سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 139 ـ 162
Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012
عليرضا كرماني*
چكيده
صدرالمتألّهين تبيين عقلي معاد جسماني را بر اصول و مقدّماتي همچون اصالت وجود، تشكيك در وجود، حركت جوهري، تجرّد خيال و قيام صدوري صور خيالي به نفس مبتني مي‌كند. اگرچه در كنار هم چيدن اين مقدّمات و استنتاج معاد جسماني از آنها ابتكار و ابداع ملاصدرا بوده، اما به تصريح خود وي، بسياري از اين مقدّمات را از متفكران پيشين و به ويژه عارفان الهام گرفته است. اين مقاله پس از تحليل معاد صدرايي بر اساس اصول مزبور، پيشينة اين اصول و مقدّمات را در آثار عرفاني قبل از صدرا بررسي مي‌كند.
كليدواژه‌ها: معاد، جسماني، ملاصدرا، عرفان.
* استاديار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) Kermania59@yahoo.com
دريافت: 8/4/1391ـ پذيرش: 15/8/1391
مقدمه
عقل اگرچه داراي محدوديت‌هاي معرفتي است و مستقلا، توان فهم و اثبات آموزه‌هايي همچون معاد جسماني را ندارد، اما همين عقل به مدد شريعت، به فهم و اثبات اين آموزه‌ها توانمند مي‌شود. عقل با كنار هم چيدن نصوص و ظواهر ديني، به فهمي كامل‌تر از حقيقت مي‌رسد و مي‌تواند بر اثبات آن حقيقت نيز استدلال عقلي ارائه كند. اين فهم عقلاني مشروط به شرايطي است؛ از جمله: بهره‌گيري از روش منطقي منضبط، تقيد به متن ديني، و گويايي متن. از اين رو، اگر فيلسوفي از روش عقلي منضبط و منطبق با منطق در كاربرد عقل بهره نبرد و فهمش مطابق معيارهاي منطقي نباشد، يا تقيد كمي به متون ديني داشته باشد، به اين معنا كه با تأملات مبتني بر حقيقت‌يابي به سراغ همة متون ديني، اعم از آيات و روايات نرود و يا متن، اغلاق خاصي داشته باشد فهمي ناقص از اين مجموعه نصيب او خواهد شد و ممكن است متن ديني را با عقل خود مطابق نبيند كه در اين صورت، لازم است با تقدم متن ديني به بازسازي فهم عقلي خود بپردازد و با تصحيح روش و تقيد بيشتر به متن ديني، به سوي گويا شدن متن گام بردارد و به فهم حقيقت ديني نزديك گردد. البته بايد به اين شرايط، تزكية عقل از عيوب تفكر را هم اضافه كرد.
در تحليل فلسفي معاد، ملا صدرا به تمامي اين امور توجه دارد. وي در اين تلاش فني، دغدغة شريعت دارد و با اعتماد به واقع‌گويي شريعت و نفي تعارض در آن، در جهت فهم و سپس استدلال عقلي اين آموزه‌ها سعي مي‌كند. ملاصدرا قصد دارد در معاد جسماني تبييني ارائه دهد كه هم آيات و رواياتي كه نصي در جسمانيت معاد دارد دست‌نخورده و بدون تأويلي كه ريشه در ظاهر ندارد باقي بماند و هم تجرد آدميان از ماده و عنصر، كه مقتضاي عقل و مدلول برخي آيات است، حفظ شود، هم عينيت انسان اخروي با انسان دنيوي نفساً و بدناً حفظ شود و هم آيات و رواياتي كه به تفاوت ابدان دنيوي و اخروي و تفاوت دنيا و آخرت تصريح دارد توجيه يابند. ملاصدرا در اين تحليل، هم از حيث روش و هم از حيث محتوا، بسيار وام‌دار عرفاست. نگاه وجودي به انسان، اعتقاد به حفظ هويت شخصي او در ضمن حركت جوهري انسان از ماديت تا تجرد كه متكي بر نگاه وجودي به انسان است، تجرد قوة خيال، كه ضامن ادراكات جزئي و لذايذ و آلام صوري پس از مرگ و دنياست، و در نهايت تبيين عذاب و پاداش بر اساس انتشاي صور خيالي از نفس مبتني بر خلق به همت عرفاني، همگي مواردي است كه ملاصدرا از عارفان الهام گرفته. در اين مقاله، ضمن نگاهي گذرا بر اصول ملاصدرا در معاد جسماني و بيان نقش آن اصول در تبيين معاد، به مواردي كه ملاصدرا در اين انديشة خود از عارفان بهره برده است، اشاره خواهد شد.
مباني صدرايي معاد جسماني
ملاصدرا در آثار خود، هر جا قصد بيان تفصيلي معاد جسماني را دارد، به ذكر مقدمات اثبات معاد جسماني مي‌پردازد. چهار اصل اول از اين اصول را مي‌توان اصولي «هستي‌شناختي» و ما‌بقي را اصولي «انسان‌شناختي» دانست.
1. اصالت وجود
بر اساس نظرية «اصالت وجود»، حيثيت وجود متن واقع را پر كرده و حيثيت ماهيت خاصيت موجود در متن است. بنابراين، شي‌خارجي، هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهيت؛ اما مصداق بودنش براي وجود ذاتي و براي ماهيت تبعي است. از اين‌رو، ماهيت نه وراي وجود، كه ويژگي متن وجود است؛ درست همان‌گونه كه وحدت و فعليت چيزي بر متن وجود اضافه نمي‌كند و در درون متن، وجود معنا مي‌شود. اين منظر وجودي ملاصدرا در نظرية وي در باب تعريف نفس، حدوث جسماني نفس، رابطة نفس و بدن، و در اثبات حركت جوهري و اشتداد وجودي نفس تأثير مستقيم دارد.
همچنين از ديدگاه ملاصدرا، ماهيتِ اعتباري، تشخص و هويت خارجي ندارد و از اين‌رو، قابل انطباق بر كثرات است. ماهيت نه شخص است و نه مشخِّص، و ضم ماهيت به ماهيت، هرگز موجب تشخص نيست.1 از اين رو، ماهيت نمي‌تواند ملاك تشخص باشد، و تشخص منوط به امري خارج از ماهيات، يعني وجود است. از اين رو، هرچند زمان و مكان و يا هر يك از امور مربوط به ماهيت انسان تغيير كند تشخص او به حال خود باقي است، مادام كه وجود او باقي باشد. بنابراين فيلسوف قايل به اصالت وجود، موضعي معين در هويت شخصي انسان و يا هر موجود ديگر دارد و هويت شخصي و تشخص را نحوة وجود شي، مي‌داند، نه ويژگي امور ماهوي. 2
2. تشكيك وجود
بنابر نظرية اصالت وجود آنچه متن هستي را پر كرده جز وجود نيست و هر امري در كنار وجود مطرح باشد به دامنه عدم ملحق است. از اين‌رو، وجود امري بسيط است و اگر وجود امري بسيط باشد اين سؤال مطرح است كه كثرات چه توجيهي دارند؟ چه امري موجب بروز تمايز ميان كثرات شده است؟ اصولاً آيا كثرتْ با بساطت و اصالت وجود سازگار است؟
فيلسوفان صدرايي در تبيين كثرات در كنار وحدت و بساطت وجود، به كثرت وجودي يا تشكيكي معتقد شده‌اند. در كثرت وجودي يا تشكيكي، هم وجودِ ما به‌الاشتراك، ضروري است و هم وجودِ ما به الامتياز. ويژگي كثرت تشكيكي اين است كه ما به‌الامتياز عين ما به‌الاشتراك است. امور كثير واقعاً از يكديگر ممتازند، اما امتياز آنها عين امري است كه در آن اشتراك دارند. اصل تشكيك وجود، كه خود متوقف است بر پذيرش اصالت وجود، مقدمه‌اي است براي قبول اشتداد و تضعف در وجود. وجود چون مراتب ضعيف و شديد دارد اين امكان فراهم مي‌شود تا امري وجودي با حفظ وحدت اتصالي خود و بدون آنكه در تشخص او خدشه‌اي وارد شود از ضعف به شدت ميل كند و در تمامي اين مراحل، هويّتش باقي باشد.
3. اشتداد در وجود و حركت جوهري
اين اصل بيانگر آن است كه وجود ضعيف مي‌تواند سير وجودي داشته باشد و به وجودي شديد و سپس وجودي اشد تحول ذاتي يابد. بر اين اساس، جوهر در سيري واحد و متصل در حركت است و در واقع، يك وجود جوهري است كه با حفظ تشخّص خود، با حركتي واحد كه هيچ‌يك از اجزاي آن، وجودي بالفعل و ممتاز ندارند، متحرك است.
اين تبدّل در جوهر بيانگر آن است كه در صيرورت وجودي از ضعيف به شديد، اشدّ و اضعف دو شي، مختلف نيست، بلكه امري واحد است كه مراتب متعدد دارد. از اين رو، نفس انساني در طي مراتب وجودي است، اگر از مرتبه‌اي جسماني كه در بدو حدوثش در آن واقع است، به مرتبة تجرّد محض برسد و اگر از مرتبه‌اي كه بدن ماديِ عنصري شأني از شئون او را تشكيل مي‌دهد به مرتبه‌اي برسد كه اثري از بدن مادي در آن نيست، در همة احوال، همان ذات نفسي است كه تبدلي در شخصيت آن به‌وجود نمي‌آيد.3
4. شيئيت شي، به فصل اخير
بر اساس اين اصل،4 اگرچه گفته مي‌شود حقايق از ماده و صورت تركيب شده‌اند، اما آنچه فعليت ماهيت به اوست صورت شي، است و صورت شي، در واقع، پديد آورندة همان ماهيتي است كه حقيقت آن شي، را مي‌سازد.5
5. نحوه وجود نفس
حكما نفس را همانند عقل، جوهري ذاتاً مجرد مي‌دانند است. اما آن ويژگي كه نفس را از عقل جدا مي‌كند آن است كه نفس در برخي از مراتب وجودي خود، مادي است بر خلاف ساير جواهر مجرّد كه با اجسام ارتباطي ندارند، نفس آدمي با جسم خاصي كه بدن او به شمار مي‌رود، مرتبط است. بر اساس ديدگاه مشّاء، نفس، همانند مفهوم بنّا، مفهومي است اضافي كه در تعريف آن، بايد جسم يا بدن را ذكر كرد و اضافه نيز بر طبق ديدگاه اين فيلسوفان، ماهيتي عرضي و مقوله‌اي جنسي است كه ما بازاي خارجي و عيني دارد.
ولي ملاصدرا ديدگاه حكماي مشّاء در باب حقيقت نفس را نمي‌پذيرد. به اعتقاد وي، نفس داراي وجود واحدي است كه مفهوم اضافي تدبير و تعلق به بدن از آن انتزاع مي‌شود.6 اما اين اضافة از سنخ اضافه مقولي نيست تا حاكي از نوعي عرض باشد كه بر ذات جوهري نفس عارض شده است. حقيقت نفس يك حقيقت تعلقي و اضافي است. از اين رو بر خلاف تعريف بنّاء كه تعريفي اسمي است و از اضافة بين ذات بنّا و بنا انتزاع شده، تعريف نفس از حيث تعلّق آن به بدن، صرفاً يك تعريف اسمي نيست، بلكه بيان كنند، حقيقت نفس است.7
حاصل آنكه از ديدگاه ملاصدرا، نفسيّت نفس امري مضاف به ذات جوهري نفس نيست، بلكه نحوة وجود نفس به گونه‌اي‌ست كه دست كم، در مراتبي از هستي خود، مادي است.8 به عبارت ديگر، بر اساس هستي‌شناسي مبتني بر اصالت وجود، نفس آدمي يك هويّت وجودي از عرش تا فرش است كه از مرتبة ماديت، كه صورتي جسماني است، آغاز شده و در سيري جوهري، به موجودي مجرّد (مجرّد برزخي يا عقلي) و حتي مرتبة فوق تجرّد نايل مي‌شود.
6. رابطه نفس و بدن
به اعتقاد ملّاصدرا، نفس، صورت بدن است و از اين رو، رابطة بدن و نفس از منظر وي، رابطة ماده و صورت است.9 اين نگاه به نفس و رابطة آن با بدن، مطابق هستي‌شناسي مبتني بر اصالت وجودِ صدرالمتألّهين است. بر اين مبنا، وجود انسان وجودي واحد اتصالي است كه از مرتبة تجرّد عقلي تا مرتبة مادي، يعني بدن ماديِ عنصري گسترده شده است. به دليل اينكه مرتبة تجرّدي اين امر واحد، كه نفس نام دارد، در بالاترين مراتب قرار گرفته، همة كمالات مراتب مادون را داراست و از اين رو در نظام ماده و صورت، كه براي هر امري ماده و صورتي تصوير مي‌كند، به عنوان صورت مطرح است.
7. تشخّص بدن به نفس
بيان شد كه شيئيت شي، به صورت و فصل اخير آن است از سوي ديگر، در بحث رابطة نفس و بدن هم گذشت كه نفس، صورتِ بدن است. بر اساس اين دو مقدمه، اين صورت نفسي و نفس ناطقة انساني است كه مشخِّص هويّت انساني است. و چون حقيقت و هويّت انساني طيف گسترده‌اي است كه از نحوة وجود مادي تا مرتبة مثالي و عقلي را شامل مي‌شود، اين صورت اخير ـ يعني نفس ناطقه انساني ـ است كه مشخِّص مراتب مادونِ مادي هويّت انسان است. از اين رو، علاوه بر اينكه نفس، مشخِّص هويّت انسان است، مشخِّصِ بدن انسان هم هست.10
و كما أن تشخص الإنسان بنفسه التي هي صورة ذاته، فكذلك تشخّص بدنه أيضاً و تشخّصات أعضائه بالنفس السارية قواها فيها.11
8. تجرد خيال و صور خيالي
انكار تجرّد خيال فيلسوفان مشّاء را وا‌داشت تا نتوانند تبييني عقلاني از معاد جسماني ارائه دهند. از ديدگاه ايشان، تمامي قواي انسان غير از قوّة عقل مادي است و با فساد بدن از بين مي‌رود. از اين رو، تنها آنان كه به مرتبة تجرّد عقلي راه يافته‌اند به بقاي نفس خود باقي‌اند. ازديدگاه ملّاصدرا، خيال قوهّ اي است مجرّد. خيال، حافظ صور ادراكي جزئي است؛ يعني مدركات حسي را پس از آنكه ارتباط حواس با شي، خارجي قطع شد نگاه‌داري مي‌كند12اما در معنايي عام تر، مي‌توان قوّة خيال را قوّه‌اي دانست كه بين قوّة عاقله و بين حس ظاهر قرار دارد و با صور جزئي مقداري كه در اين صورت، هم مدرك و هم حافظ صور جزئي خواهد بود- 13با اثبات تجرّد قوّة خيال و اعتقاد به فناناپذيري آن بعد از مرگ راه براي تبيين لذات و آلام صوريِ مقداري باز مي‌شود. با اين بيان جسمانيت معاد به معناي تقدّر حقايق در عالم آخرت، در معنايي مثالي خواهد بود و درك اين حقايق با قوّة خيال ميسّر است.
9. قيام صدوري صور ادراكي به نفس
به اعتقاد حكماي مشّاء، ادراك نفس نسبت به صور خيالي مستلزم انطباع و حلول اين صور در نفس است، و چون نفس مجرّد است، ممكن نيست صورتي مادي و داراي وضع - مانند صور خيالي - در آن حلول كند. از اين رو، ايشان معتقدند: صور خيالي در روح بخاري، كه جسمي لطيف است، حلول مي‌كند. اما به اعتقاد ملّاصدرا، نفس مانند ماده‌اي نيست كه صورتي را قبول كند و محل انطباع صور ادراكي باشد تا سخن از تطابق منطبع و محل انطباع به ميان آيد و با تجرد نفس ناسازگار باشد، بلكه اصولاً علاوه بر اينكه صور ادراكي خود اموري مجرّد است، قيام اين صور ادراكي به نفس از قبيل قيام عرض حال در محل مادي نيست، بلكه قيامي صدوري و ايجادي است و نفس فاعل مدركات خود است نه قابل آنها.14 از اين رو ما به دليل آنكه قوّة خيال از مراتب نفس و از اين‌رو، مجرد است و صور خيالي هم داراي تجرّد است، قيام آنها به نفس نه قيامي حلولي، بلكه قيامي صدوري به‌شمار مي‌رود؛ به اين معنا كه تمامي آنچه از سوي قوّة خيال درك مي‌شود صوري است كه توسط جهات فاعلي نفس ايجاد و انشا مي‌گردد. اين صور غيرمادي‌اند و توسط نفس مجرّد و بدون نياز به تقدّم مادة قابل، ابداع مي‌گردند. 15
بنابراين، قوّة خيال همچون ساير قواي باطني و ظاهري انسان، صور خيالي را در صقع وجودي خود ايجاد مي‌كند. بر همين اساس ملّاصدرا اصل ديگري را براي اثبات معاد جسماني مورد نظر خود بيان مي‌كند. بر اساس اين اصل، صور مقداري و اشكال و هيئات جرمي براي تحققْ، لزوماً نيازمند مادة قابلي و حصول استعداد نيست، بلكه گاهي نيز تنها بر اساس جهات فاعلي بدون مشاركت مادة قابلي حاصل مي‌شود؛ همان‌گونه كه تمامي افلاك و كواكب، كه از مبادي عقلي صادر شده، بدون مادة پيشين و با ابداع الهي بوده است. 16
در عالم ماده، تمامي نفوس انساني توان انشا و ابداع اين صور مقداري و اشكال و هيئات جرمي را توسط قوّة خيال خود دارند. در اين افراد صور خيالي، مرائي لحاظ امري ديگرند. اما اگر به سبب قوت نفس و خيال، اين صور خيالي ملحوظ بالذات باشند نه مرآتي براي لحاظ غير، ديگر وجودي ظلي نخواهند داشت و خود موجودي برأسه و حقيقي خواهند بود. و اين امر در همين دنيا، براي برخي و در آخرت، براي عموم امكان‌پذير است. عارفاني كه به مرتبه تخلّق و تحقق رسيده‌اند بسته به وسعت وجودي‌شان، مظهر اسم خالق و مبدع خداوند مي‌شوند و توان خلق صور مقداري، تصرّف در عالم تكوين و خلق اجسام مادي را هم مي‌يابند. بر اين اساس، آنگاه كه انسان از اشتغال به امور دنيوي، تفرّق همّت، و انفعال از مؤثرات خارجي خلاصي يابد، به مدد قوّت خيال خود، صور خيالي انشا خواهد كرد كه قوام و تأكد وجودي‌شان بسيار بيش از صور حسي باشد.17
10. اتحاد علم و عمل با نفس
يكي از اصولي كه ملّاصدرا در تصوير معاد جسماني خود مدّ نظر داشته و در مواضع متعددي از آثار خود بدان توجه داده ، اصل اتحاد نفس با علوم وملكات خود است.18 از ديدگاه وي، نفس به سبب اتحاد وجودي با حقايق كلي و صور علمي، اشتدادي وجودي مي‌يابد و استكمال ذاتي تحصيل مي‌كند. از اين رو، نزاع در اتحاد عاقل با معقول در جايي است كه موجود خارجي به حركت جوهري و اشتداد در وجودش از نقص به كمال رود و در هر مرحله از تطوّرات وجودش، در استكمال، مصداق معاني و مفاهيم جديد و عديد گردد.19 بر اين اساس، هرقدر كه انسان معقولات و مدرَكات بيشتري كسب كند نفسش وسعت بيشتري مي‌يابد و وجودش شديدتر مي‌گردد.20
به دليل آنكه بر اساس مباني صدرالمتألّهين، همة فعاليت‌هاي وجودي انسان از لحاظ فاعلي به نفس بازميگردد و «نفس در وحدتش همة قواست»، و با توجه به اينكه محور اتحاد در مسئله اتحاد عاقل با معقول، وجود نفس و اشتداد وجودي آن است، نبايد تفاوتي ميان فعاليت‌هاي ادراكي گوناگون نفس، همچون حس و خيال و عقل و فعاليت‌هاي غير ادراكي آن باشد. از اين رو، همة فعاليت‌هاي انسان به لحاظ فاعلي، به نفس بازميگردد و آنچه حقيقت وجودي انسان را تشكيل مي‌دهد همين فعاليت‌هاي ادراكي و غير ادراكي نفس است.21
اكنون سؤالي كه مطرح است اين است كه هر كدام از علوم و ملكات افعال چه نقشي در حقيقت انسان ايفا مي‌كند؟ از ديدگاه ملّاصدرا، علوم نقشي مستقيم در حقيقت انسان دارند و باعث وسعت حقيقت انسان و كمال وجودي او مي‌شوند. انسان با كسب علوم و معارف، اشتداد وجودي حاصل مي‌كند و از قوّة عقلي هيولاني به عقل بالفعل ارتقاي وجودي مي‌يابد22 و از اين‌رو سعادت حقيقي نفس از سوي همين جزء نظري و علمي نفس و به مدد علوم حقيقي حاصل مي‌شود كه اصل ذات انسان را تشكيل مي‌دهد.
ثم إنّك قد علمت أنّ الشرف و السعادة بالحقيقة إنّما يحصل للنفس من جهة جزئها النظري الذي هو أصل ذاتها.23
از اين رو، سعادت به كمال وجودي نفس است، و تكامل نفس به بعد نظري نفس و كسب علم وابسته است. اما عمل بر خلاف علمْ، نفس‌ساز نيست و مستقيماً موجد كمال وجودي نفس نمي‌شود. عمل- اگر عمل صالح باشد- صرفاً موجب تصفية قلب و تطهير نفس مي‌گردد.
اِعلم، أنّ النفس إنّما تصل إلى هذه البهجة و السعادة بمزاولة أعمال و أفعال مطهّرة للنفس، مزيلة لكدوراتها و مهذبة لمرآة القلب عن أرجاسها و أدناسها و بمباشرة حركات فكرية.24
نتيجه‌گيري صدرا از مقدّمات
صدرالمتألّهين مدعي عينيت كامل انسان اُخروي و انسان دنيوي است. 25 از ديدگاه وي آنچه در متن واقع موجود است- مثلاً- وجود زيد است و اين وجود با وحدت، مساوق است. زيدِ موجود، وجودي انساني است كه در عين فراز و نشيب و نقص و كمالاتي كه در طول زندگي‌اش دارد، داراي وحدت در هويّت است؛ زيرا در وجود، كه اصل حقيقت زيد و ساير حقايق را تشكيل مي‌دهد، تشكيك و اشتداد متصور است. وجود زيد در مراتب تشكيكي خود، حركتي واحد دارد و به همين دليل داراي وحدتي اتصالي است. از اين رو، در تمامي اين مراتب، وحدت و هويّت وجودي‌اش حفظ مي‌شود. با اين وصف، زيد يك حقيقت وجودي از عرش تا فرش است كه در پايين‌ترين مراتب، صورتي مادي و جسماني است و با حركت جوهري، گام به گام و مرحله به مرحله تكامل مي‌يابد و در اين اشتداد وجودي، از ماديت و جسمانيتي كه هنگام حدوث داشت (جسمانيه الحدوث) و در مرتبة ذات آن اخذ شده بود، به مرتبة تجرّد مي‌رسد (روحانيه البقاء). اما در تمامي اين مراتب، اين انسان، واحد و يك حقيقت گسترده است كه نمي‌توان در هيچ مقطعي آن را واقعاً جداي از مقطع سابق يا لاحق دانست.
اين امر واحد و متصلِ از فرش تا عرش، كه وجودش از ماديت صرف تا تجّرد گسترش يافته است، در هر آن، در مقطعي از وجودش فعليت دارد و همين امر بالفعل، شيئيت آن را تأمين مي‌كند. اگر اين امر موجود، از ماديت صرف آغاز كرده و مرتبه به مرتبه پيش آمده و به مرتبة نطق و عقل رسيده است. همين مرتبة اخير، يعني نفس ناطقة او، تمام حقيقت اوست و تمام مراتب سابق با وجود جمعي اندماجي در اين مرتبة اخير، مجتمعند. اين مرتبة اخير، كه همان صورت اخير شيء است، موجب تمام حقيقت شيء و فعليت آن است. از اين رو، اگر فرض شود كه در يك سير وجودي و حركتي جوهري، موجودي از ماديت به تجرّد تبدّل مي‌يابد و در آن هيچ اثري از ماديت باقي نمي‌ماند، وحدت حقيقت و هويّت آن و به عبارت ديگر، تماميت آن باقي است و از بين نمي‌رود. از اين رو، انسان مركب است از صورت نفسي و مادة بدني كه با وجود تبدّلِ آن به آنِ بدنْ و حركت جوهري نفس، وحدت و هويّتش باقي است. با آنكه به يك نظر، زيد دو ساله نسبت به زيد يك ساله تفاوت‌هايي دارد، همه اذعان دارند كه اين زيد، نفساً و بدناً همان زيد سال گذشته است و چنين نيست كه به سبب تغييرات رخ داده، به شخصي ديگر تغيير هويّت داده باشد. اين وحدت هويت را صورتِ نفسي تأمين مي‌كند.26 با همين تبيين زيد صد ساله نفساً‌و بدناً با وجود تغييرات، همان زيد دوران جواني است،27 و يقيناً و به اعتراف متفكران در باب عينيتِ زيد اُخروي با زيد دنيوي، ما به چيزي بيشتر از عينيت زيد جوان و زيد كهنسال نياز نداريم. با اين توضيح زيد اُخروي با وجود برخي تغييرات عيناً همان زيد دنيوي است هرچند ماديت و نواقصي كه ملازم انسان دنيوي است، در آخرت همراه با زيد اُخروي نباشد.28
ما‌حصل سخن ملّاصدرا آن است كه انسان اُخروي نفساً و بدناً با انسان دنيوي عينيت دارد، اما تضمين كنندة اين عينيت، نفس، به عنوان صورت اخير هوّيت انسان است. كمال بدن مادي انسان به نحو جمعي اندماجي، در اين صورت نفسي حضور دارد، اما لزومي ندارد براي حفظ عينيت، نواقص بدن يعني ماديت و لوازم ماديت را در بدن اُخروي محفوظ بدانيم.29 ملازمت نواقص مادي همراه با بدن اُخروي به معناي تحقق دنيايي ديگر است، نه وقوع عالمي به نام آخرت، در حالي كه دنيا و آخرت30 و بدن دنيوي و اُخروي كاملاً متفاوتند.
اما آيا رجوع نفس بدون بدن مادي به عالم آخرت، همان سخن فيلسوفان معتقد به معاد روحاني صرف – منتها با تقرير و تبييني جديد- نيست؟ فيلسوفان مشّاء، تعلّق نفس به بدن را از مقوله اضافه مي‌دانستند كه در ذات تجرّدي نفس دخالتي ندارد، و بر آن بودند كه با عروض مرگ، اين اضافه از بين رفته، نفس مجرّد بدون اضافه به بدن وجود خواهد داشت. اما تفاوت نظر ملّاصدرا با مشائيان در آن است كه ملّاصدرا نفس را حقيقتي گسترده مي‌داند كه در عين وحدت، در مراتب متعددي و با نحوه وجودهاي متفاوتي تحقق دارد؛ در مرتبه‌اي نحوة وجودي مادي عنصري دارد و در مرتبه‌اي تجرّد ناقص و در مرتبه‌اي هم تجرد تام (تجرد عقلي). اين مرتبة تجرشد ناقص همان مرتبه خيالي نفس است كه از ديدگاه فلاسفه مشّاء، مادي بود و با فناي بدن از بين مي‌رفت. با اين وصف، اگر در مراتبي از وجود نفس، تعلّق آن به بدن مادي از بين برود و نحوة وجودي، كه به ماده تعلّق داشت، فاني شود مرتبة تجرّد خيالي (مثالي) و عقلي آن باقي است. بقاي مرتبة خيالي، كه مرتبة وجود صور و مقادير جسماني است، و ملّاصدرا آن را با اثبات تجرّد قوّة خيال موجّه مي‌كند، مبيّن ملازمت بدني جسمانيِ از سنخ عالم آخرت و داراي حياتي ذاتي با نفس است.31 اين بدن ساية نفس و همواره همراه و تابع آن است و جسمانيت معاد را تأمين مي‌كند. اين بدن اُخروي از ديدگاه ملّاصدرا از منشآت نفس است32 و به اذن الهي از نفس صدور مي‌يابد. به عبارت ديگر، صورت نفساني انسان به نسبت به صور اُخروي امري بالقوّه است و مادة اين صور به شمار مي‌رود و اين احوال، ملكات و علوم هستند كه به آن صورت نفساني، فعليتي خاص مي‌دهند؟ يا از جنس بهايم مي‌شود و يا از سنخ سباع و شياطين و يا ملكي از ملائك.33از ديدگاه ملّاصدرا، نه فقط بدن اُخروي، بلكه تمامي پاداش‌ها و عذاب‌هاي صوري در درون نفس معنا مي‌يابند و قيام صدوري به نفس دارند.34 نفس انسان، كه با علوم و ملكات كسب كرده در دنيا، به فعليتي خاص دست يافته است، با توجه به اين فعليت مكتسبه، صوري را انشا مي‌كند كه باعث ابتهاج و لذت يا تألّم و عذاب او مي‌شود.35 اين صور خيالي هرگز توهمي نيست بلكه همان صور ملكات مكتسب در دنياست، و به سبب وحدت قواي ادراكي انسان در آخرت، در عين متخيّل بودن، محسوس به حس بصر هم خواهد بود.
ريشه‌هاي عرفاني نظريه ملّاصدرا
نظريه ملّاصدرا در معاد جسماني، اگرچه نظريه‌اي بديع و جامع الاطراف است، اما به اعتراف خود وي، تا حدّي در اصول و نتايج، وام‌دار نظريات ساير متفكران، به ويژه عارفان است؟ چنانكه در رسالة «شواهد الربوبيه» در بارة معاد جسماني مي‌گويد:
مسألة المعاد الجسمانى و هذا مما الهمنى اللّه به و فضّلنى على كثير من خلقه تفضيلا، و لم اجد في كلام احد من الاسلاميين و الحكماء السابقين و اللاحقين فى هذه المسألة ما يشفى العليل و يروى الغليل. نعم، استفدناها من كتاب اللّه و حديث نبيّه و عترته (ع) و وجدنا لمعات متفرقة في كتب اكابر الصوفية رضى اللّه عنهم و رضوا عنه.36
در اينجا، هرچند به اجمال، نگاهي به ريشه‌هاي نظريّه ملّاصدرا در كلمات گذشتگان و به ويژه عارفان مكتب ابن عربي مي‌اندازيم:
1. اصالت وجود
اگرچه تبيين دقيق اصالت وجود و طرح‌ريزي هستي‌شناسي مبتني بر اصالت وجود، با تمامي لوازم و فروعات آن در هزارة نخست هجري در انحصار ملّاصدرا بود، اما گرايش به اصالت وجود و يا حتي ورود به نزاع ميان اصالت يا اعتباريت وجود، تعيين موضع در اين زمينه و تثبيت اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در مقابل اعتباريت وجود، در آثار عارفان بالله يافت مي‌شود؟37 از جمله ابن عربي در انشاء الدواير مي‌گويد:
فاعلم، أنّ الوجود و العدم ليسا بشيء زائد على الموجود و المعدوم، لكن هو نفس الموجود و المعدوم لكنّ الوهم يتخيّل أنّ الوجود و العدم صفتان راجعتان إلى الموجود و المعدوم ....38
صائن الدين تركه، مؤلّف كتاب تميهد القواعد پس از نقل اين عبارت ابن عربي، در مقابله با اعتباريت شيخ اشراق چنين مي‌گويد:
اِنّ ما فهمه المتأخِّرون من الوجود و اصطلحوا عليه حيث ذهبوا إلى انّه من الاعتبارات العقليَّة العارضة للموجودات في العقل ليس من الوجود الحقيقي الذي هو اُسُّ قواعد- عقايد- المحقّقين و مبنى معاقدهم في شيء و لا من الصفات الحقيقيَّة المختصَّة به‌بل انّما هو (هي- خ) من الإضافات التي لا دخل لها في حقيقة الوجود أصلاً، ... و سيجيء لهذا البحث مزيد تحقيق انشاء الله.39
محقق قيصري نيز در نفي اعتباريت وجود و اثبات اصالت وجود در مقدمة خود بر فصوص الحكم مي‌گويد:
و ليس [الوجود] امراً اعتبارياً كما يقول الظالمون، لتحققه في ذاته مع عدم المعتبرين إيّاه فضلاً عن اعتباراتهم، سواء كانوا عقولاّ أو غيرها.40
اين عبارات و از جمله عبارات قيصري مورد توجه ملّاصدرا بوده است،41چه اينكه دربارة اعتباريت ماهيت هم ملّاصدرا با استناد به كلمات عارفان مي‌گويد:
... فقول بعض المحققين من اهل الكشف و اليقين أنّ الماهيات المعبّر عندهم بالأعيان الثابتة- لم يظهر ذواتها و لا يظهر أبدا و إنما يظهر أحكامها و أوصافها و ما‌شمّت و لا‌تشمّ رائحة الوجود أصلا معناه ما قرّرناه .42قال بعض أهل الكشف و اليقين اعلم، أنّ الأمور الكلية و الماهيات الإمكانية و إن لم يكن لها وجود في عينها- فهي معقولة معلومة بلا شك في الذهن، فهي باطنة لا‌يزال عن الوجود العيني.43
مراد وي از اهل الكشف شيخ محيي الدين عربي است كه در چندين جاي فصوص الحكم، اين مطلب را عنوان كرده: «الأعيان التي لها العدم الثابتة فيه ما شمَّت رائحة من الموجود، فهي على حالها مع تعداد الصور في الموجودات»؛44
زيرا ملّاصدرا از ميان همة صاحب‌نظران، صرفاً عارفان را به درك حقيقت اصيل وجود و تمايز آن از وجود انتزاعي اعتباري راه يافته مي‌داند:
و اعلم، أنّ هذا الوجود كما ظهر مراراً غير الوجود الانتزاعي الإثباتي العام البديهي و المتصور الذهني الذي علمت أنّه من المعقولات الثانية و المفهومات الاعتبارية و هذا ممّا خفي على اكثر اصحاب البحوث سيّما المتأخّرين، و أمّا العرفاء ففي كلامهم تصريحات بذلك
2. تشكيك وجود
بحث تشكيك در آثار فيلسوفان، سابقه‌اي ديرينه دارد. فيلسوفان براي توجيه امور متفاضل كامل و ناقصي كه در جهان يافت مي‌شود به پذيرش تشكيك روي آورده‌اند. برخي از فيلسوفان همچون شيخ اشراق و ميرداماد، قايل به تجويز تشكيك در ماهيت شدند و مشائيان به سبب اشكالات وارد بر تشكيك در ماهيت، تشكيك در مفهوم يا تشكيك در عرضي را پذيرفتند. ملّاصدرا در مقابل اين دو نظريه، در نظر نهايي خود، با انكار تشكيك در ماهيت، معتقد به تشكيك در وجود شد. هرچند در فلسفة پيش از ملّاصدرا، مبحث تشكيك براي توجيه فلسفي واقعيات متفاضل مطرح شد، اما صدرالمتألّهين در اين مسئله صرفاً به توجيه فلسفي امور متفاضل اكتفا نكرد، بلكه از ديدگاه وي تشكيك بدون‌‌استثنا، هر واقعيت خارجي را شامل مي‌شود.45 ملّاصدرا با طرح بحث تشكيك، سعي دارد اصالت وجود را، كه مستلزم وحدت وجود است، با كثرت موجودات جمع كند و به تعبير ديگر، توجيهي فلسفي براي وجود كثرات با وجود وحدت حاكم بر هستي ارائه كند. از ديدگاه ملّاصدرا، پذيرش اصالت وجود ملازم با پذيرش يك نحوه وحدت و ارتباط بين همة اشياست. اين وحدت، وحدتي حقيقي است كه با كثرت نيز سازگار است. بر اين اساس، كثرات مراتب شديد و ضعيف يك حقيقتِ واحدند و آن امر واحد در تمامي اين مراتب سريان دارد. 46
حاصل آنكه ملّاصدرا در توافق با عارفان بالله، اصالت وجود را مي‌پذيرد و همچون عارفان، لازمة اصالت وجود را نوعي وحدت وجود مي‌داند. اما باز هم ملّاصدرا در توافق با محققان از عرفا، وجود كثرات را مي‌پذيرد و آنها را موهوم محض نمي‌داند. از اين رو، براي توجيه اين كثرات، مبحث تشكيك را پيش مي‌كشد؛ چنانكه عارفانِ قبل از او هم از مبحث تشكيك در توجيه كثرات بهره مي‌بردند، با اين تفاوت كه عارفان هرگز تشكيك در وجود را نپذيرفته‌اند و صرفاً براي توجيه كثرات، معتقد به تشكيك در مظاهر و تجليّاتِ وجود واحد شخصي بوده‌اند.
و لا‌يقبل الاشتداد و الضعف في ذاته ...و الزيادة و النقصان و الشدة و الضعف يقع عليه بحسب ظهوره و خفائه في بعض مراتبه.47قال الشيخ - قدس سره - في الرسالة الهادية: ما يقال من ان الحقيقة المطلقة تختلف بكونها في شيء اقوى أو اقدم أو اولى، فكل ذلك عند المحقق راجع الى الظهور بحسب استعدادات قوابلها فالحقيقة واحدة في الكلّ و التفاوت واقع بين ظهوراتها بحسب المقتضى تعيّن تلك الحقيقة.48
ولي ملّاصدرا در ديدگاه فلسفي خود، قايل به تشكيك در وجود است. بر اساس ديدگاه تشكيك خاصي ملّاصدرا، در خارج، وحدت در كنار كثرت تحقق دارد. از اين‌رو، ما واقعا با موجودات متكثر مواجهيم و اين كثرات هر يك مصداق بالذات وجود به شمار مي‌آيد. پي‌مراتب وجود در ديدگاه تشكيكي ملّاصدرا به واقع موجود است و اين تكثّر در وجود لطمه‌اي هم به وحدت سرياني اصل وجود نمي‌زند.
بر اين اساس، اگرچه ملّاصدرا نظرية تشكيك خاصي خود را عمدتاً در مقابل قايلان به تشكيك در ماهيت ارائه مي‌كند و با وجود آنكه تشكيك خاصي صدرايي با تشكيك عرفاني متفاوت است و عارفان بالله بر خلاف ملّاصدرا در ديدگاه تشكيكي خود، هرگز كثرات را مصداق بالذات وجود نمي‌دانند، اما به نظر مي‌رسد كه ملّلا صدرا در تعميم نظرية تشكيك و عدم انحصار آن به امور متفاضل، متأثر از عارفان است، اگرچه اصولاً ملّاصدرا صدرا نظر نهايي خود را همان نظر عارفان بالله مي‌داند و بين نظرية تشكيك خاصي خود و ديدگاه وحدت وجودي عارفان تنافي نمي‌بيند.49 از همين روست كه برخي از متفكران تفسيري مبتني بر وحدت شخصي وجود از تشكيك صدرايي دارند. از ديدگاه ايشان:
مختار صدرالحكما، در وجود عقيدة اهل توحيد است و اينكه در بعضي از موارد، حقيقت وجود را صاحب مراتب مي‌داند و در بعضي از موارد، قايل به وحدت شخصيه است با يكديگر منافات ندارد. همه شئونات حقيقت وجود را به منزلة اجزاي يك وجود واحد مي‌داند و در كثيري از مواضع كتب خود، به اين معنا تصريح نموده است كه همة حقايق وجوديه در سلك يك وجود واحدند و كثرت ظهورات منافات با وحدت اصل حقيقت ندارد. چون بين تمام جهات متكثّره اتصال معنوي و اتحاد وجودي است، همه موجودند به وجود واحد، و زنده‌اند به حيات واحد، و از مراتب وجود حق مي‌باشند و كثرت جهات و اعتبارات و تعدّد حيثيات قادح در وحدت اصل حقيقت وجود نمي‌باشد.50
3. حركت جوهري
اگرچه اصطلاح «حركت جوهري» ابتكار ملّاصدرا است و پيش از وي سابقه‌اي نداشته،51 اما اعتقاد به تبدّل جواهر، سابقه‌اي ديرينه دارد؛ چنانكه بر اساس گزارش جرجاني در شرح مواقف، نظام معتزلي هم قايل به حركت و تجدّد در جواهر و اعراض بوده52 و آثار عارفان نيز مشحون از عباراتي دالّ بر تجدّد در كل عالم و از جمله جواهر و اعراض است: «و من اكتحل عينه بنور الايمان و تنور قلبه بطلوع شمس العيان، يجد أعيانَ العالم دائماً متبدلة و تعيناتها متزايلة، كما قال تعالى: «بَلْ هُمْ في لَبْسٍ من خَلْقٍ جَدِيدٍ.».»53
اگرچه اين بحث، كه در عرفان اسلامي تحت عنوان «تجدّد امثال» يا «تبدّل امثال» مطرح مي‌شود و عارفان با استناد به اسم «واسع» و اتساع الهي قاعدة «لا تكرار في التجلي» را حاكي از آن مي‌دانند، تفاوت‌هايي با مبحث حركت جوهري صدرايي دارد،54 اما مي‌توان آن را يكي از ريشه‌هاي مهم طرح بحث حركت جوهري در آثار ملّا صدرا دانست.55
«بحث حركت حبّي و تجدّد امثال و عدم تكرار تجلّيِ متفرع بر آن، در صحف عرفاني، سبب انتقال صاحب اسفار به حركت جوهري شده است.»56 از اين‌رو، «مسئلة حركت در جوهر از تجدّد امثال منشعب شده است و از آنجا سرچشمه گرفته است.»57 «الفطن الذكي الالمعي يحدس من تنقيب كلمات العارفين بالله و تحقيقها في تجدّد الامثال أنّ الحكم بالحركة في الجوهر الطبيعي قد استنبط و استفيد من كلماتهم الكاملة في التجدّد.»58
ملّاصدرا نيز اذعان دارد كه پذيرش تبدّل تدريجي در جواهر طبيعي تصريحاً يا تلويحاً از سوي بزرگان از حكما و عرفا تأييد شده است.59 از اين‌رو، در تأييد ديدگاه خود، عباراتي از عارفان را ضميمه مي‌كند. 60
4. تجرّد قوّة خيال و صور خيالي
اگرچه ابن سينا و فيلسوفان پيش از ملّاصدرا بر ماديت صور خيالي و به تبع قوّه خيال استدلال كرده‌اند، اما به عقيدة ملّاصدرا، ترديد در اين مسئله توسط خود ابن سينا و در كتاب مباحثات وي آغاز شده است. ملّاصدرا يكي از دلايل بر تجرّد قوّة خيال را برگرفته از مباحثات شيخ الرئيس مي‌داند و مي‌گويد:
الوجه الرابع التمسّك بما ذكره الشيخ في كتاب المباحثات على طريق التشكيك ... و هذه عبارته في المباحثات بعينها، قال: إنّ المدركات من الصور و المتخيّلات لو كان المدرك لها جسماً أو جسمانياً فإمّا أن يكون من شأن ذلك الجسمٌ أن يتفرّق بدخول الغذاء عليه، أو ليس من شأنه ذلك، و الثاني باطل؛ لأن أجسامنا في معرض الانحلال و التزايد بالغذاء.61
اما اگرچه اين مطلب را در مباحثات طبع موجود نمي‌توان يافت62 و ظاهراً ملّاصدرا آن را از المباحث المشرقيه فخر رازي نقل كرده است، اما نقل ملّاصدرا خود دلالت بر توجه ملّاصدرا به تقدّم اين ديدگاه دارد. همچنين اعتقاد به تجرّد خيال و ادراك بسياري از امور اخروي در عالم برزخ و آخرت با قوّة خيال، با وجود از بين رفتن بدن مادي عنصري، يكي از اصولي است كه در لابه‌لاي عبارات عارفان، زياد به چشم مي‌خورد.63
و اعلم، أنّ القوي كلّها التي في الإنسان و في كل حيوان مثل قوّة الحس و قوّة الخيال و قوّة الحفظ و القوة المصوّرة و سائر القوي كلها المنسوبة الى جميع الأجسام علوّاً و سفلا إنّما هي للروح تكون بوجوده و إعطائه الحياة لذلك الجسم....64
ملّاصدرا نيز با تمسّك به همين عبارات، سخنان عارفان را تأييدي بر ديدگاه خود در تجرّد خيال و همراهي قوّة خيال در نشئات برزخ و آخرت مي‌داند:
و قال في الباب الرابع و السبعين و ثلاث‌مأة:65 و اعلم، أنّ الحق لم يزل في الدنيا متجلّيا للقلوب فيتنوّع الخواطر لتجلّيه و أنّ تنوّع الخواطر في الإنسان عين التجلّي الإلهي من حيث لا يشعر بذلك إلّا أهل الله، كما أنّهم يعلمون أنّ اختلاف الصور الظاهرة في الدنيا و الآخرة في جميع الموجودات ليس غير تنوّع التجلّي ... فذلك هو التضاهي الإلهي الخيالي، غير أنّه في الآخرة ظاهر و في الدنيا باطن. فحكم الخيال مستصحب للإنسان في الآخرة. انتهى.66
در نهايت، با نقل برخي از عبارات ابن عربي دربارة مصاحبت خيال در عالم آخرت، چنين نتيجه مي‌گيرد: «فتحقّق و تبيّن من جميع ما ذكرناه و نقلناه أن الجنة الجسمانية عبارة عن الصور الإدراكية القائمة بالنفس الخيالية مما تشتهيها النفس و تستلذّها و لا مادة و لا مظهر لها إلا النفس».67
5. انشا و فاعليت نفس (خلق به همّت)
محققان از عرفا علاوه بر تجرّد خيال، به انشا و فاعليت نفس هم باور دارند و از آن به مقام «كن»، كه مقامي شامخ از مقامات انساني و از خواص انسان كامل است، تعبير مي‌كنند: «هو [بسم الله] للعبد في التكوين بمنزلة «كُن»ْ للحقّ فبه يتكوّن عن بعض الناس ما شاؤوا. قال الحلاج: «بِسْمِ الله» من العبد بمنزلة «كُنْ» من الحق.68
خلق صوري خارج از خيال و يا تشكّل به اشكال متعدد از ويژگي‌هاي عارفان متصرف در وجود است. عبارات عارفان ـ كه البته فيلسوفان حكمت متعاليه هم از آنها بهره برده‌اند ـ در اين زمينه بسيار است.
نبَّه [الشيخ] أن العارف يخلق بهمته ـ أي بتوجهه و قصده بقوَّته الروحانية ـ صوراً خارجة عن الخيال موجودة في الأعيان الخارجية، كما هو مشهور من البُدلاء.69و لم يرد نصّ عن الله و لا عن رسوله في مخلوق أنّه أعطى «كن» سوى الإنسان خاصة.70 و النفوس الانسانية الكاملة ايضاً يتشكّلون بأشكال غير اشكالهم المحسوسة و هم في دار الدنيا لقوّة انسلاخهم من أبدانهم، و بعد انتقالهم ايضاً إلى الآخرة، لازدياد تلك القوّة بارتفاع المانع البدني... و هؤلاء هم المسمّون بالبدلاء.71
عرفاء محقّقين- كه از اشراقيه اسلامند- نيز به تجرّد خيال قايلند و از ايشان، بعضى به انشا و فاعليّت نفس نيز قايلند؛ مثل شيخ محيى الدّين عربى، در فصوص الحكم گفته است: «بالوهم يخلق كلّ انسان فى قوّة خياله ما لا وجود له، الّا فيها و هذا هو الامر العامّ لكلّ انسان»؛ يعنى به قوّت واهمه خلق مىكند به اذن «أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»، هر انسانى در قوّة خياليه چيزهايى را كه وجود ندارند، در عالم حسّ و نشئة مادّه، مگر در خيال. و اين انشا و خالقيّت عام است و حق تعالى [آن را] به هر انسانى داده است؛ چه عارف، و چه غير عارف.72
چه اينكه مّلاصدرا و تابعان وي هم در موارد متعددي، با بهره‌گيري از اين عبارات عارفان به چنين امري تصريح دارند: «انّ الله تعالى قد خلق النفس الإنسانية بحيث يكون لها اقتدار- على إيجاد صور الأشياء المجرّدة و المادية لأنّها من سنخ الملكوت.»73
او در مواردي، با نقل عبارات ابن عربي در اين زمينه، تأييدي بر ديدگاه خود جست‌وجو مي‌كند:
و يؤيّد ذلك ما قاله الشيخ الجليل محيي‌الدين العربي الأندلسي ـ قدس سره ـ في كتاب فصوص الحكم: بالوهم74 يخلق كل إنسان في قوّة خياله ما لا وجود له إلّا فيها و هذا هو الأمر العام لكل إنسان، و العارف يخلق بالهمّة ما يكون له وجود من خارج محل الهمّة.75
6. رابطة نفس و بدن
از ديدگاه عارفان، انسان داراي نشئات متعدد الهي، عقلي، مثالي و حسي است76 و در تمامي اين نشئات اگرچه صورت و به تعبيري، بدن او در حال تغيير است، اما هويّت وي كه همان جوهر وجودي اوست، واحد است. بر اين اساس، اگرچه نفس غير از بدن است، اما از سوي ديگر، بدنْ مظهر و صورت نفس است و به حكم عينيت ظاهر و مظهر، اين هر دو عين يكديگرند و بر اين هر دو، نام «انسان» اطلاق مي‌شود.
إعلم، أنّ الناس اختلفوا في مسمّى الإنسان ما هو، فقالت طائفة: هو اللطيفة، و طائفة قالت: هو الجسم، و طائفة قالت: هو المجموع و هو الأولى.77
از اين‌رو، بدن مرتبة نازل و مظهر و صورت نفس است؛ همان‌گونه كه تمامي اشيا مظهر ذات حقند و حق در عين غيريت با آنها، بر اساس وحدت وجود، عين همة اشياست:
إعلم، انّ الروح من حيث جوهره و تجرّده و كونه من عالم الأرواح المجرّدة مغاير للبدن، متعلّق به تعلّق التدبير و التصرف، قائم بذاته، غير محتاج إليه في بقائه و قوامه. و من حيث أنّ البدن صورته و مظهره و مظهر كمالاته و قواه في عالم الشهادة، فهو محتاج اليه غير منفك عنه، بل سار فيه لا سريان الحلول و الاتحاد المشهورين عند اهل النظر، بل كسريان الوجود المطلق الحق في جميع الموجودات. فليس بينهما مغايرة من كل الوجوه بهذا الاعتبار.78
با توجه به رابطة مظهريت اشيا نسبت به حضرت حق و عينيت در عين غيريت حق با تمامي اشيا، كه در عرفان اسلامي بر آن تأكيد شده است، مي‌توان رابطة نفس و بدن را هم از ديدگاه اين عارفان تبيين كرد. 79 بر اين اساس، مظهر هم نوعي علّيت در ظهور ظاهر خواهد داشت و البته احتياج علت در ظهور به مظهر، هيچ اشكالي به وجود نمي‌آورد. از اين‌رو، در كلام عارفان مزاجْ علت تحقق نفس آدمي است و نفس انسان از مزاج مادي محقق مي‌شود و نفس محقق است به تحقق بدن.
و هذا يدلّك على أنّ هذه النفوس الإنسانية نتيجة عن هذه الأجسام العنصرية و متولّدة عنها، فإنّها ما ظهرت إلّا بعد تسوية هذه الأجسام و اعتدال أخلاطها فهي للنفوس المنفوخة فيها من الروح المضاف إليه تعالى كالأماكن التي تطرح الشمس شعاعاتها عليها، فتختلف آثارها باختلاف القوابل.80
بر اساس ديدگاه ابن عربي، اگرچه ذات جوهر نفس قبل از تحقق صورت بدني در حضرت اجمال و مرتبة اندماجي علت خود موجود بوده است، اما در عالم عناصر به وجود بدن حادث مي‌شود و از وجود مزاج حاصل مي‌آيد.
فاعلم، إنّ الناس اختلفوا في هذه المسألة ... إنّ الأرواح المدبّرة للصور كانت موجودة في حضرة الاجمال غير مفصّلة لأعيانها مفصّلة عند الله في علمه، فكانت في حضرة الإجمال كالحروف الموجودة بالقوّة في المداد فلم تتميّز لأنفسها و إن كانت متميّزة عند الله مفصّلة في حال إجمالها، فإذا كتب القلم في اللوح ظهر صور الحروف مفصلة بعد ما كانت مجملة في المداد ... فمن الناس من قال: إنّ الأرواح في أصل وجودها متولّدة من مزاج الصورة و من الناس من منع من ذلك، و لكل واحد وجه يستند إليه في ذلك و الطريقة الوسطى ما ذهبنا إليه و هو قوله «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» و إذا سوى الله الصور الجسمية ففي أية صورة شاء من الصور الروحية ركبها.81
به نظر مي‌رسد اين كلام ابن عربي بسيار به ديدگاه ملّاصدرا نزديك است كه با وجود اعتقاد به جسمانية الحدوث بودن نفس، وجود اندماجي نفس در مراتب بالا را مي‌پذيرد و ديدگاه قديم بودن نفس را، كه به افلاطون منسوب است، بر همين اساس توجيه مي‌كند. 82
7. نقش علم و عمل در انسان اُخروي
چنانكه در ديدگاه ملّاصدرا مشاهده شد، به دليل اتحاد علوم و ملكات با نفس آدمي، صورت و بدني كه از نفس آدمي منتشي مي‌شود متأثر است از ملكاتِ افعال انسان و مطابق و مناسب است با ملكات و اخلاقي كه انسان در دنيا كسب كرده است. بر اين اساس، انسانِ با ملكات حيواني به صورت نوع خاصي از حيوان محشور خواهد شد و داراي بدني حيواني خواهد بود. 83
از ديدگاه ابن عربي نيز علوم و اعمال نقش مؤثري در حقيقت انسان اخروي دارند. از ديدگاه وي، علوم آدمي نفس‌ساز است و ملكاتِ اعمال او بدن‌ساز. بر اساس اصل «تجدّد امثال» و عدم تكرار در تجلّي عرفاني، صورت تمامي حقايق و از جمله انسان و به طور خاص انسان اخروي دم به دم در تجلّي و ظهوري تازه است و آن به آن نفس و بدن او از خفي به ظهور و از ظهور به بطون مي‌رود. اما چگونگي اين نفس و بدن، كه در هر تجلّي جديد، از بطون به ظهور مي‌آيد كاملاً از علوم و ملكات آدمي متأثر است. علوم با حقيقت نفس متحدند و به عبارت ابن عربي، نفس‌سازند و ابدان انسان اُخروي هم از ملكات اعمال او متأثرند. «انّ النفس تحشر علي صورة علمها و الجسم علي صورة عمله.»84
حاصل آنكه اگرچه ملّاصدرا بي هيچ ترديدي در طرح بسياري از مباني و مباحث فلسفي، تحليل و برهاني كردن مسايل و پاي‌بندي به لوازم آنها، داراي ابتكارات بي‌شماري است، اما در بسياري از مسايل و مباني، وام‌دار عرفاست. در اين مقاله، به اجمال نمونه‌هايي از ريشه‌هاي برخي از مباني و اصول ملّاصدرا در بحث «معاد جسماني» ذكر شد؛ اصولي همچون اصالت و تشكيك وجود، حركت جوهري، تجرّد خيال و صور خيالي، قيام صدوري مدركات به نفس، و نشئات متعدد انسان. البته بي‌شك، ورود تفصيلي در هر يك از اين موارد و موارد ديگر، نيازمند مرور كامل آثار عرفاني، به ويژه عارفان مكتب ابن عربي، و استقراء كامل آثار ملّاصدرا براي دست‌يابي به ميزان بهره‌مندي وي از آثار عارفان و تأثير‌پذيري او از اين آثار است.
نتيجه‌گيري
ملّاصدرا رسيدن به تبيين عقلي معاد جسماني را مرهون تلاشي فني مي‌داند كه بر مبناي فهم و استدلال عقلي، كشف و شهود و به معاونت شريعت صورت گرفته است. در اين تبيين، هويّت شخصي انسان به واسطة وحدت اتصالي حقيقت انسان در تمامي اطوار حفظ مي‌شود، هرچند به مقتضاي ويژگي نشئه، در برخي از نشئات، انسان داراي خاصيت مادي نباشد. اما «مادي نبودن» به معناي تجرّد محض انسان و بالتبع، انحصار لذات و آلام در نوع كلي عقلي آنها نيست، بلكه قوّة خيال آدمي، كه مدرك و حافظ صور جزئي و مصحّح آلام و لذايذ صوري است، با انسان در عالم ما‌فوق دنيا، خواه برزخ و خواه آخرت، همراه است. اين تبيين صدرايي مبتني بر اصول و مقدماتي است و بدون اين اصول، طرح معاد جسماني ملّاصدرا، ناتمام و ناقص خواهد بود. ملّاصدرا در طرح‌ريزي اين اصول، ابتدا توجهي تام به شريعت دارد و نه تنها مقيّد است نظريه‌اي مخالف شريعت ارائه ندهد بلكه در تحليل و تأييد نظرية خود، از شريعت مدد مي‌گيرد. همچنين ملّاصدرا اشراف و اطلاعي تمام به آثار عرفاني دارد و به تصريح خود وي، بسياري از اصول خود را از عارفان بالله الهام گرفته و يا شهودات ايشان را در تأييد اصول خود به كار برده است. در اين تحقيق، سعي شد نشان داده شود كه چگونه اصول صدراييِ تبيين معاد جسماني همچون اصالت وجود، تشكيك در وجود، حركت جوهر، تجرّد خيال و انتشاي صور خيالي از نفس ريشه در بيانات عارفان دارد.
پي‌نوشت‌ها:
1. ملاصدرا، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 115-114.
2. همان، ص 262.
3. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص 186.
4. رک: همان، ج2، ص 33 و 200؛ ج 3 ، ص 93، 363 و 368؛ ج 5، ص 136، 144، 152، 254، 258، 285، 295و 299؛ ج 7، ص 116، 225 و 296؛ ج 9 ص 32 و 188-186؛ همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 261 و262 و 569؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 384-382.
5. ابن سينا، الشفاء، تصحيح سعيد زايد، ج 1، ص 34؛ ابن مرزبان بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، ص، 587؛ ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج5، ص 253.
6. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 307.
7. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج8، ص 13.
8. همان، ج9، ص 85.
9. همان، ص 3.
10. همان، ص 107.
11. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 384.
12. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج8، ص 211.
13. همان، ص 214.
14. سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحكمة، تصحيح غلامرضا فياضي، ص 38 و 39.
15. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج8، ص 236.
16. همان، ج9، ص 193.
17. همو، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 238.
18. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج3، ص 313-312.
19. ر.ک: حسن حسن‌زاده آملي، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص 171.
20. همان.
21. احسايي، احمد بن زين‌الدين، شرح العرشيه، ج 1، ص 214. علامه حسن‌زاده آملي نيز در اين رابطه مي‌گويد: «اعلم ان الانسان ليس الا علمه و عمله و هما يتحدان بالنفس اتحاداً و جودياً» (حسن حسن‌زاده آملي، سرح العيون في شرح العيون، عين 61).
22. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص 126.
23. همان، ص 131.
24. همان، ص 126.
25. همان، ص 166 و 197.
26. همو، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 249؛ همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 266.
27. همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص 200.
28. همان، ص 200.
29. همو، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 250.
30. همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص 204-205.
31. همان، ص 228-227.
32. همان، ص 200.
33. همان، ص 225.
34. همو، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 250.
35. همان، ص 251.
36. همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، ص 290.
37. رک: همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 46-49؛ همو، المشاعر، ص 34-35.
38. ابن عربي، انشاء الدوائر، ص7-6.
39. صائن‌الدين ترکه، تمهيد القواعد، مقدمه و تصحيح سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 33.
40. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 14.
41. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 247-248.
42. همان، ج2، ص 289-288.
43. همان، ص 294.
44. ابن عربي، فصوص الحكم، تعليق ابوالعطاء عفيفي، ص 76؛ همچنين ر.ك: داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 63.
45. براي توضيح بيشتر در مورد قلمرو شمول مبحث تشکيک ر.ك: عبدالرسول عبوديت، نظام حکمت صدرايي تشکيک در وجود، ص 209-212.
46. ملاصدرا، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، تصحيح سيدمحمد خامنهاى، ص 26؛ همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 7.
47. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 15 و 21.
48. محمد بن حمزه فناري، مصباح الأنس، تصحيح محمد خواجوى، ص 167.
49. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 71.
50. سيدجلال‌الدين آشتياني، شرح حال و آراي فلسفي ملاصدرا، ص 51.
51. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج6، ص 328
52. حسن حسن‌زاده آملي، گشتي در حرکت، ص 192.
53. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 142. همچنين ر.ک: ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، ج2، ص 432؛ ج2، ص 657؛ ج4، ص 256.
54.رک. حسن حسن‌زاده آملي، گشتي در حرکت، ص 226.
55. همان، ص 173.
56. همان، ص 219.
57. همان، ص 220.
58. همان، ص 199.
59. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، ص 412؛ همو، رسالة فى الحدوث، تصحيح حسين موسويان، ص 148.
60. همو، رسالة فى الحدوث، تصحيح حسين موسويان، ص 63.
61. همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج8، ص 228.
62. ملاهادي سبزواري، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، ج5، ص 58.
63. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص 336 و 342-341.
64. ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، ج3، ص 66.
65. همان، ص 470.
66. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص 337.
67. همان، ص 342.
68. ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، ج2، ص 126.
69. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 632.
70. ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، ج3، ص 295.
71. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 101.
72. ملاهادي سبزواري، اسرار الحكم، تصحيح كريم فيضى، ص 303.
73. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 264-265؛ همو، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، ص 598؛ همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 264؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 390؛ همو، سه رساله فلسفى، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 218.
74. ملاهادي سبزواري، اسرار الحكم، تصحيح كريم فيضى، ص 304-303.
75. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 267؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، ص 391.
76. و الإنسان مثلث النشأة نشأة باطنة معنوية روحانية و نشأة ظاهرة حسية طبيعية و نشأة متوسطة جسدية برزخية مثالية. (ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، ج2، ص 41)
77. همان، ج3، ص 32-31
78. داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، ص 139.
79. همان، ص 505-507.
80. ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، ج1، ص 663.
81. همان، ج3، ص 13.
82. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج3، ص 488.
83. همو، مفاتيح الغيب،تصحيح محمد خواجوى، ص 558.
84. ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، ج 2، ص 123.
منابع
ابن سينا، الشفاء، تصحيح سعيد زايد، قم، مكتبة آية الله المرعشى، 1404ق. (نسخه نرم‌افزار نور)
ابن عربي، محي‌الدين، الفتوحات المكية (4 جلدي)، بيروت، دار الصادر، بي‌تا. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، انشاء الدواير، ليدن، بي‌نا، 1336. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، فصوص الحكم، تعليق ابوالعطاء عفيفي، چاپ دوم، تهران، الزهراء، 1370. (نسخه نرم‌افزار نور)
احسائي، احمد بن زين‌الدين، شرح العرشية، بي‌جا، سعادت، 1361.
آشتياني، سيدجلال‌الدين، شرح حال و آراي فلسفي ملاصدرا، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1340.
بهمنيار، ابن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375. (نسخه نرم‌افزار نور)
تركه، صائن الدين، تمهيد القواعد، مقدمه و تصحيح سيدجلال‌الدين آشتيانى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1360. (نسخه نرم‌افزار نور)
حسن‌زاده آملي، حسن، سرح العيون في شرح العيون، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.
ـــــ ، دروس اتحاد عاقل به معقول، تهران، حكمت، 1362.
ـــــ ، گشتي در حركت، چاپ اول، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1375.
سبزواري، ملاهادي، اسرار الحكم، تصحيح كريم فيضى، چاپ اول، قم، مطبوعات دينى، 1383. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسن زاده آملى، چاپ اول، تهران، ناب، 1369. (نسخه نرم‌افزار نور)
طباطبايي، سيدمحمدحسين، نهاية الحكمة، تصحيح غلامرضا فياضي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1415ق.
عبوديت، عبدالرسول، نظام حكمت صدرايي تشكيك در وجود، چاپ اول، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1383.
فناري، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحيح محمد خواجوى، چاپ اول، تهران، مولى، 1374، نسخه نرم‌افزار نور.
قيصري، داوود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتيانى، چاپ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375ش. (نسخه نرم‌افزار نور)
ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث، 1981م. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تصحيح حسين موسويان، چاپ اول، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1378. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث، 1981م. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، مشهد، المركز الجامعى للنشر، 1360. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى، 1361. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، المشاعر، چاپ سوم، تهران، كتابخانه طهورى، 1363. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، تصحيح سيدمحمد خامنهاى، چاپ اول، تهران، بيناد حكمت صدرا، 1387. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، سه رساله فلسفى، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتيانى، چاپ سوم، قم، دفتر تبليغات حوزه علميه، 1387. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، چاپ اول، تهران، حكمت، 1375. (نسخه نرم‌افزار نور)
ـــــ ، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، چاپ اول، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگى، 1363. (نسخه نرم‌افزار نور)