انوار معرفت

مقدمه

معناشناسی جری و تطبیقی

قرآن کتابی جهانی و جاودانه است؛ زیرا برای هدایت همة انسان ها در همة ادوار نازل شد تا آنان را به سوی آنچه باید بدان معتقد و متخلق باشند و نیز آنچه باید عمل کنند، رهنمون سازد. معارف نظری قرآن مختص به عصر یا حال مخصوصی نیست. قرآن آنچه را فضیلت می خواند در همة ادوار بشری فضیلت است و آنچه را رذیلت و ناپسند می شمرد همیشه ناپسند و زشت است، همچنین، آنچه از احکام عملی تشریع می کند مخصوص عصر نزول و اشخاص آن عصر نیست، بلکه تشریعی است عمومی و جهانی و ابدی. بیانات قرآن عمومیت داشته و تعلیل های آن مطلق است؛ برای نمونه، نباید مدح یا مذمتی که در حق جمعی از مؤمنان یا کافران وارد شده و معلل به وجود صفاتی خاص در آنهاست، مخصوص همان افراد دانست؛ در صورتی که همان صفات را در دیگران نیز می یابیم (طباطبائی، 1403ق، ج 1، ص 42). بنابراین اگر در شأن نزول آیات، روایاتی آمده است که مثلاً می گوید آیه ای بعد از فلان جریانی نازل شد، یا آیاتی درباره شخص یا واقعه ای خاص نازل شده است، نباید حکم آیه را مخصوص آن واقعه و آن شخص بدانیم؛ زیرا اگر این گونه فکر کنیم باید بعد از انقضای آن واقعه یا مرگ آن شخص، حکم آیة قرآن نیز ساقط شود، حال آنکه حکم آیه مطلق است. پس قرآن کتابی است که در غایب همانند حاضر جاری است و بر حال و آینده همانند گذشته جاری و منطبق می شود. همة احکام، قوانین، اوصاف و ویژگی های آن فراتر از مرزهای مکانی و زمانی است. از این ویژگی قرآن کریم در روایات به جری تعبیر شده است (جوادی آملی، 1378، ج 1، ص 167)؛ چنان که امام باقر (علیه السلام) می فرماید: اگر آیاتی که دربارة اقوامی نازل شده است، پس از مرگ آن اقوام، این آیات نیز بمیرند، از قرآن چیزی باقی نمی ماند؛ لیکن همة قرآن تا آسمان ها و زمین برپاست بر اقوام و ملل و اشخاص و اشیا جاری است (عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 10).

بر این اساس، در تعریف اصطلاح جری و تطبیق می توان چنین گفت که جری و تطبیق عبارت است از جریان و انطباق الفاظ و آیات مربوط به یک مورد بر مورد یا موارد دیگری که ملاک و معیار واحد و یک سان دارند (طباطبائی، 1403ق، ج 3، ص 67) یا انطباق یک لفظ که معنای کلی بر مصادیق متعدد آن معنا دارد.

رابطة جری و تفسیر

برخی قرآن پژوهان مانند صاحب کتاب مذاهب التفسیر الاسلامی، گمان کرده اند که جری و تطبیقاتی که در روایات شیعه و در تفاسیر روایی شیعه مانند نورالثقلین یا البرهان آمده، تفسیر انحصاری قرآن است؛ از این رو، شیعه را متهم می کنند که با این کار قرآن را کتاب حزبی کرده اید (گلدتسهر، 1374ق، ص 312)؛ در حالی که، با توجه به آنچه در بحث معنا شناسی جری و تطبیق گذشت، این روایات در پی تفسیر آیه، به معنای بیان معانی الفاظ و جمله های قرآنی نیست؛ بلکه در پی تطبیق آیه بر برخی مصادیق و در موارد فراوانی تطبیق بر بارزترین مصداق آن است، همان گونه که آیة شریفة غیر المغضوب علیهم ولا الضالّین بر یهود و نصارا تطبیق شده است و نشانة تطبیقی بودن چنین روایاتی آن است که اولاً، عناوینی مانند المغضوب علیهم و الضالّین عام است و مصادیق فراوانی دارد و ذکر یک مصداق هرگز به معنای منطبق نبودن مفهوم جامع بر دیگر مصادیق نیست، مگر اینکه دلیلی بر انحصار باشد؛ چنان که در ادامه به برخی از این آیاتی که دلیل بر انحصار مصداق آنها داریم، اشاره خواهد شد؛ ثانیاً، همین عناوین در روایاتی دیگر بر گروه هایی جز یهود و نصارا منطبق شده است؛ مانند تطبیق المغضوب علیهم بر نُصّاب و الضالّین بر مرددین ناآشنای با امامان (علیهم السلام)؛ ثالثاً، در برخی روایات عنوان الضالّین بر هر دو گروه یهود و نصارا منطبق شده است (جوادی آملی، 1378، ج 1، ص 168).

بنابراین، روایاتی مانند آنچه امام باقر (علیه السلام) به خیثمه فرمودند: ثلث قرآن دربارة ما و دوستان ماست و ثلث آن دربارة دشمنان ما و دشمنان پیشینیان ماست و ... (عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 10)، هما ن طور که در ادامة مباحث نیز خواهد آمد، بر اساس جری و تطبیق معنا می یابد و هرگز گسترة شمول و عموم معنای آیات قرآن را محدود نمی کند. در واقع، در این گونه روایات، بیان مصداق کامل یا یک مصداق، مصادیق دیگر را نفی نمی کند و دست مفسر را در تطبیق آیه بر دیگر مصادیق آن نمی بندد، بلکه آیه معنایی عام دارد و همچنان به عموم خود باقی است. فایده و نقش روایات تطبیقی آن است که با تبیین برخی مصادیق آیه، مفسر را در ارائة معنای کلی راهنمایی می کند (جوادی آملی، 1378، ج 1، ص 169).

رابطة جری و تأویل

پیش از بیان رابطه جری و تأویل، باید معنا و مفهوم تأویل روشن شود. تأویل از دیدگاه اهل معرفت عبارت است از ارجاع کلام از ظاهر به باطن و ژرف کاوی و سیر در عمق و فهم درون مایه و باطن کلام (یزدان پناه، 1384، ص 11)؛ چنان که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید: علیکم بالقرآن ... و له ظهر و بطن (کلینی، 1362، ج 2، ص 599، ح 2؛ عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 3) و در جای دیگر می فرماید: أنزل القرآن علی سبعة أحرف لکل آیة منها ظهر و بطن (هیثمی، 1412ق، ج 7، ص 157؛ سیوطی، 1401ق، ج 1، ص 418 و539؛ سیوطی، 1416ق، ج 2، ص 486) یا امام صادق (علیه السلام) می فرماید: انّ للقرآن ظاهراً وباطناً (صدوق، 1413ق، ج 2، ص 485، ح 3036؛ کلینی، 1362، ج 1، ص 374، ح 10؛ عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 11و16؛ صفّار، 1404ق، ج 1، ص 33 و 196 و 203).

نکته ای مهم که باید به آن توجه کرد این است که تأویل در نظر اهل معرفت نه تنها با ظهورگیری از شریعت منافات ندارد، بلکه اهل الله بر ظهورگیری اصرار می ورزند و تأویل به معنای خلاف ظاهر را برنمی تابند و بر آن خرده می گیرند (جامی، 1370، ص 134ـ135؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 2، ص 342؛ ابن عربی، 1370، ص 68؛ جندی، 1361، ص 275ـ276)؛ از این رو، تأویل عرفانی جدا از تأویل به معنای حمل کلام برخلاف ظاهر با وجود قرینه است که نزد فقیهان و اصولیان و متکلمان شهرت یافته است.

اما دربارة رابطة جری و تأویل، باید گفت جری نوعی تأویل و از اقسام آن است؛ زیرا موردی که آیه بر آن جری و تطبیق شده معنا و مفاد ظاهری آیه نبوده است و در باطن آن قرار دارد. در روایات فراوانی نیز جری و تطبیق تأویل و رفتن به باطن معرفی شده است، مانند چهار روایت زیر:

فضیل بن یسار می گوید: از امام باقر (علیه السلام) دربارة این حدیث رسول الله (صلی الله علیه و آله) که فرمود در قرآن هیچ آیه ای نیست مگر اینکه ظهر و بطن دارد، پرسیدم، چنین فرمود: ظهر قرآن، تنزیل آن و بطن آن، تأویلش است. بخشی از آن، در گذشته بروز یافته و بخشی هنوز نیامده است. قرآن همانند خورشید و ماه جریان و جلوه دارد. تأویل چیزی از آنکه فرا رسد، بر گذشتگان و آیندگان به یکسان تطبیق می شود. خداوند سبحان فرموده است: تأویل قرآن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی داند و ما تأویلش را می دانیم (صفار، 1404ق، ص 1969؛ عیاشی، 1380ق، ص 11؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 97، ح 6).

حمران بن أعین می گوید: از امام باقر (علیه السلام) دربارة ظهر و بطن قرآن پرسیدم؛ ایشان فرمودند: ظاهر قرآن کسانی هستند که قرآن دربارة ایشان نازل شده است و باطنش کسانی اند که مانند آنها رفتار کرده اند و آن آیات دربارة اینها نیز جاری است (صدوق، 1403ق، ص 259، ح 1؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 83، ح 14).

اسحاق بن عمار می گوید: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که فرمود: "قرآن را تأویلی است که بخشی از آن آمده و بخشی نیامده است؛ پس وقتی تأویل در زمان امامی تحقق یابد، امام آن زمان، آن را می شناسد" (صفار، 1404ق، ص 195؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 97، ح 62).

ابوبصیر گوید: از امام صادق (علیه السلام) دربارة آیة شریفة انّما أنت منذر و لکل قوم هاد (ص: 65) پرسیدم؛ فرمود: رسول الله (صلی الله علیه و آله)، منذر است و حضرت علی (علیه السلام) هادی است. ابامحمد (ابوبصیر) آیا امروز نیز هادی وجود دارد؟ گفتم: آری فدایت شوم؛ هریک از شما یکی پس از دیگری هادی بوده است تا اینکه مقام هدایت به شما رسیده است. آن حضرت فرمود: ابامحمد خدا رحمتش را بر تو نازل کند، اگر آیه ای که دربارة شخصی نازل شده است با مردن آن شخص، آیه مربوط به او نیز می مرد، در این صورت کتاب خدا نیز مرده بود، در حالی که کتاب خدا حی و زنده است و همان طور که بر گذشتگان جریان داشت، بر آیندگان نیز جریان دارد (کلینی، 1362، ج 1، ص 191).

ظاهرِ این روایات به گونه ای است که گویا تأویل فقط به جری اختصاص دارد؛ از این رو، برخی قرآن پژوهان نیز بر اساس این روایات، تأویل و بطون قرآن را منحصر در جری دانسته اند. اما با تأمّل در مجموع احادیثی که دربارة تأویل وارد شده است، می توانیم چهار نوع تأویل را معرفی کنیم؛ علّامه مجلسی روایات مربوط به تأویل را در فصلی از فصول کتاب بحارالانوار جمع آوری کرده است (مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 87ـ106). این روایات را می توان به چهار دسته تقسیم کرد:

دسته نخست: روایاتی که تأویل را به جری و تطبیق معنا کرده است، مانند چهار روایتی که گذشت؛

دسته دوم: روایاتی که تأویل در آنها از نوع تأویل طولی است. در تأویل طولی با توجه به بطون تو در توی شریعت که از آیات (زخرف: 2ـ4؛ واقعه: 79؛ بروج: 22) و روایات (ر.ک: تعلیقات 10و 11و 12) به دست می آید، الفاظی که در قرآن و شریعت بیان شده است، می توان در چند سطح به صورت طولی فهمید. یعنی ابتدا در سطح اول که سطح ظاهر است فهمید و بعد در سطح دوم که سطح باطنی و بالاتر از سطح اول است، سپس در سطح سوم که سطح باطنی تر و بالاتر از سطح اول و دوم است و هکذا. همة این سطوح معنایی از الفاظ قرآن، به نحو حقیقت نه مجاز استفاده می شوند؛ چرا که الفاظ برای روح معنا وضع شده اند و ظاهر، همان باطنِ تنزل یافته است و از آن بریده نیست و سطوح باطنی معنا با سطوح ظاهری آن در اصل و روح معنا شریک اند و روح واحد دارند. پس اگر واژه ای برای امری در مرتبة حسی و مادی به کار رفت، این واژه برای معانی و حقایق طولی آن امر در مراتب بالاتر هستی نیز، بدون هیچ مجازی در لفظ، به آسانی به کار می رود. البته ویژگی های مختص به هستی مادی، آن امر را که در روح و حقیقت معنا دخالتی ندارد، نباید در مراتب بالاتر هستی سرایت داد؛ برای نمونه، برای واژة رؤیت می توان رؤیت مادی، رؤیت مثالی، رؤیت قلبی در نظر گرفت و همة این سه لایة معنایی و در طول هم را، در صورتی که ظاهر الفاظ و ترکیب جمله تحمل آنها را دارد و با ظهور آیه یا روایتی که این واژه در آن استعمال شده است موافق است، مراد و مقصود استعمال کننده دانست (یزدان پناه، 1384، ص 40ـ53؛ طباطبائی، 1403ق، ج 1، ص 100 و ج 3، ص 79؛ موسوی خمینی، 1380، ص 249ـ251).

برای نمونه فضیل یسار از امام باقر (علیه السلام) درباره آیة مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً (مائده: 32) پرسید، حضرت در پاسخ فرمود: من حرق أو غرق، یعنی هرکسی شخصی را از سوختن یا غرق شدن رهانید او آن شخص را احیا کرده است. سپس فضیل پرسید: آیا اگر کسی از ضلالت به راه راست هدایت شود، این احیا نیست؟، حضرت در پاسخ فرمود: ذلک تأویلها الأعظم (کلینی، 1362، ج 2، ص 210، ح 2)، یعنی این معنای باطنی و عمیق تر و مراد برتر آیه است.

نمونة دیگر، روایت ذریح محاربی است که از امام صادق (علیه السلام) دربارة این آیة شریفه پرسید: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ (حج: 29)؛ باید آلودگی خود را بزدایند و نذرهایشان را ادا کنند. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ فرمود: مراد از "لیقضوا تفثهم"، لقای با امام، و مراد از "لیوفوا نذورهم"، مناسک حج است. سپس عبدالله بن سنان نزد امام صادق (علیه السلام) رفت و دربارة همین آیه پرسید. آن حضرت لیقضوا تفثهم را این گونه معنا کرد: أخذ الشارب و قصّ الأظفار و ما أشبه ذلک؛ کوتاه کردن سبیل و گرفتن ناخن ها و مانند آن است. آن گاه عبدالله بن سنان به امام صادق (علیه السلام) گفت: ذریح محاربی از شما در تفسیر "لیقضوا تفثهم" زیارت و لقای با امام را نقل کرده است؛ در حالی که، به من به گونه ای دیگر پاسخ فرمودید؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: صدق ذریح و صدقت، انّ للقرآن ظاهرا و باطنا و من یحتمل ما یحتمل ذریح؟ (کلینی، 1362، ج 4، ص 549، ح 4)؛ یعنی ذریح راست گفت و من نیز درست گفتم، همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است و چه کسی می تواند آنچه ذریح تحمل و فهم کرد، تحمل کند؟!

امام صادق (علیه السلام) رابطة این دو معنای لیقضوا تفثهم را رابطة ظاهر و باطن می داند و برای ذریح محاربی، به سبب فهم و ظرفیت بالاترش، معنای باطنی آیه را بیان می کند که ملاقات با امام است که رذایل را از وجود انسان پاک می کند.

بی شک، این دو مثال از نوع جری و تطبیق نیست، چون معنای دومی که امام در این دو مثال بیان کرد. سطح بالاتر و عمیق تری از معنا بود که سزاوار قیاس با معنای ظاهری و سطحی نیست؛ در حالی که، در جری و تطبیق، اساساً هدف ما یافتن سطوح بالا و عمیق معنا نیست، بلکه غالباً در پی یافتن مصادیق و موارد هم سطح با معنای نخست هستیم؛

دستة سوم: روایاتی که تأویل در آنها از نوع تأویل عرضی است. تأویل عرضی شامل الفاظی از قرآن و سنت می شود که چند معنا دارد و همه یا تعدادی از آنها با توجه به روند ظهورگیری از آیات و روایات، مقصود و مراد شارح باشد؛ البته این نوع تأویل مبتنی بر اصل اصولی جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که در جای خود ثابت شده است.

دربارة الله الصمد (اخلاص: 2) در روایات آمده است که علی خمسة أوجه؛ صمد پنج معنا دارد، یعنی همة آن معانی مراد است، معانی ای که جامع مشترک نیز ندارند، مانند الصمد، المصمود الیه فی الحوائج؛ و الصّمد، الذی لا جوف له (کلینی، 1362، ج 1، ص 123؛ صدوق، 1403ق، ص 6و 7؛ صدوق، 1398ق، ص 90 و 197؛ مجلسی، 1404ق، ج 3، ص 220 و ج 4، ص 187)؛ صمد یعنی کسی که همگان در خواسته هایشان به او روی می آورند و نیازمند اویند و صمد یعنی کسی که اندرون خالی ندارد؛ یعنی بسیط الحقیقه است. این معانی هیچ جامع و وجه مشترکی ندارند که گفته شود در معنای جامع استعمال شده و مشترک معنوی است.

باید توجه کرد که وقتی گفته می شود این آیه بر پنج وجه است، مراد این نیست که این معانی پنج گانه و در عرض هم، احتمالاتی است که دربارة آیه داده می شود و مراد قطعی خداوند هنوز آشکار نیست، بلکه همة این معانی مراد و مقصود خداست که ما از این آیه درمی یابیم و خداوند با توجه به احاطة علمی که به جمیع معانی دارد همه را در نظر گرفته است؛ همچنان که اهل بیت (علیهم السلام) در مراد از الصمد به چند شکل تفسیر فرمودند.

نمونه و مثال دیگر این آیه است: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ * أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ (رخشاد، 1384، ص 291).

کلمة شهید در لغت هم به معنای شاهد و هم به معنای مشهود به کار رفته است. با توجه به صدر آیه باید شهید را در این آیه به معنای مشهود گرفت؛ زیرا مضمون جملة سنریهم... حتی یتبین لهم انّه الحق این است که خداوند خودش را نشان می دهد تا روشن شود حق سبحانه همان حق حقیقی است، اما اگر به صدر آیه توجه نکنیم و به ذیل آیات توجه کنیم، شهید را باید به معنای شاهد بگیریم؛ زیرا در ذیل آیه می گوید خداوند به هر چیزی احاطه دارد. آیات در عین اینکه اتصال دارند تفکیک نیز دارند. بازتاب های متعدد، کمال قرآن و حسن آن است، چنان که در روایتی از امام باقر (علیه السلام) به این معنا اشاره شده است که یک آیه می تواند با توجه به صدر و ذیل آن، معانی متعددی داشته باشد و هر دو معنا نیز مقصود باشند و یکی از دلایلی که امامان (علیهم السلام) در تفسیر و معنای یک آیه پاسخ های متعدد و جمع نا شدنی می دادند، همین نکته است.

جابر بن یزید می گوید: از امام باقر (علیه السلام) تفسیر آیه ای را پرسیدم و آن حضرت پاسخ داد. سپس برای بار دوم پرسیدم، جواب دیگری داد. عرض کردم دربارة همین مسئله جوابی غیر از این داده بودید. ایشان فرمودند: ای جابر، همانا برای قرآن باطنی است و برای باطن آن باطن دیگری است و برای آن ظاهری است و آن ظاهر را ظاهر دیگر، ای جابر، چیزی به عقل و اندیشة مردمان دورتر از تفسیر قرآن نیست، همانا آغاز یک آیه دربارة چیزی و پایانش دربارة چیز دیگری است و [به هر حال] سخنی پیوسته و پذیرای چند وجه است (برقی، 1371ق، ص 300، ح 5؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ح 37؛ حر عاملی، 1409ق، ج 27، ص 192، ح 41).

از اینکه آن حضرت فرمود: آغاز یک آیه دربارة چیزی و پایانش دربارة چیز دیگری است، معلوم می شود که تأویل عرضی مراد است. حضرت می خواهد تأویل عرضی را نیز بطن قرآن معرفی کند؛ زیرا معانی عرضی همه در یک سطح ظهور نیستند؛

دستة چهارم: روایاتی که مربوط به تأویل هستی شناسانه است. این تأویل مخصوص کسانی است که به حقیقت عینی و ملکوتی قرآن که همان امّ الکتاب یا لوح محفوظ در عرصة غیب مکنون الهی و در مرتبه ای پیش از تنزل به حوزة الفاظ و مفاهیم است، رسیده باشند. چنان که در آیة شریفة زیر به این حقیقت اشاره شده است: وَ الْکِتابِ الْمُبِین اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ (زخرف: 2ـ4)؛ سوگند به کتاب مبین، ما آن را قرآن عربی قرار دادیم که شاید اندیشه کنند و هرآینه آن در امّ الکتاب نزد ما والا و حکیم است.

با تدبر در این آیة شریفه آشکار می شود حقیقت قرآن نزد حق سبحانه در امّ الکتاب از دسترس بشر عادی مصون بوده و برتر از آن است که به چنگ او درآید. آنچه در دسترس بشر است، تنزل یافتة آن حقیقت است که به صورت قرآن عربی درآمده است. همچنین آیة شریفة إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (واقعه: 79)؛ همانا قرآن کریم در کتاب پوشیده ای است. آن را جز مطهران و پاکان لمس نمی کنند که از جانب پروردگار جهانیان نازل شده است. این آیه نیز گواه بر این مدعاست؛ زیرا قرآن ملفوظ، مکنون و پوشیده نیست، بلکه حقیقت آن در امّ الکتاب و لوح محفوظ پوشیده است و جز مطهران، کسی به آن بارگاه باشکوه بار نمی یابد. کسی که بتواند به این بطن وجودی و هستی شناسانه که دربردارندة همة حقایق و معارف است عروج کند می تواند به همة حقایق و معارف دست یابد و هر چیزی از قرآن بفهمد و استخراج کند. وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ (نمل: 75). البته حال عرفا در رسیدن به این حقیقت و اتحاد با آن گوناگون و به اصطلاح تشکیکی است. انسان هایی همچون رسول الله (صلی الله علیه و آله) و ائمة اطهار (علیهم السلام) که انسان کامل مکمل اند و به تمام و کمال این حقیقت رسیده اند، می توانند هر چیزی از قرآن بفهمند و استخراج کنند و به همة حقایق و معارف دسترسی یابند، وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (نحل: 89). اما دیگر عرفا و اولیای الهی به اندازة سعة وجودی شان که با این حقیقت متحد می شوند، می توانند حقایق و معارف بسیاری را از آیات قرآن دریابند و خبر دهند.

برخی مفسران بزرگ، تأویل مطمح نظر قرآن را فقط تأویل هستی شناسانه شمرده اند و سه قسم نخست تأویل (تأویل طولی، تأویل عرضی و جری و تطبیق) را که در حوزة مفاهیم و معانی است، خارج از معنای واژة تأویل در قرآن دانسته اند (طباطبائی، 1403ق، ج 3، ص 27، 46، 49، و 52ـ54) که در جای خود بحث و بررسی می شود. اما واژة تأویل یا بطن قرآن در روایات، چنان که گذشت، بر هر چهار نوع تأویل اطلاق شده است و در برخی از این روایات به روشنی از آیة تأویل قرآن ـ آیة هفت سورة آل عمران ـ یاد شده است (عروسی حویزی، 1415ق، ج 1، ص 314، ح 23، ص 315، ح 29، ص 317، ح 35، ص 318، ح 42).

اما روایاتی که به تأویل هستی شناسانه اشاره دارند، فراوان است که به برخی آنها اشاره می شود:

عن ابی الحسن الأوّل: ... و قد ورثنا نحن هذا القرآن الذی فیه ما تسیر به الجبال وتقطّع به البلدان و تحیا به الموتی ونحن نعرف الماء تحت الهواء وانّ فی کتاب الله لآیات ما یراد بها أمر إلاّ ان یأذن الله به مع ما قد یأذن الله ممّا کتبه الماضون، جعله الله لنا فی امّ الکتاب؛ إنّ الله یقول: "وما من غائبة فی السماء والأرض إلاّ فی کتاب مبین" ثم قال: "ثم أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا" فنحن الذین اصطفانا الله عزّوجلّ وأورثنا هذا الذی فیه تبیان کل شیء (کلینی، 1362، ج 1، ص 226؛ صفار، 1404ق، ج 1، ص 47؛ مجلسی، 1404ق، ج 17، ص 133، ح 10).

عبدالاعلی بن أعین قال: سمعت أباعبدالله (علیه السلام) یقول: إنّی لأعلم ما فی السموات وأعلم ما فی الأرض وأعلم ما فی الجنّة وأعلم ما فی النار وأعلم ما کان وأعلم ما یکون، علمت ذلک من کتاب الله، إنّ الله یقول فیه تبین کلّ شیء (صفار، 1404ق، ج 1، ص 128؛ کلینی، 1362، ج 1، ص 261؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 85، ح 19).

نتیجه ای که از تقسیم بندی روایات باب تأویل به این چهار دسته به دست می آید، این است که تأویل منحصر در جری و تطبیق نیست و انواع دیگری از تأویل نیز وجود دارد.

اقسام حقیقت جری و تطبیق

حقیقت جری یک نوع تطبیق و انطباق است، خواه انطباق و تطبیق دادن مضمون لفظی موردی خاص بر موردی دیگر باشد و خواه انطباق یک لفظ با مضمون کلی بر مصادیق متعدد؛ بنابراین جری و تطبیق به لحاظ حقیقت بر دو قسم است:

الف) از کلی به جزئی: در این نوع جری مفاهیم کلی آیات و روایات بر مصادیق زمان حال یا گذشته یا آینده تطبیق می شود. برای نمونه، وقتی در روایات در تفسیر آیة شریفة وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ (توبه: 119) وارد شده است که مراد از صادقین، علی بن ابی طالب (علیه السلام) یا محمد و آل محمد (صلی الله علیه و آله) است، همة اینها از باب جری و تطبیق است، از نوع تطبیق کلی بر مصادیق اتم و اکمل.

تطبیق هر مفهوم کلی بر مصادیقش به لحاظ اصولی نزد همة اصولیان و مفسران پذیرفته شده بود و هیچ محذوری ندارد. مسئله و مشکل اصلی در این گونه جری، تشخیص مصادیق و افراد امروزی و زمان حال آن مفهوم کلی است؛ زیرا برخی قدرت تشخیص مصادیق زمان حالشان را ندارند، چنان که برخی قدرت تشخیص منافقان و صادقان جامعة اسلامی امروزی را ندارند؛ یا برای برخی مصادیق امروزی طاغوت که در قرآن به اجتناب از آن امر شده است، مشخص نیست. مشکل دیگر که باز مربوط به تشخیص مصادیق است، تطبیق نادرست مصادیق بر عنوان کلی است؛ یعنی در واقع چیزی که مصداق نیست، مصداق پنداشتن؛ برای نمونه، برخی شنیده اند که افضل الأعمال أحمزها یعنی برترین اعمال سخت ترین آنهاست؛ از سوی دیگر وقتی می بیند نمازخواندن برای منافق سخت و سنگین است نتیجه می گیرد که نماز منافق برترین نماز و افضل نمازهاست، زیرا منافق با وجود اینکه نماز برای او بسیار گران و سخت است، با وجود کسالت و بی حالی باز آن را می خواند. لازمة این سخن آن است که نماز منافق برتر از نماز مؤمنان باشد. بدیهی است که جری و تطبیق چنین شخصی صحیح نیست و او اهلیت این نوع جری و تطبیق را ندارد؛ چرا که مصداق را نادرست تشخیص داده است. پس در قسم نخست جری باید همت و تلاش اصلی بر سر تشخیص مصادیق و انطباق دقیق آنها با عنوان کلی باشد.

نکتة دیگری که باید در زمینة این نوع جری تذکر داد این است که این نوع جری اگر درست انجام شود لطفی خاص برای عینیت دادنِ معانی آیات و روایات دارد. مثلاً آیات تشویق کنندة به تقوا مفهومی عام برای تاجر دارد و آن به معنای تقوای در معامله و مواظبت کردن از حرام در معامله است و برای شوهر در برابر همسرخود، رعایت حال همسر و مواظبت بر حقوق او معنا می شود و هکذا. به حقیقت می توان گفت تفسیری است از متون دینی به حسب حال افراد و درواقع مراد و مقصود خداوند و اولیای الهی است. این گونه جری در روایات اهل بیت (علیهم السلام) فراوان به چشم می خورد.

ب) از یک جزئی به جزئی دیگر: در این نوع جری می خواهیم حکمی را که یک فرد جزئی دارد به مصداق جزئی دیگر انتقال داده، تطبیق کنیم. یعنی اگر آیه ای دربارة شخصی خاص نازل شده است، مثل سورة تبّت در ذم ابولهب، یا برخی آیات در ذم فرعون و قارون، این اشخاص بما هم اشخاص و فی حد نفسهم، مراد حق تعالی نیستند، چون خدا با کسی خصومت شخصی ندارد و شأن قرآن نیز خیلی بالاتر از این است که دربارة ابولهب و امثال او نازل شود؛ بلکه به سبب ویژگی ها و صفات مذمومی که دارند این آیات و سوره ها دربارة آنها نازل شده است. بنابراین، اگر این ویژگی ها و صفات در اشخاص دیگری نیز باشند، این آیات دربارة آنها نیز جاری و صادق است و نمی توان فقط بر شأن نزول آن آیات جمود کرد. این ویژگی قرآن را هر کسی هنگام تلاوت قرآن درمی یابد و کمتر کسی را می توان یافت که قرآن بخواند و تطبیق بر شرایط خودش و زمانش نکند؛ زیرا همان طور که درآغاز این مباحث گذشت، قرآن مجید کتابی است همگانی و همیشگی، در غایب مانند حاضر جاری است و به حال و آینده مانند گذشته منطبق و جاری می شود (طباطبائی، 1361، ص 50؛ جوادی آملی، 1378، ج 1، ص 167؛ طباطبائی، 1403ق، ج 1، ص 42). این ویژگی نه تنها در قرآن، بلکه در روایات و همة شریعت نیز هست؛ از این روست که تعابیری همچون یزید زمان یا یزیدیان زمان و حسین زمان یا حسینیان زمان و کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا، در فرهنگ شیعه شکل گرفته است. این ویژگی ها همان است که در روایتی امام باقر (علیه السلام) به ابوبصیر فرمود: این طور نیست که اگر این شخص مشخصی که آیة قرآن دربارة او و شأن او نازل شده است بمیرد، آیه مربوط به آن نیز بمیرد؛ بلکه قرآن زنده است و همان طور که بر گذشتگان و اموات جاری است بر زندگان نیز جاری است. همچنین آن حضرت در روایت فضیل بن سیار فرمود: قرآن جاری است، همچون جریان ماه و خورشید. اطلاق عنوان جری بر این نوع تأویل به سبب همین کلمة یجری است که در چندین روایت تکرار شد و متن این روایات پیش تر گذشت.

با توجه به آنچه گفته شد، می توان تحلیل فنی و اصولی این نوع جری را که از حکم یک جزئی به حکم جزئی دیگر منتقل می شود، به دست آورد. همان طور که بیان شد وقتی شخصی خاص در قرآن و شریعت مدح یا ذم می شود و آیه یا حدیثی دربارة او نازل یا وارد می شود، این شخص، به شخصه مراد و مقصود شارح نیست، بلکه در درجة نخست صفات ممدوح یا مذموم او مراد و مقصود شارح است؛ بنابراین در این نوع جری، در واقع از یک جزئی به امر کلی و ویژگی های کلی که در این جزئی است و هدف اصلی شارع نیز است، می رسیم. به بیان دیگر، روح اصلی آیه یا حدیث را کشف کرده، به تعبیر فنی تر، یک کار تأویل طولی انجام داده ایم و به باطن و عمق آیات و احادیث دست یافته ایم؛ وقتی آن قاعدة کلی و روح اصلی و باطن شریعت را به دست آوردیم، می توانیم بر همة جزئیات و مصادیقی که مصداق این قاعده و امر کلی اند و بر آن انطباق کامل دارند تطبیق کنیم. در حقیقت، در این نوع جری، اولاً: یک تأویل طولی و رسیدن به عمق صورت می گیرد و معنای کلی اصطیاد می شود؛ ثانیاً: آن معنای کلی بر مصادیق دیگر تطبیق می شود، مانند نوع اول جری که از کلی به جزئی می رسیدیم. نکتة مهم درخور توجه آن است که این امر کلی و روح اصلی شریعت با همة جزئیات و مصادیقی که تا روز قیامت پیدا خواهد کرد مراد خداوند متعال است، یعنی خدا از آغاز، آن امر کلی و روح اصلی را خواسته و اراده کرده بود و اکنون در کتابش در این فرد جزئی برای نمونه آورده و تطبیق کرده است. اهتمام اصلی در این نوع جری، فهم این مراد خداست. یکی از علت های مهم جاودانگی قرآن و جریان آن تا روز قیامت همین امر است. بر این اساس، جری یک نوع تفسیر و شرح مراد خداوند خواهد بود.

گاه آیات قرآن به فهم این روح کلی دعوت و تصریح می کند، مانند آیات زیر: وَ إِنْ یَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ (انفال: 38)، سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِیلاً (اسراء: 77)، سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ (غافر: 85)، کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (بقره: 266 و نیز ر.ک: آل عمران: 103؛ انعام: 53، 84، 112 و 122) و... .

علّامه طباطبائی نیز در کتاب قرآن در اسلام به این نوع جری اشاره می کند و می فرماید: در بعضی از روایات، بطن قرآن یعنی انطباق قرآن به مواردی که به واسطة تحلیل به وجود آمده از قبیل جری می شمارد (طباطبائی، 1361، ص 50). مراد از تحلیل در کلام ایشان همان به روح معنا رسیدن و بر جزئی دیگر تطبیق کردن است. در ادامه یکی از تحلیل های ایشان برای رسیدن به روح معنا در باب آیات شرک خواهد آمد.

نکتة مهمی که برای رسیدن به روح معنا و مناط و ملاک کلی آیات و احادیث باید رعایت کرد این است که باید سیاق کلام و ویژگی های آن سیاق را کنار گذشت. با سیاق گیری می توان معنای نخست و ظاهری و تنزیلی کلام را به دست آورد؛ اما با حفظ سیاق نمی توان به معنای باطنی و تأویلی و روح کلام دست یافت؛ برای نمونه، در آیة شریفة فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (انبیاء: 7؛ نحل: 43)، آنچه از سیاق آیات دربارة اهل ذکر به دست می آید این است که مراد از اهل ذکر، اهل کتاب اند؛ زیرا آیة پیشین آن چنین است: وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (همان). بنابراین، این آیه به مشرکان و منکران نبوت رسول الله (صلی الله علیه و آله) توصیه می کند که اگر انسان بودن پیامبران گذشته و منافات نداشتن وحی با انسان بودن نبی را نمی پذیرید، از اهل کتاب که در آن زمان مورد احترام مشرکان بودند بپرسید (مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 11، ص 241؛ طباطبائی، 1403ق، ج 14، ص 254). این معنایی است که با توجه به سیاق آیه، همة مفسران گفته اند، اما اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر این آیه می فرمایند: أهل ذکر ماییم (قمی، 1367، ج 2، ص 68؛ حسکانی، 1411ق، ج 1، ص 432 و 434-436؛ بحرانی، 1416ق، ج 3، ص 802). شکی نیست که این روایات از باب جری است که از راه رفتن به باطن و روح معنا به دست می آید.

درواقع، ملاک و مناطی که بر مشرکان عرب لازم می شمرد سراغ اهل کتاب بروند و از آنان بپرسند، جهل مشرکان و علم اهل کتاب دربارة پاسخ پرسش های مشرکان بود؛ براساس همان مناط و ملاک، مسلمانان و مؤمنان نیز باید سراغ اهل بیت (علیهم السلام) بروند و از آنان بپرسند. دقیقاً در اینجا نیز همان ملاک و مناط هست و آن جهل مسلمانان و علم اهل بیت (علیهم السلام) به همه پرسش هاست. البته آن ملاک و مناط اقتضا می کند این آیه دربارة اهل بیت (علیهم السلام) به طریق اولی صادق باشد؛ زیرا علم اهل بیت (علیهم السلام) در گستردگی سزاوار مقایسه با علم اهل کتاب نیست. همان طور که ملاحظه می شود رسیدن به این ملاک و مناط و تطبیق و جریان آن بر اهل بیت (علیهم السلام) بدون کنار گذاشتن سیاق آیات امکان پذیر نیست؛ زیرا سیاق آیات، اهل ذکر را منحصر به اهل کتاب می نمود. از دیگر ویژگی های این سیاق دعوت مشرکان به پرسش از اهل کتاب دربارة مسئله های ویژه ای همچون انسان بودن انبیای گذشته و نزول وحی بر آنان بود و نه هر پرسشی. اما با رفتن به روح معنا روشن شد این خصوصیت سیاق را نیز باید کنار گذاشت و با توجه به حیطة علمِ مصادیقِ اهل ذکر می توان پرسش هایی متناسب با حیطة علمی آنان پرسید.

گذشتن از سیاق و رفتن به روح و باطن معنا و تطبیق و جری آن بر مصادیق دیگر در آیات قرآن اهمیت فراوانی دارد؛ زیرا در روایات اهل بیت (علیهم السلام) نقل شده است که قرآن به إیاک أعنی واسمعی یا جارة نازل شده است (عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 10، ح 4؛ کلینی، 1362، ج 2، ص 631، ح 14) و دین شبیه ضرب المثلی فارسی است که می گوید: به در می گوید تا دیوار بشنود؛ یعنی در بسیاری از آیات، مقصود و هدفی بالاتر از آنچه در ظاهر و سیاق آیات آمده، وجود دارد؛ از این رو، در روایات وارد شده است که یک چهارم قرآن دربارة ما اهل بیت (علیهم السلام) و یک چهارم دیگر آن درباره دشمنان ماست (کلینی، 1362، ج 2، ص 628، ح 4). این روایات را جز از راه جری و تطبیق نمی توان معنا کرد. در روایتی دیگر از امام باقر (علیه السلام) خطاب به محمد بن مسلم آمده است: ای محمد، هرگاه شنیدی که خدا در کتابش افرادی از این امت را به نیکی یاد کرده است، آن افراد ماییم و هرگاه شنیدی که خدا قومی از اقوام گذشته را به بدی یاد کرده است، مراد از آنها دشمنان ماست (عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 13، ح 3؛ فیض کاشانی، 1415ق، ج 1، ص 25؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 115، ح 7).

این نوع روایات، همه به تفسیر از نوع جری اشاره دارد.

تا اینجا از آنچه دربارة این نوع جری بیان شد، روشن می شود این نوع جری (قسم دوم) از نوع قیاس باطل نیست؛ زیرا در قیاس باطل، علت و ملاک حکم که میان مقیس علیه و مقیس مشترک است، مظنون و غیرقطعی است و فقط برای شباهت هایی که میان مقیس و مقیس علیه است، حکم یکی را به دیگری سرایت می دهند. اما در جری قسم دوم ملاک و مناط و علتی که در بطن و روح آیه یا حدیث پنهان است، از راه اجتهاد و ظهورگیری روح قانون به دست می آید و پس از به دست آوردن این علت و مناط کلی، در پی مصادیق دیگر منطبق بر آن علت و مناط می روند؛ ازاین رو، شهید مطهری می گوید:

تفقه این است که انسان از ظاهر، باطن را کشف کند، از پوست، مغز را دریابد... . معنای تفقه در دین این است که انسان دین را سطحی نشناسد یعنی در دین روحی هست و تنی، در شناختن دین تنها به شناختن تن اکتفا نکند... . اسلام پوستی دارد و مغزی، ظاهری دارد و باطنی، پس تفقه لازم دارد؛ تفقه این است که انسان معنی را به دست بیاورد... . اجتهادپذیری و تفقه پذیری این دین فرع بر این است که یک عمقی در دستورهای آن و یک جریان های مخفی در آن وجود داشته باشد که با نیروی تفقه و اجتهاد می توان آنها را درک کرد (مطهری، 1389 الف، ج 21، ص 159و 161 و 166).

ایشان در جای دیگری می فرماید: اجتهاد شیعی گاهی به صورت استخراج جزئی از کلی و تطبیق کلی بر جزئی است و گاهی به صورت رد جزئی بر کلی، یعنی به صورت الغاء خصوصیت است (مطهری، 1389 ب، ج 10، ص 236). بنابراین جری یک نوع ظهورگیری است که روح معنا در مصداق ظهور داشته باشد و پس از اجتهاد در این نوع ظهورگیری به صورت فنی باید بر مصداق دیگر تطبیق کرد؛ اما قیاس در حقیقت پشتوانه ظهوری ندارد، بلکه برای تعدی از موردی بر مورد دیگر و مبتنی بر گمان و تخمین و تشبیه است.

انواع جری و تطبیق

حال که اقسام جری و تطبیق مشخص شد، باید توجه داشت جری و تطبیق در حوزه های متعدد کاربرد دارد:

الف) جری ولایی سیاسی

این نوع جری، مضمون همان روایاتی است که در آنها اهل بیت (علیهم السلام) فرموده اند: اگر آیه ای از آیات قرآن را شنیدی که در آن خدای متعال افرادی از این امت را به نیکی یاد کرده است، آن افراد ماییم، و هرگاه شنیدی که خدا قومی از اقوام گذشته را به بدی یاد کرده است مراد از آنها دشمنان ماست (عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 13، ح 3؛ فیض کاشانی، 1415ق، ج 1، ص 25؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 115، ح 7).

برخی از این روایات در مباحث پیشین گذشت، مثل روایتی که در آن امام باقر (علیه السلام) فرمود: یک چهارم قرآن دربارة ما و یک چهارم دیگر آن دربارة دشمنان ماست. گاه اهل بیت (علیهم السلام) تصریح می کنند که آیه به حسب سیاق و تنزیل معنای دیگری دارد، ولی به سبب جری و تأویل بر ما تطبیق می شود؛ مانند روایتی که در آن فرعون بر تیم (اولی از قبیله تیم است) و عدی (دومی از قبیله عدی است) جری و تطبیق می شود.

امام صادق (علیه السلام) فرمودند: ای مفضل، اگر شیعیان ما در قرآن تدبر کنند، شکی در فضل و برتری ما در مقایسه با دیگران نمی کنند. آیا این کلام خداوند عزّوجلّ را نشنیده ای که فرمود: "و ما بر آن هستیم که به مستضعفان روی زمین نعمت دهیم و آنان را پیشوایان سازیم و وارثان گردانیم و آنها را در آن سرزمین مکانت بخشیم و به فرعون و هامان و لشکریانشان چیزی را که از آن می ترسیدند نشان دهیم" (قصص: 5- 6)، قسم به خدا ای مفضل، تنزیل و ظاهر این آیه دربارة بنی اسرائیل است، اما تأویل و باطنش دربارة ماست و همانا فرعون و هامان همان تیم (ابوبکر از قبیله تیم) و عدی (عمر از قبیله عدی) است (مجلسی، 1404ق، ج 31، ص 628، ح 127 و ج 53، ص 26).

نمونه دیگر، در تفسیر صادقین آیة وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ (توبه: 119) به امیرمؤمنان (علیه السلام) یا محمد و آلش تطبیق شده است (بحرانی، 1416ق، ج 2، ص 863-865)، یا آیة اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (حمد: 6) به امیرالمؤمنان یا محمد و اهل بیتش (علیهم السلام) تفسیر شده است (بحرانی، 1416ق، ج 1، ص 114). این نوع روایات در تفسیر آیات قرآن چندان فراوان است که در تفاسیر روایتی آمده است.

البته باید یاد آور شد، هر آیه ای که بر اهل بیت (علیهم السلام) تطبیق داده می شود، لزوماً از باب جری
نیست، بلکه در برخی موارد ممکن است از باب تنزیل باشد نه جری و تأویل؛ مانند آیة الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی... (مائده: 3) که تنزیل و شأن نزول آن دربارة
ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) است.

ب) جری سلوکی

در جری سلوکی امور بیرونی و مربوط به وقایع و پدیده های جهان خارج، در آیات قرآن بر امور درونی و حالات و سلوک باطنی و انفسی تطبیق می شود؛ برای نمونه، فرعون را در آیات قرآن تطبیق بر نفس اماره می کنند و می گویند نفس من فرعون است؛ زیرا روح کار فرعون و آنچه او را فرعون ساخته است، همان استکبار و استعلا جستن و انانیت و مقابله با حق و اهل حق است و این معنا و روح کلی، همان طور که یکی از مصادیقش دشمنان اهل بیت معصومان (علیهم السلام) است، چنان که در مبحث جری ولایی ـ سیاسی گذشت و نیز در روایات نیز بدان اشاره شده بود، از مصادیق دیگرش نفس آدمی است که او را به استکبار در برابر خدا و اولیای او و فرامان های آنان فرامی خواند و اساساً سبب تفرعن و برتری جویی همة فرعونیان، نفس آنان است؛ ازاین رو، شهید مطهری می فرماید: همة جنگ های بیرونی ریشه در جنگ درونی بین نفس و فطرت دارد و جنگ اصلی، جنگ نفس و فطرت است که در بیرون هم به شکل جنگ بین اهل ایمان و اهل کفر درآمده و ظاهر شده است (مطهری، 1389 الف، ج 24، ص 424).

جری سلوکی نیز مانند جری ولایی ـ سیاسی ریشه در شریعت دارد و عارفان به تأسی از شریعت، این جری را انجام داده اند؛ برای نمونه، در روایت معروف و مشهوری رسول گرامی (صلی الله علیه و آله) خطاب به اصحاب خود، پس از بازگشت از میدان جنگ، فرموند: آفرین باد به گروهی که جهاد اصغر را به جای آوردند؛ اما جهاد اکبرشان هنوز باقی مانده است. گفته شد: ای رسول خدا جهاد اکبر دیگر چیست؟ فرمود: جهاد با نفس (کلینی، 1362، ج 5، ص 12، ح 3). آن حضرت بر چه اساسی برای مبارزه با هوای نفس عنوان جهاد می دهد و هویت جهاد را دربارة آن صادق و آن را جهاد اکبر می دانند؟ آیا جز جری سلوکی است؟ یعنی رفتن به باطن و روح معنای جهاد با دشمنان بیرونی که عبارت است از مبارزه با دشمنان خدا و رسول و خلفای او و مؤمنان، و تطبیق آن معنای باطنی و کلی بر جهاد نفس، به سبب آنکه نفس و هواهای نفسانی نیز مانند دشمنان بیرونی، دشمن خدا و رسول و جانشینان بر حق اویند؛ حتی بر اساس برخی روایات، بزرگ ترین دشمن ایمان مؤمن، نفس اوست، أعداء عدوّک نفسک التی بین جنبیک (ورّام بن أبی فراس، 1410ق، ج 1، ص 59؛ ابن فهد حلی، 1407ق، ص 314؛ مجلسی، 1404ق، ج 70، ص 64، ح 1).

اساساً ریشة دشمنی دشمنان بیرونی با خدا و دین خدا نیز نفس و هواهای نفسانی آنهاست؛ ازاین رو، رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) مبارزه با نفس را جهاد اکبر می نامد. بنابراین اگر عارفان آیات جهاد را بر جهاد نفس جری و تطبیق می دهند به تأسی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است.

نمونه ای دیگر، این آیة شریفه است: یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ (اعراف: 26) خدای متعال در این آیة شریفه برای لباس ظاهری دو ویژگی بر می شمارد: نخست، پوشاندن شرمگاه و دیگری زینت بودن جامه؛ سپس تقوا را به لباس، حتی لباسی بهتر معرفی می کند. اینجا نیز باید تأمل کرد که چه چیزی سبب شده است که حق سبحانه تقوا را با عنوان لباسی برتر توصیف کند؟ آیا چیزی غیر از جری سلوکی سبب این کار شده است؟ یعنی رفتن به روح و باطن آن دو ویژگی که برای لباس ظاهری بیان شد و عبارت است از پوشاندن زشتی های انسان و عامل زینت او و سپس تطبیق این معنای باطنی و کلی بر تقوا از این جهت است که هر دو ویژگی کلی در تقوا به طریق اولی هست؛ بنابراین آن را لباس برتر می شمارد. به نظر می رسد که قرآن در این آیات، الهام دهندة جری سلوکی است و همه را به سوی جری سلوکی هدایت کرده و سوق می دهد.

نمونه دیگر، جری سلوکی که علّامه طباطبائی نیز در تفسیر المیزان به آن اشاره کرده است (طباطبائی، 1403ق، ج 3، ص 72)، انطباق آیات گنهکاران بر مؤمنان خالص و اهل مراقبه و ذکر است، بدین صورت که روح و باطن گناه و معصیت، نوعی بی توجهی به خدا و غفلت از حضور او در همه جاست؛ بنابراین، گناه و عصیان مراتبی دارد. وقتی اشتغالات و مشکلات دنیوی، از توجه و مراقبت و حضور مؤمنان خالص و اهل مراقبه می کاهد، آنان خود را گنهکار دانسته، روح و معنای باطنی گناه را واقعاً بر خود جاری و منطبق می بینند و می گویند گناه کردیم. گاه اشخاصی که ایمان، یقین و معرفت عالی تر دارند، بدون کاسته شدن از حضور و توجه و مراقبة دایمی شان، باز خود را گنهکار می دانند؛ زیرا خود و ذات و وجودشان را در ادای حق ربوبیت و معرفت او و توجه تام به او قاصر می بینند. این معنای بسیار دقیق و ظریف از گناه، همان است که عارفان مشهور بیان کرده اند که وجودک ذنب لا یقاس به ذنب (شذرات الذهب، ج 3، ص 418). همین طور اهل معنا و معرفت، آیات نفاق و شرک را نیز بر اساس همین جری و رفتن به روح معنا، بر خود منطبق می کنند. در واقع، همین جری و انواع دیگر آن است که سبب می شود اهل معرفت بگویند جای جای قرآن برای ما حرف دارد.

پس تا اینجا از نظر محتوایی دو گونه جری بیان شد که می تواند بیش از این باشد. هر کسی با دیدگاه های خاص خود و با لحاظ های مختلف، البته با حفظ ضوابط و توانایی های لازم، می تواند در قرآن و سنت کار تأویلی از نوع جری و تطبیق انجام دهد و به روح شریعت دست یابد. آنان که دیدگاه ولایی دارند به یک شکل، کسانی که نگرش اجتماعی و سیاسی دارند به گونه ای دیگر و آنانی که با دید سلوکی می نگرند می توانند از آیات و روایات بهره ببرند و حتی می توان تمدن اسلامی که رسول الله (صلی الله علیه و آله) پدید آورد، یا دست کم دورة شکوفایی تمدن اسلامی را برای عصر کنونی اجرا کند و تمدن اسلامی جدیدی را منطبق بر روح و باطن تمدن اسلامی رسول الله (صلی الله علیه و آله) و دوران شکوفایی تمدن اسلامی برپا سازد؛ به شرط آنکه تأویل از نوع جری در آن صورت گیرد و به روح کار آن دوران پی برده شود؛ مثلاً لباس و پوشش و مسکنی که در دورة شکوفایی تمدن اسلامی پدید آمد، روح کارش چه بود؟ روح حکومت دینی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) چه بود؟ امروزه لازم نیست لباس یا مسکن ویژة آن دوران به عینه استفاده شود، بلکه باید روح پوشش و حجابی را که در آن دوران بود، بر عصر حاضر منطبق کنیم، حتی اگر شکل پوشش تفاوت کند و همین طور در بقیة امور. به هر حال، قرآن و سنت برای همة مردم با هر لحاظ و دیدگاه حرف و سخن دارد.

روش های جری

الف) روش الهامی اختصاصی

در این روش، عارف به لحاظ ذوق و شهودی که دارد و با توجه به مرتبة شهودی اش، فهم کتاب به او الهام می شود. در واقع در این روش عارف با متکلم کتاب ارتباط برقرار می کند و از آن راه به فهم مراد متکلم در این متن می رسد (ابن عربی، بی تا، ج 3، ص 128 و 129؛ ج 4، ص 25، باب 418؛ ج 1، ص 279، باب 54). به بیان دیگر، بر اساس سعة وجودی و مرحلة شهودی اش به باطن و روح معنا مُلهَم می شود و سپس آن را بر مصادیق دیگر تطبیق می کند که غالباً بر حالات درونی و باطنی و سلوکی خویش انطباق می دهند. بنابراین، بیشتر جری هایی که با این روش صورت می گیرد جری سلوکی است. البته با این روش نه تنها جری، بلکه تأویل طولی و عرضی نیز قابل استفاده است.

اما تأویل هستی شناسانه، یعنی رسیدن به حقیقت خارجی امّ الکتاب و درک حضوری حقیقت قرآن که فقط با این روش (روش شهودی) به دست می آید و با روش فنی که توضیحش خواهد آمد نمی توان به تأویل هستی شناسانة قرآن رسید؛ اما تأویل متنی که در حوزة مفاهیم و معانی است، لزوماً از این روش به دست نمی آید، بلکه از روش فنی ـ عمومی که شرح آن پس از این خواهد آمد نیز قابل دستیابی است.

تأویل با روش الهامی را اختصاصی می گویند، چون مختص اهل معرفت است که الهام و شهود دارند و غیر آنان متوجة این تأویل نمی شوند و چه بسا آن را انکار کنند، زیرا الناس أعداء ما جهلوا، مگر اینکه با روش فنی نیز توضیح داده شود، چنان که علّامه طباطبائی برخی از این تأویلات و جری های سلوکی را با روش فنی توضیح داده است.

شرط اصلی و اساسی این روش، بر اساس آیات قرآن، طهارت نفس و روح است، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (واقعه: 78-79). بنابراین هرچه طهارت بیشتر باشد فهم قرآن بهتر صورت می گیرد.

نکتة مهم که در این روش باید بدان توجه کرد، این است که فهم این معانی باطنی و تأویلی با روش الهامی، چنان که عارفان خود نیز بدان تصریح کرده اند، مشروط به این است که زبان تحمل آن معنا را داشته باشد و خلاف ظاهر کلام نباشد (ابن عربی، بی تا، ج 4، ص 25، باب 418).

ب) روش فنی ـ عمومی

همان طور که گذشت، جری قسم اول (از کلی به جزئی) به لحاظ فنی و اصولی هیچ مشکلی ندارد و تقریباً آسان است؛ اما در قسم دوم جری (از جزئی به جزئی) رفتن به روح معنا لازم است و مسئله و مشکل اصلی یافتن این روح کلی است و پس از یافتن آن معنای کلی، این نوع جری، به جری قسم اول و تطبیق کلی بر جزئی بازمی گردد. اما برای یافتن روح معنا که مهم ترین مسئله و مشکل جری است چه باید کرد؟ چاره آن است که از راه تفسیر قرآن با قرآن و شرح متون دینی با خود متون دینی به این منظور دست می یابیم. برای این روش از مثالی استفاده می کنیم که علّامه طباطبائی نیز برای نشان دادن چگونگی رسیدن به روح و باطن آیات قرآن از آن مثال بهره برده است (طباطبائی، 1361، ص 27). ایشان از مصداق جزئی ممنوعیت پرستش بت، که مدلول برخی آیات قرآن است، آغاز می کنند و سپس از کنار هم گذاشتن آیات دیگر قرآن و تحلیل آنها و رسیدن به روح و باطن آیات مربوط بدان مصداق جزئی، به مصادیق جزئی دیگر، مثل ممنوعیت پیروی از هوای نفس و حتی ممنوعیت توجه به غیر خدا می رسند. آیه ای که در ظاهر بیانگر ممنوعیت و حرمت پرستش بت هاست این است: وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً (نساء: 36)؛ خدا را بپرستید و هیچ چیزی را در عبادت شریک او قرار مدهید.

ظاهراً این کلام نهی از پرستش معمولی بت هاست، چنان که در آیه ای دیگر می فرماید: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (حج: 30) برای اینکه به باطن و روح این نوع آیات پی ببریم باید ببینیم آیا خدای متعال در قرآن، شرک و عبادت غیر خدا را منحصر در بت ها معرفی کرده است یا خیر؟ پاسخ منفی است، چون در آیه ای مانند: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ (یس: 60)، به صراحت از ممنوعیت عبادت شیطان سخن گفته می شود، یا در آیه ای دیگر أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ (جاثیه: 23)، از اله و معبود گرفتن هواهای نفسانی بعضی انسان ها یاد می شود. از این دو آیه روشن می شود پیروی و اطاعت از شیطان و نیز هواهای نفسانی نیز نوعی شرک و عبادت غیر خداست؛ بنابراین می توان به این اصل کلی دست یافت که هر نوع اطاعت و پیروی از غیر خدا، که در عرض خدا، انسان را به سوی خود و اطاعت از خودش دعوت کند، شرک است؛ چنان که در آیات دیگری به این اصل کلی نیز اشاره شده است: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ شُرَکاءَکُمُ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ (فاطر: 40). در این آیة شریفه وصفِ الذین تدعون من دون الله تعریف و توصیف شریکان الهی است. در واقع، وصف مشعر به علیت است؛ از این رو، شرک شامل هر نوع دعوت من دون الله می شود. مراد از دعوت من دون الله یعنی هر چیزی که در عرض خدا، سبب پنداریم که می تواند نیاز یا نیازهای ما را برطرف و برآورده کند، در نتیجه او را بخوانیم یا بخواهیم. اما اگر این اسباب را در طول خدا دیدیم و نظر استقلالی به آنها نداشتیم و سببیت آنها را به اذن الله و مظهر و آیت سببیت حق سبحانه دانستیم، این نوع سبب دیدن و خواندن و خواستن، اسباب شرک نخواهد بود؛ چرا که عالم هستی عالم اسباب و مسببات است و إنّ الله لا یجری الأمور إلاّ بأسبابها چه اسباب مادی و چه اسباب غیر مادی، مثل ملائکه و انبیا و اولیای الهی. مشکل اصلی در نگاه و اعتقاد ماست؛ اگر این اسباب را مثل شفابخشی دارو یا شفابخشی قرآن، انبیا و اولیای الهی همچون حضرت عیسی (علیه السلام) و محمد و آلش (علیهم السلام) در عرض خدا و مستقل در اثرگذاری و بی ارتباط به خدای متعال دیدیم و به تعبیر قرآنی من دون الله دیدیم و باور داشتیم، این شرک خواهد بود. اما اگر این اسباب را در طول خدا و اثر گذاریشان را من عند الله و نه من دون الله دیدیم و باور کردیم، این عین توحید خواهد بود. در قرآن این نوع بیان دربارة پیروی و اطاعت کردن از غیر خدا نیز وجود دارد، مثل: ولا تتبعوا من دونه اولیاء (اعراف: 3)؛ از هیچ ولی ای که من دون الله است پیروی نکنید.

یا آیة شریفة أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ (شوری: 9)؛ یعنی آیا کسانی که من دون الله هستند ولی و اولیای خود می گیرید، در حالی که فقط خداوند، ولی است.

در این آیات، ولی و کسی که شایستة اطاعت و پیروی است، فقط خداوند معرفی شده است و اطاعت از غیر او، شرک شمرده می شود؛ در حالی که در آیات دیگر، اطاعت از غیر خدا مثل رسول و اولی الامر، واجب شمرده شده است أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (نساء: 59) و آنان را پس از خدا ولی مردم معرفی کرده است: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ (مائده: 55). بنابراین معلوم می شود اطاعت و پیروی از غیر خدا و اتخاذ ولی از غیر خدا هنگامی شرک است که این اولیا، در عرض خدا و مستقل از او و من دون الله باشند؛ چنان که در آیاتی که گذشت به آن تصریح شده بود. اما اگر این اولیا، اولیای من عند الله باشند نه من دون الله و به بیان دیگر در طول خدا باشند، اتخاذ این نوع ولی و پیروی و اطاعت کامل از آنها خود توحید و واجب است.

نتیجه اینکه از این آیات و تحلیل آنها روشن می شود روح و باطن شرک و عبادت بت ها، توجه استقلالی به غیر خدا و در عرض خدا دیدن آنها و به تعبیر قرآنی من دون الله دیدن آنهاست. پس باید برای دوری از شرک و رسیدن به توحید، در هر چیزی حضور خدا و قدرت و سیطرة او را مشاهده کرد یا دست کم به آن باور داشت. این روح کلی شرک و بت پرستی بر مصادیق فراوانی تطبیق و جاری می شود، از جمله شرک بودن، توجه به نفس و اطاعت از هواهای نفسانی است. گویا چنین کسی هنگام توجه به نفس و پیروی از هواهای آن خدا را فراموش می کند و نفس خود را در اثرگذاری مستقل می بیند: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ (جاثیه: 23).

جری و تطبیق دیگری که می توان انجام داد این است که هرگونه توجه و التفات به غیر خدا و غفلت از خدا، شرک و ممنوع است؛ زیرا توجه به غیر خدا، همراه با ندیدن خدا و سببیت او، نوعی استقلال دادن به غیر خدا و من دون الله دیدن اوست، چنان که خدای متعال می فرماید: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (اعراف: 179)، تاآنجا که در انتهای آیه می فرماید: اولئک هم الغافلون یعنی سبب جهنمی شدن بسیاری از جنیان و انسان ها را، غفلت از خدا معرفی کرده است. البته از این نوع شرک که از راه جری به آن رسیدیم در روایات به شرک خفی تعبیر شده است.

به این نکتة مهم نیز باید توجه کرد که التفات و توجه به غالب اسباب، موجب غفلت از خدا می شود؛ زیرا آنها خودشان را نشان می دهند و به خود دعوت می کنند نه خدا. به بیان دیگر، خودنما هستند نه خدانما. بنابراین هنگام توجه به این اسباب، باید مراقب بود که توجه استقلالی و من دون اللهی به آنها نشود که دچار شرک خفی نشویم. اما در این میان برخی اسباب هستند که توجه به آنها نه تنها سبب غفلت از خدا نمی شود، بلکه انسان را متوجه خدا نیز می کند؛ آنها اسبابی اند که هیچ انانیتی ندارند و در حق تعالی فانی اند؛ ازاین رو، خدانمایند نه خودنما، مثل اهل بیت معصوم (علیهم السلام) و همة انبیا و اولیای الهی (علیهم السلام)، از این رو، در شریعت توجه به آنان و ذکر و یادشان و حتی توجه به قبور آنان سفارش شده است. اینکه در روایات، از اهل بیت (علیهم السلام) با نام باب الله یا باب معرفةالله یاد می شود، بدین جهت است.

بنابراین چون در متن و ذات این نوع اسباب (انبیا و اولیای الهی) من عند الله بودن و غیر استقلالی و در طول خدا بودن خوابیده است، توجه به آنان در حالت عادی توجه به غیر خدا و توجه به ولی من دون الله نبوده و عین توحید است؛ مگر اینکه کسی از روی عمد آنان را منقطع از خدا و مستقل در اثرگذاری و من دون الله بخواهد ببیند که در این صورت شرک خواهد بود.

با توجه به مثالی که برای جری و تطبیق بیان شد می توان راه فنی رسیدن به روح و باطن معنا را که همان راه فنی و عمومی جری نوع دوم است، حدس زد و آن عبارت است از تفسیر قرآن با قرآن و یافتن روح معنا با استفاده از خود قرآن و تأمل و تحقیق در آیات آن، که نمونه اش مثالی بود از کتاب قرآن در اسلام علّامه طباطبائی که با کمی توضیح بیشتر بیان کردیم.

مبانی جری و تطبیق

از مجموع آنچه در این نوشتار بیان کردیم، می توان مبانی جری و تطبیق را به دست آورد که به برخی مبانی مهم آن اشاره می شود:

مبنای زبان شناختی

مبنای زبان شناختی جری و تطبیق عبارت است از تمثیلی بودن معنای اولیه، یعنی این معنا مثالی است که نمونه های دیگری نیز دارد. این همان است که ما در زبان عرف می گوییم: به در می گوید تا دیوار بشنود، این نوع تمثیلی بودن زبان در فضای عرف کاملاً پذیرفته شده است و اینکه در روایات وارد شده است که قرآن به ایاک أعنی واسمعی یا جارة نازل شده است (عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 10، ح 4؛ کلینی، 1362، ج 2، ص 631، ح 14)، بر اساس این مبناست. چنان که گذشت روایاتی با این مضمون که هرگاه در قرآن از فردی از افراد این امت تعریف شود، مراد از آن اهل بیت (علیهم السلام) است و هرگاه از قومی از اقوام گذشته مذمت شد، مراد دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) است، این معنا بر تمثیلی بودن معنای اولیه در بسیاری از آیات قرآن، استوار است.

مبنای متن شناختی

الف) ذووجوه بودن قرآن به معنای وجوه جریی: بر اساس این مبنا، آیات قرآن علاوه بر دلالت بر مورد نزول، موارد دیگری نیز انطباق پذیر است که همان ملاک و معیار شأن نزول را دارند. ادله روایی وجوه جریی قرآن در اوایل این مباحث گذشت که در اینجا روایت حمران بن اعین برای نمونه آورده می شود: حمران بن اعین قال: سألت أباجعفر عن ظهر القرآن وبطنه، فقال: ظهره الذین نزل فیهم القرآن وبطنه الذین عملوا بأعمالهم یجری فیهم ما نزل فی اولئک (صدوق، 1403ق، ص 259، ح 1؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 83، ح 14).

ب) جاودانگی قرآن: جاودانگی و ماندگاری آیات قرآن تا روز قیامت و محدود نبودن آن آیات در حد بستر نزول، خود دلیل و مبنای محکمی است بر وجوه جریی قرآن و جریان آیات آن بر همة افراد و وقایع و پیشامدها تا روز قیامت. چنان که در روایت فضیل بن یسار گذشت، امام باقر (علیه السلام) فرمود: ...یجری کما یجری الشمس والقمر... یکون علی الاموات کما یکون علی الاحیاء... (صفار، 1404ق، ص 196؛ عیاشی، 1380ق، ج 1، ص 11؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 97، ح 62)، یا امام صادق (علیه السلام) در روایتی فرموده است: ...لأنّ الله تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس، فهو فی کل زمان جدید وعند کلّ قوم غضّ الی یوم القیامة (صدوق، 1378، ج 2، ص 87؛ مجلسی، 1404ق، ج 92، ص 15، ح 8). چون خداوند قرآن را برای زمان خاص و گروه خاصی از مردم قرار نداده است، پس در هر زمانی تازه است و نزد هر گروهی تا قیامت، باطراوت است.

افزون بر این روایات، آیات قرآن نیز بر جاودانگی قرآن و جریان آن بر همة انسان ها گویاست، همچون آیات زیر: تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً (فرقان: 1)؛ خجسته باد او که فرقان را بر بنده اش فرود آورد تا بیم دهندة همة جهانیان باشد.

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً (سبأ: 28)؛ و ما تو را جز برای همة مردم نفرستادیم تا بشارت دهنده و بیم دهنده باشی.

آسیب شناسی جری

تأویل از نوع جری آسیب هایی نیز دارد که باید مراقب بود، از جمله:

1. معنای ظاهری و سطح نخستین آیه را انکار کنیم و فقط معنای تأویلی و جریی را مراد حق سبحانه بدانیم. عرفای اسلامی در عین اینکه از آیات، جری های سلوکی استفاده می کردند، اما بر معنای سطحی و ظاهری آیات نیز تأکید داشتند؛ چنان که کاشانی در کتاب تأویلات خود که از این جری های سلوکی فراوان دارد، بر حفظ معنای ظاهری آیه و ایمان به آن تأکید می ورزد (کاشانی، 1422ق، ج 1، ص 299).

2. عارف گرچه معنای ظاهری و سطح اولیة آیه را انکار نمی کند، اما به سبب تأکید و اهمیت بیشترش به معنای تأویلی و سلوکی و اشتغالش به امور اخروی و باطنی، به معنای ظاهری و سطح اولیه آیات و ابعاد دنیوی و اجتماعی آنها هیچ توجهی نمی کند؛ مثلاً همیشه فقر را در قرآن و سنت بر فقر معنوی، جری و تأویل می کند و از نظر روان شناختی هیچ التفاتی به فقر اجتماعی ندارد، گویا اصلاً فقر اجتماعی وجود ندارد و شریعت نیز بنا ندارد با فقر اجتماعی ستیزه کند. البته تفسیر و تأویل فقر، به فقر معنوی کردن خیلی خوب و عالی است و خدا و رسولش با فقر معنوی دشمن اند و با آن سر ستیز دارند، اما نباید این امر سبب شود که فقر اجتماعی و مادی، به لحاظ روان شناختی، فراموش شود.

3. جری های بارد است، یعنی عده ای با اینکه اهلیت تأویل و جری سلوکی را ندارند، ولی در آیات قرآن دست به تأویل سلوکی می زنند. تأویل و جری سلوکی نیاز به سیر و سلوک و حال و ذوق و الهام دارد، اما برخی با وجود اینکه نه سلوک دارند و نه حال و شهود و الهام، جری و تأویل سلوکی می کنند، مثل کسی که بدون آشنایی با روح آموزه های شریعت و نیز تخصص در مسائل و علوم تربیتی یا اقتصادی بخواهد جری تربیتی یا اقتصادی بکند. چنین جری هایی را نمی توان به خدا نیز نسبت داد و مراد خدا دانست، مگر اینکه کسی بتواند از راه فنی نیز نشان دهد و اثبات کند، اما بدون استفاده از راه فنی و تفسیر قرآن با قرآن، جری و تأویل انجام دادن، غالباً جری بارد و خشکی خواهد بود. چنین جری هایی را می توان در برخی فرقه های تصوف که اهل سیر و سلوک و تصوف نیستند و خودشان را به عرفان و تصوف منتسب می کنند، یافت.

نتیجه گیری

با توجه به ذو وجوه بودن قرآن و تمثیلی بودن معنای اولیه در بسیاری از آیات قرآن و نیز مسئلة جاودانگی قرآن، غالب آیات قرآن که بر یک مورد یا واقعة خاص دلالت می­کند، قابل انطباق بر همة موارد، مصادیق و وقایعی است که تا روز قیامت دارای همان ملاک، روح و باطن آیة مورد نظر هستند، همانطور که آیاتی که دارای معنای کلی هستند قابل انطباق بر همة مصادیق و موارد آن معنای کلی تا روز قیامت هستند. از این انطباق و جریان آیات بر مصادیق و موارد جدید، تعبیر به جری می­شود که یکی از اقسام تأویل عرفانی و معانی بطونی قرآن است. بنابراین جری و تطبیقاتی که در بسیاری از روایات شیعه آمده است، تفسیر انحصاری آن آیات نیست.