انوار معرفت

مقدمه

مقصود خداوند متعال از آفرینش، حصول کمال جلا و استجلا است. این هدف تنها در حقیقتی با ویژگی های خاص، که از آن به حقیقت قلبی یاد می شود، ممکن می گردد. قال اللَّه تعالى ما وسعنی أرضی و لاسمائی و لکن وسعنی قلب عبدی المؤمن (مجلسی، 1403 ق، ج 55، ص 39). قلب می تواند، با سلوک الی الله، در مسیر کمال قرار گرفته و با جمع جمیع مراتب، قابل ظهور تجلی احدی با همه دارایی های آن گردد و به قرب حق نائل آید. قونوی می نویسد:

آن صورت انسانی که در پایان قوس نزول حاصل می شود، اگر از کسانی باشد که قدم در راه سلوک گذارد و راه عروج در پیش گیرد و با نفوس و عقول متحد شده، از تعینات و قیود رها شود، و در نهایت با تعین اول و برزخیتی که سرچشمه و مرتبه اصلی اوست، یکی گردد، در این صورت است که به بالاترین مرتبه کمال انسانی می رسد و مدد و فیض مطلق الهی، که از تعین اصلی و برزخیت اولی نزول کرده است، پس از رسیدن به نهایت درجه کثرت دوباره در قوس صعود از طریق انسان خود را به وحدت می رساند (قونوی، 1371، ص 187).

وی در ادامه سخن در مورد قوس نزول و صعود بر این نکته تأکید دارد که:

هرکس قوس صعود را که همان راه کمال انسان است، سیر نکند و در پایان قوس نزول، که همان عالم کثرت و شهادت است، توقف کند، جایگاه او در اسفل سافلین است. این به دلیل گرفتار شدن در کثرت و دوری از وحدت و بالفعل نشدن جمعیت انسانی است (همان).

تجلیات حق در دو حیطة ظاهر و باطن و اول و آخر رخ می دهد. جهت بطون و اولیت، به وحدت، وجوب، فعلیت و تأثیر، متصور می گردد و جهت ظاهر و ابدیت، به کثرت، امکان، قبول و تأثر، نقش رحمانی از حیث مفیض بودن در شکل اسماء الهی ظهور می کند و از حیث مفاض بودن در قالب تعینات خلقی ظاهر می گردد. روحانیات و عقول در عوالم خلقی مظاهر فعلیت و تأثیر، و مراتب صوری و جسمانیات، مظاهر قابلیت و تأثر می باشند. انسان، که جمع جمیع تعینات و مراتب است، جامع فاعلیت، قابلیت، ظاهر، باطن و اول و آخر است. در عالم خلقی در کسوت جامع جسم و روح ظاهر می شود: و به تعبیر جندی: خداوند در خلقت انسان، هر دو دست خود یعنی دست قابلی و فاعلی را به کار می گیرد (جندى، 1387، ص 93).

بنابراین، در خلقت انسان هم می توان دست قابلی خداوند را مشاهده نمود که چگونه جسم بی جان با حرکت جوهری ترقی می کند و مزاجی قابل روح مجرد حاصل می شود، و هم دست فاعلی حق را که چگونه امر الهی و نفخه روحی نازل و در کالبد جسمانی به تدبیر آن مشغول می گردد.

شیح عبدالعزیز نسفی از عرفای قرن هفتم صاحب کتاب انسان کامل بر این باور است که قالب و بدن انسان برای پذیرش روح انسانی، باید واجد سه روح باشد که آنها عبارتند از: روح طبیعی که جای آن کبد و عهده دار رساندن غذا به تمام اعضای بدن است. دوم، روح حیوانی که جای آن دل و قلب صنوبری بوده، عهده دار رساندن حیات به تمام اعضای بدن است. سوم، روح نفسانی که جایگاه آن دماغ و عهده دار احساسات و حرکات بدن است. وی پس از شرح قوای هریک از نفوس مزبور، می گوید:

این است بیان روح طبیعى، حیوانى و روح نفسانى و کمال قالب تا به اینجاست و شرکت حیوان با انسان تا اینجاست و انسان که مرکّب از جسم و نفس ناطقه است، کمال جسم این بود که گفته شد. این روح طبیعى و روح حیوانى و روح نفسانى از عالم اجسامند. اما اجسام لطیف اند و هریک از آنها نسبت به یکدیگر لطیف ترند. مراد از قالب انسان و مقصود از ترکیب قالب انسان، این روح نفسانی است که زجاجه نفس ناطقه گردیده، آینة فیض فلکى مى شود و از دیگر حیوانات به نفس ناطقه ممتاز مى گردد (نسفى، 1359، ص 90).

همچنین تبیین ملّاصدرا از مراتب نفس انسانی، که براساس حرکت جرهری از حدوث جسمانی و نفس نباتی آغاز و به نفس انسانی ختم می شود، با این بیان توجیه می شود. توجه به مراتب مظاهر انسانی در قوس نزول و تأمل در آنها، به خوبی روشن می کند که تعلق روح انسانی و ارتباط آن با بدن جسمانی، نیازمند مقدمات و لوازمی است که بدون آنها، بین روحی که از عالم امر است، با بدن جسمانی، که از عالم خلق است، پیوند و ارتباطی برقرار نمی شود. بدین سان، در نظر نسفی ابتدا باید روح طبیعی سپس، روح حیوانی ظهور کند. پس از آن، روح نفسانی که با تأثّر از آیة نور زجاجه نفس ناطقه نامیده می شود، موجود می گردد. در نهایت، نفس ناطقه محقق می شود. نکته مهم اینکه، هرچند انسان جنبة روحی و فاعلی و جهت جسمانی و قابلی دارد و هر کدام از این دو جهت، بعدی از وجود او هستند، ولی انسان به حقیقت خود جمع احدی این دو بعد است. این جمعیت احدی انسان، حقیقتی مغایر با هریک از ابعاد اوست. این حقیقت قلب نامیده می شود.

تبیین حقیقت قلب

جندی در شرح فصوص، در مقام تبیین حقیقت قلب، علم به حقیقت قلب و جدا کردن آن از نفس ناطقه و روح و جسم را کاری پیچیده و شاق می شمارد: علم به حقیقت قلب، از پیچیده ترین علوم حقیقی است که قبل از ما در مورد آن اشتباه بزرگى رخ داده است (جندی، 1387، ص 86).

جندی در اثر دیگر خود، که به فارسی نگاشته و آن را نفحة الروح و تحفة الفتوح نامیده، برخی از کسانی را که به خبط و اشتباه یادشده گرفتار شده اند، نام می برد:

علما و مشایخ متقدم را در باب دل مقالات است و مقالات همه به حسب علوم و مقامات ایشان است. امام غزالی و بسیاری از کبار علما و حکمای ظاهر و رسوم گفته اند: روح و دل و جان و نفس ناطقه، هر سه الفاظ مترادف اند دال بر یک چیز؛ و مقتضای مشرب کمال از ذوق خاتم اولیاء و کشف و تحقیق و شهود صحیح صریح آن است که دل غیر نفس ناطقه است و غیر جان که به لغت عرب روح خوانند و غیر مضغه صنوبری که در سینه است از اعضای رئیسه... (جندی، 1362، ص 126).

جندی با صراحت اعلام می کند، هرکس قلب و نفس ناطقه را مترادف و یکسان پندارد، اشتباه بزرگی مرتکب شده است. همان طور که اگر آن را با روح یا مضغه صنوبری یکسان بداند. ظاهر کلام عبدالرزاق کاشانی، از عارفان قرن هشتم ترادف و یکسان بودن قلب با نفس ناطقه است: القلب هو جوهر نورانیّ مجرد متوسط بین الروح و النفس و هو الذی یتحقق به الانسانیّة و یسمیه الحکیم النفس الناطقة (کاشانی، چ سنگی، ص 145). البته این کلام، قابل توجیه است که در پایان بیان خواهد شد.

موضوع دیگری که بر ابهام و پیچیدگی حقیقت قلب افزوده و تبیین آن را با مشکل مواجه کرده، این است که عارفان مسلمان در بحث مراتب باطنی انسان، قلب را بعد از مرتبه نفس و قبل از مرتبه روح بیان می کنند و آن را مرتبه ای میان نفس و روح می دانند: غیب النفس و غیب القلب و غیب العقل و غیب الروح و غیب الغیوب الذی هو غیب الذات الأحدیة (کاشانی، 1373 الف، ص 122). درحالی که، هم ایشان در عبارات دیگری، حقیقت قلب را هیأت جمعی نفس و روح و یا جسم و روح شمرده اند. أقسم بلیل ظلمة النفس إذا ستر نور الروح و بنهار نور الروح إذا تجلى فظهر باجتماعهما وجود القلب الذی هو عرش الرحمان (کاشانی، 1373 ب، ج 2، ص 815). در جای دیگر آمده است: دل عبارت است از احدیّت جمع خواص روح انسانی و خواص و حقایق هیکل جسمانی فهی هیأة جمعیّة أحدیّة بین الحقایق الروحانیة الإنسانیة و بین الحقایق و القوی الجسمانیة و خصائصها و لطائفها (جندی، 1362، ص 126). حال این سؤال مطرح می شود که چگونه می توان حقیقت قلب را، که از جمع شدن و امتزاج نفس و روح به وجود می آید، مرتبه ای قبل از نفس و بعد از روح شمرد؟

به نظر می رسد، قلب در نزد اهل معرفت دو کاربرد دارد: یکی معنای عام و دیگری معنای خاص. آنجاکه قلب مرتبه ای از مراتب باطنی انسان شمرده شده و انسان در قوس صعود و با سیر و سلوک، بعد از مرتبه نفس به آن می رسد، قلب به معنای خاص است. علت نام گذاری این مرتبه به قلب، در جای خود ذکر خواهد شد. اما قلب به معنای حقیقتی، که همه انسان ها حتی کفار نیز واجد آن هستند، معنای عام قلب و همان است که در این نوشتار به تفصیل از آن سخن گفته شده است تا بتوان در مورد مطابقت و یا عدم مطابقت آن، با نفس ناطقه، داوری صحیح و درستی به دست آورد. برای دستیابی به حقیقت قلب، آن را از نگاه سه عارف مشهور مورد بررسی قرار می دهیم.

قلب در نظر جندی

جندی در نفحة الروح و تحفة الفتوح، با تأکید بر متمایز بودن حقیقت قلب از حقایق نفس ناطقه، روح و مضغه صنوبری شکل، آن را به هیأت جمعی حاصل از ترکیب و امتزاج روح و جسم تعریف کرده است (همان). وی قلب را به احدیت جمع روح و جسم تفسیر کرده، معتقد است: قلب حقیقتی است که از امتزاج و ترکیب روح و آثار و خواص آن از یک سو، و جسم و آثار و خواص آن از سوی دیگر، حاصل می شود. در اینجا این سؤال مطرح می شود که چگونه ممکن است با ترکیب و امتزاج میان جسم و روح و آثار و خواص آنها، حقیقتی به نام قلب تحقق پیدا کند. آیا می توان قلب را حقیقتی جدا و متمایز از جسم و روح و آثار آن دو دانست؟ در پاسخ این باید گفت: در نظر و اعتقاد اهل معرفت، قلب حقیقتی متمایز از حقیقت روح و حقیقت جسم است و آثاری مخصوص و متمایز از آثار و خواص آن دو دارد. چگونگی امکان و وقوع چنین امری، وابسته به تبیین چگونگی اصل ظهور و تجلی در سنت عرفان است. ابتدا برای رفع استبعاد و از باب مثال، می توان حقیقت قلب را به حقیقت آب تشبیه کرد که از ترکیب و امتزاج دو عنصر اکسیژن و ئیدروژن به دست می آید. اکسیژن و ئیدروژن، دو حقیقت متمایز از هم با خواص و آثار مخصوص به خود هستند. وقتی با هم ترکیب می شوند، موجود جدیدی به نام آب حاصل می شود که حقیقتی کاملاً متمایز از آن دو و با خواص و آثار مخصوص به خود است.

حق تعالى به کمال قدرت میان نفس ناطقه، که روحى از انفاس رحمانى، لطیف، بسیط، نورانى، شریف، زنده، وحدانى و میان هیکل تن خاکى، مرکّب، کثیف، خسیس، ظلمانى جمع کرد. خواص هر دو جوهر در هم سرایت کردند و امتزاجى معنوى و مزاجى روحانى میان خواص حقایق هر دو جوهر حاصل شد. چنان که خواص هر دو مع حصولهما، لهما فی حقایقهما به مقتضى خصوصیتهما. در این مزاج معنوى قلبى، که متحصل شد، على الوجه الأکمل الأشمل به رنگ و صبغت همه بر آمد و کیفیتى مزاجى موجود شد بوقلمونى... (جندی، 1362، ص 126).

ابن عربی نیز گاهی حقیقت قلب را با تشبیه به حقایق طبیعی بیان کرده است: پس حقیقت قلبی همانند ظاهر شدن سواد از ترکیب زاج، عفص و آب، و همانند ظاهر شدن آتش از میان سنگ و آهن، ظاهر می شود (ابن عربی، 1428ق، ص 277). سواد هیچ یک از عناصر تشکیل دهنده آن نیست، بلکه صورتی جدیدی است که از ترکیب آنها به دست آمده است . همین طور آتش، سنگ و آهن نیست، بلکه حقیقت جدیدی است که از آن دو حاصل می شود.

اما پاسخ اصلی این سؤال این است که در عرفان، تجلی و ظهور حقیقتی ضیایی و برزخی است و جز به برزخ تجلی حاصل نمی گردد. هر برزخی متوسط و جامع بین دو امر مختلف است. همانند ضیاء، که حاصل از نور و ظلمت است. اگر مرتبه ای بخواهد تجلی حق را به ما هو هو، منعکس کند و مظهری گردد که حق من حیث هو هو در آن ظاهر گردد، باید بالفعل برزخی گردد، میان حقایق متقابله مثل وجب و امکان و حق و خلق و وحدت و کثرت، تا این جمعیت حاصل نشود، حق به ما هو هو تجلی نمی بند. وقتی اصل تجلی از ذات مطلق، به واسطة برزخیت علمی تعین اول ممتاز شد، هر مرتبه ای به حد قابلیت خود و محدود به همان مرتبه این تجلی را ظاهر می گرداند و ظهور این تجلی در حدّ خود، تجلی منوط به حصول تعین و مرتبه ای است بالفعل، که جامع جمیع مراتب و احدیت جمع وجودی همه تعینات باشد. از این رو، مرتبه انسانی و حقیقت قلبی انسان، که موطن تجلی حق بما هو حق است، حقیقتی برزخی و احدیت جمع جسم و روح و وحدت و کثرت می باشد. هرچه جمعیت انسانی به امور متقابل بسط یابد، تاجایی که هم اسم ظاهر و باطن و در نهایت احدیت و واحدیت در او جمع شود، آن گاه نهایی ترین مرتبه معرفت و کامل ترین تجلی حق حاصل خواهد شد.

جندی در شرح فصوص به جای قلب، واژة انسان را قرار داده و همان تعریفی را که در کتاب تحفة الفتوح برای قلب آورده است، برای حقیقت انسان بیان می کند: اعلم: أنّ الإنسان فی حقیقته هیأة جمعیة أحدیة من جوهرین هما جسمه و روحه بدان انسان در حقیقت هیئت جمعى احدى مرکب از دو جوهر است که آن دو جوهر جسم و روح هستند (جندى، 1387، ص 89).

وی برای اینکه حقیقت قلب را از حقیقت روح، نفس ناطقه و جسم را کاملاً از هم متمایز کند، در مورد خصائص و ویژگی های هریک از آنها به تفصیل سخن گفته است. جسم در نظر جندی، جوهری متحیّز و وابسته، ظلمانی، کثیف، مرکب، عنصری، ثقیل، میت، منفعل، سافل، حادث و متغیر است که ویژگی های آن کاملاً با ویژگی های روح و نفس ناطقه متفاوت است؛ زیرا روح و نفس ناطقه برخلاف جسم، جوهری غیرمتحیز و غیروابسته، دارای حیات حقیقی، بسیط، واحد، نورانی است که با حیات و نور ذاتی خود به جسم حیات می دهد، و آن را از ظلمت آزاد می کند. در حقیقت، ویژگی هایی که روح دارد، همه آنها صفات وجودی است. در مقابل، تمام ویژگی های جسم، عدمی بوده، و این روح است که با ویژگی های وجودی خود، جسم را از ویژگی های عدمی خارج می کند (همان).

جندی با تأکید بر تمایز حقیقت قلب از نفس ناطقه و روح، در بخش دیگر از کلام خود به تفاوت میان روح و نفس ناطقه پرداخته و بر این باور است که نفس ناطقه جوهر سوم و واسطه میان روح و جسم است که با روح در ویژگی هایی که برای آن گفته شد، مشارکت دارد. تفاوت میان روح و نفس ناطقه، این است که نفس ناطقه تعلق تدبیری به جسم دارد و روح از این ویژگی مبراء است.

خدای متعال از روح با همان ویژگی هایی که دارد، جوهر سومی را ایجاد کرد که آن نفس است. نفس همانند روح غیر متحیز و وابسته به جسم نیست و وجودی مستقل از جسم دارد و در قوام خود به آن متکی نیست. تنها فرقی که دارد این است که تعلق تدبیری به جسم دارد. به عبارت دیگر، تعلق نفس ناطقه به جسم تعلق در وجود نیست، بلکه تعلق تدبیری است (همان).

تعلق تدبیری نفس ناطقه به جسم از آن جهت است که نفس ناطقه قوایی دارد که ظهور و فعلیت آنها منوط به تعلق تدبیری است. نفس ناطقه، به دلیل اشتمال بر قوای کثیر و داشتن کثرت نسبی، واسطه میان جوهر روحانی و جوهر جسمانی شده، موجب ترکیب و امتزاج آثار جوهر بسیط روحی و نفسی، با آثار جوهر مرکب جسمانی می شود. این ترکیب، موجب تحقق هیئت جمعی و ظهور حقیقت جدیدی به نام قلب می گردد (همان، ص 89ـ91).

اهتمام جدی جندی بر جدایی و تمایز کامل حقیقت قلب از حقایق دیگر، موجب شده تا وی معیار خاصی را برای جدا کردن حقیقت قلب از حقایق جسم، روح و نفس ناطقه ارائه کند، معیاری که وی برای جدا کردن حقیقت قلب از حقایق روح، نفس ناطقه و جسم ارائه می کند، قابلیت آن برای تجلیات الهی است. وی قابلیت و استعداد حقیقت قلب را متمایز از قابلیت و استعداد جوهر جسمانی و روحانی دانسته، می گوید: هریک از جوهر جسمانی و جوهر روحانی واجد قابلیت و استعداد خاصی است که با آن فیض و تجلی معینی را از حق قبول می کنند، و تجلیات مخصوص هر کدام، به حسب مظهریت و قابلیتی که هریک از جسم و روح دارند، از حضرات اسماء به آنها نازل می شود (همان، ص 90).

اساس اختلاف میان روح و جسم با قلب، بر این فرض مبتنی است که قابلیت و استعداد حقیقت قلب، متفاوت از استعداد و قابلیت جسم و روح است: فلمّا ظهرت الحقیقة القلبیة بأحدیة الجمع، استعدّت لقبول تجلّ إلهی و فیض جمعی کمالی إحاطی ثالث لایمکن تعیّنه فی کلّ واحد من الجوهرین (همان، ص 92).

زمانی که حقیقت قلبی به احدیت جمعی ظاهر می شود، استعداد و قابلیت تجلی الهی و فیض جمعی کمالی احاطی ثالثی را دارد که تعّین آن در جسم و روح ممکن نیست؛ یعنی قلب به حسب قابلیت خاصی که دارد، می تواند این فیض جمعی و تجلی خاص را قبول کند. ولی جسم و روح قابلیت و استعداد پذیرش آن را ندارند. جندی در ادامه، به ویژگی تجلی و فیض مخصوص قلب انسانی اشاره کرده، تعّین آن را از حضرت جمعی و کمال الهی و سرچشمه آن را تعّین اول دانسته است. و هذا الفیض المخصوص بالقلب الإنسانی إنّما یکون تعیّنه من الحضرة الإلهیة الکمالیة الجمعیة و أصل حقیقة التعیّن الأوّل (همان، ص 92).

البته لازم به یادآوری است که با اتحاد روح و جسم و ظهور و تولد انسان، اولین مرتبه قلبی یعنی مرتبه نفس محقق می شود و استعداد و قابلیت برای تجلی الهی در این موجود، به ودیعه نهاده می شود. ولی فعلیت این استعداد و حصول تجلیات بالفعل حقانی با ظهور اعتدال و عدم استهلاک خواص روحی در بعد جسمانی حاصل می شود. پس، اولین مرتبه قلب، که با اتحاد روح و جسم حاصل می گردد، همانند آن بذری است که مهیا شده برای تجلی الهی و تجلی الهی ثمره این بذر است، البته اگر این بذر رویاینده شود. همان گونه که تعین اول، بذری است که همه تعینات از آن نازل می گردند، قلب انسانی و تعّین اول مضاهی هم هستند، در اینکه هر دو بذر بروز تمام حقایق اند، ولی یکی از موطن غیب و دیگری در مرتبه شهادت.

قلب در نظر کاشانی

همان طور که اشاره شد گویا کاشانی، حقیقت قلب را با نفس ناطقه یکسان و مترادف می داند: و القلب هو النفس الناطقة (کاشانی، 1373 الف، ج 1، ص 25). البته وی معتقد است که حقیقت قلب از ترکیب و امتزاج روح و نفس حیوانی حاصل می شود. به همین دلیل، در آثار عرفانی و تفسیری خود در موارد متعدد کلمه والدین در آیات قرآن را به عقل و طبیعت تأویل کرده، بر این باور است که:

عقل و طبیعت مظهر آدم و حوا در عالم روحانی هستند. ازآنجاکه عقل فاعل و طبیعت منفعل است، عنوان پدری به عقل و عنوان مادری به طبیعت اختصاص یافته است. مراد از عقل همان روح در اصطلاح عرفان است و مراد از طبیعت نیز نفس حیوانی یا نفس منطبعه است که با امتزاج معنوی میان آن دو و ازدواج آنها فرزند قلب متولد می شود (کاشانی، 1370، ص 72).

کاشانی در بخش دیگر از کتاب تأویلات، ارتباط حقیقت قلب را با قلب صنوبری بیان کرده، می گوید:

بدان همانا محل تعلق روح به بدن و اولین عضوی که قلب حقیقی با بدن و جسم انسان ارتباط و اتصال برقرار می کند، قلب صنوبری است. قلب صنوبری اولین عضوی است که در بدن انسان تکون می یابد و اولین عضوی است که حرکت می کند و آخرین عضوی است که از حرکت باز می ماند (کاشانی، 1373 الف، ص 115).

کاشانی همانند دیگر عارفان مسلمان، قلب را به هیأت جمعی یا احدیت جمع جسم و روح تعریف کرده، معتقد است: قلب حقیقتی است که با تعلق روح به بدن و با ترکیب میان آن دو حاصل می شود. اما وی در بسیاری از موارد، به جای اینکه بگوید، قلب از ترکیب و امتزاج جسم و روح حاصل شده، می گوید: قلب از امتزاج نفس حیوانی و روح حاصل شده است. دلیل آن این است که کاشانی و بسیاری از اهل معرفت، بر این مطلب اتفاق دارند که جسم به ما هو جسم نمی تواند با روح تناسب و سنخیت داشته باشد. از این رو، نفس حیوانی به دلیل لطافتی که دارد، هم با جسم و هم با روح تناسب دارد، و نفخ روح در جسم و بدن باواسطه شدن نفس حیوانی رخ می دهد. به عبارت دیگر، جسمی که حیوانی شده است، با روح ترکیب می شود و انسان متولد می شود.

کاشانی در اصطلاحات صوفیه، که ظاهراً در مقام تبیین حقیقت قلب است، می گوید: القلب هو جوهر نورانیّ مجرد متوسط بین الروح و النفس و هو الذی یتحقق به الانسانیّة و یسمیه الحکیم النفس الناطقة و الروح باطنه و النفس الحیوانیة مرکبه و ظاهره (کاشانی، بی تا، ص 145).

وی در عبارت فوق، قلب را حقیقت انسان دانسته، می گوید: حکیم آن چیزی را که حقیقت انسان به آن است و ما آن را قلب می دانیم، نفس ناطقه می داند؛ یعنی در نزد حکیم حقیقت انسان نفس ناطقه است، نه اینکه حکما در بیان قلب مستقلاً سخنی گفته باشند و آنچه را که عارف دربارة قلب می گوید، حکیم آن را بر نفس ناطقه منطبق بداند. نکته دیگری که در عبارت کاشانی قابل تأمل است، اینکه وی لفظ متوسط را به کار برده، و متوسط یعنی برزخ بین دو چیز و در عرفان برزخ، متوسط بین دو چیز متفاوت است که فاصل جامع بین آن دو است. از این رو، منظور کاشانی از متوسط یعنی برزخ؛ یعنی همان هیأت جمعی احدی میان جسم و روح یا میان نفس حیوانی و روح، بدین ترتیب، نظر کاشانی با جندی هماهنگ می شود و اصولاً کلام کاشانی برگرفته از جندی است.

قلب در نظر فرغانی

فرغانی در مقام تبیین پیدایش انسان می گوید:

از باطن قلب صنوبری، به دلیل حرارت حاصله در سویدای آن، بخار لطیفی ظاهر می شود که آن به خاطر لطافتی که دارد، قوة حیوانی را در خود پذیرش می کند. روح بخاری، به خاطر وجود قوة حیوانی در آن است که روح حیوانی نامیده می شود. با قابلیت به وجود آمده در جسم و بدن، و با وساطت نفس حیوانی و با لطافتی که در آن است، تناسب و سنخیت میان جسم و روح حاصل شده، نفخ اثر روحانی از روح روحانی بر جسم رخ می دهد، و روح به بدن دمیده می شود؛ با این مزاج و ترکیب، نفس انسانی حیوانی یا الانسان الحیوان پدید می آید (فرغانی، 1386، ص 189). و این اولین مرتبه قلب یعنی نفس است. تفاوتی که میان این نفس با سایر نفوس حیوانی وجود دارد، اثر روحانی موجود در الانسان الحیوان است. در اینجا این سؤال مطرح می شود که چرا فرغانی از یک سو، نقش قلب صنوبری و نفس حیوانی را در حصول حقیقت قلب مطرح کرد و از سوی دیگر، سخن از اثر روحانی حاصل از روح روحانی را به میان کشیده است؟

شاید بتوان پاسخ سؤال فوق را در تبیین ویژه ای، که فرغانی از عالم برزخ و مثال دارد، یافت. اهل معرفت عالم برزخ را به دو جهت نزولی و صعودی تقسیم کرده اند، و فرغانی جهت نزولی آن را جهت اول و جهت صعودی آن را جهت دوم نامیده است. وی، در شرح تائیه ابن فارس، که به فارسی نگاشته و آن را مشارق الدرارى نامگذاری کرده، می گوید:

عالم مثال را دو جهت و دو حکم است، جهت اولش آن است که محاذى عالم أرواح و روحانیّات است و حکم او، آن است که لطیف را کثیف مىگرداند. چنان که صور روحانى، که در
غایت بساطت و لطافتند و به آن سبب از ترکّب و تشکّل منزه، در این جهت از عالم مثال، مرکّب و مشکّل ظاهر مىشوند. همچون ظهور جبرئیل و غیر او از أرواح و مجردات در صور مثالى تا در منامات و غیر منامات به نسبت با بعضى محسوس مىنماید، بلکه چون این جهت از عالم مثال متعیّن شد، هر صورتى روحانى بسیط مجرد را در او مثالى و عکسى ممثّل پیدا آمد، و ظهور و تعیّن این جهت مذکور از عالم مثال پیش از تعیّن عالم حس و محسوسات بود مطلقاً. و اما جهت دوم از عالم مثال، آن است که محاذى عالم حس و محسوسات است. حکم این جهت آن است که کثیف را لطیف گرداند تا صور محسوسات که از غایت کثافت، تجزیه و تبعیض از خواصّ ایشان است. صور و امثله ایشان در این جهت از عالم مثال، از تجزیه و تبعیض محفوظ مىباشند. چنان که صورى که در آینه و آب صافى و همه چیزهاى شفاف ظاهر مىشود، از صور و امثله این عالم و این جهت مذکور از اوست، و قابل تجزیه و تبعیض نیست و تعیّن و ظهور این جهت، متأخّر بود از تعیّن عالم أجسام و چون عالم حس متعیّن شد، این جهت بعد از او متعین گشت، تا هر صورتى که در حس ظاهر مىشود، در حال او را سایهاى و مثالى در این جهت از عالم مثال پیدا مىآید
(فرغانی، 1379، ص 238).

از آنچه در مورد حقیقت قلب گفته شد، روشن شد که خدای متعال به قدرت خود، جسم و روح را با هم ترکیب می کند. با ترکیب و امتزاج روح و جسم و خواص آن دو، و تأثیر آن دو با تمام خواص و آثارشان بر همدیگر حقیقتی به نام قلب حاصل می شود. این حقیقت و خواص و آثار آن، کاملاً متمایز از حقیقت جسم و روح و آثار و خواص آن دو است. همچنین روشن می شود که قلب چون حاصل شده از جسم و روح است، یک حقیقت مثالی و برزخی است؛ زیرا جامع و فاصل میان آن دو است و همانند عالم مثال، که بین عالم عقل و جسم است، قلب نیز هویتی مثالی و برزخی دارد.

توضیح آنکه، با دقت در آنچه گذشت، می توان دریافت که ویژگی های های جسم و روح،
کاملاً باهم متضاد هستند؛ هیچ تناسب و سنخیتی باهم ندارند. جسم متصف به کثرت، و
درست مقابل، روح متصف به وحدت و لطافت است. برای ارتباط میان این دو، باید کمی روح از لطافت خود نزول کند و جسم نیز ترقی کرده و لطافتی پیدا کند. نفس حیوانی همان جسم کثیر است که مانند جهت دوم از عالم مثال، که یلی الأجسام است، لطافت پیدا کرده است. اثر روح، که در این حیوان ظاهر می شود، همانند روحی است که با نازل شدن در مرتبه مثال و در بخش اول، آنکه یلی الملکوت است، تناسبی با حیوان پیدا کرده است. حال جمع بین دو مرتبة مثالی در مرتبه انسانی و یا اولین مرتبه حقیقت برزخی قلبی انسانی حاصل می شود و انسان موجود می شود که درواقع، برزخ میان دو طرف جسم و روح یا حیوان و اثر روحی است. در نظر جندی نیز روح با وحدت و بساطتی که دارد، با جسم متصف به کثرت تناسب و سنخیت ندارد: نفوس انسانی واسطه میان دو جوهر روحانی و جوهر جسمانی با ویژگی های کاملاً متضاد هستند؛ زیرا نفوس انسانی با هر دو آنها تناسب دارد: از یک طرف وحدت دارد، و از سوی دیگر، کثرت نسبی دارد (جندی، 1387، ص 89).

مقایسه دیدگاه عرفا و فلاسفه درباره حقیقت انسان

با توجه به آنچه گذشت، می توان در مورد انطباق حقیقت قلب با نفس ناطقه، با دقت بیشتری داوری و قضاوت کرد. نزد اهل نظر، حقیقت انسان نفس ناطقه است. فلاسفه مشاء بر این باورند که نفس نباتی و حیوانی مادی است، ولی نفس انسانی در حدوث و بقاء مجرد است. روح (نفس ناطقه) امری مجرد است که از جانب خداوند افاضه می شود و همراه با حدوث بدن، به صورت غیرمادی حادث می گردد. این امر مجرد، هرچند در ذات خود مادی و منطبع در ماده نیست، ولی به بدن وابسته است و بدن را با تمام اعضای آن به خدمت می گیرد. مانند ناخدا کشتی بدن را سکانداری می کند. نفس انسانی، با اینکه بیرون از ماده است، سرپرست آن است.

... فیتمّ البدن و یتکامل إلى أن یصیر مستعداً لقبول نفس ناطقة یصدر عنها مع جمیع ما تقدم النطق و تبقى مدبّرة فی البدن إلى أن یحلّ الأجل. فهذا الجوهر- [النفس الناطقه]- فیک واحد، بل هو انت عند التحقیق (طوسی، 1375، ص 305).

ابن سینا، کمال انسانی را به کمال عقلی دانسته، معتقد است:

کمال عقل نظری انسان در رسیدن به عقل مستفاد است، و کمال عقل عملی نیز رسیدن به عدالت و غلبه بعد روحی انسان بر بدن است (ابن سینا، 1363، ص 99- 100)... سعادت ذاتی نفس آن است که به جهانی عقلی تبدیل شود و از این جهت که به بدن تعلق دارد بر آن استیلا یابد (همان، ص 110).

در نزد مشاء، حقیقت نفس ناطقه امری مجرد و روحانی است که تعلق عارضی به بدن پیدا نموده است و تدبیر ماده و قوای آن ذاتی نفس نیست. در نزد ملّاصدرا، این تعلق ذاتی نفس شمرده شده است تا جوهر نفسانی جوهری متفاوت از عقول باشد و تفاوت ماهوی داشته باشند، ولی در عین حال نفس هرچند تعلق تدبیری ذاتی به ماده دارد، ولی جوهری روحانی و در ذات خود مجرد از ماده است. پس، در میان فلاسفه هیچ گاه نفس ناطقه به احدیت جمع جسم و روح معنا نشده و در نزد آنها، همین جهت روحی حقیقت انسان شمرده می شود. از این رو، قلب را نازل به این معنای نفس ناطقه می نمایند. درحالی که مذهب عرفا غیر از این است.

اهل معرفت نیز نفس ناطقه را از عالم ارواح و روحانیات شمرده اند. به همین دلیل، در بحث از عالم ارواح، موجودات آن را به ارواح و نفوس ناطقه تقسیم کرده اند. فنارى در مصباح الانس، در مقام تقسیم تعینات خلقی، میان نفس ناطقه و حقیقت قلب فرق گذاشته می گوید:

اگر در تعیتات خلقى حکم اصل نورانیت وجود بر ظلمت عدمیت امکانی آن غلبه پیدا کند، پس آن نفس است. و اگر بر عکس آن باشد، پس آن جسم است. درصورتى که حکم هیچ یک از آن دو بر دیگرى غلبه نکند، پس آن قلب است (فناری، 1374، ص 399).

و در جای دیگر، به تبعیت از نفحات شیخ، می گوید:

قلب صنوبری عرش روح بخاری و روح بخاری عرش روح حیوانی و نگهدارنده آن است، و خود روح حیوانی نیز عرش روح الهی است و روح الهی، همان نفس قدسی ناطقه است، و نفس ناطقه از طریق روح حیوانی بدن را تدبیر می کند (همان، ص 712)

تعّین نفس ناطقه در عالم ارواح، حکایت از این دارد که حقیقت قلب، غیر از نفس ناطقه است؛ زیرا قلب حقیقتی است که احدیت جمع جسم و روح است. از آنچه گذشت، روشن می شود که اگر ما نفس ناطقه را از عالم ارواح بدانیم و تفاوت آن با روح، تنها در تعلق تدبیری باشد، به هیچ وجه نمی توان نفس ناطقه را با قلب یکسان دانست.

نتیجه گیری

از آنچه گذشت، روشن می شود که از حقایق عالم کون، تنها حقیقت انسان است که استعداد و قابلیت دارد. حق تعالی به احدیت جمعی، به همان نحو که در برزخیت اول ظهور کرده، در آن تجلی کند، و هیچ یک از حقایق دیگر این توانایی را ندارند. این استعداد و قابلیت از حقیقت قلبی انسان ناشی می شود. ولی قلب، به لحاظ اینکه تکوین آن در آخرین مرتبه ظهور و عالم کثرت رخ می دهد و منغمر در نفس و آثار و احکام اوست، احکام و آثار قلبی او ظاهر و آشکار نمی شود. تا زمانی که زمینه ظهور حقیقت قلب فراهم نشده، در حکم مراتب ظاهر می شود؛ یعنی حکم آن مرتبه ای را دارد که در آن قرار گرفته است و در نفس به شکل نفس ظاهر می شود، در روح به شکل روح. هنگامی که جمعیت و ترکیبی بین دو جهت فعلیت یافته قلب صورت نگیرد، قلب با هویت قلبی خودش را نشان نمی دهد. اولین مرتبه انسان واقعی، زمانی است که انسان چشم قلبش گشوده شود، و شاهد تجلیات حقانی در مرتبه اسم ظاهر گردد، و هرچه جمعیت اسماء در او بیشتر محقق و بالفعل شود و بتواند علاوه بر اسم ظاهر، اسم باطن را نیز در خود متجلی کند، به مرتبه روح، که مرتبه دیگری از قلب عام است، بار می یابد. اگر جمع بین ظاهر و باطن کند، به تجلیات کمالی الهی واصل می گردد تا در نهایت، بتواند به تجلی ذاتی، که احدیت جمع جمیع حقائق است، متحقق گردد. حقیقت قلب، در همان جمع میان روح و جسم نیز حاصل است، ولی تا در غلبه جسم، و منغمر در آن است، حکم قلبی و جمعی او آشکار نمی گردد. از این رو، انسان الحیوان خوانده می شود، ولی حیوان نیست و مانند بذر رشد نیافته است. و اگر با تعادل و اعتدال جسم و روح، غلبه خلقی رفع شود و آثار اسماء، ظاهر گردد، قلب بروز می یابد. این مرتبه، چون اولین جایی است که قلب و حقیقت انسان چهرة حق بین خود را آشکار می کند، به نام قلب نام گذاری شده است. با این بیان، می توان قلب به معنای خاص را، از قلب به معنای عام، یعنی حقیقت قلب متمایز کرد. در نهایت، حقیقت قلب، به بیان مختصر جندی چنین است:

قلب حقیقتی است که برای آن حیثیت معین یا صفت مخصوصی نیست که آن را مقید کند. همچنین حقیقت قلب به گونه ای نیست که حکم یا کیفیتی بر آن غالب باشد، به حسب آن حکم یا کیفیت متعین بشود، بلکه حقیقت قلب به حسب قبول، اطلاق و کلیت دارد و قبول آن احاطی و احدی جمعی است، به همین جهت می توان گفت: قلب هیولانی القبول، بوده و اقبال و توجه آن به طرف حق مطلق دائمی است (جندی، 1387، ص 476).

با این بیان روشن شد که چرا اهل معرفت، حقیقت قلب را به احدیت جمع جسم و روح تعریف کرده اند. احدیت جمع جسم و روح، به این معناست، حقیقت قلب به جسم بودن متعین نیست. همچنین به روح بودن نیز متعین نیست؛ چراکه اگر جسم تنها یا روح تنها بود، دیگر نمی توانست استعداد و قابلیت تجلی الهی جمعی را داشته باشد. پس حقیقت دل، نه روح تنهاست و نه نفس تنها و نه آن مضغة صنوبری است که عرف مردم دل می خوانند، بلکه قلب آن احدیت جمع جمیع قابلیات و خصوصیات روحانى و جسمانى و الهى و ذاتى است (جندی، 1362، ص 128).

همان طور که حق مطلق است در مقیدات ظاهر می گردد، ولی غیر تعینات است، قلب نیز جمع اطراف است، در عین حال غیر آنها بوده و مطلق است. این تناسب قلب با حق، موجب معرفت او به حق و قابلیت تجلی حق بما هو حق می گردد.

قلب در مرتبه کون، به جمع بین مظاهر وحدت و کثرت و وجوب و امکان؛ یعنی جمع بین جسم و روح محقق می شود. از این رو، پیدایش اول قلب در مرتبه کون، با تولد انسان و جمع جسم و روح حاصل می شود. و مرتبه کامل قلب جمع حق و خلق، اسماء ظاهری و باطنی- وحدت و کثرت- امکان و وجوب و احدیت و واحدیت است. در این جمع بین احدیت و واحدیت، به اصل و منشأ خود که تعین اول است، رجوع می کند و دایره هستی به او ختم می گردد. تفسیر حقیقت انسان بر اساس دیدگاه اهل معرفت، منبع بسیاری از معارف زلال در متون دینی و تبیین روشن و توجیه قابل قبول از آنها می گردد.

نهایت کمال انسان از دیدگاه فلاسفه، رسیدن انسان به تجرد عقلی و ادراک حقایق کلی است. این بیان، نمی تواند الهی و حقانی بودن انسان را توجیه نماید. علاوه بر این اگر هدف از خلقت انسان، رسیدن به مرتبه عقلی و نائل شدن به تجرد کامل باشد، چنین مرتبه ای پیش از خلقت انسان نیز حاصل بود، و برتری انسان بر ارواح و مجردات و هدف نهایی خلقت بودن انسان، تبیین روشنی نمی یابد. همچنین مباحث بسیاری مانند شریعت و تکلیف و ایمان، همه در بستر همین حقیقت قلبی، که غیر از روح و جسم است، معنا می شود و بیان می کند که چرا انسان و نه ارواح یا اجسام، مورد خطاب حق و نزول قرآن قرار نگرفتند و اختلاف مراتب انسان ها، درجات پیامبران و اقسام علوم و شهودات و تجلیات و در نهایت، تبیین درست خلقت و خلیفة الله بودن انسان، با همین حقیقت قلبی تبیین می گردد و کلام اهل نظر در این زمینه نارساست.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1363)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانى، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل.

ابن عربی، محیی الدین (1428ق)، تنبیهات على علوّ الحقیقة المحمدیة، العجالة و الوصیة ، بیروت، دارالکتب العلمیة.

جندى، مؤیدالدین (1387)، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ (1362)، نفحة الروح و تحفة الفتوح، تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروى، تهران، مولى.

طوسى، نصیرالدین (1375)، شرح الإشارات و التنبیهات، قم، البلاغة.

فرغانى، سعیدالدین سعید (1379)، مشارق الدرارى (شرح تائیه ابن فارض)، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ (1386)، منتهى المدارک و منتهى لبّ کل کامل و عارف و سالک، تحقیق وسام الخطاوی، قم، مطبوعات دینى.

فناری، محمدبن حمزه (1374)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى.

قونوى، صدرالدین محمد بن اسحاق (1371)، فکوک، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى.

کاشانى، عبدالرزاق (چاپ سنگی)، اصطلاحات الصوفیة.

ـــــ (1370)، شرح فصوص الحکم، چ چهارم، قم، بیدار.

ـــــ (1373)، تأویلات قرآن، تهران، ناصر خسرو.

ـــــ (1373)، شرح منازل السائرین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار.

نسفی، عزیزالدین بن محمد (1359)، کشف الحقایق، تصحیح احمد مهدوى دامغانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.