق با حضرت الوهیت است.¹⁹

از این رو، علم ذاتی حضرت حق به اعیان ثابت، علم به تمام استعدادها و احوالی است که همة موجودات در مراحل نزولی وجود تا عالم ماده، و مراحل صعودی تا قیامت از خود بروز می دهند و آن ها را محقق می سازند، و حضرت حق بنابر طلب و اقتضای اعیان ثابت، تمامی احوال، تغییر و تبدّل هر ممکنی را در خارج از صقع ربوبی پیاده کرده و به منّصة ظهور می رساند.²⁰

2) تبعیت علم از معلوم:

از دیدگاه ابن عربی، علم ذاتی حضرت حق در معلوم تأثیری ندارد تا بخواهد موجب نفی اراده از موجودات گردد، بلکه علم به طور مطلق- اعم از علم فعلی و علم انفعالی- تابع معلوم است و معلوم ویژگی ها و اقتضاهای خویش را بر علم عرضه می کند. بنابراین، هر ممکنی با توجه به اراده و اقتضاهای خویش، زندگی و آیندة خود را رقم می زند و این اقتضاها و طلب هاست که در عین ثابت قرار دارد و علم حضرت حق به ممکنات را تشکیل می دهد.²¹

بر اساس این مطالب، در حضرت الوهیت عین ثابت قرآن- که همان عین ثابت انسان کامل است- به لحاظ جامعیتی که دارد، طلب و اقتضاهای گوناگونی داشت؛ مانند آیاتِ جهان شمول داشتن که فراتر از زمانی خاص باشد، نزول بر قلب پیامبر اکرم(ص)، نزول در سرزمین حجاز، نزول به زبان عربی، نزول تدریجی طی مدت 23 سال در حوادث گوناگون فردی، اجتماعی و سیاسی، داشتن 114 سوره و 6236 آیه و... تمام این ویژگی ها در علم پیشین الهی بر اساس اقتضای عین ثابت قرآن رقم خورده بود و همین اقتضاها در خارج صقع ربوبی مراتب گوناگون هستی را پشت سر نهاد تا به عالم ماده رسید و به شکل قرآن موجود درآمد، و حضرت حق به حسب اعیان ثابت مؤمنان از عصر رسالت تا روز قیامت و به حسب حال تک تک مؤمنان تا آخر عمرشان، آیاتی را از ازل مقرّر کرده بود که با نزول آن ها، جان فرد فرد مؤمنان تا روز قیامت را سیراب کند و مایة هدایت و شفای دل های ایشان گردد.

2.وساطت ملک

دومین ویژگی وحی رسالی «وساطت فرشتة وحی» است. برای آنکه این ویژگی به خوبی روشن و تبیین گردد و سیر نزولی وحی رسالی در خارج از صقع ربوبی و عالم عقول به تصویر کشیده شود، باید در دستگاه عرفانی، به پرسش هایی پاسخ گفت: مانند اینکه آیا فرشتگان الهی اقسامی دارند و هر کدام وظیفة خاصی را دنبال می کنند؟ آیا فرشتة وحی، که خِرد انسان کامل محسوب می گردد، از انسان کامل برتر است؟ آیا تعلیم فرشتة وحی، حقیقی است یا مجازی؟ در اینجا، به این پرسش ها پاسخ داده می شود:

الف. اقسام فرشتگان

در دیدگاه ابن عربی، فرشتگان و ارواح به سه دسته تقسیم می شوند:

اول. ملائکة مهیّمه: فرشتگانی که جلال الهی آن ها را دچار هیمان و سُکر کرده است؛ به گونه ای که نه خود را می بینند و نه مخلوقات دیگر را و یکسره در حال تعظیم و تسبیح حق هستند.²²

دوم. ملائکة مسخّره: فرشتگانی که مسئول تدوین و تسطیر عالم و واسطة فیض الهی هستند، ولی اجسام را تدبیر نمی کنند. رئیس ملائکة مسخّره عقل اول است.²³

سوم. ملائکة مدبّره: فرشتگانی که به اجسام تعلّق دارند و همة اجسام را تدبیر می کنند.²⁴

1) قلم اعلی:

در حرکتِ حبی قوس نزول پس از صقع ربوبی، ابتدا عالم غیب و ملکوت- که عالم معانی مجرّد است و به انواع فرشتگان تعلّق دارد - ²⁵ ظاهر می گردد. در این حرکت، اولین مظهرِ عقلی ابداعی ـ که جهت فاعلی دارد ـ از عالم تدوین و تسطیر، که نفس رحمانی از کانال عین ثابت آن با توجه اسم «بدیع» ایجاد می کند، قلم اعلی است.²⁶

قلم اعلی و عقل اول- که رئیس ملائکة مسخّره و سلطان عالم تدوین وتسطیر است ـ جوهر و مرکبی دارد که همة مظاهر عالم امکان را تا روز قیامت- که از جملة آنها قرآن است ـ به صورت اجمالی و اندماجی در خود دارد.²⁷

2) لوح محفوظ

در حرکتِ حبی قوس نزول پس از قلم اعلی، اولین مظهرِ عقلی انبعاثی که جهت قابلی دارد و نفس رحمانی از کانال عین ثابت آن، و به سببیت و شرطیت عقل اول، با توجه اسم «باعث» ایجاد می کند، لوح محفوظ و نفس کل است.²⁸

در این حرکتِ حبی قوس نزول- که حرکت از کلیت و اجمال به طرف جزئیت و تفصیل است- حرکت از قلم اعلی، که تمامی مظاهر عالم امکان را به نحو اندماجی و اجمالی دارد، به طرف لوح محفوظ است که آنچه را قلم اعلی به نحو اندماجی و اجمالی دارد، در خود باز کرده و تفصیل می دهد. از همین رو، عارف کامل در شهودِ خود، می بیند که چگونه حضرت حق با قلم اعلی مظاهر عالم امکان را تا روز قیامت به صورت تفصیلی در لوح محفوظ می نگارد.²⁹

بنابراین، ابن عربی با استناد به ظاهر آیات، لوح محفوظ را محل نزول کتاب های آسمانی دانسته،³⁰ و آن را موطن تفصیل هرچیزی بدون تبدیل و محو شدن می داند، و از جمله اشیایی که پس از اجمال در قلم اعلی تفصیل پیدا می کند، کتاب های آسمانی است که بر انبیای الهی نازل می شوند.³¹

ابن عربی، از یک سوی لوح محفوظ را از فرشتگان بزرگ الهی می داند، ³² و از سوی دیگر، عالم عقول را عالم معانی می شمارد؛³³ زیرا عالم عقول و فرشتگان، عالم معانی مجرّد است که هیچ صورت و ماده ای در آن ساحت وجود ندارد. بنابراین، حقایق و معانی قرآن به صورت تفصیلی بدون هیچ صورت لفظی در لوح محفوظ وجود دارند.

ب. وظیفه خاص هر ملک:

فرشتگان و ارواح مسخّره، که در لوح محفوظ تفصیل پیدا کرده اند، هر کدام واسطة فیض خاصی هستند و وظیفة خاصی را دنبال می کنند؛ برخی سمت وحی و القا دارند، برخی سمت روزی دهی، برخی سمت قبض روح، برخی سمت زنده کردن مردگان، برخی سمت طلب مغفرت و دعا برای مؤمنان و ....³⁴

جبرئیل؛ فرشته مخصوص وحی:

«جبرئیل» که یکی از بزرگ ترین مظاهر عقلی می باشد، واسطة علوم و معارف الهی است. او به وسیلة علوم و معارف جان ها را سیراب می کند.³⁵ از این رو، فرشتگانِ موکل علوم و معارف استاد پیامبران شده اند و جبرئیل نیز به سبب بزرگی شأنش، پیشوای استادان است.³⁶

بنابراین، جبرئیل که فرشتة مخصوص وحی است،³⁷ به وسیلة وحی الهی، که شامل انواع علوم است، جان پیامبران، به خصوص پیامبر اکرم (ص) را سیراب می کند و مسئولیتی جدید را - که همان رساندن وحی الهی به خلق است - برای رسولان رقم می زند.³⁸ ابن عربی، فرشتة وحی را واسطة وحی رسالی می داند؛³⁹ و به خصوص در مورد قرآن، با استفاده از ظهور آیات، به این نتیجه می رسد که قرآن با واسطة فرشته ی وحی نازل شده است. (و إنّما قلنا فی القرآن إنّه بواسطة لقوله تعالی: نزل به الرّوح الامین) (الشعراء: 193) و قوله (قل نزّله روح القدس من ربّک) (النحل: 102)⁴⁰

همچنین ابن عربی، تصریح می کند که رسول و نبی در حین وحی فرشته را شهود کرده و می دیدند.⁴¹ این مطلب از وساطت فرشته در وحی رسالی خبر می دهد.

بنابراین با توجه به مطالب مزبور و تصریحات دیگر ابن عربی، که روح الامین را مشخص می کند، «نزل به الرّوح الامین جبریل علیه السلام علی قلب محمد (ص)»⁴² فرشتة وحی قرآنی کسی جز جبرئیل نیست که وحی قرآنی را از عالم وحدت و معنا به عالم کثرت و صورت می رساند.

ج. آیا انسان کامل برتر است یا فرشته وحی؟

در نظام هستی شناسی ابن عربی، در برخی عبارات، «انسان کامل» اشرف مخلوقات معرفی می شود و جانشین حضرت حق بر روی زمین می گردد و در نتیجه، فرشتگان جزئی از او و یا خِرد او به حساب می آیند، و در برخی عبارات دیگر، همان انسان کامل شاگردی فرشتگان می کند. چگونه می توان این ناهمخوانی را چاره کرد؟

انسان کامل به لحاظ قوس نزول و حقیقتش، دو صورت دارد: یکی صورت الهی که گستره ای به اندازة مرتبة الوهیت دارد و جملگی اسمای الهی و اعیان ثابت را به نحو تفصیلی در خود جمع کرده است، و دیگری صورت ظاهری و خلقی که گستره ای به اندازة عالم کبیر کیانی دارد.⁴³ از این رو، انسان کامل جانشین بحق خداوند متعال بر روی زمین و محل ظهور اسمای الهی و جامع تمامی حقایق عالم است، از عقل اول و نفس کل گرفته تا فرشتگان پایین تر و فلک و روح و جسم و طبیعت و جامد و گیاه و حیوان.⁴⁴

در نتیجه، عالم با تمامی موجوداتش تفصیل انسان کامل است و انسان کامل کتاب جامعی است که نسبت او به عالم بسان نسبت روح به جسم است. پس انسان کامل، روح و جان این عالم است و عالم جسم اوست و با وجود انسان کامل و جان عالم، عالم انسان کبیر است.⁴⁵ از این رو، فرشتگان برخی از قوای انسان کامل و عقل و خِرد او به شمار آمده،⁴⁶ و جزئی از او به حساب می آیند.⁴⁷ بنابراین، انسان کامل به لحاظ قوس نزول و حقیقتش، برتر از فرشتگان است و فرشتگان در مرتبة عقلی قوای عقلی او، و در مرتبة مثالی قوای صوری و خیالی او محسوب می شوند، و فرایند وحی نیز به لحاظ حقیقت محمّدی، القا از مرتبة عالی به مرتبة سافل و از باطن به ظاهر است.

اما همین انسان کامل وقتی به عالم ماده وارد شده و در قوس صعود قرار می گیرد، به لحاظ عبودیت و بندگی، که حقیقت ذاتی و اصلی اوست،⁴⁸ بندة محض و جامع حضرت حق می گردد.⁴⁹ از همین رو، اگر انسان کامل را به حال خود واگذاری در عالم تصرف نمی کند و یکسره خود را در جهت عبودیت و بندگی نگه می دارد. ابن عربی در این باره، بر این باور است که اگر به رسول وحی شود که باید در عالم تصرف کنی تصرف می کند، و اگر از تصرف منع شود از تصرف خودداری می کند، و اگر تصرف به او واگذاشته شود و اختیار در تصرف کردن داشته باشد تصرف نکردن را انتخاب می کند.⁵⁰

شارحان فصوص الحکم، این ترک تصرف رسول را به لحاظ تأدّب به آداب عبودیّت و ملازمت ضعف و عجزی دانسته اند که ذاتش اقتضا می کند.⁵¹ لازمة این عبودیّتِ رسول و خود را در جهت بندگی قرار دادن، آگاه نبودن و علم نداشتن است. از این رو، رسول نیازمند استادی است که حقایق و معارف الهی را به او بیاموزد و از طریق وحی به او تعلیم دهد.⁵² در این مقام است که رسول اکرم(ص) منتظر وحی خداوندی از سوی فرشته می نشیند، هرچند او از جهت وجه خاص و دست یابی به امّ الکتاب، از همة آیات قرآن اطلاع دارد و به صورت انزال و یکبارگی، کل قرآن در او پیاده شده است.

لازم به ذکر است که این خود در جهت بندگی و عبودیت نگه داشتن ، شاه کلیدی است که بسیاری از روایات و حالات، گفتار و کردار پیامبران و اولیای الهی را حل و فصل می کند.

تعلیم حقیقی فرشته ی وحی:

از دیدگاه ابن عربی، پیامبران از دو طریق علم پیدا می کنند:

الف. بی واسطه که حضرت حق از طریق وجه خاص، آن ها را از حقایق و معارف الهی آگاه می کند. به این «الهام» گفته می شود.

 ب. با واسطه که حضرت حق از طریق فرشتة وحی، حقایق و معارف الهی و آموزه های دینی را به آن ها می آموزد. در اصطلاح علم کلام، از این به «وحی» تعبیر می شود. از این رو، تعلیم فرشتة وحی مجازی نیست و به طور حقیقی پیامبران را تعلیم داده، و حقایق و معارف الهی و آموزه های دینی را از طریق وحی برای آن ها بازگو می کند تا آن ها را آگاه سازد.

ابن عربی، بر این باور است که ظهور این دو کریمه (و لا تعجل بالقرآن من قبل أن یقضی إلیک وحیه) (طه: 114) و (لا تحرّک به لسانک لتعجل به) (قیامت: 16) که ای رسول آیات قرآن را پیش از آنکه جبرئیل وحی را تمام کند نخوان، حکایت از دو مطلب دارد:

از یک سو نشان می دهد که رسول خدا (ص) با رسیدن به امّ الکتاب، از همة آیات قرآن خبر دارد و حضرت حق از طریق وجه خاص، که جبرئیل از آن آگاهی ندارد، عهده دار تعلیم بی واسطة آن حضرت بوده است، و روایت نبوی «خداوند ادبم آموخت و چه نیکو ادبی آموختم» نیز تأییدی بر این مطلب است که خداوند متعال عهده دار تعلیم ایشان به نفس خویش بوده است.

از سوی دیگر، بیانگر تعلیم با واسطة جبرئیل است که در این صورت، جبرئیل معلم رسولان و استاد آنان است؛ زیرا خداوند سبحان در این دو کریمه، پیامبر اکرم(ص) را از شتاب بر حذر داشته و این از باب رعایت ادب با استادش است، و حضرت حق فرشتة فرود آورندة وحی را صورتی حجابی قرار داده تا آن حضرت از کانال جبرئیل بشنود، در عین حال آن حضرت- که شاگردِ جبرئیل است- از استاد خویش جلو افتاده است.

بنابراین، بازگشت تعلیم با واسطه و بی واسطه به پروردگار است. از این رو، فرشته فرمود: «ما جز به فرمان پروردگار تو نازل نمی شویم.»⁵³

اینکه جبرئیل معلم و استاد پیامبر اکرم(ص) می شود و حقایق و معارف الهی و آموزه های دینی، مانند نماز و روزه و حج را از طریق وحی رسالی به ایشان می آموزد، حاکی از تعلیم حقیقی است، نه مجازی.⁵⁴

3. صورت بخشی جبرئیل

سومین ویژگی وحی رسالی صورت بخشی جبرئیل است. این ویژگی نیازمند مقدّمه ای است تا سخن به درستی روشن گردد:

در حرکت حبی قوس نزول، نفس رحمانی از برای عقول و فرشتگان، عالم مثال و صور موجود در آن را ظاهر می کند، و حقایق و معانی تفصیل یافتة قرآن، که در لوح محفوظ و عالم عقول قرار داشتند، برای اینکه به آسمان دنیا و عالم حس برسند باید از عالم مثال منفصل عبور کنند، و چون عالم مثال عالم صور است، حقایق و معانی قرآن در عالم مثال منفصل صورت لفظی پیدا کرده و در نتیجه، قیود وجودی آن ها افزون تر می گردد.⁵⁵

به دیگر سخن، جعل در قرآن، به معنای صورت لفظی بر تن حقایق و معانی قرآن کردن و از ساحت معنا به ساحت لفظ در آمدن است. حال قرآن، که جامع کتاب های آسمانی است، به حسب حقیقت و امّ الکتاب خود، تمام زبان هایی را که کتاب های آسمانی بدان ها نازل شده اند قبول می کند.⁵⁶

تجسّد و تمثّل ارواح:

جبرئیل، که هویتی عقلی دارد و از فرشتگان و ارواح مسخّره است، برای اینکه بتواند وظیفة خاص خود را، که رساندن قرآن از عالم وحدت و معنا به عالم کثرت و صورت است، انجام دهد، باید از عالم ملکوت به عالم مثال تنزّل کند. از این رو، ابتدا باید عالم مثال ظهور پیدا کند، و نفس رحمانی از کانال حقایقِ عقول و فرشتگان، که دارای قوا و نیروهای روحانی و عقلی هستند، عالم مثال را ظاهر می کند. بر این اساس، حقیقت جبرئیل، که دارای ششصد قوه و نیروی روحانی و عقلی است، در عالم مثال منفصل، به صورت موجودی که بر اساس روایت- دارای ششصد بال است، ظهور می کند.⁵⁷

همچنین حقیقت جبرئیل بر اساس قوای ششصدگانة خود در عالم مثال منفصل، مظاهری مثالی بسان دحیه کلبی ایجاد کرده و در آنها ظهور می نماید. در حقیقت، این مظاهر مثالی ظهورات جبرئیل است که قائم به اوست و آنچه از خود بخواهد در آن ها پیاده می کند.⁵⁸

ابن عربی تصریح می کند که در فرایند وحی رسالی، تجسّد و تمثّل جبرئیل به صورت یک مرد، برای پیامبر اکرم(ص) در عالم مثال بوده است.⁵⁹

ناگفته نماند که تجسّد و تمثّل ارواح در عالم مثال منفصل، تنها مخصوص جبرئیل نیست و شامل فرشتگان دیگر نیز می گردد، و در اینجا، از باب محل بحث، جبرئیل مطرح شد.⁶⁰

برای روشن شدن عبارات ابن عربی، به بیانی از فناری توجه کنید. فناری با اقتباس از تفسیر قونوی⁶¹ در باب «اجتماع و نکاح شبیه مادی»، بر این باور است که اجتماع و نکاح شبیه مادی دو قسم دارد:

1. اجتماع ارواح و فرشتگان نوری از حیث قوای مؤثرشان - بسان قوای ششصدگانة جبرئیل- که ساری و جاری در آن هاست؛ قوایی که از خواص اسمای حضرت الوهیت و توجهات آن ها حاصل شده و باعث ظهور عالم مثال می شود.

2. اجتماع صورت های مثالی که از جملة آنها، مظاهر مثالی ارواح است؛ یعنی صورت های مثالی ارواح که ارواح به وسیلة آن ها دیده می شود؛ مانند صورت دحیه کلبی و غیر آن، و توجهات ارواح از طریق این مظاهر مثالی که موجب تولید صورت های علویة جسمی می شود.⁶²

به دیگر سخن، ارواح و فرشتگان ابتدا با توجه به خصوصیات ذاتی خود، عالم مثال را پدید می آورند، و سپس با توجه به مظاهر مثالی خود، عالم ماده را به وجود می آورند. با بیان فناری، چگونگی تکوّن عالم مثال منفصل و صورت های مثالی آن، و تجسّد و تمثّل ارواح روشن گردید.

همچنین جبرئیل از آن نظر که فرشتة مخصوص وحی است و قرار است قرآن را از عالم معنا به عالم صورت بیاورد - بر اساس قوای ششصدگانة خود- در عالمِ مثال منفصل به حقایق و معانی قرآن صورت و قالب لفظی می دهد و به هر معنا صورتی می بخشد.

از همین رو، ابن عربی- با استناد به ظواهر آیات- بر این باور است که خداوند سبحان الفاظ قرآن را به جبرئیل نسبت می دهد؛ زیرا در این آیات، قرآن کلام و سخن رسول کریم شمرده شده و رسول کریم با توجه به توصیفاتی که در سورة تکویر برایش بیان شده، کسی جز جبرئیل نیست.

«و قال فی إضافة ذلک الکلام إلی الواسطة و المترجم فقال مقسما أنّه یعنی القرآن إنّه (لقول رسول کریم ذی قوّة عند ذی العرش مکین) (التکویر: 19و20) و قال: (إنّه لقول رسول کریم و ما هو بقول شاعر قلیلاً ما تؤمنون) (الحاقه: 40و41)»⁶³

4. از جانب حضرت حق بودن

چهارمین ویژگی وحی رسالی، از جانب حضرت حق بودن است؛ به این بیان که در حرکت حبی قوس نزول، جبرئیل- به لحاظ سمتی که دارد- حقایق و معانی قرآن را از عالم عقول پایین می آورد و از جانب حضرت حق، به حقایق و معانی قرآن صورت و قالب لفظی می دهد و حقایق و معانی قرآن را در پایین پیاده می کند. «أن النبی هو الذی یأتیه الملک بالوحی من عند الله.»⁶⁴

در حقیقت، بنابر نظام وحدت وجودی ابن عربی، حضرت حق کانال جبرئیل حقایق و معانی قرآن را صورتگری کرده، و از طریق او، حقایق و معانی قرآن را در عالم مثال منفصل پیاده می کند و به واسطة او، سخن می گوید از این رو، ابن عربی جبرئیل را یک واسطه و رسانندة سخن الهی می داند و بر این باور است که، شخصی که، واسطه ای در خبر دادن دارد می تواند هم خبر را به واسطه نسبت دهد و هم به صاحب سخن، و معتقد است، چنین مطلبی در قرآن آمده است و با استناد به ظواهر آیات، قرآن را هم سخن الهی می داند و هم سخن جبرئیل.

«فإن الواحد صاحب الواسطة هو مخیر فی الإخبار بذلک عن واسطة إن شاء، و عن صاحب الکلام إن شاء، و هکذا جاء فی القرآن، قال تعالی فی إضافة الکلام إلیه (فأجره حتّی یسمع کلام الله) (التوبه: 6) فأضاف الکلام إلی الله، و قال فی إضافة ذلک الکلام إلی الواسطة و المترجم، فقال مقسما أنه یعنی القرآن (إنّه لقول رسول کریم ذی قوّة عند ذی العرش مکین) (التکویر: 19 و20) و قال: (إنّه لقول رسول کریم و ما هو بقول شاعر قلیلاً ما تؤمنون) [الحاقه: 40و41] »⁶⁵

همچنین نزول فرشتگان بر قلب بندگان از جانب الهی و به امر حضرت حق صورت می گیرد.⁶⁶

ابن عربی با استناد به ظواهر آیات، این نزول فرشتگان بر قلب بندگان را از جانب حضرت حق برای ترساندن و بشارت و مانند آن می داند.

«ینزّل الملائکة بالرّوح من امره علی من یشاء من عباده أن أنذروا أنّه لا إله إلاّ أنا فاتّقون) [النحل: 2] هذا توحید الإنذار... فإنّ الملائکة هی التی نزلت بالإنذار من أجل أمر الله لهم بذلک).⁶⁷

همچنین ابن عربی، تعلیم پیامبران را از جانب حضرت حق دانسته و با استناد به ظواهر آیات و روایات معتقد است که بازگشتِ تعلیم با واسطة فرشته و بی واسطه، به پروردگار است؛ زیرا بنابر روایت ذیل، تعلیم و تأدیب پیامبر به دست خداوند است، و بنابر آیة شریفة اول، حضرت حق جمع کردن و خواندن و بیان و توضیح قرآن را نیز به خود نسبت داده است. از این رو، فرشته گفت: « ما جز به فرمان پروردگار تو فرود نمی آییم.»

فإنّه (ص) یقول: «إنّ الله أدّبنی فأحسن أدبی» و هذا ممّا یؤیّد أنّ الله تولّی تعلیمه بنفسه، ثمّ قال مؤیّدا أیضا لذلک: (إنّ علینا جمعه و قرءانه فإذا قرأناه فاتّبع قرءانه ثمّ إنّ علینا بیانه) [قیامه: 17-19] فما ذکر سوی نفسه و ما أضافه إلّا إلیه ... فرجوع التعلیم بالواسطة و غیر الواسطة إلی الرب و لذلک قال الملک: (و ما نتنزّل إلاّ بأمر ربّک) [مریم: 64]»⁶⁸

الف. مفهوم شناسی رسول

لغت شناسان «رسول» را به معنای پیغام و پیغامبری گرفته اند.⁶⁹ از این رو، راغب اصفهانی، «رسول» را هم به معنای «پیغام» گرفته و هم به معنای «پیغامبری»⁷⁰

بدین رو ابن عربی حقیقت رسالت را رساندن سخن از گوینده به شنونده می داند.⁷¹ و «رسول» را کسی می داند که از سوی حضرت حق، رسانندة حکم الهی است؛ آن گونه که خدای سبحان به او نشان داده است.⁷² در حقیقت، رسول بین فرستنده و دریافت کننده قرار دارد و حامل پیغامی است، تا دریافت کننده ها از آن آگاه شوند و بدان عمل کنند. ⁷³

ب. رسول ملکی و بشری

ابن عربی با استناد به ظواهر آیات، رسول و پیغامبرِ از جانب حضرت حق را اعم از فرشته و بشر می داند.⁷⁴ «رسول ملکی»، پیغامبر بین حضرت حق و نبی است، و «رسول بشری» پیغامبر بین حضرت حق و خلق است. ابن عربی برای هر کدام از رسول ملکی مانند جبرئیل، و رسول بشری مانند پیامبر، که سخن الهی را می رساند، شاهدی از قرآن کریم آورده و تصریح می کند که پیامبر اکرم(ص) کانالی است که مردم از آن سخن الهی را می شنوند.

«و قد یکلّمه بواسطة رسول من ملک کقوله: نزل به الرّوح الامین علی قلبک) [شعراء : 193و194] یعنی بالقرآن الذی هو کلام الله، و قد یکون بواسطة بشر و هو قوله: (فأجره حتّی یسمع کلام الله) [التوبه: 6] فأضاف الکلام إلی الله، و ما سمعته الصحابة و لا هذا الأعرابی إلّا من لسان رسول الله ـ صلی الله علیه و سلم.»⁷⁵

بنابراین، جبرئیل و پیامبر اکرم(ص) هر دو پیغامبر و رسانندة سخن الهی هستند که از جانب حضرت حق به سمت پیغامبری و رسول برگزیده شده اند و بسان تلاوت کننده، کلام الهی را نقل می کنند و در نتیجه، تولیدگر الفاظ قرآن نیستند، با این تفاوت که جبرئیل مجرایی است که حضرت حق از طریق او حقایق و معانی قرآن را صورت لفظی بخشیده و با رسولش سخن می گوید، اما رسول خدا (ص) مجرایی است که حضرت حق از طریق او با مردم سخن می گوید.⁷⁶

ج. مفهوم شناسی نزول

از نظر لغت شناسان، اصل مادة «نزول» سرازیر شدن و فرودآمدن از بالا به سوی پایین است.⁷⁷

ابن عربی نیز در زمینة معنای لغوی، «نزول» را جز از بالا نمی داند؛ چنان که «عروج» نیز جز به سوی بالا نیست. پس «عروج» از پایین به سوی بالاست و «نزول» از بالا به سوی پایین.⁷⁸

بنابراین، روح معنای «نزول» فرود آمدن از بالا به سوی پایین است، گرچه این فرود آمدن با قیود و شرایطی همراه می شود؛ مانند تجافی، و محدود به زمان و مکان خاصی بودن و.... ولی این قیود و شرایط دخالتی در اصل معنا ندارند. از این رو، در مراتب بالاتر هستی، این قیود و شرایط از اصل معنا پیراسته گشته و تنها روح معنا باقی می ماند.

د. حقیقی بودن نزول فرشتگان

از دیدگاه ابن عربی، ملائکة تسخیر سفیران حق اند؛⁷⁹ سفیرانی که از عالم عقول و امر به سوی عالم خلق و ماده نازل می شوند؛ زیرا واسطة فیض الهی هستند.⁸⁰

ابن عربی با استناد به ظواهر آیات، نزول سفیران از جانب حضرت حق بر قلوب بندگان خاصش را امری حقیقی و نفس الامری می داند، نه مجازی و غیر واقعی؛ زیرا روح معنای «نزول» ـ که همانا فرود آمدن از بالا به سوی پایین است، گرچه به صورت مادی نباشد- در نزول فرشتگان الهی قرار دارد. «و أما تنزیل الملائکة به علی قلوب عباده، فهو قوله تعالی: (ینزّل الملائکة بالرّوح من أمره علی من یشاء من عباده) [النحل: 2] »⁸¹

سفیران حق، که بین عالم ماده و عالم امر تنها به امر الهی در رفت و آمد هستند، وقتی دل های پاک بندگانی را مشاهده کنند که قابلیت و ظرفیت خیر داشته باشند، به اندازة استعدادشان بدان ها علم و دانایی عطا کرده و جان آنان را حیاتی تازه می بخشند.⁸² به ویژه جبرئیل، که پیشوای سفیران حق است، با قرآن بر قلب پاک پیامبر اعظم(ص) نازل می شود.

«فإنّه [القرآن] نزل بلسان رسول الله لسان عربی مبین (نزل به الروح الأمین) [شعراء: 193] جبریل - علیه السلام - علی قلب محمّد (ص).»⁸³

ه. .حقیقی بودن نزول قرآن:

در حرکت حبی قوس نزول، پس از آنکه جبرئیل از جانب حضرت حق- به لحاظ رسول بودنش- حقایق و معانی قرآن را در عالم مثال منفصل به شکل و صورت لفظی پیاده کرد، خداوند سبحان معانی و الفاظ قرآن را در ماه رمضان پس از گذشتن از عرش و کرسی و فلک اطلس و فلک منازل و افلاک و آسمان های شش گانه - که عبارتند از: فلک زحل و مشتری و مریخ و شمس و زهره و عطارد- توسط جبرئیل به صورت قرآنی و جمعی بر آسمان دنیا و فلک قمر نازل کرده، و سپس در طول 23 سال آن را به صورت فرقانی و بخش بخش نازل نمود.⁸⁴

ابن عربی با استناد به ظواهر آیات، نزول قرآنی و جمعی معانی و الفاظ قرآن را در «شب قدر» ماه مبارک رمضان می داند که در آن شب، حضرت حق با نزول قرآن همة اسمای الهی را جمع کرد: «و أنزل الله فیها القرآن قرآنا أی، مجموعاً و أنزله بنون الجمع و العظمة، فجمع فی إنزاله فیها جمیع الأسماء بقوله (إنّا أنزلناه فی لیلة القدر.) [القدر: 1]»⁸⁵ کار به این صورت بود که جبرئیل در هر ماه رمضان بر قلب پاک رسول خدا (ص) نازل می شد و یک بار قرآن را برای آن حضرت قرائت می کرد، و آن دو در هر ماه رمضان یک بار قرآن را ختم می کردند، تا رمضان آخر که رسول خدا مشاهده کرد، جبرئیل در آن رمضان قرآن را دو بار قرائت کرد. پس دو بار قرآن را ختم کردند. از این رو، آن حضرت دانست که در آن سال، جان به جان آفرین تسلیم می کند.⁸⁶

پس قرآن علاوه بر نزول تدریجی و فرقانی، نزول دفعی و جمعی نیز داشت و آن عبارت بود از: نزول تمامی قرآن در شب قدر هر سال. بنابراین مطالب، ابن عربی با استناد به ظواهر آیات. نزول معانی و الفاظ قرآن، اعم از قرآنی و فرقانی را از جانب حضرت حق توسط جبرئیل بر قلب پاک رسول خدا (ص) امری حقیقی و واقعی می داند، نه مجازی و غیر واقعی؛ زیرا روح معنای «نزول»- که همانا فرود آمدن از بالا به سوی پایین است، گرچه به صورت مادی نباشد- در نزول قرآن وجود دارد.

«ما ورد فی القرآن العزیز من أوامر الحق عباده و نواهیه المنزل من حکیم حمید (نزل به الرّوح الامین) [شعراء: 193] علی قلب محمّد (ص) لیکون من المنذرین بلسان عربی مبین.»⁸⁷

و. نزول جبرئیل بر قلب رسول خدا(ص)

از دیدگاه ابن عربی، فرشتگان وحی، وحی را بر قلب پاک پیامبران الهی نازل می کردند.⁸⁸ و جبرئیل نیز- که رئیس فرشتگان وحی است- معانی باطنی و الفاظ ظاهری و عربی آشکار قرآن را از جانب حضرت حق بر قلب نازنین پیامبر اکرم (ص) نازل کرد تا او را از استادان بشریت قرار دهد.⁸⁹

5. مشروط به تبلیغ بودن

پنجمین ویژگی وحی رسالی، مشروط به تبلیغ بودن است. به این بیان که وقتی جبرئیل معانی و الفاظ قرآن را از جانب حضرت حق بر قلب پاک پیامبر اکرم (ص) نازل کرد، آن حضرت از آن جهت که رسول بشری است، باید سخنان الهی را کلمه به کلمه و تام و کامل به مردم برساند و آموزه های قرآنی و دینی را تبلیغ کرده و ترویج دهد.

ابن عربی با استناد به ظواهر آیات، نبی «مرسل» را کسی می داند که از جانب حضرت حق رسالتی محدود به سوی جماعتی از مردم، یا رسالتی جهانی برای جملگی مردم دارد و این رسالت جهانی تنها برای پیامبر اکرم(ص) حاصل شده است. پس نبی مرسل آنچه را حضرت حق توسط فرشتة وحی به او امر و وحی کرده است به مردم رسانده و تبلیغ می کند، و چون در دو کریمة ذیل، رسالت با تبلیغ گره خورده، از این رو، رسالت چیزی غیر تبلیغ نیست.

«النبیون المرسلون إلی طائفة من الناس، أو یکون إرسالاً عاماً إلی الناس، و لم یحصل ذلک إلّا لمحمّد - صلی الله علیه و سلم - فبلغ عن الله ما أمره الله بتبلیغه فی قوله (یا أیّها الرّسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربّک) [مائدة: 67] (و ما علی الرّسول إلاّ البلاغ) [عنکبوت: 18] فمقام التبلیغ هو المعبّر عنه بالرسالة لا غیر.»⁹⁰

همچنین ابن عربی در جایی دیگر، رسالت رسول بشری را- که بنابر آیات قرآن، به تبلیغ و ترویج گره خورده است ـ و تنها به واسطة فرشته ای پاک و امین می داند که رسالت را بر قلب پاک رسول نازل می کند.⁹¹

تفاوت بین «نبی» و «رسول»

از دیدگاه ابن عربی، «نبی» کسی است که فرشتة وحی حکم یا احکامی را بر او القا می کند و تنها وظیفه دارد به آن حکم یا احکام عمل کند، در حالی که این احکام برای دیگران نیست و پی روی از دیگران بر او حرام است. اما وقتی بدو گفته شود: آنچه را فرشتة وحی بر تو نازل کرده است ابلاغ کن، بر جماعتی مخصوص باشد یا بر عموم مردم، در این صورت، نبی، «رسول» نامیده می شود، و آنچه را آورده است «رسالت» می نامند.⁹²

بنابراین، «نبوّت تشریعی» جنبة ملکوتی و حشر و نشر با فرشتگان دارد؛ زیرا فرشتة وحی شریعت را بر نبی القا می کند، و «رسالت» جنبة ظاهری و ابلاغی دارد و همیشه پس از نبوت مطرح می شود.

6. فهم پیام در دل الفاظ

ششمین ویژگی وحی رسالی، فهم پیام در دل الفاظ قرآن است. این ویژگی نیازمند مقدّمه ای است تا سخن به درستی و روشنی بیان گردد:

ابن عربی هر چیزی را دارای لایه های تو در تو و سطوح معنایی متفاوت می داند و با الهام گیری از حدیث نبوی، بر این باور است که هیچ چیزی در این عالم مادی یافت نمی شود، مگر آنکه برای آن چهار لایة تو در تو وجود دارد که عبارت است از:

1. ظاهر شیء، که همان صورت ظاهری هر چیزی است.

2. باطن شیء، که لایة زیرینِ صورت ظاهری است و در حقیقت، صورت ظاهری بر آن نگه داشته شده و قوام صورت ظاهری بدان است.

3. حد شیء، که با آن هر چیزی از غیر خودش جدا گشته و مشخص می گردد. به بیان فلسفی، حد شیء همان ماهیت هر چیزی است.

4. مطلع شیء، که نهایی ترین و عمیق ترین لایة هر چیزی است که تنها از راه کشف می توان بدان دست یافت، و آن چیزی غیر از عین ثابت هر شیء نیست.

این چهار سطح معنایی به وزان چهار اسم جامع الهی- «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» ـ می باشد. در حقیقت، این چهار اسم جامع پشت صحنة آن چهار لایه است، به این صورت که چهار اسم مزبور در آن ها ظهور کرده و خود را نشان می دهند.⁹³

ابن عربی، قرآن را جدای از این قاعدة فراگیر ندانسته و مدعی می شود صاحبان کشف اجماع دارند که این حدیث نبوی که می فرماید: « هیچ آیه ای از آیات قرآن نیست، مگر اینکه برای آن ظاهر و باطن و حدّ و مطلعی است » صحیح است.⁹⁴ بنابراین، تک تک آیات قرآن نیز دارای سطوح معنایی متفاوت و لایه های تو در توست.

وی، بر این باور است که نزول قرآن بر قلب، صرف القای الفاظ نیست، بلکه فهم معانی نیز بر قلب نازل می گردد. پس چنین کسی آنچه را تلاوت می کند، می فهمد.⁹⁵

الف. فهم جملگی لایه های کلام در دل الفاظ

پس از بیان این مقدّمه، ذهن آدمی به راحتی به این نتیجه می رسد که وقتی جبرئیل از جانب حضرت حق قرآن را بر قلب پاک پیامبر اکرم (ص) نازل می نمود، آن حضرت در دل هر آیه، جملگی سطوح معنایی و لایه های تو در توی آن را فهم می کرد. به این بیان که - برای نمونه - وقتی آیات مربوط به نماز مانند (أقیموا الصلاة) بر قلب پاک پیامبر (ص) نازل می شد، آن حضرت همة احکام مربوط به نماز، مانند ارکان و اجزا و شرایط و مبطلات و... را در دل آن آیات اندک می فهمید و بر اساس آن ها، احکام شرعی را بیان می کرد.

ابن عربی در این باره، شاهد مثالی می آورد مبنی بر اینکه وقتی کریمة (فسبّح باسم ربّک العظیم) (واقعه؛74) نازل شد پیامبر اکرم (ص) بنابر آنچه از این کلام الهی فهمیدند، فرمودند: این آیه را در رکوع خود قرار دهید. سپس کریمة (سبّح اسم ربّک الأعلی) (اعلی:1) نازل شد، آن حضرت فرمودند: این آیه را در سجده های خود قرار دهید.⁹⁶

بنابراین، هنگامی که این آیات نازل شد، آن حضرت در دل این آیات، این مطلب را می فهمید که هر کدام ذکر مخصوصی برای جایی از نماز است.

با سطوح معنایی متفاوتی که برای هر آیه وجود دارد، قرآن با اینکه آیات محدودی دارد به گنجینه ای نامحدود تبدیل می گردد که علوم انبیا و فرشتگان و هر علمی را در درون خود گنجانده است.⁹⁷

نیز با توجه به این کریمة که می فرماید: (ما فرّطنا فی الکتاب من شیء) (الانعام : 38) «ما چیزی را در این کتاب فروگذار نکردیم»، قرآن در بردارندة جملگی معارف بوده⁹⁸ و جامع هر چیزی است⁹⁹، خواه آن چیز واقع شده یا نشده باشد.¹⁰⁰

از همین رو، پیامبر اکرم(ص) با نزول قرآن و فهم لایه های تو در تو و سطوح معنایی هر آیة قرآن، دارای جمیع معارف و حقایق شده است.¹⁰¹

ب. کشف معنوی در دل کشف صوری

در ششمین ویژگی وحی رسالی، بیان شد که پیامبر اکرم(ص) در دل هر آیه ای که نازل می شد سطوح معنایی گوناگون آن را می فهمید. قیصری از این ویژگی، تعبیر دیگری دارد و در حالی که آن را با زبان عرفانی آمیخته است، می گوید: در وحی رسالی، کشف معنوی در دل کشف صوری روی می دهد.¹⁰²

ناگفته نماند که قیصری به تبع ابن عربی، این ویژگی وحی رسالی را - که پیامبر فرشتة وحی را شهود کرده و می بیند و سخن او را می شنود - مطرح کرده است.¹⁰³

برای دریافت توضیح بیشتر، ابتدا این مطلب باید تثبیت شود که وحی رسالی از سنخ کشف است، و در ادامه چیستی کشف و انواع آن مطرح شود تا این تعبیر به طور کامل روشن گردد.

1). کشف اتم بودن وحی رسالی:

از دیدگاه ابن عربی، وحی از سنخ «کشف» است. او در کتاب مواقع النجوم، وقتی اقسام «کشف» را از حیث لطافت بیان می کند، یکی از اقسام آن را «کشف وحی» می داند.¹⁰⁴

او در توضیح فرایند وحی رسالی بر اساس روایات، بر این باور است که هنگام وحی، پیامبر اکرم(ص) از عالم محسوسات ربوده می شد؛ و عالم حس بر آن حضرت پنهان و پوشیده می گردید و دیگر به اطرافیان خود توجهی نداشت، تا هنگامی که وحی از او منقطع می شد و به حالت عادی بر می گشت؛ پس تمام این فرایند وحی در عالم مثال دریافت و درک می شد.¹⁰⁵ این توضیح ابن عربی دربارة فرایند وحی- که از حالات آن حضرت نتیجه گرفت- چیزی غیر از «کشف صوری» نیست.

ابن عربی، نه تنها وحی رسالی را از سنخ کشف می داند، بلکه آن را کشف کامل و تمام تر دانسته و رسول خدا(ص) را صاحب کشف کامل تر و شامل تر و هویداتر می داند.¹⁰⁶ از همین رو، کتاب خداوند متعال و سنت پیامبر اکرم(ص) میزان و معیاری برای کشف و شهود عارفان قرار می گیرند.

ناگفته نماند که وحی هر پیامبر نسبت به امت او کشف اتم است، ولی نسبت به پیامبران و امت های دیگر شاید کشف اتم نباشد، اما وحی پیامبر اکرم(ص) هم نسبت به امت او کشف اتم است و هم نسبت به جملگی پیامبران و امت های گذشته.

لازم به ذکر است که حقیقت و چگونگی دقیق فرایند وحی رسالی و کشف اتم، برای احدی غیر از پیامبران حتی اولیای الهی معلوم و مشخص نیست، و اولیای الهی تنها بر اساس شواهد قرآنی و حالات و گزارش های پیامبر اکرم(ص)، دورنمایی از آن شعور مرموز دارند؛ زیرا آن ها رسول نیستند تا ذوق و کشف رسالی داشته باشند.

2). چیستی کشف

از دیدگاه ابن عربی، ما از دو راه به حضرت حق شناخت پیدا می کنیم و راه سومی وجود ندارد: یکی راه علم حضوری و کشف است، و دیگری راه علم حصولی و فکر و استدلال به برهان عقلی است.¹⁰⁷ از آن رو که کشف و شهود علم حضوری و بی واسطه است، ابن عربی آن را علم ضروری و یقینی دانسته که خطا و شبهه ای در آن راه ندارد.¹⁰⁸ این معرفت کشفی تنها پس از ریاضت و مبارزه با نفس حاصل می شود.¹⁰⁹ این معرفت، که کامل ترین معارف است،¹¹⁰ از معرفت ها و شناخت های الهی است که از تجلّی حضرت حق در مظاهر حاصل می شود.¹¹¹

در حقیقت، کشف نوعی معرفت حضوری به پشت حجاب ها و عالم غیب است که بدان سبب، حضرت حق در اشیا شناخته می شود، و اشیا در حکم پرده و حجاب برای حضرت حق هستند، و هنگامی که حجاب ها با ریاضت و مبارزه با نفس برطرف گشت، آنچه آن سوی حجاب هاست آشکار می گردد. از این رو، اهل کشف حضرت حق را در دل اشیا از طریق کشف مشاهده می کنند. پس حضرت حقِ در دل اشیا جز با ظهور اشیا و برطرف شدن حکم آن ها شناخته نمی شود.¹¹² بنابراین، کشف چیزی جز معرفت و شناخت حضرت حق از پس حجاب ها به نحو یقینی و ضروری نیست که این شناخت حضوری حق، شناخت بسیاری از امور و معانی غیبی را نیز به همراه دارد.

قیصری به خوبی اصطلاح «کشف» را تعریف کرده، توضیح می دهد: کشف اطلاع و آگاهی از پس پرده و حجاب بر معانی غیبی و امور حقیقی به نحو حق الیقینی یا عین الیقینی است.¹¹³

3). انواع کشف

ابن عربی کشف را به لحاظ های گوناگون، به انواعی تقسیم کرده است. او کشف را به لحاظ مراتب طولی انسان، به چهار نوع تقسیم می کند: الف. کشف عقلی؛ ب. کشف نفسانی؛ ج. کشف روحانی؛ د. کشف ربانی.¹¹⁴

وی به لحاظ لطافت، آن را به هشت نوع تقسیم می کند: 1. کشف ملکی؛ 2. کشف وحیی؛ 3. کشف قلمی؛ 4. کشف نونی؛ 5. کشف حقیقی؛ 6. کشف ارادی؛ 7. کشف علمی؛ 8. کشف ذاتی.¹¹⁵

و در یک تقسیم بندی دیگر، سه معنا برای مکاشفه بیان می کند: الف. مکاشفة علمی؛ ب. مکاشفة حالی؛ ج. مکاشفة وجدی.¹¹⁶

اما آنچه در اینجا به دنبال آن هستیم، انواعی است که بتوانیم تعبیر فنی ویژگی ششم وحی رسالی را به خوبی تبیین کنیم، و آن انواع کشف به لحاظ معنا و صورت است، که به دو نوع «صوری» و «معنوی» تقسیم می شود.

الف. کشف صوری

قیصری بر این باور است که «کشف صوری» عبارت است از: حقایقی، که در عالم مثال از طریق حواس پنج گانة قلبی برای عارف حاصل می شود و تمثّل پیدا می کند.¹¹⁷ در حقیقت، عارف در کشف صوری حقایقی را به نحو حضوری در قالب صورت های مثالی می یابد.

ابن عربی اصطلاح «کشف صوری» را در فتوحات المکیّه¹¹⁸ به کار برده است، و در کتاب نقش الفصوص، وقتی از عالم خیال متصل سخن به میان می آورد، آن را عالمی می داند که صورت های آن شامل هر چیز خارجی و غیر خارجی می شود، سپس جملگی آن ها را صادق دانسته و به دو قسم تقسیم می کند: قسمی که صورت های آن با آنچه در عالم خارج است مطابقت دارد که این قسم کشف نامیده می شود. این کشف با «کشف صوری» همخوانی دارد و جزئی از آن به حساب می آید. اما قسم دیگر که صورت های آن با آنچه در عالم خارج است مطابقت ندارد و از این رو احتیاج به تعبیر دارد.¹¹⁹

کشف صوری بر اساس حواس پنج گانة قلب، به پنج نوع تقسیم می شود:

1. کشف بصری: عارف در این کشف، حقایقی را که برای او تمثّل پیدا کرده است با چشم قلب خویش می بیند؛ مانند دیدن صورت های مثالی انسان ها و فرشتگان.

2. کشف سمعی: عارف در این کشف، حقایقی را با گوش قلب خویش می شنود؛ مانند وقتی که پیامبر اکرم(ص) وحی قرآنی را به صورت کلام منظّم می شنید، یا وحی را به صورت صدای زنگ و زمزمة زنبور می شنید.

3. کشف شامّه ای: عارف در این کشف، حقایقی را از طریق شامّة قلب خویش می فهمد.

4. کشف لمسی: عارف در این کشف، حقایقی را از طریق لمس قلب خویش می یابد.

5. کشف ذوقی: عارف در این کشف، حقایقی را از طریق چشیدن قلب خویش می یابد.

برخی از این انواع می تواند با برخی دیگر جمع شود. برای نمونه، وقتی بر پیامبر اکرم(ص) وحی قرآنی نازل می شد، هم جبرئیل را به صورت دحیة کلبی شهود کرده و می دید و هم کلام الهی را از او می شنید.¹²⁰

ب. کشف معنوی

ابن عربی، در فتوحات المکیّه اصطلاح «کشف معنوی» را به کار برده است،¹²¹ اما در اینجا برای توضیح بیشتر این اصطلاح، باز به سراغ بیان روان قیصری می رویم. قیصری «کشف معنوی» را بدون تمثل و صورت مثالی دانسته و آن را حاصل تجلیات اسم «علیم» و «حکیم» حق می داند و توضیح می دهد که کشف معنوی بدون صورت مثالی است و در آن، معانی غیبی مانند اعیان ثابت، و حقایق عینی مانند ارواح و عقول، ظهور پیدا می کند.¹²²

در حقیقت، در کشف معنوی نوعی یافت و فهم به معانی و حقایق غیبی روی می دهد و عارف حقایق و معانی غیبی را با قلب خود به نحو حضوری و بدون صورت مثالی می یابد و فهم می کند.

ابن عربی، بین «مشاهده» و «مکاشفه» تفاوت گذاشته است. او «مشاهده» را شامل کشف صوری و «مکاشفه» را شامل کشف معنوی می داند؛ زیرا بر این باور است که مکاشفه به معانی تعلّق می گیرد، ولی مشاهده به ذوات و موجودات. از این رو، مشاهده برای مسمّاست و مکاشفه برای حکم اسما. نزد او، مکاشفه از مشاهده تمامتر است. او معتقد است: اگر مشاهدة ذات حق جایز بود، مشاهده تمام تر بود، در حالی که مشاهدة ذات حق جایز نیست. او اضافه می کند که ما به آن دلیل گفتیم مکاشفه تمام تر است؛ که امری را مشاهده نمی کنی، مگر آنکه برای آن حکمی است زاید و بیش از آنچه دیده ای و شهود کرده ای، و آن حکم جز به واسطة کشف درک نمی گردد. پس «مکاشفه» ادراک معنوی است که اختصاص به معانی دارد، و «کشف» آنچه را در شهود مجمل است تفصیل می دهد و باز می کند. پس مشاهده راهی به سوی علم است، و کشف غایت آن راه و عبارت است از: حصول علم در نفس. مشاهده همیشه به قوای حسی اختصاص دارد و نه چیزی دیگر، و کشف به قوای معنوی اختصاص دارد. بنابراین، نصیب و بهرة مشاهده آن چیزی است که دیدی و شنیدی و چشیدی و بوییدی و لمس کردی، و نصیب و بهرة کشف آن چیزی است که از جملگی این ها فهمیدی، و آنچه را نفهمیدی امانت است.¹²³

 ابن عربی با توجه به روح معنای «مشاهده» - که همانا دیدن است - مشاهده را دارای طیف وسیعی می داند که از مشاهدة حسی گرفته تا مشاهدة حقایق به نحو حضوری، همه را شامل می شود. همچنین با توجه به روح معنای مکاشفه ای که در مقابل مشاهده است- که همانا فهمیدن است- مکاشفه را دارای طیف وسیعی می داند که از ادراک و فهم حصولی گرفته تا فهم حضوری، همه را شامل می شود.

قیصری در باب مکاشفات صوری، بر این باور است که بیشتر مکاشفات صوری در دل خود، کشف معنوی را نیز به همراه دارند و کم اتفاق می افتد که مکاشفات صوری خالی از فهم و اطلاع بر معانی غیبی باشند، و در صورتی که کشف صوری و معنوی با یکدیگر همراه شوند، یقینش افزوده شده، مرتبه اش بالا می رود. همچنین او بر این باور است که بالاترین مرتبة کشف صوری سمعی، شنیدن کلام حضرت حق بدون واسطه است مانند شنیدن پیامبر اکرم (ص) در معراج، و سپس شنیدن کلام حضرت حق با واسطة جبرئیل مانند شنیدن قرآن کریم.¹²⁴

پس با توجه به آنچه ذکر شد، تعبیر فنی ویژگی ششم وحی رسالی- که در وحی رسالی کشف معنوی در دل کشف صوری روی می دهد- به خوبی روشن می گردد، به این بیان که وقتی وحی قرآنی از جانب حضرت حق بر پیامبر اکرم(ص) نازل می شد، آن حضرت جبرئیل را - که در عالم خیال منفصل تمثّل پیدا کرده بود- در کشفی صوری بصری می دید، و کلام الهی را در کشفی صوری سمعی از او می شنید، و در دل الفاظ کلام الهی، در کشفی معنوی تمام سطوح معنایی و لایه های تو در توی آن را فهم می کرد.

7. غیر اکتسابی بودن وحی رسالی به تبع نبوّت

برای اینکه این ویژگی به خوبی روشن گردد، باید به برخی از تفاوت های «نبیّ» و «رسول» با «ولیّ» از دیدگاه شهودی ابن عربی توجه کنیم تا از این رهگذر، علاوه بر بیان مطالبی دیگر مرتبط با وحی رسالی، این ویژگی نیز به خوبی معلوم گردد:

1. نبوّت تشریعی و نبوّت انبائی

در یک تقسیم بندی، انبیا به دو دسته تقسیم می شوند:

الف. انبیای شرایع: کسانی هستند که از نبوّت تشریعی یا خاص برخوردارند.¹²⁵ یکی از ویژگی های نبوّت تشریعی این است که فرشتگان الهی بر قلوب انبیا نازل می شوند و امر و نهی و شریعت الهی را بدان ها می رسانند.¹²⁶

ب. انبیای اولیا: کسانی هستند که وارثان پیامبران الهی اند¹²⁷ و از نبوت انبائی یا مطلق و عام برخوردارند.¹²⁸ از ویژگی های نبوت انبائی این است که فرشتگان الهی بر قلوب وارثان انبیا نازل می شوند و به جز امر و نهی و شریعت الهی را - که از ویژگیهای نبوّت تشریعی است – بدان ها می رسانند؛ مانند علوم الهی و آگاهی دادن از پدیده ها و امور غایب و پنهان.¹²⁹

2. اکتسابی بودن ولایت:

ابن عربی ولایت را امری اکتسابی و قابل کسب تا روز قیامت می داند که با کوشش و ریاضت به دست می آید و کوشش در تحصیل آن امری اختصاصی از جانب حضرت حق است که از روی رحمتش به هر که بخواهد تخصیص می دهد.¹³⁰

وی اکتسابی بودن ولایت را به این می داند که شخص به سوی طاعت های واجب بشتابد و بر اوامر الهی، که بر او لازم است محافظت کند و از آنها غافل نشود و تأویلشان نکند؛ و همچنین بر اوامر مستحبی مراقبت داشته باشد تا به قرب نوافل نایل شود، و حضرت حق گوش و چشم و دست او گردد و او را تأیید کند.¹³¹

بر خلاف نبوّت و رسالت، که با کوشش و ریاضت به دست نمی آیند، بلکه امری اختصاصی و وهبی اند که حضرت حق آن ها را به هر یک از بندگان خود که بخواهد عطا می کند.¹³²

پس عارفانی که صاحب کشف و شهودند بر وهبی بودن نبوّت اتفاق نظر دارند، در حالی که صاحبان فکر و اندیشه در آن اختلاف نظر دارند.¹³³ بنابراین، جملگی نبوت ها علوم وهبی و خدادادی بوده و در نتیجه، وحی ناظر به شریعت ـ که یکی از شئون و لوازم نبوّت و رسالت است ـ و جملگی شریعتها نیز نزد مسلمانان وهبی و خدادادی است: «فالنبوات کلها علوم وهبیة؛ لأنّ النبوّة لیست مکتسبة، فالشرائع کلها من علوم الوهب عند أهل الإسلام الذین هم أهله.»¹³⁴

لازم به ذکر است که ولایت درجاتی دارد که نهایی ترین درجة آن که منجر به نبوّت و سپس رسالت و در نهایت منتهی به خلافت الهی و خلافت به شمشیر می شود، امری وهبی و خدادادی است که بدون هیچ عملی از جانب حضرت حق عطا می گردد؛ چون این مرتبه از ولایت، باطن و اصل نبوّت و رسالت وهبی است. از این رو، این نهایی ترین مرتبة ولایت نیز وهبی است و با رضایت و عمل به دست نمی آید. کسانی که از این مرتبه از ولایت برخوردار می شوند، یا به مقام نبوّت و رسالت نیز نایل می گردند، و یا به مقام نبوّت و رسالت نایل نمی گردند که در این صورت همان وارثان کامل پیامبر خویش می باشند. اما درجات پایین تر ولایت که منجر به نبوّت و رسالت و خلافت الهی نمی شوند، با کوشش و ریاضت و عمل به دست می آیند و اکتسابی اند.

3. نبوّت: ذوقی دست نیافتنی برای اولیا:

یکی از تفاوت های «نبیّ» و «رسول» با «ولیّ» - چنان که پیش تر در نبوّت تشریعی و انبائی بیان شد- در این است که آوردن شریعت و احکام حلال و حرام و مباح، اختصاص به نبیّ و رسول دارد، و در نتیجه، وحی ناظر به شریعت نیز تنها بدان ها اختصاص دارد، در حالی که ولی را از این وحی بهره ای نیست و اولیا تنها به فهم شریعت دست یافته و به درستی آنچه رسول آورده است آگاهی می دهند و گزاره های شرعی را معیّن می کنند.¹³⁵

ابن عربی، تصریح می کند که ما از بیان و توضیح، در مقام رسول و مقام نبیّ صاحب شریعت باز نایستاده ایم، مگر آنکه شرط اهل طریقت - در آنچه از مقامات و احوال که خبر می دهند - این است که آن مقامات از روی ذوق و کشف باشد، در حالی که ما و غیر ما و کسی که پیامبرِ صاحب شریعت نیست در نبوّت تشریعی و در رسالت، دارای ذوق و شهودی نیستیم. بنابراین، چگونه در مقامی که بدان نرسیده ایم و حالی که نچشیده ایم - نه من و نه غیر من، که از جانب حضرت حق، نه پیامبر صاحب شریعت هستیم و نه رسول- سخن بگوییم؟ سخن گفتن در آن برای ما حرام است. پس ما جز از ذوق و کشفی که در آنیم سخن نمی گوییم. غیر از این دو مقام، هر چه باشد ما در آن از روی ذوق و شهود سخن می گوییم؛ چون حضرت حق آن را باز نداشته است.¹³⁶

همچنین ابن عربی در پاسخ پرسش حکیم ترمذی، که از بهره و نصیب انبیا از نظر به حضرت حق می پرسد، می فرماید: اگر مرادش از انبیا کسانی باشند که حضرت حق آنان را به تشریع عام و خاص اختصاص داده است، من پاسخش را نمی دانم؛ زیرا من پیامبر نیستم و ذوق و شهود انبیا را جز خودشان کسی نمی داند.¹³⁷

ابن عربی، در نهایت، با مشخص کردن ذوق و کشف خود، مشخص می کند که چه کسی دربارة چه ذوقی می تواند سخن بگوید، به این بیان که ما راهی برای بیان «منازل اقطاب محمّدیین» نداریم: کسانی که رسول هستند؛ زیرا سخن ما از رو ذوق و شهود است و ما را در مقامات رسولان ذوقی نیست، بلکه اذواق و کشف های ما دربارة وراثت است. پس دربارة رسولان جز رسول سخن نمی گوید، و دربارة انبیا جز نبیّ یا رسول، و دربارة وارثان جز رسول یا نبیّ یا ولیّ یا آنکه از آنان است، سخن نمی گوید. این همان ادب الهی است.¹³⁸

از این مطالب، دو نتیجه می توان گرفت:

1. اولیای الهی و وارثان انبیا چون از ذوق و کشف نبوّت و رسالت بهره ای ندارند، از لوازم و اختصاصات این ذوق نیز بی بهره و بی نصیبند، که از جملة آن ها وحی ناظر به شریعت و رسالی است. از همین رو، ابن عربی بر این باور است که ما از جانب حضرت حق دارای الهام هستیم، نه وحی رسالی؛ زیرا راه وحی با رحلت پیامبر اکرم (ص) بسته شد. پیش از آن حضرت هم وحی بوده است، اما خبر الهی نیامده که پس از او باز هم وحی الهی خواهد بود؛ چنان که خداوند می فرماید: « به تو و به کسانی که پیش از تو بودند وحی شده است »، در حالی که این کریمه وحیی را پس از آن حضرت بیان نداشته و وحی را تا زمان آن حضرت دانسته است.¹³⁹

2. هر قدر تا به حال از ابن عربی نقل کردیم ـ به جز مطالب مربوط به ذوق نبوّت و رسالت، که ابن عربی یا از شواهد قرآنی استفاده کرده و یا از حالات و گزارش های پیامبر خاتم بهره برد ـ برآمده از ذوق و شهود اوست که در عبارات مذکور بدان تصریح کرد.

نتیجه گیری

نبوّت و رسالت ذوقی است که اختصاص به انبیای شرایع دارد و دیگران، حتی اولیای الهی و وارثان کامل بدان دست نیازیده و در نتیجه، به لوازم و خصوصیات ذوق نبوّت و رسالت نیز دسترسی ندارند. از جملة آن ها، وحی رسالی است. بنابراین، بیان چیستی و تعریف حقیقی وحی رسالی از طاقت عارفان خارج است، مگر بیان ویژگی های این شعور مرموز که در آیات قرآن کریم و بیانات و حالات رسول خاتم(ص) در حین وحی هویدا شده است که عارفان در بیان حقیقت وحی، از همین موارد بهره می برند.

از این رو وحی رسالی با ویژگی هایی بر شمرده شده این گونه تعریف شد: وحی رسالی دارای اصل و منبعی ازلی است که حقایق و معانی در فرایند نزول، توسط فرشتة مخصوص وحی از جانب حضرت حق به صورت لفظ در آمده و بر قلب رسول نازل می گردد؛ به گونه ای که رسول بشری فرشتة وحی را، که تمثّل پیدا کرده است، در کشفی صوری - بصری می بیند، و در کشفی صوری - سمعی کلام الهی را از وی می شنود، و در دل آن الفاظ، جملگی سطوح معنایی گوناگون آن را به نحو کشف معنوی در دل کشف صوری فهم می کند، و سپس رسول وظیفه دارد این وحی رسالی را به مردم رسانده، آن را تبلیغ و ترویج کند. حال وحی رسالی، که از لوازم نبوّت و رسالت است، به تبع آن دو، غیر اکتسابی است و با ریاضت و کوشش به دست نمی آید، و در نتیجه، چنین ذوقی برای اولیای الهی دست نیافتنی است.

پی نوشت ها:

¹. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، مقدمه محمد عبدالرحمان مرعشلی، ج2، ص 61 .

². همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص203.

³. همان، ص145.

⁴. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج3،ص92.

⁵. همو، الإسفار عن نتائج الأسفار، رسائل ابن عربی، ضبط محمد شهاب الدین العربی، ص467.

⁶. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص68 و ج3، ص14 و ج4، ص143؛ همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص111؛ همو، نقش الفصوص، ص3.

⁷. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج4، ص 170.

⁸. همان، ج4، ص64.

⁹. همو، عقله المستوفز، ص 96 و 45؛ همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص 390 و 458 و 629 و ج3، ص 260 .

¹⁰. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج1، ص487 و 149 و 520 و 749 .

¹¹. محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص117.

¹². محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، تصحیح و مقدمه محمد خواجوی، ص506 و 598 .    

¹³. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج3، ص 388.

¹⁴. همان، ج2، ص523 .

¹⁵. همان، ص 131.

¹⁶. همان، ج1، ص160.

¹⁷. صدرالدین قونوی، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، ص106؛ همو، الفکوک، تصحیح محمد خواجوی، ص205 و233 و243 و273؛ مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص32 و 87 و 88 و 177 و235؛ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم،ص333؛ محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 633.

¹⁸. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2،ص61 .

¹⁹. همان، ص110.

²⁰. همان، ج4، ص22.

²¹. همان، ص21.

²². همان، ج3،ص39.

²³. همان، ج2، ص247.

²⁴. همان.

²⁵. همان، ج1، ص201 و 489 و ج2، ص126 و ج3، ص43.

²⁶. همان، ج2، ص414.

²⁷. همو، عقله المستوفز، ص 51 و 55 .

²⁸. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص 420.

²⁹. همان، ص 279.

³⁰. همو، عقله المستوفز، ص 54 .

³¹. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج3، ص254.

³². همو، عقله المستوفز، ص54 .

³³. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج1، ص225 و ج2، ص126.

³⁴. همان، ج3، ص 39.

³⁵. همو، التدبیرات الإلهیه فی اصلاح المملکه، ص206.

³⁶. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص255 و ج3، ص388.

³⁷. همو، ج4، ص329.

³⁸. همو، ج1، ص842 .

³⁹. همان، ص264.

⁴⁰. همان، ج3، ص544 .

⁴¹. همان، ص 233.

⁴². همان، ج4، ص425 و ج3، ص388 و 331؛ همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص138.

⁴³. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص629 و 378 و 390 و 458 و ج3، ص260؛ همو، عقله المستوفز، ص45 و 96؛ همو، انشاء الدوائر، ص21 و 22.

⁴⁴. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج1، ص176 و 188؛ همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص50 و 54 و 55؛ همو، انشاء الدوائر، ص21 و 22.

⁴⁵. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص68 و 458 و ج1، ص168 و ج3، ص260؛ همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص49.

⁴⁶. همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص49.

⁴⁷. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج4، ص115 و 114 و ج1، ص768 و ج2، ص68.

⁴⁸. همان، ج1، ص302 و 133و 449 و 450 و 548 و 818؛ همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص220.

⁴⁹. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج1، ص256 و ج2، ص561 و 563 و ج3، ص360.

⁵⁰. همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص129.

⁵¹. محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 805؛ مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص502؛ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص192.

⁵². ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج4، ص232 و ج2، ص509 و ج3، ص388.

⁵³. همان، ج3، ص388 .

⁵⁴. همان، ص29 و 191.

⁵⁵. همان، ج2، ص370.

⁵⁶. همان، ج 3، ص158.

⁵⁷. همان، ج3، ص54 .

⁵⁸. همان، ج1، ص140.

⁵⁹. همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص100.

⁶⁰. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص307 و 292.

⁶¹. صدرالدین قونوی، إعجاز البیان، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص75.

⁶². محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، تصحیح و مقدمه محمد خواجوی، ص347.

⁶³. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج3، ص 382.

⁶⁴. همان، ج1، ص203.

⁶⁵. همان، ج3، ص382 .

⁶⁶. همان، ج2، ص626 .

⁶⁷. همان، ص405 و 89 .

⁶⁸. همان، ج3، ص388 و ج2، ص253.

⁶⁹. خلیل ابن احمد فراهیدی، العین، ج7، ص241؛ محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون و محمد علی نجار، ج12، ص391؛ اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح، ج4، ص1709؛ ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص283 و284.

⁷⁰. حسین راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق صفان عدنان داوودی، ص352 و 353.

⁷¹. ابن عریب، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص254.

⁷². همان، ج1، ص879 .

⁷³. همان، ج2، ص83 .

⁷⁴. همان، ج1، ص105 و ج2، ص215 و 254 و386 و ج4، ص131.

⁷⁵. همان، ج2، ص370.

⁷⁶. همان، ج3، ص 324.

⁷⁷. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 12، ص95؛ ابن فارس، مقاییس اللغه، ج5، ص417؛ حسین راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ص799.

⁷⁸. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج4، ص249.

⁷⁹. همان، ج2، ص256 .

⁸⁰. همان، ج3، ص374 .

⁸¹. همان، ص346 و ج2، ص405.

⁸². همان، ج3، ص374.

⁸³. همان، ج4، ص425.

⁸⁴. همان، ج3، ص93 و 471؛ همو، الإسفار عن نتائج الأسفار، رسائل ابن عربی، ص466.

⁸⁵. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج1، ص791.

⁸⁶. همان، ج3، ص156.

⁸⁷. همان، ج4، ص516 .

⁸⁸. همان، ج3، ص387.

⁸⁹. همان، ج4، ص425 و 516 و ج3، ص471.

⁹⁰. همان، ج2، ص26 و 255.

⁹¹. همان، ص255.

⁹². همان، ص 26 و ج1، ص203.

⁹³. همان، ج4، ص409.

⁹⁴. همان، ج1، ص 246.

⁹⁵. همان، ج3، ص 93.

⁹⁶. همان، ج1، ص525 .

⁹⁷. همان، ج2، ص105.

⁹⁸. همان، ج4، ص376.

⁹⁹. همان، ص11 و ج2، ص131.

¹⁰⁰. همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص89 .

¹⁰¹. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص105.

¹⁰². محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 111.

¹⁰³. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج3، ص 233.

¹⁰⁴. همو، مواقع النجوم، رسائل ابن عربی، ص 293.

¹⁰⁵. همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص 100.

¹⁰⁶. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج1، ص 714 و200 و ج2، ص187و ج3، ص 104 و 181 و 542.

¹⁰⁷. همان، ج1، ص398 و 212 و ج3، 77 .

¹⁰⁸. همان، ج1، ص 398 و ج3، 444.

¹⁰⁹. همان، ج1، ص 790.

¹¹⁰. همان، ج3، ص 275.

¹¹¹. همان، ج1، ص 212.

¹¹². همان، ج2، ص 496.

¹¹³. محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 107.

¹¹⁴. ابن عربی، انشاء الدوائر، ص 35.

¹¹⁵. همو، مواقع النجوم، رسائل ابن عربی، ص 293.

¹¹⁶. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص 486.

¹¹⁷. محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 107.

¹¹⁸. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص 571 و 656.

¹¹⁹. همو، نقش الفصوص، ص 5.

¹²⁰. محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 107 و 108.

¹²¹. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج3، ص 170.

¹²². محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 110.

¹²³. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص 486.

¹²⁴. محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 108 و 109.

¹²⁵. ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، ص 26.

¹²⁶. همان، ج2، ص 78 و 89 و 251 و 252 و ج1، ص 203 و ج3، ص 40 و 387 و 422.

¹²⁷. همان، ج1، ص 203.

¹²⁸. همان، ج2، ص 90.

¹²⁹. همان، ص 78.

¹³⁰. همان، ج3، ص 17.

¹³¹. همان.                   

¹³². همان، ج2، ص 22 و 6 و 254 و 559 و 589 و ج3، ص 17؛ همو، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، ص 160؛ همو، التنزلات الموصلیه، تحقیق شیخ عبدالرحمان حسن محمود، ص 140.

¹³³. همو، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، ج2، 585 .

¹³⁴. همان، ج1، ص 322.

¹³⁵. همان، ج2، ص 371 .

¹³⁶. همان، ص 26.

¹³⁷. همان، ص 85 .

¹³⁸. همان، ج4، ص 79.

¹³⁹. همان، ج3، ص 233.

منابع

ابن عربی، محی الدین، الإسفار عن نتائج الأسفار، رسائل ابن عربی، ضبط محمد شهاب الدین العربی، چاپ اول، بیروت، دار صادر، 1997 م.

ـــــ ، انشاء الدوائر، لیدن، بریل، بی تا.

ـــــ ، التدبیرات الإلهیه فی اصلاح المملکه، لیدن، بریل، بی تا.

ـــــ ، التنزلات الموصلیه، تحقیق شیخ عبدالرحمان حسن محمود، چاپ اول، قاهره، مکتبه عالم الفکر، 1986 م.

ـــــ ، عقله المستوفز، ، لیدن، بریل، بی تا.

ـــــ ، الفتوحات المکیه (4 جلدی)، مقدمه محمد عبدالرحمان مرعشلی، چاپ اول، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

ـــــ ، فصوص الحکم، تعلیق ابوالأعلاء عفیفی، چاپ اول، تهران، الزهرا، 1366.

ـــــ ، مواقع النجوم، رسائل ابن عربی، چاپ اول، بیروت، دار المحجه البیضاء، 1421 ق – 2000 م.

ـــــ ، نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد السلامّی، 1370.

ابن فارس، ابوالحسین احمد، مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامّی، 1404 ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، بی تا.

ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، تحقیق عبدالسلامّ محمد هارون و محمد علی نجار، مصر، بی نا، بی تا.

جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، چاپ سوم، قم، بوستان کتاب، 1387.

جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، چاپ چهارم، بیروت، دار العلم للملایین، 1407 ق.

راغب اصفهانی، حسین، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق صفان عدنان داوودی، چاپ اول، بیروت، الدار الشامّیه و دمشق، دار القلم، 1412 ق – 1992 م.

فراهیدی، عبدالرحمان الخلیل ابن احمد، العین، قم، دارالهجره، 1405 ق.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحیح و مقدمه محمد خواجوی، چاپ دوم، تهران، مولی، 1384.

قونوی، صدرالدین، إعجاز البیان، تصحیح جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، قم، بوستان کتاب، 1387.

ـــــ ، الفکوک، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، تهران، مولی، 1371.

ـــــ ، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، چاپ دوم، تهران، مولی، 1384.

قیصری، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم، بیدار، 1370.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، چاپ اول، تهران، مرکز نشر آثار العلامّه المصطفوی، 1385.