انوار معرفت

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 139 ـ 162

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

علیرضا کرمانی*

چکیده

صدرالمتألّهین تبیین عقلی معاد جسمانی را بر اصول و مقدّماتی همچون اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهری، تجرّد خیال و قیام صدوری صور خیالی به نفس مبتنی می کند. اگرچه در کنار هم چیدن این مقدّمات و استنتاج معاد جسمانی از آن ها ابتکار و ابداع ملاصدرا بوده، اما به تصریح خود وی، بسیاری از این مقدّمات را از متفکران پیشین و به ویژه عارفان الهام گرفته است. این مقاله پس از تحلیل معاد صدرایی بر اساس اصول مزبور، پیشینة این اصول و مقدّمات را در آثار عرفانی قبل از صدرا بررسی می کند.

کلیدواژه ها: معاد، جسمانی، ملاصدرا، عرفان.

* استادیار موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                                    Kermania59@yahoo.com

دریافت: 8/4/1391ـ پذیرش: 15/8/1391

مقدمه

عقل اگر چه دارای محدودیت های معرفتی است و مستقلا، توان فهم و اثبات آموزه هایی همچون معاد جسمانی را ندارد، اما همین عقل به مدد شریعت، به فهم و اثبات این آموزه ها توانمند می شود. عقل با کنار هم چیدن نصوص و ظواهر دینی، به فهمی کامل تر از حقیقت می رسد و می تواند بر اثبات آن حقیقت نیز استدلال عقلی ارائه کند. این فهم عقلانی مشروط به شرایطی است؛ از جمله: بهره گیری از روش منطقی منضبط، تقید به متن دینی، و گویایی متن. از این رو، اگر فیلسوفی از روش عقلی منضبط و منطبق با منطق در کاربرد عقل بهره نبرد و فهمش مطابق معیارهای منطقی نباشد، یا تقید کمی به متون دینی داشته باشد، به این معنا که با تأملات مبتنی بر حقیقت یابی به سراغ همة متون دینی، اعم از آیات و روایات نرود و یا متن، اغلاق خاصی داشته باشد فهمی ناقص از این مجموعه نصیب او خواهد شد و ممکن است متن دینی را با عقل خود مطابق نبیند که در این صورت، لازم است با تقدم متن دینی به بازسازی فهم عقلی خود بپردازد و با تصحیح روش و تقید بیشتر به متن دینی، به سوی گویا شدن متن گام بردارد و به فهم حقیقت دینی نزدیک گردد. البته باید به این شرایط، تزکیة عقل از عیوب تفکر را هم اضافه کرد.

در تحلیل فلسفی معاد، ملا صدرا به تمامی این امور توجه دارد. وی در این تلاش فنی، دغدغة شریعت دارد و با اعتماد به واقع گویی شریعت و نفی تعارض در آن، در جهت فهم و سپس استدلال عقلی این آموزه ها سعی می کند. ملا صدرا قصد دارد در معاد جسمانی تبیینی ارائه دهد که هم آیات و روایاتی که نصی در جسمانیت معاد دارد دست نخورده و بدون تأویلی که ریشه در ظاهر ندارد باقی بماند و هم تجرد آدمیان از ماده و عنصر، که مقتضای عقل و مدلول برخی آیات است، حفظ شود، هم عینیت انسان اخروی با انسان دنیوی نفساً و بدناً حفظ شود و هم آیات و روایاتی که به تفاوت ابدان دنیوی و اخروی و تفاوت دنیا و آخرت تصریح دارد توجیه یابند. ملا صدرا در این تحلیل، هم از حیث روش و هم از حیث محتوا، بسیار وام دار عرفاست. نگاه وجودی به انسان، اعتقاد به حفظ هویت شخصی او در ضمن حرکت جوهری انسان از مادیت تا تجرد که متکی بر نگاه وجودی به انسان است، تجرد قوة خیال، که ضامن ادراکات جزئی و لذایذ و آلام صوری پس از مرگ و دنیاست، و در نهایت تبیین عذاب و پاداش بر اساس انتشای صور خیالی از نفس مبتنی بر خلق به همت عرفانی، همگی مواردی است که ملا صدرا از عارفان الهام گرفته. در این مقاله، ضمن نگاهی گذرا بر اصول ملا صدرا در معاد جسمانی و بیان نقش آن اصول در تبیین معاد، به مواردی که ملا صدرا در این اندیشة خود از عارفان بهره برده است، اشاره خواهد شد.

مبانی صدرایی معاد جسمانی

ملا صدرا در آثار خود، هر جا قصد بیان تفصیلی معاد جسمانی را دارد، به ذکر مقدمات اثبات معاد جسمانی می پردازد. چهار اصل اول از این اصول را می توان اصولی «هستی شناختی» و ما بقی را اصولی «انسان شناختی» دانست.

1. اصالت وجود

بر اساس نظریة «اصالت وجود»، حیثیت وجود متن واقع را پر کرده و حیثیت ماهیت خاصیت موجود در متن است. بنابراین، شی خارجی، هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت؛ اما مصداق بودنش برای وجود ذاتی و برای ماهیت تبعی است. از این رو، ماهیت نه ورای وجود، که ویژگی متن وجود است؛ درست همان گونه که وحدت و فعلیت چیزی بر متن وجود اضافه نمی کند و در درون متن، وجود معنا می شود. این منظر وجودی ملا صدرا در نظریة وی در باب تعریف نفس، حدوث جسمانی نفس، رابطة نفس و بدن، و در اثبات حرکت جوهری و اشتداد وجودی نفس تأثیر مستقیم دارد.

همچنین از دیدگاه ملاصدرا، ماهیتِ اعتباری، تشخص و هویت خارجی ندارد و از این رو، قابل انطباق بر کثرات است. ماهیت نه شخص است و نه مشخِّص، و ضم ماهیت به ماهیت، هرگز موجب تشخص نیست.¹ از این رو، ماهیت نمی تواند ملاک تشخص باشد، و تشخص منوط به امری خارج از ماهیات، یعنی وجود است. از این رو، هر چند زمان و مکان و یا هر یک از امور مربوط به ماهیت انسان تغییر کند تشخص او به حال خود باقی است، مادام که وجود او باقی باشد. بنابراین فیلسوف قایل به اصالت وجود، موضعی معین در هویت شخصی انسان و یا هر موجود دیگر دارد و هویت شخصی و تشخص را نحوة وجود شی، می داند، نه ویژگی امور ماهوی. ²

2. تشکیک وجود

بنابر نظریة اصالت وجود آنچه متن هستی را پر کرده جز وجود نیست و هر امری در کنار وجود مطرح باشد به دامنه عدم ملحق است. از این رو، وجود امری بسیط است و اگر وجود امری بسیط باشد این سؤال مطرح است که کثرات چه توجیهی دارند؟ چه امری موجب بروز تمایز میان کثرات شده است؟ اصولاً آیا کثرتْ با بساطت و اصالت وجود سازگار است؟

فیلسوفان صدرایی در تبیین کثرات در کنار وحدت و بساطت وجود، به کثرت وجودی یا تشکیکی معتقد شده اند. در کثرت وجودی یا تشکیکی، هم وجودِ ما به الاشتراک، ضروری است و هم وجودِ ما به الامتیاز. ویژگی کثرت تشکیکی این است که ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. امور کثیر واقعاً از یکدیگر ممتازند، اما امتیاز آن ها عین امری است که در آن اشتراک دارند. اصل تشکیک وجود، که خود متوقف است بر پذیرش اصالت وجود، مقدمه ای است برای قبول اشتداد و تضعف در وجود. وجود چون مراتب ضعیف و شدید دارد این امکان فراهم می شود تا امری وجودی با حفظ وحدت اتصالی خود و بدون آنکه در تشخص او خدشه ای وارد شود از ضعف به شدت میل کند و در تمامی این مراحل، هویّتش باقی باشد.

3. اشتداد در وجود و حرکت جوهری

این اصل بیانگر آن است که وجود ضعیف می تواند سیر وجودی داشته باشد و به وجودی شدید و سپس وجودی اشد تحول ذاتی یابد. بر این اساس، جوهر در سیری واحد و متصل در حرکت است و در واقع، یک وجود جوهری است که با حفظ تشخّص خود، با حرکتی واحد که هیچ یک از اجزای آن، وجودی بالفعل و ممتاز ندارند، متحرک است.

این تبدّل در جوهر بیانگر آن است که در صیرورت وجودی از ضعیف به شدید، اشدّ و اضعف دو شی، مختلف نیست، بلکه امری واحد است که مراتب متعدد دارد. از این رو، نفس انسانی در طی مراتب وجودی است، اگر از مرتبه ای جسمانی که در بدو حدوثش در آن واقع است، به مرتبة تجرّد محض برسد و اگر از مرتبه ای که بدن مادیِ عنصری شأنی از شئون او را تشکیل می دهد به مرتبه ای برسد که اثری از بدن مادی در آن نیست، در همة احوال، همان ذات نفسی است که تبدلی در شخصیت آن به وجود نمی آید.³

4. شیئیت شی، به فصل اخیر

بر اساس این اصل،⁴ اگر چه گفته می شود حقایق از ماده و صورت ترکیب شده اند، اما آنچه فعلیت ماهیت به اوست صورت شی، است و صورت شی، در واقع، پدید آورندة همان ماهیتی است که حقیقت آن شی، را می سازد.⁵

5. نحوه وجود نفس

حکما نفس را همانند عقل، جوهری ذاتاً مجرد می دانند است. اما آن ویژگی که نفس را از عقل جدا می کند آن است که نفس در برخی از مراتب وجودی خود، مادی است بر خلاف سایر جواهر مجرّد که با اجسام ارتباطی ندارند، نفس آدمی با جسم خاصی که بدن او به شمار می رود، مرتبط است. بر اساس دیدگاه مشّاء، نفس، همانند مفهوم بنّا، مفهومی است اضافی که در تعریف آن، باید جسم یا بدن را ذکر کرد و اضافه نیز بر طبق دیدگاه این فیلسوفان، ماهیتی عرضی و مقوله ای جنسی است که ما بازای خارجی و عینی دارد.

ولی ملا صدرا دیدگاه حکمای مشّاء در باب حقیقت نفس را نمی پذیرد. به اعتقاد وی، نفس دارای وجود واحدی است که مفهوم اضافی تدبیر و تعلق به بدن از آن انتزاع می شود.⁶ اما این اضافة از سنخ اضافه مقولی نیست تا حاکی از نوعی عرض باشد که بر ذات جوهری نفس عارض شده است. حقیقت نفس یک حقیقت تعلقی و اضافی است. از این رو بر خلاف تعریف بنّاء که تعریفی اسمی است و از اضافة بین ذات بنّا و بنا انتزاع شده، تعریف نفس از حیث تعلّق آن به بدن، صرفاً یک تعریف اسمی نیست، بلکه بیان کنند، حقیقت نفس است.⁷

حاصل آنکه از دیدگاه ملا صدرا، نفسیّت نفس امری مضاف به ذات جوهری نفس نیست، بلکه نحوة وجود نفس به گونه ای ست که دست کم، در مراتبی از هستی خود، مادی است.⁸ به عبارت دیگر، بر اساس هستی شناسی مبتنی بر اصالت وجود، نفس آدمی یک هویّت وجودی از عرش تا فرش است که از مرتبة مادیت، که صورتی جسمانی است، آغاز شده و در سیری جوهری، به موجودی مجرّد (مجرّد برزخی یا عقلی) و حتی مرتبة فوق تجرّد نایل می شود.

6. رابطه نفس و بدن

به اعتقاد ملّا صدرا، نفس، صورت بدن است و از این رو، رابطة بدن و نفس از منظر وی، رابطة ماده و صورت است.⁹ این نگاه به نفس و رابطة آن با بدن، مطابق هستی شناسی مبتنی بر اصالت وجودِ صدرالمتألّهین است. بر این مبنا، وجود انسان وجودی واحد اتصالی است که از مرتبة تجرّد عقلی تا مرتبة مادی، یعنی بدن مادیِ عنصری گسترده شده است. به دلیل اینکه مرتبة تجرّدی این امر واحد، که نفس نام دارد، در بالاترین مراتب قرار گرفته، همة کمالات مراتب مادون را داراست و از این رو در نظام ماده و صورت، که برای هر امری ماده و صورتی تصویر می کند، به عنوان صورت مطرح است.

7. تشخّص بدن به نفس

بیان شد که شیئیت شی، به صورت و فصل اخیر آن است از سوی دیگر، در بحث رابطة نفس و بدن هم گذشت که نفس، صورتِ بدن است. بر اساس این دو مقدمه، این صورت نفسی و نفس ناطقة انسانی است که مشخِّص هویّت انسانی است. و چون حقیقت و هویّت انسانی طیف گسترده ای است که از نحوة وجود مادی تا مرتبة مثالی و عقلی را شامل می شود، این صورت اخیر ـ یعنی نفس ناطقه انسانی ـ است که مشخِّص مراتب مادونِ مادی هویّت انسان است. از این رو، علاوه بر اینکه نفس، مشخِّص هویّت انسان است، مشخِّصِ بدن انسان هم هست.¹⁰

و کما أن تشخص الإنسان بنفسه التی هی صورة ذاته، فکذلک تشخّص بدنه أیضاً و تشخّصات أعضائه بالنفس الساریة قواها فیها.¹¹

8. تجرد خیال و صور خیالی

انکار تجرّد خیال فیلسوفان مشّاء را وا داشت تا نتوانند تبیینی عقلانی از معاد جسمانی ارائه دهند. از دیدگاه ایشان، تمامی قوای انسان غیر از قوّة عقل مادی است و با فساد بدن از بین می رود. از این رو، تنها آنان که به مرتبة تجرّد عقلی راه یافته اند به بقای نفس خود باقی اند. ازدیدگاه ملّا صدرا، خیال قوهّ ای است مجرّد. خیال، حافظ صور ادراکی جزئی است؛ یعنی مدرکات حسی را پس از آنکه ارتباط حواس با شی، خارجی قطع شد نگاه داری می کند¹²اما در معنایی عام تر، می توان قوّة خیال را قوّه ای دانست که بین قوّة عاقله و بین حس ظاهر قرار دارد و با صور جزئی مقداری که در این صورت، هم مدرک و هم حافظ صور جزئی خواهد بود- ¹³با اثبات تجرّد قوّة خیال و اعتقاد به فناناپذیری آن بعد از مرگ راه برای تبیین لذات و آلام صوریِ مقداری باز می شود. با این بیان جسمانیت معاد به معنای تقدّر حقایق در عالم آخرت، در معنایی مثالی خواهد بود و درک این حقایق با قوّة خیال میسّر است.

9. قیام صدوری صور ادراکی به نفس

به اعتقاد حکمای مشّاء، ادراک نفس نسبت به صور خیالی مستلزم انطباع و حلول این صور در نفس است، و چون نفس مجرّد است، ممکن نیست صورتی مادی و دارای وضع - مانند صور خیالی - در آن حلول کند. از این رو، ایشان معتقدند: صور خیالی در روح بخاری، که جسمی لطیف است، حلول می کند. اما به اعتقاد ملّا صدرا، نفس مانند ماده ای نیست که صورتی را قبول کند و محل انطباع صور ادراکی باشد تا سخن از تطابق منطبع و محل انطباع به میان آید و با تجرد نفس ناسازگار باشد، بلکه اصولاً علاوه بر اینکه صور ادراکی خود اموری مجرّد است، قیام این صور ادراکی به نفس از قبیل قیام عرض حال در محل مادی نیست، بلکه قیامی صدوری و ایجادی است و نفس فاعل مدرکات خود است نه قابل آن ها.¹⁴ از این رو ما به دلیل آنکه قوّة خیال از مراتب نفس و از این رو، مجرد است و صور خیالی هم دارای تجرّد است، قیام آن ها به نفس نه قیامی حلولی، بلکه قیامی صدوری به شمار می رود؛ به این معنا که تمامی آنچه از سوی قوّة خیال درک می شود صوری است که توسط جهات فاعلی نفس ایجاد و انشا می گردد. این صور غیرمادی اند و توسط نفس مجرّد و بدون نیاز به تقدّم مادة قابل، ابداع می گردند. ¹⁵

بنابراین، قوّة خیال همچون سایر قوای باطنی و ظاهری انسان، صور خیالی را در صقع وجودی خود ایجاد می کند. بر همین اساس ملّا صدرا اصل دیگری را برای اثبات معاد جسمانی مورد نظر خود بیان می کند. بر اساس این اصل، صور مقداری و اشکال و هیئات جرمی برای تحققْ، لزوماً نیازمند مادة قابلی و حصول استعداد نیست، بلکه گاهی نیز تنها بر اساس جهات فاعلی بدون مشارکت مادة قابلی حاصل می شود؛ همان گونه که تمامی افلاک و کواکب، که از مبادی عقلی صادر شده، بدون مادة پیشین و با ابداع الهی بوده است. ¹⁶‏

در عالم ماده، تمامی نفوس انسانی توان انشا و ابداع این صور مقداری و اشکال و هیئات جرمی را توسط قوّة خیال خود دارند. در این افراد صور خیالی، مرائی لحاظ امری دیگرند. اما اگر به سبب قوت نفس و خیال، این صور خیالی ملحوظ بالذات باشند نه مرآتی برای لحاظ غیر، دیگر وجودی ظلی نخواهند داشت و خود موجودی برأسه و حقیقی خواهند بود. و این امر در همین دنیا، برای برخی و در آخرت، برای عموم امکان پذیر است. عارفانی که به مرتبه تخلّق و تحقق رسیده اند بسته به وسعت وجودی شان، مظهر اسم خالق و مبدع خداوند می شوند و توان خلق صور مقداری، تصرّف در عالم تکوین و خلق اجسام مادی را هم می یابند. بر این اساس، آنگاه که انسان از اشتغال به امور دنیوی، تفرّق همّت، و انفعال از مؤثرات خارجی خلاصی یابد، به مدد قوّت خیال خود، صور خیالی انشا خواهد کرد که قوام و تأکد وجودی شان بسیار بیش از صور حسی باشد.¹⁷

10. اتحاد علم و عمل با نفس

یکی از اصولی که ملّا صدرا در تصویر معاد جسمانی خود مدّ نظر داشته و در مواضع متعددی از آثار خود بدان توجه داده ، اصل اتحاد نفس با علوم وملکات خود است.¹⁸ از دیدگاه وی، نفس به سبب اتحاد وجودی با حقایق کلی و صور علمی، اشتدادی وجودی می یابد و استکمال ذاتی تحصیل می کند. از این رو، نزاع در اتحاد عاقل با معقول در جایی است که موجود خارجی به حرکت جوهری و اشتداد در وجودش از نقص به کمال رود و در هر مرحله از تطوّرات وجودش، در استکمال، مصداق معانی و مفاهیم جدید و عدید گردد.¹⁹ بر این اساس، هرقدر که انسان معقولات و مدرَکات بیشتری کسب کند نفسش وسعت بیشتری می یابد و وجودش شدیدتر می گردد.²⁰

به دلیل آنکه بر اساس مبانی صدرالمتألّهین، همة فعالیت های وجودی انسان از لحاظ فاعلی به نفس باز می گردد و «نفس در وحدتش همة قواست»، و با توجه به اینکه محور اتحاد در مسئله اتحاد عاقل با معقول، وجود نفس و اشتداد وجودی آن است، نباید تفاوتی میان فعالیت های ادراکی گوناگون نفس، همچون حس و خیال و عقل و فعالیت های غیر ادراکی آن باشد. از این رو، همة فعالیت های انسان به لحاظ فاعلی، به نفس باز می گردد و آنچه حقیقت وجودی انسان را تشکیل می دهد همین فعالیت های ادراکی و غیر ادراکی نفس است.²¹

اکنون سؤالی که مطرح است این است که هر کدام از علوم و ملکات افعال چه نقشی در حقیقت انسان ایفا می کند؟ از دیدگاه ملّا صدرا، علوم نقشی مستقیم در حقیقت انسان دارند و باعث وسعت حقیقت انسان و کمال وجودی او می شوند. انسان با کسب علوم و معارف، اشتداد وجودی حاصل می کند و از قوّة عقلی هیولانی به عقل بالفعل ارتقای وجودی می یابد²² و از این رو سعادت حقیقی نفس از سوی همین جزء نظری و علمی نفس و به مدد علوم حقیقی حاصل می شود که اصل ذات انسان را تشکیل می دهد.

ثم إنّک قد علمت أنّ الشرف و السعادة بالحقیقة إنّما یحصل للنفس من جهة جزئها النظری الذی هو أصل ذاتها.²³

از این رو، سعادت به کمال وجودی نفس است، و تکامل نفس به بعد نظری نفس و کسب علم وابسته است. اما عمل بر خلاف علمْ، نفس ساز نیست و مستقیماً موجد کمال وجودی نفس نمی شود. عمل- اگر عمل صالح باشد- صرفاً موجب تصفیة قلب و تطهیر نفس می گردد.

اِعلم، أنّ النفس إنّما تصل إلى هذه البهجة و السعادة بمزاولة أعمال و أفعال مطهّرة للنفس، مزیلة لکدوراتها و مهذبة لمرآة القلب عن أرجاسها و أدناسها و بمباشرة حرکات فکریة.²⁴

نتیجه گیری صدرا از مقدّمات

صدرالمتألّهین مدعی عینیت کامل انسان اُخروی و انسان دنیوی است. ²⁵ از دیدگاه وی آنچه در متن واقع موجود است- مثلاً- وجود زید است و این وجود با وحدت، مساوق است. زیدِ موجود، وجودی انسانی است که در عین فراز و نشیب و نقص و کمالاتی که در طول زندگی اش دارد، دارای وحدت در هویّت است؛ زیرا در وجود، که اصل حقیقت زید و سایر حقایق را تشکیل می دهد، تشکیک و اشتداد متصور است. وجود زید در مراتب تشکیکی خود، حرکتی واحد دارد و به همین دلیل دارای وحدتی اتصالی است. از این رو، در تمامی این مراتب، وحدت و هویّت وجودی اش حفظ می شود. با این وصف، زید یک حقیقت وجودی از عرش تا فرش است که در پایین ترین مراتب، صورتی مادی و جسمانی است و با حرکت جوهری، گام به گام و مرحله به مرحله تکامل می یابد و در این اشتداد وجودی، از مادیت و جسمانیتی که هنگام حدوث داشت (جسمانیه الحدوث) و در مرتبة ذات آن اخذ شده بود، به مرتبة تجرّد می رسد (روحانیه البقاء). اما در تمامی این مراتب، این انسان، واحد و یک حقیقت گسترده است که نمی توان در هیچ مقطعی آن را واقعاً جدای از مقطع سابق یا لاحق دانست.

این امر واحد و متصلِ از فرش تا عرش، که وجودش از مادیت صرف تا تجّرد گسترش یافته است، در هر آن، در مقطعی از وجودش فعلیت دارد و همین امر بالفعل، شیئیت آن را تأمین می کند. اگر این امر موجود، از مادیت صرف آغاز کرده و مرتبه به مرتبه پیش آمده و به مرتبة نطق و عقل رسیده است. همین مرتبة اخیر، یعنی نفس ناطقة او، تمام حقیقت اوست و تمام مراتب سابق با وجود جمعی اندماجی در این مرتبة اخیر، مجتمعند. این مرتبة اخیر، که همان صورت اخیر شی ء است، موجب تمام حقیقت شیء و فعلیت آن است. از این رو، اگر فرض شود که در یک سیر وجودی و حرکتی جوهری، موجودی از مادیت به تجرّد تبدّل می یابد و در آن هیچ اثری از مادیت باقی نمی ماند، وحدت حقیقت و هویّت آن و به عبارت دیگر، تمامیت آن باقی است و از بین نمی رود. از این رو، انسان مرکب است از صورت نفسی و مادة بدنی که با وجود تبدّلِ آن به آنِ بدنْ و حرکت جوهری نفس، وحدت و هویّتش باقی است. با آنکه به یک نظر، زید دو ساله نسبت به زید یک ساله تفاوت هایی دارد، همه اذعان دارند که این زید، نفساً و بدناً همان زید سال گذشته است و چنین نیست که به سبب تغییرات رخ داده، به شخصی دیگر تغییر هویّت داده باشد. این وحدت هویت را صورتِ نفسی تأمین می کند.²⁶ با همین تبیین زید صد ساله نفساً و بدناً با وجود تغییرات، همان زید دوران جوانی است،²⁷ و یقیناً و به اعتراف متفکران در باب عینیتِ زید اُخروی با زید دنیوی، ما به چیزی بیشتر از عینیت زید جوان و زید کهنسال نیاز نداریم. با این توضیح زید اُخروی با وجود برخی تغییرات عیناً همان زید دنیوی است هر چند مادیت و نواقصی که ملازم انسان دنیوی است، در آخرت همراه با زید اُخروی نباشد.²⁸

ما حصل سخن ملّا صدرا آن است که انسان اُخروی نفساً و بدناً با انسان دنیوی عینیت دارد، اما تضمین کنندة این عینیت، نفس، به عنوان صورت اخیر هوّیت انسان است. کمال بدن مادی انسان به نحو جمعی اندماجی، در این صورت نفسی حضور دارد، اما لزومی ندارد برای حفظ عینیت، نواقص بدن یعنی مادیت و لوازم مادیت را در بدن اُخروی محفوظ بدانیم.²⁹ ملازمت نواقص مادی همراه با بدن اُخروی به معنای تحقق دنیایی دیگر است، نه وقوع عالمی به نام آخرت، در حالی که دنیا و آخرت³⁰ و بدن دنیوی و اُخروی کاملاً متفاوتند.

اما آیا رجوع نفس بدون بدن مادی به عالم آخرت، همان سخن فیلسوفان معتقد به معاد روحانی صرف – منتها با تقریر و تبیینی جدید- نیست؟ فیلسوفان مشّاء، تعلّق نفس به بدن را از مقوله اضافه می دانستند که در ذات تجرّدی نفس دخالتی ندارد، و بر آن بودند که با عروض مرگ، این اضافه از بین رفته، نفس مجرّد بدون اضافه به بدن وجود خواهد داشت. اما تفاوت نظر ملّا صدرا با مشائیان در آن است که ملّا صدرا نفس را حقیقتی گسترده می داند که در عین وحدت، در مراتب متعددی و با نحوه وجودهای متفاوتی تحقق دارد؛ در مرتبه ای نحوة وجودی مادی عنصری دارد و در مرتبه ای تجرّد ناقص و در مرتبه ای هم تجرد تام (تجرد عقلی). این مرتبة تجرشد ناقص همان مرتبه خیالی نفس است که از دیدگاه فلاسفه مشّاء، مادی بود و با فنای بدن از بین می رفت. با این وصف، اگر در مراتبی از وجود نفس، تعلّق آن به بدن مادی از بین برود و نحوة وجودی، که به ماده تعلّق داشت، فانی شود مرتبة تجرّد خیالی (مثالی) و عقلی آن باقی است. بقای مرتبة خیالی، که مرتبة وجود صور و مقادیر جسمانی است، و ملّا صدرا آن را با اثبات تجرّد قوّة خیال موجّه می کند، مبیّن ملازمت بدنی جسمانیِ از سنخ عالم آخرت و دارای حیاتی ذاتی با نفس است.³¹ این بدن سایة نفس و همواره همراه و تابع آن است و جسمانیت معاد را تأمین می کند. این بدن اُخروی از دیدگاه ملّا صدرا از منشآت نفس است³² و به اذن الهی از نفس صدور می یابد. به عبارت دیگر، صورت نفسانی انسان به نسبت به صور اُخروی امری بالقوّه است و مادة این صور به شمار می رود و این احوال، ملکات و علوم هستند که به آن صورت نفسانی، فعلیتی خاص می دهند؟ یا از جنس بهایم می شود و یا از سنخ سباع و شیاطین و یا ملکی از ملائک.³³از دیدگاه ملّا صدرا، نه فقط بدن اُخروی، بلکه تمامی پاداش ها و عذاب های صوری در درون نفس معنا می یابند و قیام صدوری به نفس دارند.³⁴ نفس انسان، که با علوم و ملکات کسب کرده در دنیا، به فعلیتی خاص دست یافته است، با توجه به این فعلیت مکتسبه، صوری را انشا می کند که باعث ابتهاج و لذت یا تألّم و عذاب او می شود.³⁵ این صور خیالی هرگز توهمی نیست بلکه همان صور ملکات مکتسب در دنیاست، و به سبب وحدت قوای ادراکی انسان در آخرت، در عین متخیّل بودن، محسوس به حس بصر هم خواهد بود.

ریشه های عرفانی نظریه ملّا صدرا

نظریه ملّا صدرا در معاد جسمانی، اگر چه نظریه ای بدیع و جامع الاطراف است، اما به اعتراف خود وی، تا حدّی در اصول و نتایج، وام دار نظریات سایر متفکران، به ویژه عارفان است؟ چنان که در رسالة «شواهد الربوبیه» در بارة معاد جسمانی می گوید:

مسألة المعاد الجسمانى و هذا مما الهمنى اللّه به و فضّلنى على کثیر من خلقه تفضیلا، و لم اجد فی کلام احد من الاسلامیین و الحکماء السابقین و اللاحقین فى هذه المسألة ما یشفى العلیل و یروى الغلیل. نعم، استفدناها من کتاب اللّه و حدیث نبیّه و عترته (ع) و وجدنا لمعات متفرقة فی کتب اکابر الصوفیة رضى اللّه عنهم و رضوا عنه.³⁶

در اینجا، هر چند به اجمال، نگاهی به ریشه های نظریّه ملّا صدرا در کلمات گذشتگان و به ویژه عارفان مکتب ابن عربی می اندازیم:

1. اصالت وجود

اگر چه تبیین دقیق اصالت وجود و طرح ریزی هستی شناسی مبتنی بر اصالت وجود، با تمامی لوازم و فروعات آن در هزارة نخست هجری در انحصار ملّا صدرا بود، اما گرایش به اصالت وجود و یا حتی ورود به نزاع میان اصالت یا اعتباریت وجود، تعیین موضع در این زمینه و تثبیت اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در مقابل اعتباریت وجود، در آثار عارفان بالله یافت می شود؟³⁷ از جمله ابن عربی در انشاء الدوایر می گوید:

فاعلم، أنّ الوجود و العدم لیسا بشی‏ء زائد على الموجود و المعدوم‏، لکن هو نفس الموجود و المعدوم‏ لکنّ الوهم یتخیّل أنّ الوجود و العدم صفتان راجعتان إلى الموجود و المعدوم ....³⁸

صائن الدین ترکه، مؤلّف کتاب تمیهد القواعد پس از نقل این عبارت ابن عربی، در مقابله با اعتباریت شیخ اشراق چنین می گوید:

اِنّ ما فهمه المتأخِّرون من الوجود و اصطلحوا علیه حیث ذهبوا إلى انّه من الاعتبارات العقلیَّة العارضة للموجودات فی العقل لیس من الوجود الحقیقی الذی هو اُسُّ قواعد- عقاید- المحقّقین و مبنى معاقدهم فی شی‏ء و لا من الصفات الحقیقیَّة المختصَّة به بل انّما هو (هی- خ) من الإضافات التی لا دخل لها فی حقیقة الوجود أصلاً، ... و سیجی‏ء لهذا البحث مزید تحقیق انشاء الله.³⁹

محقق قیصری نیز در نفی اعتباریت وجود و اثبات اصالت وجود در مقدمة خود بر فصوص الحکم می گوید:

و لیس [الوجود] امراً اعتباریاً کما یقول الظالمون، لتحققه فی ذاته مع عدم المعتبرین إیّاه فضلاً عن اعتباراتهم، سواء کانوا عقولاّ أو غیرها.⁴⁰

این عبارات و از جمله عبارات قیصری مورد توجه ملّا صدرا بوده است،⁴¹چه اینکه دربارة اعتباریت ماهیت هم ملّا صدرا با استناد به کلمات عارفان می گوید:

... فقول بعض‏ المحققین من اهل الکشف و الیقین أنّ الماهیات المعبّر عندهم بالأعیان الثابتة- لم یظهر ذواتها و لا یظهر أبدا و إنما یظهر أحکامها و أوصافها و ما شمّت و لا تشمّ رائحة الوجود أصلا معناه ما قرّرناه ‏.⁴²قال بعض أهل الکشف و الیقین اعلم، أنّ الأمور الکلیة و الماهیات الإمکانیة و إن لم یکن لها وجود فی عینها- فهی معقولة معلومة بلا شک فی الذهن، فهی باطنة لا یزال عن الوجود العینی.⁴³

مراد وی از اهل الکشف شیخ محیی الدین عربی است که در چندین جای فصوص الحکم، این مطلب را عنوان کرده: «الأعیان التی لها العدم الثابتة فیه ما شمَّت رائحة من الموجود، فهی على حالها مع تعداد الصور فی الموجودات‏»؛⁴⁴

زیرا ملّا صدرا از میان همة صاحب نظران، صرفاً عارفان را به درک حقیقت اصیل وجود و تمایز آن از وجود انتزاعی اعتباری راه یافته می داند:

و اعلم، أنّ هذا الوجود کما ظهر مراراً غیر الوجود الانتزاعی الإثباتی العام البدیهی و المتصور الذهنی الذی علمت أنّه من المعقولات الثانیة و المفهومات الاعتباریة و هذا ممّا خفی على اکثر اصحاب البحوث سیّما المتأخّرین، و أمّا العرفاء ففی کلامهم تصریحات بذلک

2. تشکیک وجود

بحث تشکیک در آثار فیلسوفان، سابقه ای دیرینه دارد. فیلسوفان برای توجیه امور متفاضل کامل و ناقصی که در جهان یافت می شود به پذیرش تشکیک روی آورده اند. برخی از فیلسوفان همچون شیخ اشراق و میرداماد، قایل به تجویز تشکیک در ماهیت شدند و مشائیان به سبب اشکالات وارد بر تشکیک در ماهیت، تشکیک در مفهوم یا تشکیک در عرضی را پذیرفتند. ملّا صدرا در مقابل این دو نظریه، در نظر نهایی خود، با انکار تشکیک در ماهیت، معتقد به تشکیک در وجود شد. هر چند در فلسفة پیش از ملّا صدرا ، مبحث تشکیک برای توجیه فلسفی واقعیات متفاضل مطرح شد، اما صدرالمتألّهین در این مسئله صرفاً به توجیه فلسفی امور متفاضل اکتفا نکرد، بلکه از دیدگاه وی تشکیک بدون استثنا، هر واقعیت خارجی را شامل می شود.⁴⁵ ملّا صدرا با طرح بحث تشکیک، سعی دارد اصالت وجود را، که مستلزم وحدت وجود است، با کثرت موجودات جمع کند و به تعبیر دیگر، توجیهی فلسفی برای وجود کثرات با وجود وحدت حاکم بر هستی ارائه کند. از دیدگاه ملّا صدرا، پذیرش اصالت وجود ملازم با پذیرش یک نحوه وحدت و ارتباط بین همة اشیاست. این وحدت، وحدتی حقیقی است که با کثرت نیز سازگار است. بر این اساس، کثرات مراتب شدید و ضعیف یک حقیقتِ واحد ند و آن امر واحد در تمامی این مراتب سریان دارد. ⁴⁶

حاصل آنکه ملّا صدرا در توافق با عارفان بالله، اصالت وجود را می پذیرد و همچون عارفان، لازمة اصالت وجود را نوعی وحدت وجود می داند. اما باز هم ملّا صدرا در توافق با محققان از عرفا، وجود کثرات را می پذیرد و آن ها را موهوم محض نمی داند. از این رو، برای توجیه این کثرات، مبحث تشکیک را پیش می کشد؛ چنان که عارفانِ قبل از او هم از مبحث تشکیک در توجیه کثرات بهره می بردند، با این تفاوت که عارفان هرگز تشکیک در وجود را نپذیرفته اند و صرفاً برای توجیه کثرات، معتقد به تشکیک در مظاهر و تجلیّاتِ وجود واحد شخصی بوده اند.

و لا یقبل الاشتداد و الضعف‏ فی ذاته ...و الزیادة و النقصان و الشدة و الضعف یقع علیه بحسب ظهوره و خفائه فی بعض مراتبه.⁴⁷قال الشیخ - قدس سره - فی الرسالة الهادیة: ما یقال من ان الحقیقة المطلقة تختلف بکونها فی شی‏ء اقوى أو اقدم أو اولى، فکل ذلک عند المحقق راجع الى الظهور بحسب استعدادات قوابلها فالحقیقة واحدة فی الکلّ و التفاوت واقع بین ظهوراتها بحسب المقتضى تعیّن تلک الحقیقة.⁴⁸

ولی ملّا صدرا در دیدگاه فلسفی خود، قایل به تشکیک در وجود است. بر اساس دیدگاه تشکیک خاصی ملّاصدرا، در خارج، وحدت در کنار کثرت تحقق دارد. از این رو، ما واقعا با موجودات متکثر مواجهیم و این کثرات هر یک مصداق بالذات وجود به شمار می آید. پی مراتب وجود در دیدگاه تشکیکی ملّاصدرا به واقع موجود است و این تکثّر در وجود لطمه ای هم به وحدت سریانی اصل وجود نمی زند.

بر این اساس، اگر چه ملّا صدرا نظریة تشکیک خاصی خود را عمدتاً در مقابل قایلان به تشکیک در ماهیت ارائه می کند و با وجود آنکه تشکیک خاصی صدرایی با تشکیک عرفانی متفاوت است و عارفان بالله بر خلاف ملّا صدرا در دیدگاه تشکیکی خود، هرگز کثرات را مصداق بالذات وجود نمی دانند، اما به نظر می رسد که ملّلا صدرا در تعمیم نظریة تشکیک و عدم انحصار آن به امور متفاضل، متأثر از عارفان است، اگرچه اصولاً ملّاصدرا صدرا نظر نهایی خود را همان نظر عارفان بالله می داند و بین نظریة تشکیک خاصی خود و دیدگاه وحدت وجودی عارفان تنافی نمی بیند.⁴⁹ از همین روست که برخی از متفکران تفسیری مبتنی بر وحدت شخصی وجود از تشکیک صدرایی دارند. از دیدگاه ایشان:

مختار صدرالحکما، در وجود عقیدة اهل توحید است و اینکه در بعضی از موارد، حقیقت وجود را صاحب مراتب می داند و در بعضی از موارد، قایل به وحدت شخصیه است با یکدیگر منافات ندارد. همه شئونات حقیقت وجود را به منزلة اجزای یک وجود واحد می داند و در کثیری از مواضع کتب خود، به این معنا تصریح نموده است که همة حقایق وجودیه در سلک یک وجود واحدند و کثرت ظهورات منافات با وحدت اصل حقیقت ندارد. چون بین تمام جهات متکثّره اتصال معنوی و اتحاد وجودی است، همه موجودند به وجود واحد، و زنده اند به حیات واحد، و از مراتب وجود حق می باشند و کثرت جهات و اعتبارات و تعدّد حیثیات قادح در وحدت اصل حقیقت وجود نمی باشد.⁵⁰

3. حرکت جوهری

اگرچه اصطلاح «حرکت جوهری» ابتکار ملّاصدرا است و پیش از وی سابقه ای نداشته،⁵¹ اما اعتقاد به تبدّل جواهر، سابقه ای دیرینه دارد؛ چنانکه بر اساس گزارش جرجانی در شرح مواقف، نظام معتزلی هم قایل به حرکت و تجدّد در جواهر و اعراض بوده⁵² و آثار عارفان نیز مشحون از عباراتی دالّ بر تجدّد در کل عالم و از جمله جواهر و اعراض است: «و من اکتحل عینه بنور الایمان و تنور قلبه بطلوع شمس العیان، یجد أعیانَ العالم دائماً متبدلة و تعیناتها متزایلة، کما قال تعالى: «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ من خَلْقٍ جَدِیدٍ.».»⁵³

اگرچه این بحث، که در عرفان اسلامی تحت عنوان «تجدّد امثال» یا «تبدّل امثال» مطرح می شود و عارفان با استناد به اسم «واسع» و اتساع الهی قاعدة «لا تکرار فی التجلی» را حاکی از آن می دانند، تفاوت هایی با مبحث حرکت جوهری صدرایی دارد،⁵⁴ اما می توان آن را یکی از ریشه های مهم طرح بحث حرکت جوهری در آثار ملّا صدرا دانست.⁵⁵

«بحث حرکت حبّی و تجدّد امثال و عدم تکرار تجلّیِ متفرع بر آن، در صحف عرفانی، سبب انتقال صاحب اسفار به حرکت جوهری شده است.»⁵⁶ از این رو، «مسئلة حرکت در جوهر از تجدّد امثال منشعب شده است و از آنجا سرچشمه گرفته است.»⁵⁷ «الفطن الذکی الالمعی یحدس من تنقیب کلمات العارفین بالله و تحقیقها فی تجدّد الامثال أنّ الحکم بالحرکة فی الجوهر الطبیعی قد استنبط و استفید من کلماتهم الکاملة فی التجدّد.»⁵⁸

ملّاصدرا نیز اذعان دارد که پذیرش تبدّل تدریجی در جواهر طبیعی تصریحاً یا تلویحاً از سوی بزرگان از حکما و عرفا تأیید شده است.⁵⁹ از این رو، در تأیید دیدگاه خود، عباراتی از عارفان را ضمیمه می کند. ⁶⁰

4. تجرّد قوّة خیال و صور خیالی

اگرچه ابن سینا و فیلسوفان پیش از ملّاصدرا بر مادیت صور خیالی و به تبع قوّه خیال استدلال کرده اند، اما به عقیدة ملّاصدرا، تردید در این مسئله توسط خود ابن سینا و در کتاب مباحثات وی آغاز شده است. ملّاصدرا یکی از دلایل بر تجرّد قوّة خیال را برگرفته از مباحثات شیخ الرئیس می داند و می گوید:

الوجه الرابع التمسّک بما ذکره الشیخ فی کتاب المباحثات على طریق التشکیک ‏... و هذه عبارته فی المباحثات بعینها، قال: إنّ المدرکات من الصور و المتخیّلات لو کان المدرک لها جسماً أو جسمانیاً فإمّا أن یکون من شأن ذلک الجسمٌ أن یتفرّق بدخول الغذاء علیه، أو لیس من شأنه ذلک، و الثانی باطل؛ لأن أجسامنا فی معرض الانحلال و التزاید بالغذاء.⁶¹

اما اگرچه این مطلب را در مباحثات طبع موجود نمی توان یافت⁶² و ظاهراً ملّاصدرا آن را از المباحث المشرقیه فخر رازی نقل کرده است، اما نقل ملّاصدرا خود دلالت بر توجه ملّاصدرا به تقدّم این دیدگاه دارد. همچنین اعتقاد به تجرّد خیال و ادراک بسیاری از امور اخروی در عالم برزخ و آخرت با قوّة خیال، با وجود از بین رفتن بدن مادی عنصری، یکی از اصولی است که در لابه لای عبارات عارفان، زیاد به چشم می خورد.⁶³

و اعلم، أنّ القوی کلّها التی فی الإنسان و فی کل حیوان مثل قوّة الحس و قوّة الخیال و قوّة الحفظ و القوة المصوّرة و سائر القوی کلها المنسوبة الى جمیع الأجسام علوّاً و سفلا إنّما هی للروح تکون بوجوده و إعطائه الحیاة لذلک الجسم...‏.⁶⁴

ملّاصدرا نیز با تمسّک به همین عبارات، سخنان عارفان را تأییدی بر دیدگاه خود در تجرّد خیال و همراهی قوّة خیال در نشئات برزخ و آخرت می داند:

و قال فی الباب الرابع و السبعین و ثلاث مأة:⁶⁵ و اعلم، أنّ الحق لم یزل فی الدنیا متجلّیا للقلوب فیتنوّع الخواطر لتجلّیه و أنّ تنوّع الخواطر فی الإنسان عین التجلّی الإلهی من حیث لا یشعر بذلک إلّا أهل الله، کما أنّهم یعلمون أنّ اختلاف الصور الظاهرة فی الدنیا و الآخرة فی جمیع الموجودات لیس غیر تنوّع التجلّی ... فذلک هو التضاهی الإلهی الخیالی، غیر أنّه فی الآخرة ظاهر و فی الدنیا باطن. فحکم الخیال مستصحب للإنسان فی الآخرة. انتهى.⁶⁶

در نهایت، با نقل برخی از عبارات ابن عربی دربارة مصاحبت خیال در عالم آخرت، چنین نتیجه می گیرد: «فتحقّق و تبیّن من جمیع ما ذکرناه و نقلناه أن الجنة الجسمانیة عبارة عن الصور الإدراکیة القائمة بالنفس الخیالیة مما تشتهیها النفس و تستلذّها و لا مادة و لا مظهر لها إلا النفس».⁶⁷

5. انشا و فاعلیت نفس (خلق به همّت)

محققان از عرفا علاوه بر تجرّد خیال، به انشا و فاعلیت نفس هم باور دارند و از آن به مقام «کن»، که مقامی شامخ از مقامات انسانی و از خواص انسان کامل است، تعبیر می کنند: «هو [بسم الله] للعبد فی التکوین بمنزلة «کُن»ْ‏ للحقّ فبه یتکوّن عن بعض الناس ما شاؤوا. قال الحلاج: «بِسْمِ الله» من العبد بمنزلة «کُنْ» من الحق.⁶⁸

خلق صوری خارج از خیال و یا تشکّل به اشکال متعدد از ویژگی های عارفان متصرف در وجود است. عبارات عارفان ـ که البته فیلسوفان حکمت متعالیه هم از آن ها بهره برده اند ـ در این زمینه بسیار است.

نبَّه [الشیخ] أن العارف یخلق بهمته ـ أی بتوجهه و قصده بقوَّته الروحانیة ـ صوراً خارجة عن الخیال موجودة فی الأعیان الخارجیة، کما هو مشهور من البُدلاء‏.⁶⁹و لم یرد نصّ عن الله و لا عن رسوله فی مخلوق أنّه أعطى «کن» سوى الإنسان خاصة‏.⁷⁰ و النفوس الانسانیة الکاملة ایضاً یتشکّلون بأشکال غیر اشکالهم المحسوسة و هم فی دار الدنیا لقوّة انسلاخهم من أبدانهم، و بعد انتقالهم ایضاً إلى الآخرة، لازدیاد تلک القوّة بارتفاع المانع البدنی... و هؤلاء هم المسمّون بالبدلاء.⁷¹

عرفاء محقّقین- که از اشراقیه اسلامند- نیز به تجرّد خیال قایلند و از ایشان، بعضى به انشا و فاعلیّت نفس نیز قایلند؛ مثل شیخ محیى الدّین عربى، در فصوص الحکم گفته است: «بالوهم یخلق کلّ انسان فى قوّة خیاله ما لا وجود له، الّا فیها و هذا هو الامر العامّ لکلّ انسان»؛ یعنى به قوّت واهمه خلق مى‏کند به اذن «أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»، هر انسانى در قوّة خیالیه چیزهایى را که وجود ندارند، در عالم حسّ و نشئة مادّه، مگر در خیال. و این انشا و خالقیّت عام است و حق تعالى [آن را] به هر انسانى داده است؛ چه عارف، و چه غیر عارف.⁷²

چه اینکه مّلاصدرا و تابعان وی هم در موارد متعددی، با بهره گیری از این عبارات عارفان به چنین امری تصریح دارند: «انّ الله تعالى قد خلق النفس الإنسانیة بحیث یکون لها اقتدار- على إیجاد صور الأشیاء المجرّدة و المادیة لأنّها من سنخ الملکوت.»⁷³

او در مواردی، با نقل عبارات ابن عربی در این زمینه، تأییدی بر دیدگاه خود جست وجو می کند:

و یؤیّد ذلک ما قاله الشیخ الجلیل محیی الدین العربی الأندلسی ـ قدس سره ـ فی کتاب فصوص الحکم: بالوهم⁷⁴ یخلق کل إنسان فی قوّة خیاله ما لا وجود له إلّا فیها و هذا هو الأمر العام لکل إنسان، و العارف یخلق بالهمّة ما یکون له وجود من خارج محل الهمّة.⁷⁵

6. رابطة نفس و بدن

از دیدگاه عارفان، انسان دارای نشئات متعدد الهی، عقلی، مثالی و حسی است⁷⁶ و در تمامی این نشئات اگرچه صورت و به تعبیری، بدن او در حال تغییر است، اما هویّت وی که همان جوهر وجودی اوست، واحد است. بر این اساس، اگرچه نفس غیر از بدن است، اما از سوی دیگر، بدنْ مظهر و صورت نفس است و به حکم عینیت ظاهر و مظهر، این هر دو عین یکدیگرند و بر این هر دو، نام «انسان» اطلاق می شود.

إعلم، أنّ الناس اختلفوا فی مسمّى الإنسان ما هو، فقالت طائفة: هو اللطیفة، و طائفة قالت: هو الجسم، و طائفة قالت: هو المجموع و هو الأولى‏.⁷⁷

از این رو، بدن مرتبة نازل و مظهر و صورت نفس است؛ همان گونه که تمامی اشیا مظهر ذات حقند و حق در عین غیریت با آن ها، بر اساس وحدت وجود، عین همة اشیاست:

إعلم، انّ الروح من حیث جوهره و تجرّده و کونه من عالم الأرواح المجرّدة مغایر للبدن، متعلّق به تعلّق التدبیر و التصرف، قائم بذاته، غیر محتاج إلیه فی بقائه و قوامه. و من حیث أنّ البدن صورته و مظهره و مظهر کمالاته و قواه فی عالم الشهادة، فهو محتاج الیه غیر منفک عنه، بل سار فیه لا سریان الحلول و الاتحاد المشهورین عند اهل النظر، بل کسریان الوجود المطلق الحق فی جمیع الموجودات. فلیس بینهما مغایرة من کل الوجوه بهذا الاعتبار.⁷⁸

با توجه به رابطة مظهریت اشیا نسبت به حضرت حق و عینیت در عین غیریت حق با تمامی اشیا، که در عرفان اسلامی بر آن تأکید شده است، می توان رابطة نفس و بدن را هم از دیدگاه این عارفان تبیین کرد. ⁷⁹ بر این اساس، مظهر هم نوعی علّیت در ظهور ظاهر خواهد داشت و البته احتیاج علت در ظهور به مظهر، هیچ اشکالی به وجود نمی آورد. از این رو، در کلام عارفان مزاجْ علت تحقق نفس آدمی است و نفس انسان از مزاج مادی محقق می شود و نفس محقق است به تحقق بدن.

و هذا یدلّک على أنّ هذه النفوس الإنسانیة نتیجة عن هذه الأجسام العنصریة و متولّدة عنها، فإنّها ما ظهرت إلّا بعد تسویة هذه الأجسام و اعتدال أخلاطها فهی للنفوس المنفوخة فیها من الروح المضاف إلیه تعالى کالأماکن التی تطرح الشمس شعاعاتها علیها، فتختلف آثارها باختلاف القوابل.⁸⁰

بر اساس دیدگاه ابن عربی، اگرچه ذات جوهر نفس قبل از تحقق صورت بدنی در حضرت اجمال و مرتبة اندماجی علت خود موجود بوده است، اما در عالم عناصر به وجود بدن حادث می شود و از وجود مزاج حاصل می آید.

فاعلم، إنّ الناس اختلفوا فی هذه المسألة ... إنّ الأرواح المدبّرة للصور کانت موجودة فی حضرة الاجمال غیر مفصّلة لأعیانها مفصّلة عند الله فی علمه، فکانت فی حضرة الإجمال کالحروف الموجودة بالقوّة فی المداد فلم تتمیّز لأنفسها و إن کانت متمیّزة عند الله مفصّلة فی حال إجمالها، فإذا کتب القلم فی اللوح ظهر صور الحروف مفصلة بعد ما کانت مجملة فی المداد ... فمن الناس من قال: إنّ الأرواح فی أصل وجودها متولّدة من مزاج الصورة و من الناس من منع من ذلک، و لکل واحد وجه یستند إلیه فی ذلک و الطریقة الوسطى ما ذهبنا إلیه و هو قوله «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» و إذا سوى الله الصور الجسمیة ففی أیة صورة شاء من الصور الروحیة رکبها.⁸¹

به نظر می رسد این کلام ابن عربی بسیار به دیدگاه ملّاصدرا نزدیک است که با وجود اعتقاد به جسمانیة الحدوث بودن نفس، وجود اندماجی نفس در مراتب بالا را می پذیرد و دیدگاه قدیم بودن نفس را، که به افلاطون منسوب است، بر همین اساس توجیه می کند. ⁸²

7. نقش علم و عمل در انسان اُخروی

چنان که در دیدگاه ملّاصدرا مشاهده شد، به دلیل اتحاد علوم و ملکات با نفس آدمی، صورت و بدنی که از نفس آدمی منتشی می شود متأثر است از ملکاتِ افعال انسان و مطابق و مناسب است با ملکات و اخلاقی که انسان در دنیا کسب کرده است. بر این اساس، انسانِ با ملکات حیوانی به صورت نوع خاصی از حیوان محشور خواهد شد و دارای بدنی حیوانی خواهد بود. ⁸³

از دیدگاه ابن عربی نیز علوم و اعمال نقش مؤثری در حقیقت انسان اخروی دارند. از دیدگاه وی، علوم آدمی نفس ساز است و ملکاتِ اعمال او بدن ساز. بر اساس اصل «تجدّد امثال» و عدم تکرار در تجلّی عرفانی، صورت تمامی حقایق و از جمله انسان و به طور خاص انسان اخروی دم به دم در تجلّی و ظهوری تازه است و آن به آن نفس و بدن او از خفی به ظهور و از ظهور به بطون می رود. اما چگونگی این نفس و بدن، که در هر تجلّی جدید، از بطون به ظهور می آید کاملاً از علوم و ملکات آدمی متأثر است. علوم با حقیقت نفس متحدند و به عبارت ابن عربی، نفس سازند و ابدان انسان اُخروی هم از ملکات اعمال او متأثرند. «انّ النفس تحشر علی صورة علمها و الجسم علی صورة عمله.»⁸⁴

حاصل آنکه اگرچه ملّاصدرا بی هیچ تردیدی در طرح بسیاری از مبانی و مباحث فلسفی، تحلیل و برهانی کردن مسایل و پای بندی به لوازم آنها، دارای ابتکارات بی شماری است، اما در بسیاری از مسایل و مبانی، وام دار عرفاست. در این مقاله، به اجمال نمونه هایی از ریشه های برخی از مبانی و اصول ملّاصدرا در بحث «معاد جسمانی» ذکر شد؛ اصولی همچون اصالت و تشکیک وجود، حرکت جوهری، تجرّد خیال و صور خیالی، قیام صدوری مدرکات به نفس، و نشئات متعدد انسان. البته بی شک، ورود تفصیلی در هر یک از این موارد و موارد دیگر، نیازمند مرور کامل آثار عرفانی، به ویژه عارفان مکتب ابن عربی، و استقراء کامل آثار ملّاصدرا برای دست یابی به میزان بهره مندی وی از آثار عارفان و تأثیر پذیری او از این آثار است.

نتیجه گیری

ملّاصدرا رسیدن به تبیین عقلی معاد جسمانی را مرهون تلاشی فنی می داند که بر مبنای فهم و استدلال عقلی، کشف و شهود و به معاونت شریعت صورت گرفته است. در این تبیین، هویّت شخصی انسان به واسطة وحدت اتصالی حقیقت انسان در تمامی اطوار حفظ می شود، هرچند به مقتضای ویژگی نشئه، در برخی از نشئات، انسان دارای خاصیت مادی نباشد. اما «مادی نبودن» به معنای تجرّد محض انسان و بالتبع، انحصار لذات و آلام در نوع کلی عقلی آنها نیست، بلکه قوّة خیال آدمی، که مدرک و حافظ صور جزئی و مصحّح آلام و لذایذ صوری است، با انسان در عالم ما فوق دنیا، خواه برزخ و خواه آخرت، همراه است. این تبیین صدرایی مبتنی بر اصول و مقدماتی است و بدون این اصول، طرح معاد جسمانی ملّاصدرا، ناتمام و ناقص خواهد بود. ملّاصدرا در طرح ریزی این اصول، ابتدا توجهی تام به شریعت دارد و نه تنها مقیّد است نظریه ای مخالف شریعت ارائه ندهد بلکه در تحلیل و تأیید نظریة خود، از شریعت مدد می گیرد. همچنین ملّاصدرا اشراف و اطلاعی تمام به آثار عرفانی دارد و به تصریح خود وی، بسیاری از اصول خود را از عارفان بالله الهام گرفته و یا شهودات ایشان را در تأیید اصول خود به کار برده است. در این تحقیق، سعی شد نشان داده شود که چگونه اصول صدراییِ تبیین معاد جسمانی همچون اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهر، تجرّد خیال و انتشای صور خیالی از نفس ریشه در بیانات عارفان دارد.

پی نوشت ها:

¹. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 115-114.

². همان، ص 262.

³. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏9، ص 186.

⁴. رک: همان، ج2، ص 33 و 200؛ ج 3 ، ص 93، 363 و 368؛ ج 5، ص 136، 144، 152، 254، 258، 285، 295و 299؛ ج 7، ص 116، 225 و 296؛ ج 9 ص 32 و 188-186؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 261 و262 و 569؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 384-382.

⁵. ابن سینا، الشفاء، تصحیح سعید زاید، ج 1، ص 34؛ ابن مرزبان بهمنیار، التحصیل‏، تصحیح مرتضى مطهرى، ص، 587؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج5، ص 253.

⁶. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 307.

⁷. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏8، ص 13.

⁸. همان، ج‏9، ص 85.

⁹. همان ، ص 3.

¹⁰. همان ، ص 107.

¹¹. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 384.

¹². ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏8، ص 211.

¹³. همان، ص 214.

¹⁴. سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، ص ‏38 و 39.

¹⁵. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏8، ص 236.

¹⁶. همان ، ج‏9، ص 193.

¹⁷. همو، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى‏، ص 238.

¹⁸. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏3، ص 313-312.

¹⁹. ر.ک: حسن حسن زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص 171.

²⁰. همان.

²¹. احسایی، احمد بن زین الدین، شرح العرشیه، ج 1، ص 214. علامه حسن زاده آملی نیز در این رابطه می گوید: «اعلم ان الانسان لیس الا علمه و عمله و هما یتحدان بالنفس اتحاداً و جودیاً» (حسن حسن زاده آملی، سرح العیون فی شرح العیون، عین 61).

²². ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏9، ص 126.

²³. همان ، ص 131.

²⁴. همان ، ص 126.

²⁵. همان، ص 166 و 197.

²⁶. همو، العرشیة ، تصحیح غلامحسین آهنى‏، ص 249؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 266.

²⁷. همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏9، ص 200.

²⁸. ‏ همان، ص 200.

²⁹. همو، العرشیة ، تصحیح غلامحسین آهنى‏، ص 250.

³⁰. همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏9، ص 204-205.

³¹. همان، ص 228-227.

³². همان، ص 200.

³³. همان ، ص 225.

³⁴. همو، العرشیة ، تصحیح غلامحسین آهنى‏، ص 250.

³⁵. همان ، ص 251.

³⁶. همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین‏، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، ص 290.

³⁷. رک: همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 46-49؛ همو، المشاعر، ص 34-35.

³⁸. ابن عربی، انشاء الدوائر، ص7-6.

³⁹. صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 33.

⁴⁰. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 14.

⁴¹. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج ‏1، ص 247-248.

⁴². همان، ج‏2، ص 289-288.

⁴³. همان، ص 294.

⁴⁴. ابن عربی، فصوص الحکم، تعلیق ابوالعطاء عفیفی، ص 76؛ همچنین ر.ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 63.

⁴⁵. برای توضیح بیشتر در مورد قلمرو شمول مبحث تشکیک ر.ک: عبدالرسول عبودیت، نظام حکمت صدرایی تشکیک در وجود، ص 209-212.

⁴⁶. ملاصدرا، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیة، تصحیح سیدمحمد خامنه‏اى‏، ص 26؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 7.

⁴⁷. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 15 و 21.

⁴⁸. محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، تصحیح محمد خواجوى‏، ص 167.

⁴⁹. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، ص 71.

⁵⁰. سیدجلال الدین آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 51.

⁵¹. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏6، ص 328‏

⁵². حسن حسن زاده آملی، گشتی در حرکت، ص 192.

⁵³. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 142. همچنین ر.ک: ابن عربی، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، ج2، ص 432؛ ج2، ص 657؛ ج4، ص 256.

⁵⁴.رک. حسن حسن زاده آملی، گشتی در حرکت، ص 226.

⁵⁵. همان، ص 173.

⁵⁶. همان، ص 219.

⁵⁷. همان، ص 220.

⁵⁸. همان، ص 199.

⁵⁹. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى‏، ص 412؛ همو، رسالة فى الحدوث‏، تصحیح حسین موسویان‏، ص 148.

⁶⁰. همو، رسالة فى الحدوث‏، تصحیح حسین موسویان‏، ص 63.

⁶¹. همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏8، ص 228.

⁶². ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسن زاده آملى، ج‏5، ص 58.

⁶³. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏9، ص 336 و 342-341.

⁶⁴. ابن عربی، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، ج3، ص 66.

⁶⁵. همان، ص 470.

⁶⁶. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏9، ص 337.

⁶⁷. همان، ص 342.

⁶⁸. ابن عربی، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، ج2، ص 126.

⁶⁹. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 632.

⁷⁰. ابن عربی، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، ج3، ص 295.

⁷¹. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 101.

⁷². ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضى، ص 303.

⁷³. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، ص 264-265؛ همو، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى‏، ص 598؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 264؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 390؛ همو، سه رساله فلسفى‏، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، ص 218.

⁷⁴. ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضى، ص 304-303.

⁷⁵. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، ص 267؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 391.

⁷⁶. و الإنسان مثلث النشأة نشأة باطنة معنویة روحانیة و نشأة ظاهرة حسیة طبیعیة و نشأة متوسطة جسدیة برزخیة مثالیة. (ابن عربی، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، ج2، ص 41)

⁷⁷. همان، ج3، ص 32-31

⁷⁸. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، ص 139.

⁷⁹. همان، ص 505-507.

⁸⁰. ابن عربی، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، ج1، ص 663.

⁸¹. همان، ج3، ص 13.

⁸². ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏3، ص 488.

⁸³. همو، مفاتیح الغیب،تصحیح محمد خواجوى‏، ص 558.

⁸⁴. ابن عربی، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، ج 2، ص 123.

منابع

ابن سینا، الشفاء، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبة آیة الله المرعشى‏، 1404ق. (نسخه نرم افزار نور)

ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیة (4 جلدی)، بیروت، دار الصادر، بی تا. (نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، انشاء الدوایر، لیدن‏، بی نا، 1336. (نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، فصوص الحکم، تعلیق ابوالعطاء عفیفی، چاپ دوم، تهران، الزهراء، 1370. (نسخه نرم افزار نور)

احسائی، احمد بن زین الدین، شرح العرشیة، بی جا، سعادت، 1361.

آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1340.

بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل‏، تصحیح مرتضى مطهرى، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران‏، 1375. (نسخه نرم افزار نور)

ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى‏، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى‏، 1360. (نسخه نرم افزار نور)

حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379.

ـــــ ، دروس اتحاد عاقل به معقول، تهران، حکمت، 1362.

ـــــ ، گشتی در حرکت، چاپ اول، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1375.

سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضى، چاپ اول، قم، مطبوعات دینى، 1383. (نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسن زاده آملى، چاپ اول، تهران، ناب، 1369. ‏(نسخه نرم افزار نور)

طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415ق.

عبودیت، عبدالرسول، نظام حکمت صدرایی تشکیک در وجود، چاپ اول، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1383.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحیح محمد خواجوى‏، چاپ اول، تهران، مولى، 1374، نسخه نرم افزار نور.

قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى‏، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏، 1375ش.‏ (نسخه نرم افزار نور)

ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث‏، 1981م. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، رسالة فى الحدوث‏، تصحیح حسین موسویان‏، چاپ اول، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث‏، 1981م. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى‏، تهران، مولى، 1361. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران‏، 1354. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، المشاعر، چاپ سوم، تهران، کتابخانه طهورى‏، 1363. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیة، تصحیح سیدمحمد خامنه‏اى‏، چاپ اول، تهران، بیناد حکمت صدرا، 1387. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، سه رساله فلسفى‏، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چاپ سوم، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1387. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین‏، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، چاپ اول، تهران، حکمت‏، 1375. ‏(نسخه نرم افزار نور)

ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى‏، چاپ اول، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگى‏، 1363. ‏(نسخه نرم افزار نور)