حقيقت قلب در عرفان اسلامي

سال اول، شماره چهارم، پاييز و زمستان 1391، ص 33 ـ 47
Hekmat Erfani, Vol.1. No.4, Fall & Winter 2012-13

حسن رمضاني* / محسن پارسانژاد**

چکيده
حقيقت انسان تنها مرتبه روحي و کمال او، صرفاً تجرد از تعلقات مادي و تبديل شدن به عقول و مجردات نيست، بلکه حقيقت انسان، قلب و هويت جمعي اوست که به‌واسطة احديت جمعيت خود دريافت‌کنندة تجليات جمعي کمال الهي مي‌گردد.
همة بحث‌هاي عرفان عملي در تبيين منازل و مقامات سلوک الي الله، توصيف حالات قلب است و اساس عرفان نظري، در توضيح هستي و تعينات آن، در حقيقت بيان قلب يا حقيقت انسان است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه». قلب با حرکت و سلوک باطني خود در مراتب وجود، مي‌تواند به بالاترين و کامل‌ترين مرتبة ظهور برسد؛ يعني تعين اول، که باطني‌ترين تعين، منشأ و اصل همه ظهورات است و نهايت درجه معرفت حق‌تعالي در اين مرتبه حاصل مي‌گردد.
نوع انسان به دليل برخورداري از حقيقت قلبي، استعداد جمع تمام حقايق اسمايي را دارد. اين قابليت تنها در افرادي که از آنها با عنوان خليفه و حجت خداوند ياد مي‌شود، به فعليت کامل مي‌رسد. ازاين‌رو، درجه کمال و مقام هر فرد انساني، وابسته به ميزان فعليت رساندن اين استعداد و ابراز حقيقت انساني خويش است.
کليدواژه‌ها: قلب، روح، نفس ناطقه، برزخيت و تعّين اول.


* استاد سطح عالي فلسفه و عرفان حوزه علميه قم    
** دانشجوي دكتري مدرسي معارف اسلامي موسسه امام خميني(ره)                                  mohsen134999@yahoo.com  
دريافت: 13/12/1391 ـ پذيرش: 11/3/
 


مقدمه

مقصود خداوند متعال از آفرينش، حصول كمال جلا و استجلا است. اين هدف تنها در حقيقتي با ويژگي هاي خاص، كه از آن به حقيقت قلبي ياد مي شود، ممكن مي گردد. قال اللَّه تعالى ما وسعني أرضي و لاسمائي و لكن وسعني قلب عبدي المؤمن (مجلسي، 1403 ق، ج 55، ص 39). قلب مي تواند، با سلوك الي الله، در مسير كمال قرار گرفته و با جمع جميع مراتب، قابل ظهور تجلي احدي با همه دارايي هاي آن گردد و به قرب حق نائل آيد. قونوي مي نويسد:

آن صورت انساني كه در پايان قوس نزول حاصل مي شود، اگر از كساني باشد كه قدم در راه سلوك گذارد و راه عروج در پيش گيرد و با نفوس و عقول متحد شده، از تعينات و قيود رها شود، و در نهايت با تعين اول و برزخيتي كه سرچشمه و مرتبه اصلي اوست، يكي گردد، در اين صورت است كه به بالاترين مرتبه كمال انساني مي رسد و مدد و فيض مطلق الهي، كه از تعين اصلي و برزخيت اولي نزول كرده است، پس از رسيدن به نهايت درجه كثرت دوباره در قوس صعود از طريق انسان خود را به وحدت مي رساند (قونوي، 1371، ص 187).

وي در ادامه سخن در مورد قوس نزول و صعود بر اين نكته تأكيد دارد كه:

هركس قوس صعود را كه همان راه كمال انسان است، سير نكند و در پايان قوس نزول، كه همان عالم كثرت و شهادت است، توقف كند، جايگاه او در اسفل سافلين است. اين به دليل گرفتار شدن در كثرت و دوري از وحدت و بالفعل نشدن جمعيت انساني است (همان).

تجليات حق در دو حيطة ظاهر و باطن و اول و آخر رخ مي دهد. جهت بطون و اوليت، به وحدت، وجوب، فعليت و تأثير، متصور مي گردد و جهت ظاهر و ابديت، به كثرت، امكان، قبول و تأثر، نقش رحماني از حيث مفيض بودن در شكل اسماء الهي ظهور مي كند و از حيث مفاض بودن در قالب تعينات خلقي ظاهر مي گردد. روحانيات و عقول در عوالم خلقي مظاهر فعليت و تأثير، و مراتب صوري و جسمانيات، مظاهر قابليت و تأثر مي باشند. انسان، كه جمع جميع تعينات و مراتب است، جامع فاعليت، قابليت، ظاهر، باطن و اول و آخر است. در عالم خلقي در كسوت جامع جسم و روح ظاهر مي شود: و به تعبير جندي: خداوند در خلقت انسان، هر دو دست خود يعني دست قابلي و فاعلي را به كار مي گيرد (جندى، 1387، ص 93).

بنابراين، در خلقت انسان هم مي توان دست قابلي خداوند را مشاهده نمود كه چگونه جسم بي جان با حركت جوهري ترقي مي كند و مزاجي قابل روح مجرد حاصل مي شود، و هم دست فاعلي حق را كه چگونه امر الهي و نفخه روحي نازل و در كالبد جسماني به تدبير آن مشغول مي گردد.

شيح عبدالعزيز نسفي از عرفاي قرن هفتم صاحب كتاب انسان كامل بر اين باور است كه قالب و بدن انسان براي پذيرش روح انساني، بايد واجد سه روح باشد كه آنها عبارتند از: روح طبيعي كه جاي آن كبد و عهده دار رساندن غذا به تمام اعضاي بدن است. دوم، روح حيواني كه جاي آن دل و قلب صنوبري بوده، عهده دار رساندن حيات به تمام اعضاي بدن است. سوم، روح نفساني كه جايگاه آن دماغ و عهده دار احساسات و حركات بدن است. وي پس از شرح قواي هريك از نفوس مزبور، مي گويد:

اين است بيان روح طبيعى، حيوانى و روح نفسانى و كمال قالب تا به اينجاست و شركت حيوان با انسان تا اينجاست و انسان كه مركّب از جسم و نفس ناطقه است، كمال جسم اين بود كه گفته شد. اين روح طبيعى و روح حيوانى و روح نفسانى از عالم اجسامند. اما اجسام لطيف اند و هريك از آنها نسبت به يكديگر لطيف ترند. مراد از قالب انسان و مقصود از تركيب قالب انسان، اين روح نفساني است كه زجاجه نفس ناطقه گرديده، آينة فيض فلكى مى شود و از ديگر حيوانات به نفس ناطقه ممتاز مى گردد (نسفى، 1359، ص 90).

همچنين تبيين ملّاصدرا از مراتب نفس انساني، كه براساس حركت جرهري از حدوث جسماني و نفس نباتي آغاز و به نفس انساني ختم مي شود، با اين بيان توجيه مي شود. توجه به مراتب مظاهر انساني در قوس نزول و تأمل در آنها، به خوبي روشن مي كند كه تعلق روح انساني و ارتباط آن با بدن جسماني، نيازمند مقدمات و لوازمي است كه بدون آنها، بين روحي كه از عالم امر است، با بدن جسماني، كه از عالم خلق است، پيوند و ارتباطي برقرار نمي شود. بدين سان، در نظر نسفي ابتدا بايد روح طبيعي سپس، روح حيواني ظهور كند. پس از آن، روح نفساني كه با تأثّر از آية نور زجاجه نفس ناطقه ناميده مي شود، موجود مي گردد. در نهايت، نفس ناطقه محقق مي شود. نكته مهم اينكه، هرچند انسان جنبة روحي و فاعلي و جهت جسماني و قابلي دارد و هر كدام از اين دو جهت، بعدي از وجود او هستند، ولي انسان به حقيقت خود جمع احدي اين دو بعد است. اين جمعيت احدي انسان، حقيقتي مغاير با هريك از ابعاد اوست. اين حقيقت قلب ناميده مي شود.

تبيين حقيقت قلب

جندي در شرح فصوص، در مقام تبيين حقيقت قلب، علم به حقيقت قلب و جدا كردن آن از نفس ناطقه و روح و جسم را كاري پيچيده و شاق مي شمارد: علم به حقيقت قلب، از پيچيده ترين علوم حقيقي است كه قبل از ما در مورد آن اشتباه بزرگى رخ داده است (جندي، 1387، ص 86).

جندي در اثر ديگر خود، كه به فارسي نگاشته و آن را نفحة الروح و تحفة الفتوح ناميده، برخي از كساني را كه به خبط و اشتباه يادشده گرفتار شده اند، نام مي برد:

علما و مشايخ متقدم را در باب دل مقالات است و مقالات همه به حسب علوم و مقامات ايشان است. امام غزالي و بسياري از كبار علما و حكماي ظاهر و رسوم گفته اند: روح و دل و جان و نفس ناطقه، هر سه الفاظ مترادف اند دال بر يك چيز؛ و مقتضاي مشرب كمال از ذوق خاتم اولياء و كشف و تحقيق و شهود صحيح صريح آن است كه دل غير نفس ناطقه است و غير جان كه به لغت عرب روح خوانند و غير مضغه صنوبري كه در سينه است از اعضاي رئيسه... (جندي، 1362، ص 126).

جندي با صراحت اعلام مي كند، هركس قلب و نفس ناطقه را مترادف و يكسان پندارد، اشتباه بزرگي مرتكب شده است. همان طور كه اگر آن را با روح يا مضغه صنوبري يكسان بداند. ظاهر كلام عبدالرزاق كاشاني، از عارفان قرن هشتم ترادف و يكسان بودن قلب با نفس ناطقه است: القلب هو جوهر نورانيّ مجرد متوسط بين الروح و النفس و هو الذي يتحقق به الانسانيّة و يسميه الحكيم النفس الناطقة (كاشاني، چ سنگي، ص 145). البته اين كلام، قابل توجيه است كه در پايان بيان خواهد شد.

موضوع ديگري كه بر ابهام و پيچيدگي حقيقت قلب افزوده و تبيين آن را با مشكل مواجه كرده، اين است كه عارفان مسلمان در بحث مراتب باطني انسان، قلب را بعد از مرتبه نفس و قبل از مرتبه روح بيان مي كنند و آن را مرتبه اي ميان نفس و روح مي دانند: غيب النفس و غيب القلب و غيب العقل و غيب الروح و غيب الغيوب الذي هو غيب الذات الأحدية (كاشاني، 1373 الف، ص 122). درحالي كه، هم ايشان در عبارات ديگري، حقيقت قلب را هيأت جمعي نفس و روح و يا جسم و روح شمرده اند. أقسم بليل ظلمة النفس إذا ستر نور الروح و بنهار نور الروح إذا تجلى فظهر باجتماعهما وجود القلب الذي هو عرش الرحمان (كاشاني، 1373 ب، ج 2، ص 815). در جاي ديگر آمده است: دل عبارت است از احديّت جمع خواص روح انساني و خواص و حقايق هيكل جسماني فهي هيأة جمعيّة أحديّة بين الحقايق الروحانية الإنسانية و بين الحقايق و القوي الجسمانية و خصائصها و لطائفها (جندي، 1362، ص 126). حال اين سؤال مطرح مي شود كه چگونه مي توان حقيقت قلب را، كه از جمع شدن و امتزاج نفس و روح به وجود مي آيد، مرتبه اي قبل از نفس و بعد از روح شمرد؟

به نظر مي رسد، قلب در نزد اهل معرفت دو كاربرد دارد: يكي معناي عام و ديگري معناي خاص. آنجاكه قلب مرتبه اي از مراتب باطني انسان شمرده شده و انسان در قوس صعود و با سير و سلوك، بعد از مرتبه نفس به آن مي رسد، قلب به معناي خاص است. علت نام گذاري اين مرتبه به قلب، در جاي خود ذكر خواهد شد. اما قلب به معناي حقيقتي، كه همه انسان ها حتي كفار نيز واجد آن هستند، معناي عام قلب و همان است كه در اين نوشتار به تفصيل از آن سخن گفته شده است تا بتوان در مورد مطابقت و يا عدم مطابقت آن، با نفس ناطقه، داوري صحيح و درستي به دست آورد. براي دستيابي به حقيقت قلب، آن را از نگاه سه عارف مشهور مورد بررسي قرار مي دهيم.

قلب در نظر جندي

جندي در نفحة الروح و تحفة الفتوح، با تأكيد بر متمايز بودن حقيقت قلب از حقايق نفس ناطقه، روح و مضغه صنوبري شكل، آن را به هيأت جمعي حاصل از تركيب و امتزاج روح و جسم تعريف كرده است (همان). وي قلب را به احديت جمع روح و جسم تفسير كرده، معتقد است: قلب حقيقتي است كه از امتزاج و تركيب روح و آثار و خواص آن از يك سو، و جسم و آثار و خواص آن از سوي ديگر، حاصل مي شود. در اينجا اين سؤال مطرح مي شود كه چگونه ممكن است با تركيب و امتزاج ميان جسم و روح و آثار و خواص آنها، حقيقتي به نام قلب تحقق پيدا كند. آيا مي توان قلب را حقيقتي جدا و متمايز از جسم و روح و آثار آن دو دانست؟ در پاسخ اين بايد گفت: در نظر و اعتقاد اهل معرفت، قلب حقيقتي متمايز از حقيقت روح و حقيقت جسم است و آثاري مخصوص و متمايز از آثار و خواص آن دو دارد. چگونگي امكان و وقوع چنين امري، وابسته به تبيين چگونگي اصل ظهور و تجلي در سنت عرفان است. ابتدا براي رفع استبعاد و از باب مثال، مي توان حقيقت قلب را به حقيقت آب تشبيه كرد كه از تركيب و امتزاج دو عنصر اكسيژن و ئيدروژن به دست مي آيد. اكسيژن و ئيدروژن، دو حقيقت متمايز از هم با خواص و آثار مخصوص به خود هستند. وقتي با هم تركيب مي شوند، موجود جديدي به نام آب حاصل مي شود كه حقيقتي كاملاً متمايز از آن دو و با خواص و آثار مخصوص به خود است.

حق تعالى به كمال قدرت ميان نفس ناطقه، كه روحى از انفاس رحمانى، لطيف، بسيط، نورانى، شريف، زنده، وحدانى و ميان هيكل تن خاكى، مركّب، كثيف، خسيس، ظلمانى جمع كرد. خواص هر دو جوهر در هم سرايت كردند و امتزاجى معنوى و مزاجى روحانى ميان خواص حقايق هر دو جوهر حاصل شد. چنان كه خواص هر دو مع حصولهما، لهما في حقايقهما به مقتضى خصوصيتهما. در اين مزاج معنوى قلبى، كه متحصل شد، على الوجه الأكمل الأشمل به رنگ و صبغت همه بر آمد و كيفيتى مزاجى موجود شد بوقلمونى... (جندي، 1362، ص 126).

ابن عربي نيز گاهي حقيقت قلب را با تشبيه به حقايق طبيعي بيان كرده است: پس حقيقت قلبي همانند ظاهر شدن سواد از تركيب زاج، عفص و آب، و همانند ظاهر شدن آتش از ميان سنگ و آهن، ظاهر مي شود (ابن عربي، 1428ق، ص 277). سواد هيچ يك از عناصر تشكيل دهنده آن نيست، بلكه صورتي جديدي است كه از تركيب آنها به دست آمده است . همين طور آتش، سنگ و آهن نيست، بلكه حقيقت جديدي است كه از آن دو حاصل مي شود.

اما پاسخ اصلي اين سؤال اين است كه در عرفان، تجلي و ظهور حقيقتي ضيايي و برزخي است و جز به برزخ تجلي حاصل نمي گردد. هر برزخي متوسط و جامع بين دو امر مختلف است. همانند ضياء، كه حاصل از نور و ظلمت است. اگر مرتبه اي بخواهد تجلي حق را به ما هو هو، منعكس كند و مظهري گردد كه حق من حيث هو هو در آن ظاهر گردد، بايد بالفعل برزخي گردد، ميان حقايق متقابله مثل وجب و امكان و حق و خلق و وحدت و كثرت، تا اين جمعيت حاصل نشود، حق به ما هو هو تجلي نمي بند. وقتي اصل تجلي از ذات مطلق، به واسطة برزخيت علمي تعين اول ممتاز شد، هر مرتبه اي به حد قابليت خود و محدود به همان مرتبه اين تجلي را ظاهر مي گرداند و ظهور اين تجلي در حدّ خود، تجلي منوط به حصول تعين و مرتبه اي است بالفعل، كه جامع جميع مراتب و احديت جمع وجودي همه تعينات باشد. از اين رو، مرتبه انساني و حقيقت قلبي انسان، كه موطن تجلي حق بما هو حق است، حقيقتي برزخي و احديت جمع جسم و روح و وحدت و كثرت مي باشد. هرچه جمعيت انساني به امور متقابل بسط يابد، تاجايي كه هم اسم ظاهر و باطن و در نهايت احديت و واحديت در او جمع شود، آن گاه نهايي ترين مرتبه معرفت و كامل ترين تجلي حق حاصل خواهد شد.

جندي در شرح فصوص به جاي قلب، واژة انسان را قرار داده و همان تعريفي را كه در كتاب تحفة الفتوح براي قلب آورده است، براي حقيقت انسان بيان مي كند: اعلم: أنّ الإنسان في حقيقته هيأة جمعية أحدية من جوهرين هما جسمه و روحه بدان انسان در حقيقت هيئت جمعى احدى مركب از دو جوهر است كه آن دو جوهر جسم و روح هستند (جندى، 1387، ص 89).

وي براي اينكه حقيقت قلب را از حقيقت روح، نفس ناطقه و جسم را كاملاً از هم متمايز كند، در مورد خصائص و ويژگي هاي هريك از آنها به تفصيل سخن گفته است. جسم در نظر جندي، جوهري متحيّز و وابسته، ظلماني، كثيف، مركب، عنصري، ثقيل، ميت، منفعل، سافل، حادث و متغير است كه ويژگي هاي آن كاملاً با ويژگي هاي روح و نفس ناطقه متفاوت است؛ زيرا روح و نفس ناطقه برخلاف جسم، جوهري غيرمتحيز و غيروابسته، داراي حيات حقيقي، بسيط، واحد، نوراني است كه با حيات و نور ذاتي خود به جسم حيات مي دهد، و آن را از ظلمت آزاد مي كند. در حقيقت، ويژگي هايي كه روح دارد، همه آنها صفات وجودي است. در مقابل، تمام ويژگي هاي جسم، عدمي بوده، و اين روح است كه با ويژگي هاي وجودي خود، جسم را از ويژگي هاي عدمي خارج مي كند (همان).

جندي با تأكيد بر تمايز حقيقت قلب از نفس ناطقه و روح، در بخش ديگر از كلام خود به تفاوت ميان روح و نفس ناطقه پرداخته و بر اين باور است كه نفس ناطقه جوهر سوم و واسطه ميان روح و جسم است كه با روح در ويژگي هايي كه براي آن گفته شد، مشاركت دارد. تفاوت ميان روح و نفس ناطقه، اين است كه نفس ناطقه تعلق تدبيري به جسم دارد و روح از اين ويژگي مبراء است.

خداي متعال از روح با همان ويژگي هايي كه دارد، جوهر سومي را ايجاد كرد كه آن نفس است. نفس همانند روح غير متحيز و وابسته به جسم نيست و وجودي مستقل از جسم دارد و در قوام خود به آن متكي نيست. تنها فرقي كه دارد اين است كه تعلق تدبيري به جسم دارد. به عبارت ديگر، تعلق نفس ناطقه به جسم تعلق در وجود نيست، بلكه تعلق تدبيري است (همان).

تعلق تدبيري نفس ناطقه به جسم از آن جهت است كه نفس ناطقه قوايي دارد كه ظهور و فعليت آنها منوط به تعلق تدبيري است. نفس ناطقه، به دليل اشتمال بر قواي كثير و داشتن كثرت نسبي، واسطه ميان جوهر روحاني و جوهر جسماني شده، موجب تركيب و امتزاج آثار جوهر بسيط روحي و نفسي، با آثار جوهر مركب جسماني مي شود. اين تركيب، موجب تحقق هيئت جمعي و ظهور حقيقت جديدي به نام قلب مي گردد (همان، ص 89ـ91).

اهتمام جدي جندي بر جدايي و تمايز كامل حقيقت قلب از حقايق ديگر، موجب شده تا وي معيار خاصي را براي جدا كردن حقيقت قلب از حقايق جسم، روح و نفس ناطقه ارائه كند، معياري كه وي براي جدا كردن حقيقت قلب از حقايق روح، نفس ناطقه و جسم ارائه مي كند، قابليت آن براي تجليات الهي است. وي قابليت و استعداد حقيقت قلب را متمايز از قابليت و استعداد جوهر جسماني و روحاني دانسته، مي گويد: هريك از جوهر جسماني و جوهر روحاني واجد قابليت و استعداد خاصي است كه با آن فيض و تجلي معيني را از حق قبول مي كنند، و تجليات مخصوص هر كدام، به حسب مظهريت و قابليتي كه هريك از جسم و روح دارند، از حضرات اسماء به آنها نازل مي شود (همان، ص 90).

اساس اختلاف ميان روح و جسم با قلب، بر اين فرض مبتني است كه قابليت و استعداد حقيقت قلب، متفاوت از استعداد و قابليت جسم و روح است: فلمّا ظهرت الحقيقة القلبية بأحدية الجمع، استعدّت لقبول تجلّ إلهي و فيض جمعي كمالي إحاطي ثالث لايمكن تعيّنه في كلّ واحد من الجوهرين (همان، ص 92).

زماني كه حقيقت قلبي به احديت جمعي ظاهر مي شود، استعداد و قابليت تجلي الهي و فيض جمعي كمالي احاطي ثالثي را دارد كه تعّين آن در جسم و روح ممكن نيست؛ يعني قلب به حسب قابليت خاصي كه دارد، مي تواند اين فيض جمعي و تجلي خاص را قبول كند. ولي جسم و روح قابليت و استعداد پذيرش آن را ندارند. جندي در ادامه، به ويژگي تجلي و فيض مخصوص قلب انساني اشاره كرده، تعّين آن را از حضرت جمعي و كمال الهي و سرچشمه آن را تعّين اول دانسته است. و هذا الفيض المخصوص بالقلب الإنساني إنّما يكون تعيّنه من الحضرة الإلهية الكمالية الجمعية و أصل حقيقة التعيّن الأوّل (همان، ص 92).

البته لازم به يادآوري است كه با اتحاد روح و جسم و ظهور و تولد انسان، اولين مرتبه قلبي يعني مرتبه نفس محقق مي شود و استعداد و قابليت براي تجلي الهي در اين موجود، به وديعه نهاده مي شود. ولي فعليت اين استعداد و حصول تجليات بالفعل حقاني با ظهور اعتدال و عدم استهلاك خواص روحي در بعد جسماني حاصل مي شود. پس، اولين مرتبه قلب، كه با اتحاد روح و جسم حاصل مي گردد، همانند آن بذري است كه مهيا شده براي تجلي الهي و تجلي الهي ثمره اين بذر است، البته اگر اين بذر روياينده شود. همان گونه كه تعين اول، بذري است كه همه تعينات از آن نازل مي گردند، قلب انساني و تعّين اول مضاهي هم هستند، در اينكه هر دو بذر بروز تمام حقايق اند، ولي يكي از موطن غيب و ديگري در مرتبه شهادت.

قلب در نظر كاشاني

همان طور كه اشاره شد گويا كاشاني، حقيقت قلب را با نفس ناطقه يكسان و مترادف مي داند: و القلب هو النفس الناطقة (كاشاني، 1373 الف، ج 1، ص 25). البته وي معتقد است كه حقيقت قلب از تركيب و امتزاج روح و نفس حيواني حاصل مي شود. به همين دليل، در آثار عرفاني و تفسيري خود در موارد متعدد كلمه والدين در آيات قرآن را به عقل و طبيعت تأويل كرده، بر اين باور است كه:

عقل و طبيعت مظهر آدم و حوا در عالم روحاني هستند. ازآنجاكه عقل فاعل و طبيعت منفعل است، عنوان پدري به عقل و عنوان مادري به طبيعت اختصاص يافته است. مراد از عقل همان روح در اصطلاح عرفان است و مراد از طبيعت نيز نفس حيواني يا نفس منطبعه است كه با امتزاج معنوي ميان آن دو و ازدواج آنها فرزند قلب متولد مي شود (كاشاني، 1370، ص 72).

كاشاني در بخش ديگر از كتاب تأويلات، ارتباط حقيقت قلب را با قلب صنوبري بيان كرده، مي گويد:

بدان همانا محل تعلق روح به بدن و اولين عضوي كه قلب حقيقي با بدن و جسم انسان ارتباط و اتصال برقرار مي كند، قلب صنوبري است. قلب صنوبري اولين عضوي است كه در بدن انسان تكون مي يابد و اولين عضوي است كه حركت مي كند و آخرين عضوي است كه از حركت باز مي ماند (كاشاني، 1373 الف، ص 115).

كاشاني همانند ديگر عارفان مسلمان، قلب را به هيأت جمعي يا احديت جمع جسم و روح تعريف كرده، معتقد است: قلب حقيقتي است كه با تعلق روح به بدن و با تركيب ميان آن دو حاصل مي شود. اما وي در بسياري از موارد، به جاي اينكه بگويد، قلب از تركيب و امتزاج جسم و روح حاصل شده، مي گويد: قلب از امتزاج نفس حيواني و روح حاصل شده است. دليل آن اين است كه كاشاني و بسياري از اهل معرفت، بر اين مطلب اتفاق دارند كه جسم به ما هو جسم نمي تواند با روح تناسب و سنخيت داشته باشد. از اين رو، نفس حيواني به دليل لطافتي كه دارد، هم با جسم و هم با روح تناسب دارد، و نفخ روح در جسم و بدن باواسطه شدن نفس حيواني رخ مي دهد. به عبارت ديگر، جسمي كه حيواني شده است، با روح تركيب مي شود و انسان متولد مي شود.

كاشاني در اصطلاحات صوفيه، كه ظاهراً در مقام تبيين حقيقت قلب است، مي گويد: القلب هو جوهر نورانيّ مجرد متوسط بين الروح و النفس و هو الذي يتحقق به الانسانيّة و يسميه الحكيم النفس الناطقة و الروح باطنه و النفس الحيوانية مركبه و ظاهره (كاشاني، بي تا، ص 145).

وي در عبارت فوق، قلب را حقيقت انسان دانسته، مي گويد: حكيم آن چيزي را كه حقيقت انسان به آن است و ما آن را قلب مي دانيم، نفس ناطقه مي داند؛ يعني در نزد حكيم حقيقت انسان نفس ناطقه است، نه اينكه حكما در بيان قلب مستقلاً سخني گفته باشند و آنچه را كه عارف دربارة قلب مي گويد، حكيم آن را بر نفس ناطقه منطبق بداند. نكته ديگري كه در عبارت كاشاني قابل تأمل است، اينكه وي لفظ متوسط را به كار برده، و متوسط يعني برزخ بين دو چيز و در عرفان برزخ، متوسط بين دو چيز متفاوت است كه فاصل جامع بين آن دو است. از اين رو، منظور كاشاني از متوسط يعني برزخ؛ يعني همان هيأت جمعي احدي ميان جسم و روح يا ميان نفس حيواني و روح، بدين ترتيب، نظر كاشاني با جندي هماهنگ مي شود و اصولاً كلام كاشاني برگرفته از جندي است.

قلب در نظر فرغاني

فرغاني در مقام تبيين پيدايش انسان مي گويد:

از باطن قلب صنوبري، به دليل حرارت حاصله در سويداي آن، بخار لطيفي ظاهر مي شود كه آن به خاطر لطافتي كه دارد، قوة حيواني را در خود پذيرش مي كند. روح بخاري، به خاطر وجود قوة حيواني در آن است كه روح حيواني ناميده مي شود. با قابليت به وجود آمده در جسم و بدن، و با وساطت نفس حيواني و با لطافتي كه در آن است، تناسب و سنخيت ميان جسم و روح حاصل شده، نفخ اثر روحاني از روح روحاني بر جسم رخ مي دهد، و روح به بدن دميده مي شود؛ با اين مزاج و تركيب، نفس انساني حيواني يا الانسان الحيوان پديد مي آيد (فرغاني، 1386، ص 189). و اين اولين مرتبه قلب يعني نفس است. تفاوتي كه ميان اين نفس با ساير نفوس حيواني وجود دارد، اثر روحاني موجود در الانسان الحيوان است. در اينجا اين سؤال مطرح مي شود كه چرا فرغاني از يك سو، نقش قلب صنوبري و نفس حيواني را در حصول حقيقت قلب مطرح كرد و از سوي ديگر، سخن از اثر روحاني حاصل از روح روحاني را به ميان كشيده است؟

شايد بتوان پاسخ سؤال فوق را در تبيين ويژه اي، كه فرغاني از عالم برزخ و مثال دارد، يافت. اهل معرفت عالم برزخ را به دو جهت نزولي و صعودي تقسيم كرده اند، و فرغاني جهت نزولي آن را جهت اول و جهت صعودي آن را جهت دوم ناميده است. وي، در شرح تائيه ابن فارس، كه به فارسي نگاشته و آن را مشارق الدرارى نامگذاري كرده، مي گويد:

عالم مثال را دو جهت و دو حكم است، جهت اولش آن است كه محاذى عالم أرواح و روحانيّات است و حكم او، آن است كه لطيف را كثيف مىگرداند. چنان كه صور روحانى، كه در
غايت بساطت و لطافتند و به آن سبب از تركّب و تشكّل منزه، در اين جهت از عالم مثال، مركّب و مشكّل ظاهر مىشوند. همچون ظهور جبرئيل و غير او از أرواح و مجردات در صور مثالى تا در منامات و غير منامات به نسبت با بعضى محسوس مىنمايد، بلكه چون اين جهت از عالم مثال متعيّن شد، هر صورتى روحانى بسيط مجرد را در او مثالى و عكسى ممثّل پيدا آمد، و ظهور و تعيّن اين جهت مذكور از عالم مثال پيش از تعيّن عالم حس و محسوسات بود مطلقاً. و اما جهت دوم از عالم مثال، آن است كه محاذى عالم حس و محسوسات است. حكم اين جهت آن است كه كثيف را لطيف گرداند تا صور محسوسات كه از غايت كثافت، تجزيه و تبعيض از خواصّ ايشان است. صور و امثله ايشان در اين جهت از عالم مثال، از تجزيه و تبعيض محفوظ مىباشند. چنان كه صورى كه در آينه و آب صافى و همه چيزهاى شفاف ظاهر مىشود، از صور و امثله اين عالم و اين جهت مذكور از اوست، و قابل تجزيه و تبعيض نيست و تعيّن و ظهور اين جهت، متأخّر بود از تعيّن عالم أجسام و چون عالم حس متعيّن شد، اين جهت بعد از او متعين گشت، تا هر صورتى كه در حس ظاهر مىشود، در حال او را سايهاى و مثالى در اين جهت از عالم مثال پيدا مىآيد
(فرغاني، 1379، ص 238).

از آنچه در مورد حقيقت قلب گفته شد، روشن شد كه خداي متعال به قدرت خود، جسم و روح را با هم تركيب مي كند. با تركيب و امتزاج روح و جسم و خواص آن دو، و تأثير آن دو با تمام خواص و آثارشان بر همديگر حقيقتي به نام قلب حاصل مي شود. اين حقيقت و خواص و آثار آن، كاملاً متمايز از حقيقت جسم و روح و آثار و خواص آن دو است. همچنين روشن مي شود كه قلب چون حاصل شده از جسم و روح است، يك حقيقت مثالي و برزخي است؛ زيرا جامع و فاصل ميان آن دو است و همانند عالم مثال، كه بين عالم عقل و جسم است، قلب نيز هويتي مثالي و برزخي دارد.

توضيح آنكه، با دقت در آنچه گذشت، مي توان دريافت كه ويژگي هاي هاي جسم و روح،
كاملاً باهم متضاد هستند؛ هيچ تناسب و سنخيتي باهم ندارند. جسم متصف به كثرت، و
درست مقابل، روح متصف به وحدت و لطافت است. براي ارتباط ميان اين دو، بايد كمي روح از لطافت خود نزول كند و جسم نيز ترقي كرده و لطافتي پيدا كند. نفس حيواني همان جسم كثير است كه مانند جهت دوم از عالم مثال، كه يلي الأجسام است، لطافت پيدا كرده است. اثر روح، كه در اين حيوان ظاهر مي شود، همانند روحي است كه با نازل شدن در مرتبه مثال و در بخش اول، آنكه يلي الملكوت است، تناسبي با حيوان پيدا كرده است. حال جمع بين دو مرتبة مثالي در مرتبه انساني و يا اولين مرتبه حقيقت برزخي قلبي انساني حاصل مي شود و انسان موجود مي شود كه درواقع، برزخ ميان دو طرف جسم و روح يا حيوان و اثر روحي است. در نظر جندي نيز روح با وحدت و بساطتي كه دارد، با جسم متصف به كثرت تناسب و سنخيت ندارد: نفوس انساني واسطه ميان دو جوهر روحاني و جوهر جسماني با ويژگي هاي كاملاً متضاد هستند؛ زيرا نفوس انساني با هر دو آنها تناسب دارد: از يك طرف وحدت دارد، و از سوي ديگر، كثرت نسبي دارد (جندي، 1387، ص 89).

مقايسه ديدگاه عرفا و فلاسفه درباره حقيقت انسان

با توجه به آنچه گذشت، مي توان در مورد انطباق حقيقت قلب با نفس ناطقه، با دقت بيشتري داوري و قضاوت كرد. نزد اهل نظر، حقيقت انسان نفس ناطقه است. فلاسفه مشاء بر اين باورند كه نفس نباتي و حيواني مادي است، ولي نفس انساني در حدوث و بقاء مجرد است. روح (نفس ناطقه) امري مجرد است كه از جانب خداوند افاضه مي شود و همراه با حدوث بدن، به صورت غيرمادي حادث مي گردد. اين امر مجرد، هرچند در ذات خود مادي و منطبع در ماده نيست، ولي به بدن وابسته است و بدن را با تمام اعضاي آن به خدمت مي گيرد. مانند ناخدا كشتي بدن را سكانداري مي كند. نفس انساني، با اينكه بيرون از ماده است، سرپرست آن است.

... فيتمّ البدن و يتكامل إلى أن يصير مستعداً لقبول نفس ناطقة يصدر عنها مع جميع ما تقدم النطق و تبقى مدبّرة في البدن إلى أن يحلّ الأجل. فهذا الجوهر- [النفس الناطقه]- فيك واحد، بل هو انت عند التحقيق (طوسي، 1375، ص 305).

ابن سينا، كمال انساني را به كمال عقلي دانسته، معتقد است:

كمال عقل نظري انسان در رسيدن به عقل مستفاد است، و كمال عقل عملي نيز رسيدن به عدالت و غلبه بعد روحي انسان بر بدن است (ابن سينا، 1363، ص 99- 100)... سعادت ذاتي نفس آن است كه به جهاني عقلي تبديل شود و از اين جهت كه به بدن تعلق دارد بر آن استيلا يابد (همان، ص 110).

در نزد مشاء، حقيقت نفس ناطقه امري مجرد و روحاني است كه تعلق عارضي به بدن پيدا نموده است و تدبير ماده و قواي آن ذاتي نفس نيست. در نزد ملّاصدرا، اين تعلق ذاتي نفس شمرده شده است تا جوهر نفساني جوهري متفاوت از عقول باشد و تفاوت ماهوي داشته باشند، ولي در عين حال نفس هرچند تعلق تدبيري ذاتي به ماده دارد، ولي جوهري روحاني و در ذات خود مجرد از ماده است. پس، در ميان فلاسفه هيچ گاه نفس ناطقه به احديت جمع جسم و روح معنا نشده و در نزد آنها، همين جهت روحي حقيقت انسان شمرده مي شود. از اين رو، قلب را نازل به اين معناي نفس ناطقه مي نمايند. درحالي كه مذهب عرفا غير از اين است.

اهل معرفت نيز نفس ناطقه را از عالم ارواح و روحانيات شمرده اند. به همين دليل، در بحث از عالم ارواح، موجودات آن را به ارواح و نفوس ناطقه تقسيم كرده اند. فنارى در مصباح الانس، در مقام تقسيم تعينات خلقي، ميان نفس ناطقه و حقيقت قلب فرق گذاشته مي گويد:

اگر در تعيتات خلقى حكم اصل نورانيت وجود بر ظلمت عدميت امكاني آن غلبه پيدا كند، پس آن نفس است. و اگر بر عكس آن باشد، پس آن جسم است. درصورتى كه حكم هيچ يك از آن دو بر ديگرى غلبه نكند، پس آن قلب است (فناري، 1374، ص 399).

و در جاي ديگر، به تبعيت از نفحات شيخ، مي گويد:

قلب صنوبري عرش روح بخاري و روح بخاري عرش روح حيواني و نگهدارنده آن است، و خود روح حيواني نيز عرش روح الهي است و روح الهي، همان نفس قدسي ناطقه است، و نفس ناطقه از طريق روح حيواني بدن را تدبير مي كند (همان، ص 712)

تعّين نفس ناطقه در عالم ارواح، حكايت از اين دارد كه حقيقت قلب، غير از نفس ناطقه است؛ زيرا قلب حقيقتي است كه احديت جمع جسم و روح است. از آنچه گذشت، روشن مي شود كه اگر ما نفس ناطقه را از عالم ارواح بدانيم و تفاوت آن با روح، تنها در تعلق تدبيري باشد، به هيچ وجه نمي توان نفس ناطقه را با قلب يكسان دانست.

نتيجه گيري

از آنچه گذشت، روشن مي شود كه از حقايق عالم كون، تنها حقيقت انسان است كه استعداد و قابليت دارد. حق تعالي به احديت جمعي، به همان نحو كه در برزخيت اول ظهور كرده، در آن تجلي كند، و هيچ يك از حقايق ديگر اين توانايي را ندارند. اين استعداد و قابليت از حقيقت قلبي انسان ناشي مي شود. ولي قلب، به لحاظ اينكه تكوين آن در آخرين مرتبه ظهور و عالم كثرت رخ مي دهد و منغمر در نفس و آثار و احكام اوست، احكام و آثار قلبي او ظاهر و آشكار نمي شود. تا زماني كه زمينه ظهور حقيقت قلب فراهم نشده، در حكم مراتب ظاهر مي شود؛ يعني حكم آن مرتبه اي را دارد كه در آن قرار گرفته است و در نفس به شكل نفس ظاهر مي شود، در روح به شكل روح. هنگامي كه جمعيت و تركيبي بين دو جهت فعليت يافته قلب صورت نگيرد، قلب با هويت قلبي خودش را نشان نمي دهد. اولين مرتبه انسان واقعي، زماني است كه انسان چشم قلبش گشوده شود، و شاهد تجليات حقاني در مرتبه اسم ظاهر گردد، و هرچه جمعيت اسماء در او بيشتر محقق و بالفعل شود و بتواند علاوه بر اسم ظاهر، اسم باطن را نيز در خود متجلي كند، به مرتبه روح، كه مرتبه ديگري از قلب عام است، بار مي يابد. اگر جمع بين ظاهر و باطن كند، به تجليات كمالي الهي واصل مي گردد تا در نهايت، بتواند به تجلي ذاتي، كه احديت جمع جميع حقائق است، متحقق گردد. حقيقت قلب، در همان جمع ميان روح و جسم نيز حاصل است، ولي تا در غلبه جسم، و منغمر در آن است، حكم قلبي و جمعي او آشكار نمي گردد. از اين رو، انسان الحيوان خوانده مي شود، ولي حيوان نيست و مانند بذر رشد نيافته است. و اگر با تعادل و اعتدال جسم و روح، غلبه خلقي رفع شود و آثار اسماء، ظاهر گردد، قلب بروز مي يابد. اين مرتبه، چون اولين جايي است كه قلب و حقيقت انسان چهرة حق بين خود را آشكار مي كند، به نام قلب نام گذاري شده است. با اين بيان، مي توان قلب به معناي خاص را، از قلب به معناي عام، يعني حقيقت قلب متمايز كرد. در نهايت، حقيقت قلب، به بيان مختصر جندي چنين است:

قلب حقيقتي است كه براي آن حيثيت معين يا صفت مخصوصي نيست كه آن را مقيد كند. همچنين حقيقت قلب به گونه اي نيست كه حكم يا كيفيتي بر آن غالب باشد، به حسب آن حكم يا كيفيت متعين بشود، بلكه حقيقت قلب به حسب قبول، اطلاق و كليت دارد و قبول آن احاطي و احدي جمعي است، به همين جهت مي توان گفت: قلب هيولاني القبول، بوده و اقبال و توجه آن به طرف حق مطلق دائمي است (جندي، 1387، ص 476).

با اين بيان روشن شد كه چرا اهل معرفت، حقيقت قلب را به احديت جمع جسم و روح تعريف كرده اند. احديت جمع جسم و روح، به اين معناست، حقيقت قلب به جسم بودن متعين نيست. همچنين به روح بودن نيز متعين نيست؛ چراكه اگر جسم تنها يا روح تنها بود، ديگر نمي توانست استعداد و قابليت تجلي الهي جمعي را داشته باشد. پس حقيقت دل، نه روح تنهاست و نه نفس تنها و نه آن مضغة صنوبري است كه عرف مردم دل مي خوانند، بلكه قلب آن احديت جمع جميع قابليات و خصوصيات روحانى و جسمانى و الهى و ذاتى است (جندي، 1362، ص 128).

همان طور كه حق مطلق است در مقيدات ظاهر مي گردد، ولي غير تعينات است، قلب نيز جمع اطراف است، در عين حال غير آنها بوده و مطلق است. اين تناسب قلب با حق، موجب معرفت او به حق و قابليت تجلي حق بما هو حق مي گردد.

قلب در مرتبه كون، به جمع بين مظاهر وحدت و كثرت و وجوب و امكان؛ يعني جمع بين جسم و روح محقق مي شود. از اين رو، پيدايش اول قلب در مرتبه كون، با تولد انسان و جمع جسم و روح حاصل مي شود. و مرتبه كامل قلب جمع حق و خلق، اسماء ظاهري و باطني- وحدت و كثرت- امكان و وجوب و احديت و واحديت است. در اين جمع بين احديت و واحديت، به اصل و منشأ خود كه تعين اول است، رجوع مي كند و دايره هستي به او ختم مي گردد. تفسير حقيقت انسان بر اساس ديدگاه اهل معرفت، منبع بسياري از معارف زلال در متون ديني و تبيين روشن و توجيه قابل قبول از آنها مي گردد.

نهايت كمال انسان از ديدگاه فلاسفه، رسيدن انسان به تجرد عقلي و ادراك حقايق كلي است. اين بيان، نمي تواند الهي و حقاني بودن انسان را توجيه نمايد. علاوه بر اين اگر هدف از خلقت انسان، رسيدن به مرتبه عقلي و نائل شدن به تجرد كامل باشد، چنين مرتبه اي پيش از خلقت انسان نيز حاصل بود، و برتري انسان بر ارواح و مجردات و هدف نهايي خلقت بودن انسان، تبيين روشني نمي يابد. همچنين مباحث بسياري مانند شريعت و تكليف و ايمان، همه در بستر همين حقيقت قلبي، كه غير از روح و جسم است، معنا مي شود و بيان مي كند كه چرا انسان و نه ارواح يا اجسام، مورد خطاب حق و نزول قرآن قرار نگرفتند و اختلاف مراتب انسان ها، درجات پيامبران و اقسام علوم و شهودات و تجليات و در نهايت، تبيين درست خلقت و خليفة الله بودن انسان، با همين حقيقت قلبي تبيين مي گردد و كلام اهل نظر در اين زمينه نارساست.


منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1363)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانى، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل.

ابن عربي، محيي الدين (1428ق)، تنبيهات على علوّ الحقيقة المحمدية، العجالة و الوصية ، بيروت، دارالكتب العلمية.

جندى، مؤيدالدين (1387)، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ (1362)، نفحة الروح و تحفة الفتوح، تصحيح و تعليق نجيب مايل هروى، تهران، مولى.

طوسى، نصيرالدين (1375)، شرح الإشارات و التنبيهات، قم، البلاغة.

فرغانى، سعيدالدين سعيد (1379)، مشارق الدرارى (شرح تائيه ابن فارض)، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ (1386)، منتهى المدارك و منتهى لبّ كل كامل و عارف و سالك، تحقيق وسام الخطاوي، قم، مطبوعات دينى.

فناري، محمدبن حمزه (1374)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مولى.

قونوى، صدرالدين محمد بن اسحاق (1371)، فكوك، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مولى.

كاشانى، عبدالرزاق (چاپ سنگي)، اصطلاحات الصوفية.

ـــــ (1370)، شرح فصوص الحكم، چ چهارم، قم، بيدار.

ـــــ (1373)، تأويلات قرآن، تهران، ناصر خسرو.

ـــــ (1373)، شرح منازل السائرين، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار.

نسفي، عزيزالدين بن محمد (1359)، كشف الحقايق، تصحيح احمد مهدوى دامغانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.