جري و تطبيق، روشها و مباني آن

سال اول، شماره چهارم، پاييز و زمستان 1391، ص 7 ـ 32
Hekmat Erfani, Vol.1. No.4, Fall & Winter 2012-13

سيديدالله يزدان‌پناه* / تنظيم: محمود جوادي والا**

چكيده
جري و تطبيق از اقسام تأويل عرفاني است که از ويژگي جهان‌شمولي و جاودانگي قرآن کريم نشئت مي‌گيرد. جري يعني تطبيق الفاظ و آيات کلي يا جزئي قرآن بر همة موارد و مصاديقي که تا ابد بر آن الفاظ و آيات انطباق‌پذير است. برخي گمان کرده‌اند جري و تطبيقاتي که در بسياري از روايات شيعه و تفاسير روايي شيعه آمده است، تفسير انحصاري آن آيات است. برخي قرآن‌پژوهان نيز گمان مي‌کنند تأويل و معاني بطوني قرآن منحصر در جري و تطبيق است. در اين نوشتار ضمن پاسخ دادن به اين شبهات، اقسام و انواع جري و تطبيق و نيز روش‌ها، مباني و آسيب‌هاي آن بررسي شده است.
کليد‌واژه‌‌ها: جري و تطبيق، تأويل، تفسير، ظاهر، باطن.
 


* استاد سطح عالي فلسفه و عرفان حوزه علميه قم    
** دانشجوي دكتري مؤسسه امام رضا عليه‌السلام                                                 mahmoodjavadi10@yahoo.com
دريافت: 17/ 2/ 1392 ـ پذيرش: 24/ 6/ 1392
 


 

 

مقدمه

معناشناسي جري و تطبيقي

قرآن كتابي جهاني و جاودانه است؛ زيرا براي هدايت همة انسان ها در همة ادوار نازل شد تا آنان را به سوي آنچه بايد بدان معتقد و متخلق باشند و نيز آنچه بايد عمل كنند، رهنمون سازد. معارف نظري قرآن مختص به عصر يا حال مخصوصي نيست. قرآن آنچه را فضيلت مي خواند در همة ادوار بشري فضيلت است و آنچه را رذيلت و ناپسند مي شمرد هميشه ناپسند و زشت است، همچنين، آنچه از احكام عملي تشريع مي كند مخصوص عصر نزول و اشخاص آن عصر نيست، بلكه تشريعي است عمومي و جهاني و ابدي. بيانات قرآن عموميت داشته و تعليل هاي آن مطلق است؛ براي نمونه، نبايد مدح يا مذمتي كه در حق جمعي از مؤمنان يا كافران وارد شده و معلل به وجود صفاتي خاص در آنهاست، مخصوص همان افراد دانست؛ در صورتي كه همان صفات را در ديگران نيز مي يابيم (طباطبائي، 1403ق، ج 1، ص 42). بنابراين اگر در شأن نزول آيات، رواياتي آمده است كه مثلاً مي گويد آيه اي بعد از فلان جرياني نازل شد، يا آياتي درباره شخص يا واقعه اي خاص نازل شده است، نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه و آن شخص بدانيم؛ زيرا اگر اين گونه فكر كنيم بايد بعد از انقضاي آن واقعه يا مرگ آن شخص، حكم آية قرآن نيز ساقط شود، حال آنكه حكم آيه مطلق است. پس قرآن كتابي است كه در غايب همانند حاضر جاري است و بر حال و آينده همانند گذشته جاري و منطبق مي شود. همة احكام، قوانين، اوصاف و ويژگي هاي آن فراتر از مرزهاي مكاني و زماني است. از اين ويژگي قرآن كريم در روايات به جري تعبير شده است (جوادي آملي، 1378، ج 1، ص 167)؛ چنان كه امام باقر (عليه السلام) مي فرمايد: اگر آياتي كه دربارة اقوامي نازل شده است، پس از مرگ آن اقوام، اين آيات نيز بميرند، از قرآن چيزي باقي نمي ماند؛ ليكن همة قرآن تا آسمان ها و زمين برپاست بر اقوام و ملل و اشخاص و اشيا جاري است (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 10).

بر اين اساس، در تعريف اصطلاح جري و تطبيق مي توان چنين گفت كه جري و تطبيق عبارت است از جريان و انطباق الفاظ و آيات مربوط به يك مورد بر مورد يا موارد ديگري كه ملاك و معيار واحد و يك سان دارند (طباطبائي، 1403ق، ج 3، ص 67) يا انطباق يك لفظ كه معناي كلي بر مصاديق متعدد آن معنا دارد.

رابطة جري و تفسير

برخي قرآن پژوهان مانند صاحب كتاب مذاهب التفسير الاسلامي، گمان كرده اند كه جري و تطبيقاتي كه در روايات شيعه و در تفاسير روايي شيعه مانند نورالثقلين يا البرهان آمده، تفسير انحصاري قرآن است؛ از اين رو، شيعه را متهم مي كنند كه با اين كار قرآن را كتاب حزبي كرده ايد (گلدتسهر، 1374ق، ص 312)؛ در حالي كه، با توجه به آنچه در بحث معنا شناسي جري و تطبيق گذشت، اين روايات در پي تفسير آيه، به معناي بيان معاني الفاظ و جمله هاي قرآني نيست؛ بلكه در پي تطبيق آيه بر برخي مصاديق و در موارد فراواني تطبيق بر بارزترين مصداق آن است، همان گونه كه آية شريفة غير المغضوب عليهم ولا الضالّين بر يهود و نصارا تطبيق شده است و نشانة تطبيقي بودن چنين رواياتي آن است كه اولاً، عناويني مانند المغضوب عليهم و الضالّين عام است و مصاديق فراواني دارد و ذكر يك مصداق هرگز به معناي منطبق نبودن مفهوم جامع بر ديگر مصاديق نيست، مگر اينكه دليلي بر انحصار باشد؛ چنان كه در ادامه به برخي از اين آياتي كه دليل بر انحصار مصداق آنها داريم، اشاره خواهد شد؛ ثانياً، همين عناوين در رواياتي ديگر بر گروه هايي جز يهود و نصارا منطبق شده است؛ مانند تطبيق المغضوب عليهم بر نُصّاب و الضالّين بر مرددين ناآشناي با امامان (عليهم السلام)؛ ثالثاً، در برخي روايات عنوان الضالّين بر هر دو گروه يهود و نصارا منطبق شده است (جوادي آملي، 1378، ج 1، ص 168).

بنابراين، رواياتي مانند آنچه امام باقر (عليه السلام) به خيثمه فرمودند: ثلث قرآن دربارة ما و دوستان ماست و ثلث آن دربارة دشمنان ما و دشمنان پيشينيان ماست و ... (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 10)، هما ن طور كه در ادامة مباحث نيز خواهد آمد، بر اساس جري و تطبيق معنا مي يابد و هرگز گسترة شمول و عموم معناي آيات قرآن را محدود نمي كند. در واقع، در اين گونه روايات، بيان مصداق كامل يا يك مصداق، مصاديق ديگر را نفي نمي كند و دست مفسر را در تطبيق آيه بر ديگر مصاديق آن نمي بندد، بلكه آيه معنايي عام دارد و همچنان به عموم خود باقي است. فايده و نقش روايات تطبيقي آن است كه با تبيين برخي مصاديق آيه، مفسر را در ارائة معناي كلي راهنمايي مي كند (جوادي آملي، 1378، ج 1، ص 169).

رابطة جري و تأويل

پيش از بيان رابطه جري و تأويل، بايد معنا و مفهوم تأويل روشن شود. تأويل از ديدگاه اهل معرفت عبارت است از ارجاع كلام از ظاهر به باطن و ژرف كاوي و سير در عمق و فهم درون مايه و باطن كلام (يزدان پناه، 1384، ص 11)؛ چنان كه رسول اكرم (صلي الله عليه و آله) مي فرمايد: عليكم بالقرآن ... و له ظهر و بطن (كليني، 1362، ج 2، ص 599، ح 2؛ عياشي، 1380ق، ج 1، ص 3) و در جاي ديگر مي فرمايد: أنزل القرآن علي سبعة أحرف لكل آية منها ظهر و بطن (هيثمي، 1412ق، ج 7، ص 157؛ سيوطي، 1401ق، ج 1، ص 418 و539؛ سيوطي، 1416ق، ج 2، ص 486) يا امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد: انّ للقرآن ظاهراً وباطناً (صدوق، 1413ق، ج 2، ص 485، ح 3036؛ كليني، 1362، ج 1، ص 374، ح 10؛ عياشي، 1380ق، ج 1، ص 11و16؛ صفّار، 1404ق، ج 1، ص 33 و 196 و 203).

نكته اي مهم كه بايد به آن توجه كرد اين است كه تأويل در نظر اهل معرفت نه تنها با ظهورگيري از شريعت منافات ندارد، بلكه اهل الله بر ظهورگيري اصرار مي ورزند و تأويل به معناي خلاف ظاهر را برنمي تابند و بر آن خرده مي گيرند (جامي، 1370، ص 134ـ135؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 2، ص 342؛ ابن عربي، 1370، ص 68؛ جندي، 1361، ص 275ـ276)؛ از اين رو، تأويل عرفاني جدا از تأويل به معناي حمل كلام برخلاف ظاهر با وجود قرينه است كه نزد فقيهان و اصوليان و متكلمان شهرت يافته است.

اما دربارة رابطة جري و تأويل، بايد گفت جري نوعي تأويل و از اقسام آن است؛ زيرا موردي كه آيه بر آن جري و تطبيق شده معنا و مفاد ظاهري آيه نبوده است و در باطن آن قرار دارد. در روايات فراواني نيز جري و تطبيق تأويل و رفتن به باطن معرفي شده است، مانند چهار روايت زير:

فضيل بن يسار مي گويد: از امام باقر (عليه السلام) دربارة اين حديث رسول الله (صلي الله عليه و آله) كه فرمود در قرآن هيچ آيه اي نيست مگر اينكه ظهر و بطن دارد، پرسيدم، چنين فرمود: ظهر قرآن، تنزيل آن و بطن آن، تأويلش است. بخشي از آن، در گذشته بروز يافته و بخشي هنوز نيامده است. قرآن همانند خورشيد و ماه جريان و جلوه دارد. تأويل چيزي از آنكه فرا رسد، بر گذشتگان و آيندگان به يكسان تطبيق مي شود. خداوند سبحان فرموده است: تأويل قرآن را جز خدا و راسخان در علم كسي نمي داند و ما تأويلش را مي دانيم (صفار، 1404ق، ص 1969؛ عياشي، 1380ق، ص 11؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 97، ح 6).

حمران بن أعين مي گويد: از امام باقر (عليه السلام) دربارة ظهر و بطن قرآن پرسيدم؛ ايشان فرمودند: ظاهر قرآن كساني هستند كه قرآن دربارة ايشان نازل شده است و باطنش كساني اند كه مانند آنها رفتار كرده اند و آن آيات دربارة اينها نيز جاري است (صدوق، 1403ق، ص 259، ح 1؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 83، ح 14).

اسحاق بن عمار مي گويد: از امام صادق (عليه السلام) شنيدم كه فرمود: "قرآن را تأويلي است كه بخشي از آن آمده و بخشي نيامده است؛ پس وقتي تأويل در زمان امامي تحقق يابد، امام آن زمان، آن را مي شناسد" (صفار، 1404ق، ص 195؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 97، ح 62).

ابوبصير گويد: از امام صادق (عليه السلام) دربارة آية شريفة انّما أنت منذر و لكل قوم هاد (ص: 65) پرسيدم؛ فرمود: رسول الله (صلي الله عليه و آله)، منذر است و حضرت علي (عليه السلام) هادي است. ابامحمد (ابوبصير) آيا امروز نيز هادي وجود دارد؟ گفتم: آري فدايت شوم؛ هريك از شما يكي پس از ديگري هادي بوده است تا اينكه مقام هدايت به شما رسيده است. آن حضرت فرمود: ابامحمد خدا رحمتش را بر تو نازل كند، اگر آيه اي كه دربارة شخصي نازل شده است با مردن آن شخص، آيه مربوط به او نيز مي مرد، در اين صورت كتاب خدا نيز مرده بود، در حالي كه كتاب خدا حي و زنده است و همان طور كه بر گذشتگان جريان داشت، بر آيندگان نيز جريان دارد (كليني، 1362، ج 1، ص 191).

ظاهرِ اين روايات به گونه اي است كه گويا تأويل فقط به جري اختصاص دارد؛ از اين رو، برخي قرآن پژوهان نيز بر اساس اين روايات، تأويل و بطون قرآن را منحصر در جري دانسته اند. اما با تأمّل در مجموع احاديثي كه دربارة تأويل وارد شده است، مي توانيم چهار نوع تأويل را معرفي كنيم؛ علّامه مجلسي روايات مربوط به تأويل را در فصلي از فصول كتاب بحارالانوار جمع آوري كرده است (مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 87ـ106). اين روايات را مي توان به چهار دسته تقسيم كرد:

دسته نخست: رواياتي كه تأويل را به جري و تطبيق معنا كرده است، مانند چهار روايتي كه گذشت؛

دسته دوم: رواياتي كه تأويل در آنها از نوع تأويل طولي است. در تأويل طولي با توجه به بطون تو در توي شريعت كه از آيات (زخرف: 2ـ4؛ واقعه: 79؛ بروج: 22) و روايات (ر.ك: تعليقات 10و 11و 12) به دست مي آيد، الفاظي كه در قرآن و شريعت بيان شده است، مي توان در چند سطح به صورت طولي فهميد. يعني ابتدا در سطح اول كه سطح ظاهر است فهميد و بعد در سطح دوم كه سطح باطني و بالاتر از سطح اول است، سپس در سطح سوم كه سطح باطني تر و بالاتر از سطح اول و دوم است و هكذا. همة اين سطوح معنايي از الفاظ قرآن، به نحو حقيقت نه مجاز استفاده مي شوند؛ چرا كه الفاظ براي روح معنا وضع شده اند و ظاهر، همان باطنِ تنزل يافته است و از آن بريده نيست و سطوح باطني معنا با سطوح ظاهري آن در اصل و روح معنا شريك اند و روح واحد دارند. پس اگر واژه اي براي امري در مرتبة حسي و مادي به كار رفت، اين واژه براي معاني و حقايق طولي آن امر در مراتب بالاتر هستي نيز، بدون هيچ مجازي در لفظ، به آساني به كار مي رود. البته ويژگي هاي مختص به هستي مادي، آن امر را كه در روح و حقيقت معنا دخالتي ندارد، نبايد در مراتب بالاتر هستي سرايت داد؛ براي نمونه، براي واژة رؤيت مي توان رؤيت مادي، رؤيت مثالي، رؤيت قلبي در نظر گرفت و همة اين سه لاية معنايي و در طول هم را، در صورتي كه ظاهر الفاظ و تركيب جمله تحمل آنها را دارد و با ظهور آيه يا روايتي كه اين واژه در آن استعمال شده است موافق است، مراد و مقصود استعمال كننده دانست (يزدان پناه، 1384، ص 40ـ53؛ طباطبائي، 1403ق، ج 1، ص 100 و ج 3، ص 79؛ موسوي خميني، 1380، ص 249ـ251).

براي نمونه فضيل يسار از امام باقر (عليه السلام) درباره آية مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً (مائده: 32) پرسيد، حضرت در پاسخ فرمود: من حرق أو غرق، يعني هركسي شخصي را از سوختن يا غرق شدن رهانيد او آن شخص را احيا كرده است. سپس فضيل پرسيد: آيا اگر كسي از ضلالت به راه راست هدايت شود، اين احيا نيست؟، حضرت در پاسخ فرمود: ذلك تأويلها الأعظم (كليني، 1362، ج 2، ص 210، ح 2)، يعني اين معناي باطني و عميق تر و مراد برتر آيه است.

نمونة ديگر، روايت ذريح محاربي است كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة اين آية شريفه پرسيد: ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ (حج: 29)؛ بايد آلودگي خود را بزدايند و نذرهايشان را ادا كنند. امام صادق (عليه السلام) در پاسخ فرمود: مراد از "ليقضوا تفثهم"، لقاي با امام، و مراد از "ليوفوا نذورهم"، مناسك حج است. سپس عبدالله بن سنان نزد امام صادق (عليه السلام) رفت و دربارة همين آيه پرسيد. آن حضرت ليقضوا تفثهم را اين گونه معنا كرد: أخذ الشارب و قصّ الأظفار و ما أشبه ذلك؛ كوتاه كردن سبيل و گرفتن ناخن ها و مانند آن است. آن گاه عبدالله بن سنان به امام صادق (عليه السلام) گفت: ذريح محاربي از شما در تفسير "ليقضوا تفثهم" زيارت و لقاي با امام را نقل كرده است؛ در حالي كه، به من به گونه اي ديگر پاسخ فرموديد؛ امام صادق (عليه السلام) فرمود: صدق ذريح و صدقت، انّ للقرآن ظاهرا و باطنا و من يحتمل ما يحتمل ذريح؟ (كليني، 1362، ج 4، ص 549، ح 4)؛ يعني ذريح راست گفت و من نيز درست گفتم، همانا براي قرآن ظاهر و باطني است و چه كسي مي تواند آنچه ذريح تحمل و فهم كرد، تحمل كند؟!

امام صادق (عليه السلام) رابطة اين دو معناي ليقضوا تفثهم را رابطة ظاهر و باطن مي داند و براي ذريح محاربي، به سبب فهم و ظرفيت بالاترش، معناي باطني آيه را بيان مي كند كه ملاقات با امام است كه رذايل را از وجود انسان پاك مي كند.

بي شك، اين دو مثال از نوع جري و تطبيق نيست، چون معناي دومي كه امام در اين دو مثال بيان كرد. سطح بالاتر و عميق تري از معنا بود كه سزاوار قياس با معناي ظاهري و سطحي نيست؛ در حالي كه، در جري و تطبيق، اساساً هدف ما يافتن سطوح بالا و عميق معنا نيست، بلكه غالباً در پي يافتن مصاديق و موارد هم سطح با معناي نخست هستيم؛

دستة سوم: رواياتي كه تأويل در آنها از نوع تأويل عرضي است. تأويل عرضي شامل الفاظي از قرآن و سنت مي شود كه چند معنا دارد و همه يا تعدادي از آنها با توجه به روند ظهورگيري از آيات و روايات، مقصود و مراد شارح باشد؛ البته اين نوع تأويل مبتني بر اصل اصولي جواز استعمال لفظ در اكثر از معناي واحد است كه در جاي خود ثابت شده است.

دربارة الله الصمد (اخلاص: 2) در روايات آمده است كه علي خمسة أوجه؛ صمد پنج معنا دارد، يعني همة آن معاني مراد است، معاني اي كه جامع مشترك نيز ندارند، مانند الصمد، المصمود اليه في الحوائج؛ و الصّمد، الذي لا جوف له (كليني، 1362، ج 1، ص 123؛ صدوق، 1403ق، ص 6و 7؛ صدوق، 1398ق، ص 90 و 197؛ مجلسي، 1404ق، ج 3، ص 220 و ج 4، ص 187)؛ صمد يعني كسي كه همگان در خواسته هايشان به او روي مي آورند و نيازمند اويند و صمد يعني كسي كه اندرون خالي ندارد؛ يعني بسيط الحقيقه است. اين معاني هيچ جامع و وجه مشتركي ندارند كه گفته شود در معناي جامع استعمال شده و مشترك معنوي است.

بايد توجه كرد كه وقتي گفته مي شود اين آيه بر پنج وجه است، مراد اين نيست كه اين معاني پنج گانه و در عرض هم، احتمالاتي است كه دربارة آيه داده مي شود و مراد قطعي خداوند هنوز آشكار نيست، بلكه همة اين معاني مراد و مقصود خداست كه ما از اين آيه درمي يابيم و خداوند با توجه به احاطة علمي كه به جميع معاني دارد همه را در نظر گرفته است؛ همچنان كه اهل بيت (عليهم السلام) در مراد از الصمد به چند شكل تفسير فرمودند.

نمونه و مثال ديگر اين آيه است: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ * أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ (رخشاد، 1384، ص 291).

كلمة شهيد در لغت هم به معناي شاهد و هم به معناي مشهود به كار رفته است. با توجه به صدر آيه بايد شهيد را در اين آيه به معناي مشهود گرفت؛ زيرا مضمون جملة سنريهم... حتي يتبين لهم انّه الحق اين است كه خداوند خودش را نشان مي دهد تا روشن شود حق سبحانه همان حق حقيقي است، اما اگر به صدر آيه توجه نكنيم و به ذيل آيات توجه كنيم، شهيد را بايد به معناي شاهد بگيريم؛ زيرا در ذيل آيه مي گويد خداوند به هر چيزي احاطه دارد. آيات در عين اينكه اتصال دارند تفكيك نيز دارند. بازتاب هاي متعدد، كمال قرآن و حسن آن است، چنان كه در روايتي از امام باقر (عليه السلام) به اين معنا اشاره شده است كه يك آيه مي تواند با توجه به صدر و ذيل آن، معاني متعددي داشته باشد و هر دو معنا نيز مقصود باشند و يكي از دلايلي كه امامان (عليهم السلام) در تفسير و معناي يك آيه پاسخ هاي متعدد و جمع نا شدني مي دادند، همين نكته است.

جابر بن يزيد مي گويد: از امام باقر (عليه السلام) تفسير آيه اي را پرسيدم و آن حضرت پاسخ داد. سپس براي بار دوم پرسيدم، جواب ديگري داد. عرض كردم دربارة همين مسئله جوابي غير از اين داده بوديد. ايشان فرمودند: اي جابر، همانا براي قرآن باطني است و براي باطن آن باطن ديگري است و براي آن ظاهري است و آن ظاهر را ظاهر ديگر، اي جابر، چيزي به عقل و انديشة مردمان دورتر از تفسير قرآن نيست، همانا آغاز يك آيه دربارة چيزي و پايانش دربارة چيز ديگري است و [به هر حال] سخني پيوسته و پذيراي چند وجه است (برقي، 1371ق، ص 300، ح 5؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ح 37؛ حر عاملي، 1409ق، ج 27، ص 192، ح 41).

از اينكه آن حضرت فرمود: آغاز يك آيه دربارة چيزي و پايانش دربارة چيز ديگري است، معلوم مي شود كه تأويل عرضي مراد است. حضرت مي خواهد تأويل عرضي را نيز بطن قرآن معرفي كند؛ زيرا معاني عرضي همه در يك سطح ظهور نيستند؛

دستة چهارم: رواياتي كه مربوط به تأويل هستي شناسانه است. اين تأويل مخصوص كساني است كه به حقيقت عيني و ملكوتي قرآن كه همان امّ الكتاب يا لوح محفوظ در عرصة غيب مكنون الهي و در مرتبه اي پيش از تنزل به حوزة الفاظ و مفاهيم است، رسيده باشند. چنان كه در آية شريفة زير به اين حقيقت اشاره شده است: وَ الْكِتابِ الْمُبِين اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ (زخرف: 2ـ4)؛ سوگند به كتاب مبين، ما آن را قرآن عربي قرار داديم كه شايد انديشه كنند و هرآينه آن در امّ الكتاب نزد ما والا و حكيم است.

با تدبر در اين آية شريفه آشكار مي شود حقيقت قرآن نزد حق سبحانه در امّ الكتاب از دسترس بشر عادي مصون بوده و برتر از آن است كه به چنگ او درآيد. آنچه در دسترس بشر است، تنزل يافتة آن حقيقت است كه به صورت قرآن عربي درآمده است. همچنين آية شريفة إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ (واقعه: 79)؛ همانا قرآن كريم در كتاب پوشيده اي است. آن را جز مطهران و پاكان لمس نمي كنند كه از جانب پروردگار جهانيان نازل شده است. اين آيه نيز گواه بر اين مدعاست؛ زيرا قرآن ملفوظ، مكنون و پوشيده نيست، بلكه حقيقت آن در امّ الكتاب و لوح محفوظ پوشيده است و جز مطهران، كسي به آن بارگاه باشكوه بار نمي يابد. كسي كه بتواند به اين بطن وجودي و هستي شناسانه كه دربردارندة همة حقايق و معارف است عروج كند مي تواند به همة حقايق و معارف دست يابد و هر چيزي از قرآن بفهمد و استخراج كند. وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ (نمل: 75). البته حال عرفا در رسيدن به اين حقيقت و اتحاد با آن گوناگون و به اصطلاح تشكيكي است. انسان هايي همچون رسول الله (صلي الله عليه و آله) و ائمة اطهار (عليهم السلام) كه انسان كامل مكمل اند و به تمام و كمال اين حقيقت رسيده اند، مي توانند هر چيزي از قرآن بفهمند و استخراج كنند و به همة حقايق و معارف دسترسي يابند، وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ (نحل: 89). اما ديگر عرفا و اولياي الهي به اندازة سعة وجودي شان كه با اين حقيقت متحد مي شوند، مي توانند حقايق و معارف بسياري را از آيات قرآن دريابند و خبر دهند.

برخي مفسران بزرگ، تأويل مطمح نظر قرآن را فقط تأويل هستي شناسانه شمرده اند و سه قسم نخست تأويل (تأويل طولي، تأويل عرضي و جري و تطبيق) را كه در حوزة مفاهيم و معاني است، خارج از معناي واژة تأويل در قرآن دانسته اند (طباطبائي، 1403ق، ج 3، ص 27، 46، 49، و 52ـ54) كه در جاي خود بحث و بررسي مي شود. اما واژة تأويل يا بطن قرآن در روايات، چنان كه گذشت، بر هر چهار نوع تأويل اطلاق شده است و در برخي از اين روايات به روشني از آية تأويل قرآن ـ آية هفت سورة آل عمران ـ ياد شده است (عروسي حويزي، 1415ق، ج 1، ص 314، ح 23، ص 315، ح 29، ص 317، ح 35، ص 318، ح 42).

اما رواياتي كه به تأويل هستي شناسانه اشاره دارند، فراوان است كه به برخي آنها اشاره مي شود:

عن ابي الحسن الأوّل: ... و قد ورثنا نحن هذا القرآن الذي فيه ما تسير به الجبال وتقطّع به البلدان و تحيا به الموتي ونحن نعرف الماء تحت الهواء وانّ في كتاب الله لآيات ما يراد بها أمر إلاّ ان يأذن الله به مع ما قد يأذن الله ممّا كتبه الماضون، جعله الله لنا في امّ الكتاب؛ إنّ الله يقول: "وما من غائبة في السماء والأرض إلاّ في كتاب مبين" ثم قال: "ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا" فنحن الذين اصطفانا الله عزّوجلّ وأورثنا هذا الذي فيه تبيان كل شيء (كليني، 1362، ج 1، ص 226؛ صفار، 1404ق، ج 1، ص 47؛ مجلسي، 1404ق، ج 17، ص 133، ح 10).

عبدالاعلي بن أعين قال: سمعت أباعبدالله (عليه السلام) يقول: إنّي لأعلم ما في السموات وأعلم ما في الأرض وأعلم ما في الجنّة وأعلم ما في النار وأعلم ما كان وأعلم ما يكون، علمت ذلك من كتاب الله، إنّ الله يقول فيه تبين كلّ شيء (صفار، 1404ق، ج 1، ص 128؛ كليني، 1362، ج 1، ص 261؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 85، ح 19).

نتيجه اي كه از تقسيم بندي روايات باب تأويل به اين چهار دسته به دست مي آيد، اين است كه تأويل منحصر در جري و تطبيق نيست و انواع ديگري از تأويل نيز وجود دارد.

اقسام حقيقت جري و تطبيق

حقيقت جري يك نوع تطبيق و انطباق است، خواه انطباق و تطبيق دادن مضمون لفظي موردي خاص بر موردي ديگر باشد و خواه انطباق يك لفظ با مضمون كلي بر مصاديق متعدد؛ بنابراين جري و تطبيق به لحاظ حقيقت بر دو قسم است:

الف) از كلي به جزئي: در اين نوع جري مفاهيم كلي آيات و روايات بر مصاديق زمان حال يا گذشته يا آينده تطبيق مي شود. براي نمونه، وقتي در روايات در تفسير آية شريفة وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ (توبه: 119) وارد شده است كه مراد از صادقين، علي بن ابي طالب (عليه السلام) يا محمد و آل محمد (صلي الله عليه و آله) است، همة اينها از باب جري و تطبيق است، از نوع تطبيق كلي بر مصاديق اتم و اكمل.

تطبيق هر مفهوم كلي بر مصاديقش به لحاظ اصولي نزد همة اصوليان و مفسران پذيرفته شده بود و هيچ محذوري ندارد. مسئله و مشكل اصلي در اين گونه جري، تشخيص مصاديق و افراد امروزي و زمان حال آن مفهوم كلي است؛ زيرا برخي قدرت تشخيص مصاديق زمان حالشان را ندارند، چنان كه برخي قدرت تشخيص منافقان و صادقان جامعة اسلامي امروزي را ندارند؛ يا براي برخي مصاديق امروزي طاغوت كه در قرآن به اجتناب از آن امر شده است، مشخص نيست. مشكل ديگر كه باز مربوط به تشخيص مصاديق است، تطبيق نادرست مصاديق بر عنوان كلي است؛ يعني در واقع چيزي كه مصداق نيست، مصداق پنداشتن؛ براي نمونه، برخي شنيده اند كه افضل الأعمال أحمزها يعني برترين اعمال سخت ترين آنهاست؛ از سوي ديگر وقتي مي بيند نمازخواندن براي منافق سخت و سنگين است نتيجه مي گيرد كه نماز منافق برترين نماز و افضل نمازهاست، زيرا منافق با وجود اينكه نماز براي او بسيار گران و سخت است، با وجود كسالت و بي حالي باز آن را مي خواند. لازمة اين سخن آن است كه نماز منافق برتر از نماز مؤمنان باشد. بديهي است كه جري و تطبيق چنين شخصي صحيح نيست و او اهليت اين نوع جري و تطبيق را ندارد؛ چرا كه مصداق را نادرست تشخيص داده است. پس در قسم نخست جري بايد همت و تلاش اصلي بر سر تشخيص مصاديق و انطباق دقيق آنها با عنوان كلي باشد.

نكتة ديگري كه بايد در زمينة اين نوع جري تذكر داد اين است كه اين نوع جري اگر درست انجام شود لطفي خاص براي عينيت دادنِ معاني آيات و روايات دارد. مثلاً آيات تشويق كنندة به تقوا مفهومي عام براي تاجر دارد و آن به معناي تقواي در معامله و مواظبت كردن از حرام در معامله است و براي شوهر در برابر همسرخود، رعايت حال همسر و مواظبت بر حقوق او معنا مي شود و هكذا. به حقيقت مي توان گفت تفسيري است از متون ديني به حسب حال افراد و درواقع مراد و مقصود خداوند و اولياي الهي است. اين گونه جري در روايات اهل بيت (عليهم السلام) فراوان به چشم مي خورد.

ب) از يك جزئي به جزئي ديگر: در اين نوع جري مي خواهيم حكمي را كه يك فرد جزئي دارد به مصداق جزئي ديگر انتقال داده، تطبيق كنيم. يعني اگر آيه اي دربارة شخصي خاص نازل شده است، مثل سورة تبّت در ذم ابولهب، يا برخي آيات در ذم فرعون و قارون، اين اشخاص بما هم اشخاص و في حد نفسهم، مراد حق تعالي نيستند، چون خدا با كسي خصومت شخصي ندارد و شأن قرآن نيز خيلي بالاتر از اين است كه دربارة ابولهب و امثال او نازل شود؛ بلكه به سبب ويژگي ها و صفات مذمومي كه دارند اين آيات و سوره ها دربارة آنها نازل شده است. بنابراين، اگر اين ويژگي ها و صفات در اشخاص ديگري نيز باشند، اين آيات دربارة آنها نيز جاري و صادق است و نمي توان فقط بر شأن نزول آن آيات جمود كرد. اين ويژگي قرآن را هر كسي هنگام تلاوت قرآن درمي يابد و كمتر كسي را مي توان يافت كه قرآن بخواند و تطبيق بر شرايط خودش و زمانش نكند؛ زيرا همان طور كه درآغاز اين مباحث گذشت، قرآن مجيد كتابي است همگاني و هميشگي، در غايب مانند حاضر جاري است و به حال و آينده مانند گذشته منطبق و جاري مي شود (طباطبائي، 1361، ص 50؛ جوادي آملي، 1378، ج 1، ص 167؛ طباطبائي، 1403ق، ج 1، ص 42). اين ويژگي نه تنها در قرآن، بلكه در روايات و همة شريعت نيز هست؛ از اين روست كه تعابيري همچون يزيد زمان يا يزيديان زمان و حسين زمان يا حسينيان زمان و كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا، در فرهنگ شيعه شكل گرفته است. اين ويژگي ها همان است كه در روايتي امام باقر (عليه السلام) به ابوبصير فرمود: اين طور نيست كه اگر اين شخص مشخصي كه آية قرآن دربارة او و شأن او نازل شده است بميرد، آيه مربوط به آن نيز بميرد؛ بلكه قرآن زنده است و همان طور كه بر گذشتگان و اموات جاري است بر زندگان نيز جاري است. همچنين آن حضرت در روايت فضيل بن سيار فرمود: قرآن جاري است، همچون جريان ماه و خورشيد. اطلاق عنوان جري بر اين نوع تأويل به سبب همين كلمة يجري است كه در چندين روايت تكرار شد و متن اين روايات پيش تر گذشت.

با توجه به آنچه گفته شد، مي توان تحليل فني و اصولي اين نوع جري را كه از حكم يك جزئي به حكم جزئي ديگر منتقل مي شود، به دست آورد. همان طور كه بيان شد وقتي شخصي خاص در قرآن و شريعت مدح يا ذم مي شود و آيه يا حديثي دربارة او نازل يا وارد مي شود، اين شخص، به شخصه مراد و مقصود شارح نيست، بلكه در درجة نخست صفات ممدوح يا مذموم او مراد و مقصود شارح است؛ بنابراين در اين نوع جري، در واقع از يك جزئي به امر كلي و ويژگي هاي كلي كه در اين جزئي است و هدف اصلي شارع نيز است، مي رسيم. به بيان ديگر، روح اصلي آيه يا حديث را كشف كرده، به تعبير فني تر، يك كار تأويل طولي انجام داده ايم و به باطن و عمق آيات و احاديث دست يافته ايم؛ وقتي آن قاعدة كلي و روح اصلي و باطن شريعت را به دست آورديم، مي توانيم بر همة جزئيات و مصاديقي كه مصداق اين قاعده و امر كلي اند و بر آن انطباق كامل دارند تطبيق كنيم. در حقيقت، در اين نوع جري، اولاً: يك تأويل طولي و رسيدن به عمق صورت مي گيرد و معناي كلي اصطياد مي شود؛ ثانياً: آن معناي كلي بر مصاديق ديگر تطبيق مي شود، مانند نوع اول جري كه از كلي به جزئي مي رسيديم. نكتة مهم درخور توجه آن است كه اين امر كلي و روح اصلي شريعت با همة جزئيات و مصاديقي كه تا روز قيامت پيدا خواهد كرد مراد خداوند متعال است، يعني خدا از آغاز، آن امر كلي و روح اصلي را خواسته و اراده كرده بود و اكنون در كتابش در اين فرد جزئي براي نمونه آورده و تطبيق كرده است. اهتمام اصلي در اين نوع جري، فهم اين مراد خداست. يكي از علت هاي مهم جاودانگي قرآن و جريان آن تا روز قيامت همين امر است. بر اين اساس، جري يك نوع تفسير و شرح مراد خداوند خواهد بود.

گاه آيات قرآن به فهم اين روح كلي دعوت و تصريح مي كند، مانند آيات زير: وَ إِنْ يَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ (انفال: 38)، سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلاً (اسراء: 77)، سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ (غافر: 85)، كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ (بقره: 266 و نيز ر.ك: آل عمران: 103؛ انعام: 53، 84، 112 و 122) و... .

علّامه طباطبائي نيز در كتاب قرآن در اسلام به اين نوع جري اشاره مي كند و مي فرمايد: در بعضي از روايات، بطن قرآن يعني انطباق قرآن به مواردي كه به واسطة تحليل به وجود آمده از قبيل جري مي شمارد (طباطبائي، 1361، ص 50). مراد از تحليل در كلام ايشان همان به روح معنا رسيدن و بر جزئي ديگر تطبيق كردن است. در ادامه يكي از تحليل هاي ايشان براي رسيدن به روح معنا در باب آيات شرك خواهد آمد.

نكتة مهمي كه براي رسيدن به روح معنا و مناط و ملاك كلي آيات و احاديث بايد رعايت كرد اين است كه بايد سياق كلام و ويژگي هاي آن سياق را كنار گذشت. با سياق گيري مي توان معناي نخست و ظاهري و تنزيلي كلام را به دست آورد؛ اما با حفظ سياق نمي توان به معناي باطني و تأويلي و روح كلام دست يافت؛ براي نمونه، در آية شريفة فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (انبياء: 7؛ نحل: 43)، آنچه از سياق آيات دربارة اهل ذكر به دست مي آيد اين است كه مراد از اهل ذكر، اهل كتاب اند؛ زيرا آية پيشين آن چنين است: وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (همان). بنابراين، اين آيه به مشركان و منكران نبوت رسول الله (صلي الله عليه و آله) توصيه مي كند كه اگر انسان بودن پيامبران گذشته و منافات نداشتن وحي با انسان بودن نبي را نمي پذيريد، از اهل كتاب كه در آن زمان مورد احترام مشركان بودند بپرسيد (مكارم شيرازي و ديگران، 1374، ج 11، ص 241؛ طباطبائي، 1403ق، ج 14، ص 254). اين معنايي است كه با توجه به سياق آيه، همة مفسران گفته اند، اما اهل بيت (عليهم السلام) در تفسير اين آيه مي فرمايند: أهل ذكر ماييم (قمي، 1367، ج 2، ص 68؛ حسكاني، 1411ق، ج 1، ص 432 و 434-436؛ بحراني، 1416ق، ج 3، ص 802). شكي نيست كه اين روايات از باب جري است كه از راه رفتن به باطن و روح معنا به دست مي آيد.

درواقع، ملاك و مناطي كه بر مشركان عرب لازم مي شمرد سراغ اهل كتاب بروند و از آنان بپرسند، جهل مشركان و علم اهل كتاب دربارة پاسخ پرسش هاي مشركان بود؛ براساس همان مناط و ملاك، مسلمانان و مؤمنان نيز بايد سراغ اهل بيت (عليهم السلام) بروند و از آنان بپرسند. دقيقاً در اينجا نيز همان ملاك و مناط هست و آن جهل مسلمانان و علم اهل بيت (عليهم السلام) به همه پرسش هاست. البته آن ملاك و مناط اقتضا مي كند اين آيه دربارة اهل بيت (عليهم السلام) به طريق اولي صادق باشد؛ زيرا علم اهل بيت (عليهم السلام) در گستردگي سزاوار مقايسه با علم اهل كتاب نيست. همان طور كه ملاحظه مي شود رسيدن به اين ملاك و مناط و تطبيق و جريان آن بر اهل بيت (عليهم السلام) بدون كنار گذاشتن سياق آيات امكان پذير نيست؛ زيرا سياق آيات، اهل ذكر را منحصر به اهل كتاب مي نمود. از ديگر ويژگي هاي اين سياق دعوت مشركان به پرسش از اهل كتاب دربارة مسئله هاي ويژه اي همچون انسان بودن انبياي گذشته و نزول وحي بر آنان بود و نه هر پرسشي. اما با رفتن به روح معنا روشن شد اين خصوصيت سياق را نيز بايد كنار گذاشت و با توجه به حيطة علمِ مصاديقِ اهل ذكر مي توان پرسش هايي متناسب با حيطة علمي آنان پرسيد.

گذشتن از سياق و رفتن به روح و باطن معنا و تطبيق و جري آن بر مصاديق ديگر در آيات قرآن اهميت فراواني دارد؛ زيرا در روايات اهل بيت (عليهم السلام) نقل شده است كه قرآن به إياك أعني واسمعي يا جارة نازل شده است (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 10، ح 4؛ كليني، 1362، ج 2، ص 631، ح 14) و دين شبيه ضرب المثلي فارسي است كه مي گويد: به در مي گويد تا ديوار بشنود؛ يعني در بسياري از آيات، مقصود و هدفي بالاتر از آنچه در ظاهر و سياق آيات آمده، وجود دارد؛ از اين رو، در روايات وارد شده است كه يك چهارم قرآن دربارة ما اهل بيت (عليهم السلام) و يك چهارم ديگر آن درباره دشمنان ماست (كليني، 1362، ج 2، ص 628، ح 4). اين روايات را جز از راه جري و تطبيق نمي توان معنا كرد. در روايتي ديگر از امام باقر (عليه السلام) خطاب به محمد بن مسلم آمده است: اي محمد، هرگاه شنيدي كه خدا در كتابش افرادي از اين امت را به نيكي ياد كرده است، آن افراد ماييم و هرگاه شنيدي كه خدا قومي از اقوام گذشته را به بدي ياد كرده است، مراد از آنها دشمنان ماست (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 13، ح 3؛ فيض كاشاني، 1415ق، ج 1، ص 25؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 115، ح 7).

اين نوع روايات، همه به تفسير از نوع جري اشاره دارد.

تا اينجا از آنچه دربارة اين نوع جري بيان شد، روشن مي شود اين نوع جري (قسم دوم) از نوع قياس باطل نيست؛ زيرا در قياس باطل، علت و ملاك حكم كه ميان مقيس عليه و مقيس مشترك است، مظنون و غيرقطعي است و فقط براي شباهت هايي كه ميان مقيس و مقيس عليه است، حكم يكي را به ديگري سرايت مي دهند. اما در جري قسم دوم ملاك و مناط و علتي كه در بطن و روح آيه يا حديث پنهان است، از راه اجتهاد و ظهورگيري روح قانون به دست مي آيد و پس از به دست آوردن اين علت و مناط كلي، در پي مصاديق ديگر منطبق بر آن علت و مناط مي روند؛ ازاين رو، شهيد مطهري مي گويد:

تفقه اين است كه انسان از ظاهر، باطن را كشف كند، از پوست، مغز را دريابد... . معناي تفقه در دين اين است كه انسان دين را سطحي نشناسد يعني در دين روحي هست و تني، در شناختن دين تنها به شناختن تن اكتفا نكند... . اسلام پوستي دارد و مغزي، ظاهري دارد و باطني، پس تفقه لازم دارد؛ تفقه اين است كه انسان معني را به دست بياورد... . اجتهادپذيري و تفقه پذيري اين دين فرع بر اين است كه يك عمقي در دستورهاي آن و يك جريان هاي مخفي در آن وجود داشته باشد كه با نيروي تفقه و اجتهاد مي توان آنها را درك كرد (مطهري، 1389 الف، ج 21، ص 159و 161 و 166).

ايشان در جاي ديگري مي فرمايد: اجتهاد شيعي گاهي به صورت استخراج جزئي از كلي و تطبيق كلي بر جزئي است و گاهي به صورت رد جزئي بر كلي، يعني به صورت الغاء خصوصيت است (مطهري، 1389 ب، ج 10، ص 236). بنابراين جري يك نوع ظهورگيري است كه روح معنا در مصداق ظهور داشته باشد و پس از اجتهاد در اين نوع ظهورگيري به صورت فني بايد بر مصداق ديگر تطبيق كرد؛ اما قياس در حقيقت پشتوانه ظهوري ندارد، بلكه براي تعدي از موردي بر مورد ديگر و مبتني بر گمان و تخمين و تشبيه است.

انواع جري و تطبيق

حال كه اقسام جري و تطبيق مشخص شد، بايد توجه داشت جري و تطبيق در حوزه هاي متعدد كاربرد دارد:

الف) جري ولايي سياسي

اين نوع جري، مضمون همان رواياتي است كه در آنها اهل بيت (عليهم السلام) فرموده اند: اگر آيه اي از آيات قرآن را شنيدي كه در آن خداي متعال افرادي از اين امت را به نيكي ياد كرده است، آن افراد ماييم، و هرگاه شنيدي كه خدا قومي از اقوام گذشته را به بدي ياد كرده است مراد از آنها دشمنان ماست (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 13، ح 3؛ فيض كاشاني، 1415ق، ج 1، ص 25؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 115، ح 7).

برخي از اين روايات در مباحث پيشين گذشت، مثل روايتي كه در آن امام باقر (عليه السلام) فرمود: يك چهارم قرآن دربارة ما و يك چهارم ديگر آن دربارة دشمنان ماست. گاه اهل بيت (عليهم السلام) تصريح مي كنند كه آيه به حسب سياق و تنزيل معناي ديگري دارد، ولي به سبب جري و تأويل بر ما تطبيق مي شود؛ مانند روايتي كه در آن فرعون بر تيم (اولي از قبيله تيم است) و عدي (دومي از قبيله عدي است) جري و تطبيق مي شود.

امام صادق (عليه السلام) فرمودند: اي مفضل، اگر شيعيان ما در قرآن تدبر كنند، شكي در فضل و برتري ما در مقايسه با ديگران نمي كنند. آيا اين كلام خداوند عزّوجلّ را نشنيده اي كه فرمود: "و ما بر آن هستيم كه به مستضعفان روي زمين نعمت دهيم و آنان را پيشوايان سازيم و وارثان گردانيم و آنها را در آن سرزمين مكانت بخشيم و به فرعون و هامان و لشكريانشان چيزي را كه از آن مي ترسيدند نشان دهيم" (قصص: 5- 6)، قسم به خدا اي مفضل، تنزيل و ظاهر اين آيه دربارة بني اسرائيل است، اما تأويل و باطنش دربارة ماست و همانا فرعون و هامان همان تيم (ابوبكر از قبيله تيم) و عدي (عمر از قبيله عدي) است (مجلسي، 1404ق، ج 31، ص 628، ح 127 و ج 53، ص 26).

نمونه ديگر، در تفسير صادقين آية وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ (توبه: 119) به اميرمؤمنان (عليه السلام) يا محمد و آلش تطبيق شده است (بحراني، 1416ق، ج 2، ص 863-865)، يا آية اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ (حمد: 6) به اميرالمؤمنان يا محمد و اهل بيتش (عليهم السلام) تفسير شده است (بحراني، 1416ق، ج 1، ص 114). اين نوع روايات در تفسير آيات قرآن چندان فراوان است كه در تفاسير روايتي آمده است.

البته بايد ياد آور شد، هر آيه اي كه بر اهل بيت (عليهم السلام) تطبيق داده مي شود، لزوماً از باب جري
نيست، بلكه در برخي موارد ممكن است از باب تنزيل باشد نه جري و تأويل؛ مانند آية الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي... (مائده: 3) كه تنزيل و شأن نزول آن دربارة
ولايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) است.

ب) جري سلوكي

در جري سلوكي امور بيروني و مربوط به وقايع و پديده هاي جهان خارج، در آيات قرآن بر امور دروني و حالات و سلوك باطني و انفسي تطبيق مي شود؛ براي نمونه، فرعون را در آيات قرآن تطبيق بر نفس اماره مي كنند و مي گويند نفس من فرعون است؛ زيرا روح كار فرعون و آنچه او را فرعون ساخته است، همان استكبار و استعلا جستن و انانيت و مقابله با حق و اهل حق است و اين معنا و روح كلي، همان طور كه يكي از مصاديقش دشمنان اهل بيت معصومان (عليهم السلام) است، چنان كه در مبحث جري ولايي ـ سياسي گذشت و نيز در روايات نيز بدان اشاره شده بود، از مصاديق ديگرش نفس آدمي است كه او را به استكبار در برابر خدا و اولياي او و فرامان هاي آنان فرامي خواند و اساساً سبب تفرعن و برتري جويي همة فرعونيان، نفس آنان است؛ ازاين رو، شهيد مطهري مي فرمايد: همة جنگ هاي بيروني ريشه در جنگ دروني بين نفس و فطرت دارد و جنگ اصلي، جنگ نفس و فطرت است كه در بيرون هم به شكل جنگ بين اهل ايمان و اهل كفر درآمده و ظاهر شده است (مطهري، 1389 الف، ج 24، ص 424).

جري سلوكي نيز مانند جري ولايي ـ سياسي ريشه در شريعت دارد و عارفان به تأسي از شريعت، اين جري را انجام داده اند؛ براي نمونه، در روايت معروف و مشهوري رسول گرامي (صلي الله عليه و آله) خطاب به اصحاب خود، پس از بازگشت از ميدان جنگ، فرموند: آفرين باد به گروهي كه جهاد اصغر را به جاي آوردند؛ اما جهاد اكبرشان هنوز باقي مانده است. گفته شد: اي رسول خدا جهاد اكبر ديگر چيست؟ فرمود: جهاد با نفس (كليني، 1362، ج 5، ص 12، ح 3). آن حضرت بر چه اساسي براي مبارزه با هواي نفس عنوان جهاد مي دهد و هويت جهاد را دربارة آن صادق و آن را جهاد اكبر مي دانند؟ آيا جز جري سلوكي است؟ يعني رفتن به باطن و روح معناي جهاد با دشمنان بيروني كه عبارت است از مبارزه با دشمنان خدا و رسول و خلفاي او و مؤمنان، و تطبيق آن معناي باطني و كلي بر جهاد نفس، به سبب آنكه نفس و هواهاي نفساني نيز مانند دشمنان بيروني، دشمن خدا و رسول و جانشينان بر حق اويند؛ حتي بر اساس برخي روايات، بزرگ ترين دشمن ايمان مؤمن، نفس اوست، أعداء عدوّك نفسك التي بين جنبيك (ورّام بن أبي فراس، 1410ق، ج 1، ص 59؛ ابن فهد حلي، 1407ق، ص 314؛ مجلسي، 1404ق، ج 70، ص 64، ح 1).

اساساً ريشة دشمني دشمنان بيروني با خدا و دين خدا نيز نفس و هواهاي نفساني آنهاست؛ ازاين رو، رسول اكرم (صلي الله عليه و آله) مبارزه با نفس را جهاد اكبر مي نامد. بنابراين اگر عارفان آيات جهاد را بر جهاد نفس جري و تطبيق مي دهند به تأسي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) است.

نمونه اي ديگر، اين آية شريفه است: يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِباسُ التَّقْوي ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ (اعراف: 26) خداي متعال در اين آية شريفه براي لباس ظاهري دو ويژگي بر مي شمارد: نخست، پوشاندن شرمگاه و ديگري زينت بودن جامه؛ سپس تقوا را به لباس، حتي لباسي بهتر معرفي مي كند. اينجا نيز بايد تأمل كرد كه چه چيزي سبب شده است كه حق سبحانه تقوا را با عنوان لباسي برتر توصيف كند؟ آيا چيزي غير از جري سلوكي سبب اين كار شده است؟ يعني رفتن به روح و باطن آن دو ويژگي كه براي لباس ظاهري بيان شد و عبارت است از پوشاندن زشتي هاي انسان و عامل زينت او و سپس تطبيق اين معناي باطني و كلي بر تقوا از اين جهت است كه هر دو ويژگي كلي در تقوا به طريق اولي هست؛ بنابراين آن را لباس برتر مي شمارد. به نظر مي رسد كه قرآن در اين آيات، الهام دهندة جري سلوكي است و همه را به سوي جري سلوكي هدايت كرده و سوق مي دهد.

نمونه ديگر، جري سلوكي كه علّامه طباطبائي نيز در تفسير الميزان به آن اشاره كرده است (طباطبائي، 1403ق، ج 3، ص 72)، انطباق آيات گنهكاران بر مؤمنان خالص و اهل مراقبه و ذكر است، بدين صورت كه روح و باطن گناه و معصيت، نوعي بي توجهي به خدا و غفلت از حضور او در همه جاست؛ بنابراين، گناه و عصيان مراتبي دارد. وقتي اشتغالات و مشكلات دنيوي، از توجه و مراقبت و حضور مؤمنان خالص و اهل مراقبه مي كاهد، آنان خود را گنهكار دانسته، روح و معناي باطني گناه را واقعاً بر خود جاري و منطبق مي بينند و مي گويند گناه كرديم. گاه اشخاصي كه ايمان، يقين و معرفت عالي تر دارند، بدون كاسته شدن از حضور و توجه و مراقبة دايمي شان، باز خود را گنهكار مي دانند؛ زيرا خود و ذات و وجودشان را در اداي حق ربوبيت و معرفت او و توجه تام به او قاصر مي بينند. اين معناي بسيار دقيق و ظريف از گناه، همان است كه عارفان مشهور بيان كرده اند كه وجودك ذنب لا يقاس به ذنب (شذرات الذهب، ج 3، ص 418). همين طور اهل معنا و معرفت، آيات نفاق و شرك را نيز بر اساس همين جري و رفتن به روح معنا، بر خود منطبق مي كنند. در واقع، همين جري و انواع ديگر آن است كه سبب مي شود اهل معرفت بگويند جاي جاي قرآن براي ما حرف دارد.

پس تا اينجا از نظر محتوايي دو گونه جري بيان شد كه مي تواند بيش از اين باشد. هر كسي با ديدگاه هاي خاص خود و با لحاظ هاي مختلف، البته با حفظ ضوابط و توانايي هاي لازم، مي تواند در قرآن و سنت كار تأويلي از نوع جري و تطبيق انجام دهد و به روح شريعت دست يابد. آنان كه ديدگاه ولايي دارند به يك شكل، كساني كه نگرش اجتماعي و سياسي دارند به گونه اي ديگر و آناني كه با ديد سلوكي مي نگرند مي توانند از آيات و روايات بهره ببرند و حتي مي توان تمدن اسلامي كه رسول الله (صلي الله عليه و آله) پديد آورد، يا دست كم دورة شكوفايي تمدن اسلامي را براي عصر كنوني اجرا كند و تمدن اسلامي جديدي را منطبق بر روح و باطن تمدن اسلامي رسول الله (صلي الله عليه و آله) و دوران شكوفايي تمدن اسلامي برپا سازد؛ به شرط آنكه تأويل از نوع جري در آن صورت گيرد و به روح كار آن دوران پي برده شود؛ مثلاً لباس و پوشش و مسكني كه در دورة شكوفايي تمدن اسلامي پديد آمد، روح كارش چه بود؟ روح حكومت ديني رسول اكرم (صلي الله عليه و آله) چه بود؟ امروزه لازم نيست لباس يا مسكن ويژة آن دوران به عينه استفاده شود، بلكه بايد روح پوشش و حجابي را كه در آن دوران بود، بر عصر حاضر منطبق كنيم، حتي اگر شكل پوشش تفاوت كند و همين طور در بقية امور. به هر حال، قرآن و سنت براي همة مردم با هر لحاظ و ديدگاه حرف و سخن دارد.

روش هاي جري

الف) روش الهامي اختصاصي

در اين روش، عارف به لحاظ ذوق و شهودي كه دارد و با توجه به مرتبة شهودي اش، فهم كتاب به او الهام مي شود. در واقع در اين روش عارف با متكلم كتاب ارتباط برقرار مي كند و از آن راه به فهم مراد متكلم در اين متن مي رسد (ابن عربي، بي تا، ج 3، ص 128 و 129؛ ج 4، ص 25، باب 418؛ ج 1، ص 279، باب 54). به بيان ديگر، بر اساس سعة وجودي و مرحلة شهودي اش به باطن و روح معنا مُلهَم مي شود و سپس آن را بر مصاديق ديگر تطبيق مي كند كه غالباً بر حالات دروني و باطني و سلوكي خويش انطباق مي دهند. بنابراين، بيشتر جري هايي كه با اين روش صورت مي گيرد جري سلوكي است. البته با اين روش نه تنها جري، بلكه تأويل طولي و عرضي نيز قابل استفاده است.

اما تأويل هستي شناسانه، يعني رسيدن به حقيقت خارجي امّ الكتاب و درك حضوري حقيقت قرآن كه فقط با اين روش (روش شهودي) به دست مي آيد و با روش فني كه توضيحش خواهد آمد نمي توان به تأويل هستي شناسانة قرآن رسيد؛ اما تأويل متني كه در حوزة مفاهيم و معاني است، لزوماً از اين روش به دست نمي آيد، بلكه از روش فني ـ عمومي كه شرح آن پس از اين خواهد آمد نيز قابل دستيابي است.

تأويل با روش الهامي را اختصاصي مي گويند، چون مختص اهل معرفت است كه الهام و شهود دارند و غير آنان متوجة اين تأويل نمي شوند و چه بسا آن را انكار كنند، زيرا الناس أعداء ما جهلوا، مگر اينكه با روش فني نيز توضيح داده شود، چنان كه علّامه طباطبائي برخي از اين تأويلات و جري هاي سلوكي را با روش فني توضيح داده است.

شرط اصلي و اساسي اين روش، بر اساس آيات قرآن، طهارت نفس و روح است، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (واقعه: 78-79). بنابراين هرچه طهارت بيشتر باشد فهم قرآن بهتر صورت مي گيرد.

نكتة مهم كه در اين روش بايد بدان توجه كرد، اين است كه فهم اين معاني باطني و تأويلي با روش الهامي، چنان كه عارفان خود نيز بدان تصريح كرده اند، مشروط به اين است كه زبان تحمل آن معنا را داشته باشد و خلاف ظاهر كلام نباشد (ابن عربي، بي تا، ج 4، ص 25، باب 418).

ب) روش فني ـ عمومي

همان طور كه گذشت، جري قسم اول (از كلي به جزئي) به لحاظ فني و اصولي هيچ مشكلي ندارد و تقريباً آسان است؛ اما در قسم دوم جري (از جزئي به جزئي) رفتن به روح معنا لازم است و مسئله و مشكل اصلي يافتن اين روح كلي است و پس از يافتن آن معناي كلي، اين نوع جري، به جري قسم اول و تطبيق كلي بر جزئي بازمي گردد. اما براي يافتن روح معنا كه مهم ترين مسئله و مشكل جري است چه بايد كرد؟ چاره آن است كه از راه تفسير قرآن با قرآن و شرح متون ديني با خود متون ديني به اين منظور دست مي يابيم. براي اين روش از مثالي استفاده مي كنيم كه علّامه طباطبائي نيز براي نشان دادن چگونگي رسيدن به روح و باطن آيات قرآن از آن مثال بهره برده است (طباطبائي، 1361، ص 27). ايشان از مصداق جزئي ممنوعيت پرستش بت، كه مدلول برخي آيات قرآن است، آغاز مي كنند و سپس از كنار هم گذاشتن آيات ديگر قرآن و تحليل آنها و رسيدن به روح و باطن آيات مربوط بدان مصداق جزئي، به مصاديق جزئي ديگر، مثل ممنوعيت پيروي از هواي نفس و حتي ممنوعيت توجه به غير خدا مي رسند. آيه اي كه در ظاهر بيانگر ممنوعيت و حرمت پرستش بت هاست اين است: وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً (نساء: 36)؛ خدا را بپرستيد و هيچ چيزي را در عبادت شريك او قرار مدهيد.

ظاهراً اين كلام نهي از پرستش معمولي بت هاست، چنان كه در آيه اي ديگر مي فرمايد: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (حج: 30) براي اينكه به باطن و روح اين نوع آيات پي ببريم بايد ببينيم آيا خداي متعال در قرآن، شرك و عبادت غير خدا را منحصر در بت ها معرفي كرده است يا خير؟ پاسخ منفي است، چون در آيه اي مانند: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ (يس: 60)، به صراحت از ممنوعيت عبادت شيطان سخن گفته مي شود، يا در آيه اي ديگر أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ (جاثيه: 23)، از اله و معبود گرفتن هواهاي نفساني بعضي انسان ها ياد مي شود. از اين دو آيه روشن مي شود پيروي و اطاعت از شيطان و نيز هواهاي نفساني نيز نوعي شرك و عبادت غير خداست؛ بنابراين مي توان به اين اصل كلي دست يافت كه هر نوع اطاعت و پيروي از غير خدا، كه در عرض خدا، انسان را به سوي خود و اطاعت از خودش دعوت كند، شرك است؛ چنان كه در آيات ديگري به اين اصل كلي نيز اشاره شده است: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ شُرَكاءَكُمُ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ (فاطر: 40). در اين آية شريفه وصفِ الذين تدعون من دون الله تعريف و توصيف شريكان الهي است. در واقع، وصف مشعر به عليت است؛ از اين رو، شرك شامل هر نوع دعوت من دون الله مي شود. مراد از دعوت من دون الله يعني هر چيزي كه در عرض خدا، سبب پنداريم كه مي تواند نياز يا نيازهاي ما را برطرف و برآورده كند، در نتيجه او را بخوانيم يا بخواهيم. اما اگر اين اسباب را در طول خدا ديديم و نظر استقلالي به آنها نداشتيم و سببيت آنها را به اذن الله و مظهر و آيت سببيت حق سبحانه دانستيم، اين نوع سبب ديدن و خواندن و خواستن، اسباب شرك نخواهد بود؛ چرا كه عالم هستي عالم اسباب و مسببات است و إنّ الله لا يجري الأمور إلاّ بأسبابها چه اسباب مادي و چه اسباب غير مادي، مثل ملائكه و انبيا و اولياي الهي. مشكل اصلي در نگاه و اعتقاد ماست؛ اگر اين اسباب را مثل شفابخشي دارو يا شفابخشي قرآن، انبيا و اولياي الهي همچون حضرت عيسي (عليه السلام) و محمد و آلش (عليهم السلام) در عرض خدا و مستقل در اثرگذاري و بي ارتباط به خداي متعال ديديم و به تعبير قرآني من دون الله ديديم و باور داشتيم، اين شرك خواهد بود. اما اگر اين اسباب را در طول خدا و اثر گذاريشان را من عند الله و نه من دون الله ديديم و باور كرديم، اين عين توحيد خواهد بود. در قرآن اين نوع بيان دربارة پيروي و اطاعت كردن از غير خدا نيز وجود دارد، مثل: ولا تتبعوا من دونه اولياء (اعراف: 3)؛ از هيچ ولي اي كه من دون الله است پيروي نكنيد.

يا آية شريفة أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ (شوري: 9)؛ يعني آيا كساني كه من دون الله هستند ولي و اولياي خود مي گيريد، در حالي كه فقط خداوند، ولي است.

در اين آيات، ولي و كسي كه شايستة اطاعت و پيروي است، فقط خداوند معرفي شده است و اطاعت از غير او، شرك شمرده مي شود؛ در حالي كه در آيات ديگر، اطاعت از غير خدا مثل رسول و اولي الامر، واجب شمرده شده است أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ (نساء: 59) و آنان را پس از خدا ولي مردم معرفي كرده است: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ (مائده: 55). بنابراين معلوم مي شود اطاعت و پيروي از غير خدا و اتخاذ ولي از غير خدا هنگامي شرك است كه اين اوليا، در عرض خدا و مستقل از او و من دون الله باشند؛ چنان كه در آياتي كه گذشت به آن تصريح شده بود. اما اگر اين اوليا، اولياي من عند الله باشند نه من دون الله و به بيان ديگر در طول خدا باشند، اتخاذ اين نوع ولي و پيروي و اطاعت كامل از آنها خود توحيد و واجب است.

نتيجه اينكه از اين آيات و تحليل آنها روشن مي شود روح و باطن شرك و عبادت بت ها، توجه استقلالي به غير خدا و در عرض خدا ديدن آنها و به تعبير قرآني من دون الله ديدن آنهاست. پس بايد براي دوري از شرك و رسيدن به توحيد، در هر چيزي حضور خدا و قدرت و سيطرة او را مشاهده كرد يا دست كم به آن باور داشت. اين روح كلي شرك و بت پرستي بر مصاديق فراواني تطبيق و جاري مي شود، از جمله شرك بودن، توجه به نفس و اطاعت از هواهاي نفساني است. گويا چنين كسي هنگام توجه به نفس و پيروي از هواهاي آن خدا را فراموش مي كند و نفس خود را در اثرگذاري مستقل مي بيند: أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ (جاثيه: 23).

جري و تطبيق ديگري كه مي توان انجام داد اين است كه هرگونه توجه و التفات به غير خدا و غفلت از خدا، شرك و ممنوع است؛ زيرا توجه به غير خدا، همراه با نديدن خدا و سببيت او، نوعي استقلال دادن به غير خدا و من دون الله ديدن اوست، چنان كه خداي متعال مي فرمايد: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (اعراف: 179)، تاآنجا كه در انتهاي آيه مي فرمايد: اولئك هم الغافلون يعني سبب جهنمي شدن بسياري از جنيان و انسان ها را، غفلت از خدا معرفي كرده است. البته از اين نوع شرك كه از راه جري به آن رسيديم در روايات به شرك خفي تعبير شده است.

به اين نكتة مهم نيز بايد توجه كرد كه التفات و توجه به غالب اسباب، موجب غفلت از خدا مي شود؛ زيرا آنها خودشان را نشان مي دهند و به خود دعوت مي كنند نه خدا. به بيان ديگر، خودنما هستند نه خدانما. بنابراين هنگام توجه به اين اسباب، بايد مراقب بود كه توجه استقلالي و من دون اللهي به آنها نشود كه دچار شرك خفي نشويم. اما در اين ميان برخي اسباب هستند كه توجه به آنها نه تنها سبب غفلت از خدا نمي شود، بلكه انسان را متوجه خدا نيز مي كند؛ آنها اسبابي اند كه هيچ انانيتي ندارند و در حق تعالي فاني اند؛ ازاين رو، خدانمايند نه خودنما، مثل اهل بيت معصوم (عليهم السلام) و همة انبيا و اولياي الهي (عليهم السلام)، از اين رو، در شريعت توجه به آنان و ذكر و يادشان و حتي توجه به قبور آنان سفارش شده است. اينكه در روايات، از اهل بيت (عليهم السلام) با نام باب الله يا باب معرفةالله ياد مي شود، بدين جهت است.

بنابراين چون در متن و ذات اين نوع اسباب (انبيا و اولياي الهي) من عند الله بودن و غير استقلالي و در طول خدا بودن خوابيده است، توجه به آنان در حالت عادي توجه به غير خدا و توجه به ولي من دون الله نبوده و عين توحيد است؛ مگر اينكه كسي از روي عمد آنان را منقطع از خدا و مستقل در اثرگذاري و من دون الله بخواهد ببيند كه در اين صورت شرك خواهد بود.

با توجه به مثالي كه براي جري و تطبيق بيان شد مي توان راه فني رسيدن به روح و باطن معنا را كه همان راه فني و عمومي جري نوع دوم است، حدس زد و آن عبارت است از تفسير قرآن با قرآن و يافتن روح معنا با استفاده از خود قرآن و تأمل و تحقيق در آيات آن، كه نمونه اش مثالي بود از كتاب قرآن در اسلام علّامه طباطبائي كه با كمي توضيح بيشتر بيان كرديم.

مباني جري و تطبيق

از مجموع آنچه در اين نوشتار بيان كرديم، مي توان مباني جري و تطبيق را به دست آورد كه به برخي مباني مهم آن اشاره مي شود:

مبناي زبان شناختي

مبناي زبان شناختي جري و تطبيق عبارت است از تمثيلي بودن معناي اوليه، يعني اين معنا مثالي است كه نمونه هاي ديگري نيز دارد. اين همان است كه ما در زبان عرف مي گوييم: به در مي گويد تا ديوار بشنود، اين نوع تمثيلي بودن زبان در فضاي عرف كاملاً پذيرفته شده است و اينكه در روايات وارد شده است كه قرآن به اياك أعني واسمعي يا جارة نازل شده است (عياشي، 1380ق، ج 1، ص 10، ح 4؛ كليني، 1362، ج 2، ص 631، ح 14)، بر اساس اين مبناست. چنان كه گذشت رواياتي با اين مضمون كه هرگاه در قرآن از فردي از افراد اين امت تعريف شود، مراد از آن اهل بيت (عليهم السلام) است و هرگاه از قومي از اقوام گذشته مذمت شد، مراد دشمنان اهل بيت (عليهم السلام) است، اين معنا بر تمثيلي بودن معناي اوليه در بسياري از آيات قرآن، استوار است.

مبناي متن شناختي

الف) ذووجوه بودن قرآن به معناي وجوه جريي: بر اساس اين مبنا، آيات قرآن علاوه بر دلالت بر مورد نزول، موارد ديگري نيز انطباق پذير است كه همان ملاك و معيار شأن نزول را دارند. ادله روايي وجوه جريي قرآن در اوايل اين مباحث گذشت كه در اينجا روايت حمران بن اعين براي نمونه آورده مي شود: حمران بن اعين قال: سألت أباجعفر عن ظهر القرآن وبطنه، فقال: ظهره الذين نزل فيهم القرآن وبطنه الذين عملوا بأعمالهم يجري فيهم ما نزل في اولئك (صدوق، 1403ق، ص 259، ح 1؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 83، ح 14).

ب) جاودانگي قرآن: جاودانگي و ماندگاري آيات قرآن تا روز قيامت و محدود نبودن آن آيات در حد بستر نزول، خود دليل و مبناي محكمي است بر وجوه جريي قرآن و جريان آيات آن بر همة افراد و وقايع و پيشامدها تا روز قيامت. چنان كه در روايت فضيل بن يسار گذشت، امام باقر (عليه السلام) فرمود: ...يجري كما يجري الشمس والقمر... يكون علي الاموات كما يكون علي الاحياء... (صفار، 1404ق، ص 196؛ عياشي، 1380ق، ج 1، ص 11؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 97، ح 62)، يا امام صادق (عليه السلام) در روايتي فرموده است: ...لأنّ الله تبارك وتعالي لم يجعله لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس، فهو في كل زمان جديد وعند كلّ قوم غضّ الي يوم القيامة (صدوق، 1378، ج 2، ص 87؛ مجلسي، 1404ق، ج 92، ص 15، ح 8). چون خداوند قرآن را براي زمان خاص و گروه خاصي از مردم قرار نداده است، پس در هر زماني تازه است و نزد هر گروهي تا قيامت، باطراوت است.

افزون بر اين روايات، آيات قرآن نيز بر جاودانگي قرآن و جريان آن بر همة انسان ها گوياست، همچون آيات زير: تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلي عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً (فرقان: 1)؛ خجسته باد او كه فرقان را بر بنده اش فرود آورد تا بيم دهندة همة جهانيان باشد.

وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً (سبأ: 28)؛ و ما تو را جز براي همة مردم نفرستاديم تا بشارت دهنده و بيم دهنده باشي.

آسيب شناسي جري

تأويل از نوع جري آسيب هايي نيز دارد كه بايد مراقب بود، از جمله:

1. معناي ظاهري و سطح نخستين آيه را انكار كنيم و فقط معناي تأويلي و جريي را مراد حق سبحانه بدانيم. عرفاي اسلامي در عين اينكه از آيات، جري هاي سلوكي استفاده مي كردند، اما بر معناي سطحي و ظاهري آيات نيز تأكيد داشتند؛ چنان كه كاشاني در كتاب تأويلات خود كه از اين جري هاي سلوكي فراوان دارد، بر حفظ معناي ظاهري آيه و ايمان به آن تأكيد مي ورزد (كاشاني، 1422ق، ج 1، ص 299).

2. عارف گرچه معناي ظاهري و سطح اولية آيه را انكار نمي كند، اما به سبب تأكيد و اهميت بيشترش به معناي تأويلي و سلوكي و اشتغالش به امور اخروي و باطني، به معناي ظاهري و سطح اوليه آيات و ابعاد دنيوي و اجتماعي آنها هيچ توجهي نمي كند؛ مثلاً هميشه فقر را در قرآن و سنت بر فقر معنوي، جري و تأويل مي كند و از نظر روان شناختي هيچ التفاتي به فقر اجتماعي ندارد، گويا اصلاً فقر اجتماعي وجود ندارد و شريعت نيز بنا ندارد با فقر اجتماعي ستيزه كند. البته تفسير و تأويل فقر، به فقر معنوي كردن خيلي خوب و عالي است و خدا و رسولش با فقر معنوي دشمن اند و با آن سر ستيز دارند، اما نبايد اين امر سبب شود كه فقر اجتماعي و مادي، به لحاظ روان شناختي، فراموش شود.

3. جري هاي بارد است، يعني عده اي با اينكه اهليت تأويل و جري سلوكي را ندارند، ولي در آيات قرآن دست به تأويل سلوكي مي زنند. تأويل و جري سلوكي نياز به سير و سلوك و حال و ذوق و الهام دارد، اما برخي با وجود اينكه نه سلوك دارند و نه حال و شهود و الهام، جري و تأويل سلوكي مي كنند، مثل كسي كه بدون آشنايي با روح آموزه هاي شريعت و نيز تخصص در مسائل و علوم تربيتي يا اقتصادي بخواهد جري تربيتي يا اقتصادي بكند. چنين جري هايي را نمي توان به خدا نيز نسبت داد و مراد خدا دانست، مگر اينكه كسي بتواند از راه فني نيز نشان دهد و اثبات كند، اما بدون استفاده از راه فني و تفسير قرآن با قرآن، جري و تأويل انجام دادن، غالباً جري بارد و خشكي خواهد بود. چنين جري هايي را مي توان در برخي فرقه هاي تصوف كه اهل سير و سلوك و تصوف نيستند و خودشان را به عرفان و تصوف منتسب مي كنند، يافت.

نتيجه گيري

با توجه به ذو وجوه بودن قرآن و تمثيلي بودن معناي اوليه در بسياري از آيات قرآن و نيز مسئلة جاودانگي قرآن، غالب آيات قرآن كه بر يك مورد يا واقعة خاص دلالت مي­كند، قابل انطباق بر همة موارد، مصاديق و وقايعي است كه تا روز قيامت داراي همان ملاك، روح و باطن آية مورد نظر هستند، همانطور كه آياتي كه داراي معناي كلي هستند قابل انطباق بر همة مصاديق و موارد آن معناي كلي تا روز قيامت هستند. از اين انطباق و جريان آيات بر مصاديق و موارد جديد، تعبير به جري مي­شود كه يكي از اقسام تأويل عرفاني و معاني بطوني قرآن است. بنابراين جري و تطبيقاتي كه در بسياري از روايات شيعه آمده است، تفسير انحصاري آن آيات نيست.

 


منابع

ابن عربي، محي الدين (بي تا)، فتوحات مكيّه، بيروت، دارصادر.

ـــــ (1370)، فصوص الحكم، تحقيق ابوالعلاء عفيفي، چ دوم، الزهراء.

ابن فهد حلّي، احمد بن محمد(1407)، عدة الداعي، تهران، دار الكتب الاسلامي.

بحراني، سيد هاشم(1416ق)، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت.

برقي، احمد بن محمد بن خالد(1371ق)، المحاسن، چ دوم، قم، دار الكتب الاسلامية.

جامي، عبدالرحمن(1370)، نقد النصوص، تحقيق ويليام چيتيك، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

جندي، مؤيد الدين(1361)، شرح فصوص الحكم، مشهد، دانشگاه مشهد.

جوادي آملي، عبدالله (1378)، تفسير تسنيم، قم، اسراء.

حرّ عاملي، محمد بن حسن(1409ق)، وسائل الشيعة، قم، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام).

حسكاني، عبيد الله بن احمد(1411ق)، شواهد التنزيل، تهران، وزارت ارشاد اسلامي.

موسوي خميني، سيد روح الله (1380)، آداب الصلاة، چ دهم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني€.

رخشاد، محمد حسين(1384)، در محضر حضرت آيت الله العظمي بهجت، قم، مؤسسه فرهنگي سماء.

سيوطي، جلال الدين (1416)، الاتقان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر.

سيوطي، جلال الدين (1401)، الجامع الصغير، بيروت، دارالفكر.

ملاصدرا (1981م)، الحكمة المتعالية في الاسفار االعقلية لاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ملاصدرا (1363ش)، مفاتيح الغيب، چ اول، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

صدوق، محمد بن علي (1398ق)، التوحيد، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ (1378ق)، عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، تهران، جهان.

ـــــ (1403ق)، معاني الاخبار، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ (1413ق)، من لا يحضره الفقيه، چ سوم، قم، جامعه مدرسين.

صفّار، محمد بن حسن(1404ق)، بصائر الدرجات، چ دوم، قم، مكتبة آيةالله المرعشي نجفي.

طباطبائي، سيدمحمدحسين (1403ق)، الميزان، چ پنجم، بيروت، مؤسسة الاعلمي.

ـــــ (1361ش)، قرآن در اسلام، قم، جامعه مدرسين.

عروسي حويزي، عبد علي بن جمعه(1415ق)، تفسير نور الثقلين، تصحيح سيد هاشم رسولي محلاتي، چ چهارم، قم، اسماعيليان.

عياشي، محمد بن مسعود(1380ق)، كتاب التفسير، تهران، علميه اسلاميه.

فيض كاشاني، ملّا محسن(1415)ق، تفسير صافي، چ دوم، تهران، صدر.

قمي، علي بن ابراهيم(1367)، تفسير قمي، چ چهارم، قم، دارالكتاب.

كاشاني، ملا عبد الرزاق(1422ق)، تأويلات، بيروت، دار احياء التراث العربي..

كليني، محمدبن يعقوب (1362)، اصول كافي، تهران، دار الكتب الاسلامية.

گلدتسهر، ايگناتس(1374ق)، مذاهب التفسيرالاسلامي، ترجمه عبد الحليم نجّار، مصر، مكتبة الخانجي.

مجلسي، محمد باقر (1404)، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء.

مطهري، مرتضي (1389)، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا.

ـــــ (1389)، مجموعه يادداشت هاي شهيد مطهري، چ دوم، تهران، صدرا.

مكارم شيرازي، ناصر (1374ش)، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الاسلامية.

هيثمي، نورالدين علي بن أبي بكر(1412ق)، مجمع الزوائد، بيروت، دارالفكر.

ورّام بن أبي فراس، مسعود بن عيسي(1410ق)، مجموعه ورّام، قم، مكتبه فقيه.

يزدان پناه،