بررسي و ارزيابي ديدگاه شيخ اشراق در باب ماهيت شناخت عرفاني

سال اول، شماره چهارم، پاييز و زمستان 1391، ص 49 ـ 72
Hekmat Erfani, Vol.1. No.4, Fall & Winter 2012-13

مسعود اسماعيلي*

چكيده
شيخ اشراق، معرفت عرفاني نفس را از سنخ اضافة اشراقيه مي‌داند. اضافة اشراقيه در فلسفة شيخ اشراق، اقسامي دارد؛ قسمي از آن عبارت است از مشاهدة نفس نسبت به انوار ديگر در موطن خود آن انوار و منظور از اضافة اشراقيه به‌عنوان ماهيت معرفت عرفاني، همين نوع است. وي اين معرفت و شهود را متوقف بر مجاهده و سلوك مي‌داند. سهروردي در تحليل حقيقت اين اضافة اشراقيه، از هويت ادراك حسي بهره مي‌گيرد. شهود و معرفت عرفاني از ديدگاه وي، مواجهة بي‌واسطه با معلوم خارجي است كه نفس، با تابانيدن نور مجرد بر امور مجرد نوراني (انوار) به آن دست مي‌يابد. مصححِ اضافة اشراقي نفس به امور بيروني، همين نوري است كه از سوي نفس به سمت آن امور ساطع مي‌شود كه سبب برقراري ارتباطي يك‌سويه (از سوي نفس به سمت امور خارجي) ميان نفس و مدرَك خارجي مي‌شود كه با اضافة مقولي، كه رابطه‌اي دوسويه است، متفاوت است. بدين‌ترتيب، معرفت عرفاني از منظر شيخ اشراق، ساختاري دو وجهي (عالِم ـ معلوم) دارد كه نوعي رابطة مستقيم و بي‌واسطة (نه اتحاد) عالم با متعلَّق علم است و با نوعي فاعليت علمي نفس دربارة معلوم تحقق مي‌پذيرد. نپذيرفتن اصالت وجود و رد اتحادي بودن شهود از سوي شيخ اشراق، باعث مي‌شود كه نتوان به‌درستي، امكان تحقق علم بي‌واسطه براي نفس را پذيرفت.
كليدواژه‌ها: شناخت عرفاني، ماهيت شناخت عرفاني، شيخ اشراق.
 


* استاديار گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي                                             masud.esmaeili@yahoo.com
دريافت: 12/2/1392 ـ پذيرش: 17/6/1392
 


 

مقدمه

ماهيت معرفت، بحثي معرفت شناختي است كه به بررسي مؤلفه هاي اصلي و ويژگي هاي شناخت شناسانة معرفت مي پردازد. اين بحث، از جمله محورهاي عمده در معرفت شناسي است كه از ديرباز كانون نزاع آراي گوناگون بوده است؛ به ويژه، در دهه هاي اخير توجه فيلسوفان را به خود جلب كرده و آنان را برآن داشته است كه به تحليل معرفت و تبيين آن بپردازند و مؤلفه هاي اساسي معرفت را بيابند. اين مبحث هرگاه دربارة معرفتي خاص مطرح شود، شامل گونه شناسي يا سنخ شناسي آن معرفت خاص در مقايسه با شناخت هاي ديگر نيز مي شود؛ بنابراين مبحث ماهيت دربارة معرفتي خاص، بررسي مقومات اصلي، ويژگي ها و سنخ شناسي آن معرفت گفت وگو مي كند. به طور ساده و بدون هيچ پيش فرضي، مقصود از معرفت عرفاني عبارت است از شناخت هايي كه عارفان، مدعي اند در شهودها و تجارب مستقيمشان بر آن دست مي يابند. اين شناخت ها و منشأ آنها، براساس گفته هاي عارفان سراسر جهان، شناخت هايي تا اندازه اي متفاوت و متمايز از ديگر شناخت هاي عادي بشر است. برخي صفات و ويژگي هاي عام مورد ادعا دربارة اين تجارب و معارف عبارت اند از: بيان ناپذيري يا صعوبت بيان، انفعالي بودن، وحدت عارف و امري ديگر، وحدت جهان، و....

بحث ماهيت يا حقيقت معرفت عرفاني، معطوف به اين است كه معرفت عرفاني چگونه شناختي است و از منظر معرفت شناختي چه مقوِّمات و مؤلفه هاي اصلي دارد؛ به بيان ديگر، تجربة عرفاني از سنخ چه نوع تجارب و شناخت هايي است يا اساساً نوع خاصي از تجربه است و اگر چنين است ويژگي هاي ذاتي اين تجربه چيست؟ صاحب نظران در اين بحث، رويكردهاي مختلفي چون پديدارشناختي، تحليلي، روان شناختي و متافيزيكي برگزيدند؛ هرچند بحث، اصالتاً معرفت شناختي است، رويكرد اصلي آن بايد معرفت شناختي باشد.

اين بحث، پيش فرض ها و پيامدهايي دارد كه نبايد با اصل آن درآميزد؛ پيش فرضِ آن، تسلم بر يك گروه از تجارب و شناخت هاي بشري به مثابة تجربه و معرفت عرفاني است كه نمود اين تسلم را مي توان بيشتر در آثار صاحب نظران غربي و در بحث تعريف تجربة عرفاني يا ذيل مقدمه و درآمد بحث، مشاهده كرد. معمولاً در اين بحث، از مداقه هاي پديدارشناختي، تحليلي يا متافيزيكي سخني نيست؛ بلكه به هدفِ تعيين موضوع بحث براي پيش درآمدي بر بحث هاي ديگر سامان مي يابد.

از ملازمات بحث ماهيت، بحث ويژگي ها، ملاك ها، مميزات و نشانه هاي تجربه و معرفت عرفاني است كه در آن مي توان از صفات ذاتي تجربة عرفاني و صفات خاص غيرذاتي آن، به شرط آنكه با صفات ذاتي سازگار باشد و از لوازم آنها به شمار آيد، و حتي بيروني ترين ويژگي ها مانند بيان ناپذيري تجربه و معرفت عرفاني بهره برد. اين بحث مي تواند با استقراي ويژگي هاي تجارب و معرفت هاي عرفاني در سراسر جهان صورت گيرد. اما به هرحال، اين گفتار با ماهيت تجربه و معرفت عرفاني متفاوت است. هرچند مي تواند به بحث ماهيت كمك كند.

يكي از مهم ترين مقومات روشي حكمت اشراق شيخ شهاب الدين سهروردي، بهره گيري از هر دو روش عقلي (بحثي، استدلالي) و شهودي است. وي در واكنش به انحصار روش حكمت در عقل نزد مشائيان، تأكيد بسياري بر اهميت و ضرورت شهود عرفاني براي تأمل هاي فلسفي كرد و به طور گسترده به نقد مكتب مشاء در روش شناسي دست زد (سهروردي، 1380، ج1، ص361). وي از هر دو سوي، هم سالك بدون قوة بحث و توان تعقل را ناقص مي شمرد و هم فيلسوف محروم از مشاهدة عرفاني را تنقيص مي كند: «فكما ان السالك اذا لم يكن له قوة بحثية هو ناقص، فكذا الباحث اذا لم يكن معه مشاهدة آيات من الملكوت يكون ناقصاً غيرمعتبر و لا مستنطق من القدس» (شيرازي، 1380، ص5).

بدين ترتيب، وي با تغيير نگرش به روش تفلسف، حكمتي را مطرح مي كند كه مهم ترين هدف آن دستيابي به متن واقع است (يزدان پناه، 1389، ج1، ص34)؛ ازاين رو، انحصار روش به عقل، در اين حكمت هيچ جايگاهي ندارد، بلكه در اين حكمت كه به حقه شهرت دارد، بالاترين راه دستيابي به واقع، روش شهودي است و بهره مندان از اين قوه يعني عارفان، حكيمان واقعي اند؛ شيخ اشراق در حكايت مناميه در گفت وگوي خود با معلم اول چنين نقل مي كند كه از او پرسيدم آيا از فلاسفة مسلمان كسي به پاية افلاطون مي رسد؟ پاسخ ارسطو منفي است و سپس وي اسامي جمعي از عارفان مسلمان را ياد مي كند كه ارسطو آنها را به سبب عدم توقف در علوم رسمي و برخورداري از علم شهودي، حكماي واقعي مي نامد:

... ورجعتُ الي ابي يزيد البسطامي وابي محمد سهل بن عبدالله التستري و امثالهما فكأنه استبشر وقال اولئك هم الفلاسفة والحكماء حقاً، ما وقفوا عند العلم الرسمي، بل جاوزوا الي العلم الحضوري الإتصالي الشهودي (سهروردي، 1380، ج1، ص73ـ74).

بدين ترتيب، وي كسي را كه از توان خلع بدن و مشاهدة مستقيم خميرة مقدس حكمت در عوالم غيرمادي بي بهره باشد، در شمار حكما نمي داند (همان، ص494) و خود را نيز در معارف فلسفي وام دار القاي معارف به نحو شهودي از سوي مثال انسان (از عالم عقول عرضيه) معرفي مي كند: «إن ذاتاً روحانية ألقت الي المعارف؛ فقلت لها من انت؟ فقالت أنا طباعك التامة» (همان، ص464)؛ «وقد القاه النافث القدسي في روعي في يومٍ عجيب دفعة...» (همان، ج2، ص259 و نيز ر.ك: همان، ص 10 و 232).

روشن است كه وقتي براي دستيابي به حكمت حقه و خميرة مقدس آن، برخورداري از قوة شهود و خلع بدن ضروري است، مقدمات آن نيز در نزد طرف داران اين حكمت، بايد اهميت بسزايي داشته باشد. ازاين رو، شيخ اشراق بر رياضت عرفاني و قطع تعلقات كه مقدمة اصلي تحصيل قوة شهود عرفاني است، تأكيد مي كند (يزدان پناه، 1389، ج1، ص 38). شيخ اشراق حكمت حقه را بدون سلوك عرفاني قابل دستيابي نمي داند (سهروردي، 1380، ج1، ص361) و از عارفاني ياد مي كند كه با تلاش فراوان و تحصيل ملكة خلع بدن، توانسته اند به منبع نور وصول يابند (همان، ص 113).

شيخ اشراق، با تعيين جايگاه روشي شهود و معرفت عرفاني در روش شناسي حكمت، به ترسيم موقعيت آن در مهم ترين ابزار حكمتِ بحثي، يعني منطق مي پردازد. وي با بازگرداندن بديهيات شش گانه به دو دستة اوليات و مشاهدات يا محسوسات كه اعم از محسوسات به حس ظاهر و محسوسات به حس باطن يعني وجدانيات بوده است (همان، ص 46-47)، مشاهدات را به معارف شهودي نيز تعميم مي دهد. وي مصحح بداهت را شهود مي داند (همان، ص158) و مي گويد: «المشاهَدات هي المبادئ التي يجب ان ينتهي اليها الفطريات [اي البديهيات]...» (همان، ص 369) و سرانجام در بحث تعريفات عقيده دارد: «فليس العود إلّا الي امور محسوسة او ظاهرة من طريق آخر» (همان، ج2، ص21) كه شرح هاي حكمةالاشراق، «ظاهرة من طريق آخر» را طريق مشاهده و كشف تلقي كرده اند (شهرزوري، 1372، ص59؛ شيرازي، 1380، ص60). همچنين از تعبير «المحسوسات و المشاهَدت بأسرها» (سهروردي، 1380، ج1، ص21)، مي توان چنين برداشت كرد كه مشاهَدات شامل علوم حسي و غيرحسي يعني شهودي مي شود (يزدان پناه، 1389، ج1، ص159).

ازاين رو، از ديدگاه شيخ اشراق، اعتبار و صحت معرفت شهودي و عرفاني، در رديف اعتبار بديهيات و اوليات است (سهروردي، 1380، ج2، ص18) و نيازي به استدلال ندارد: «كما انّا شاهدنا المحسوسات وتيقّنّا بعض احوالها، ثم بنينا عليها علوماً صحيحة كالهيئة و غيرها، فكذا نُشاهد من الروحانيات اشياء، ثم نبني عليها ومن ليس هذا سبيله، فليس من الحكمة في شيء» (همان، ص13).

با چنين اهميت و ارزشي كه شناخت شهودي نزد شيخ اشراق دارد، روشن است كه اين شناخت از ديدگاه او فراتر و بالاتر از شناخت حسي و عقلي است و قوة مدرِك آن، قوه اي بالاتر از عقل يعني قلب است كه به وسيلة ادراكات شهودي آن قرار است معارف عقلي راهبري شده، به افقي فراتر از افق حكمت مشائي رهنمون شود (عقل منوَّر): «واعلم ان ارباب الرياضة اذا حصل لهم العلوم، و فكروا في معلوماتهم من مسبِّب الاسباب و مادونه من مبدَعاته فكراً لطيفاً، و يضعف قواهم بتقليل الغذاء، فيوافق فكرهم بالقلب» (همان، ص271).

در عبارت بالا، شيخ اشراق به روشني از رياضت سلوكي و حصول معرفت قلبي در نتيجه آن و تبعيت عقل از قلب در اين معارف سخن مي گويد كه هم قلبي بودن معرفت شهودي و عرفاني را از منظر وي نشان مي دهد و هم بر فراتر و عالي تر بودن اين معرفت در مقايسه با شناخت عقلي در نظر او دلالت مي كند. در همين باره، شيخ اشراق در موارد ديگري از تلطيف سرّ با انجام عبادات شرعي و تفكرات لطيف و تخيلات مناسب سخن مي گويد (همان، ج 1، ص 113) كه سرانجام موجب القاي معارف از سوي نافث قدسي بر قلب وي مي شود (همان، ج2، ص 259). منظور از «سِرّ» و «رَوع» در اين موارد نيز همان قلب در عبارت بالاست.

بدين ترتيب، روشن شد كه شيخ اشراق، افزون بر علوم حصولي و حسي و عقلي، به بيان گستردة علوم حضوري و شهودي عرفاني مي پردازد و آن را در كنار شناخت عقلي، در روش حكمت وارد مي كند. از نظر وي، اهميت علم شهودي و عرفاني تا آنجاست كه حكمت و حكيم واقعي، بدون بهره مندي از آن تحقق نمي يابد؛ زيرا حكمت واقعي، شناخت عين هستي است و بدون شناخت شهودي، نمي توان عين موجودات را بدون واسطه دريافت. با اين وصف، روشن است كه حكيم واقعي كسي است كه به سير و سلوك و رياضت عرفاني مي پردازد تا با قدم كشف و شهود وارد متن هستي شده، آن را بشناسد؛ ازاين رو، از منظر وي، اعتبار شهود و معرفت عرفاني، در رديف اعتبار بديهيات و در زمرة مشاهدات است. اما اين معرفت عرفاني و شهودي، بالاتر از شناخت هاي عقلي و مربوط به قوه اي عالي تر به نام قلب است كه مي تواند شناخت هاي عقلي را نيز راهبري و هدايت كند.

مباني

در دستگاه فلسفي شيخ اشراق، برخي مباني وجود دارد كه در تعيين ماهيت معرفت عرفاني مدنظرش، نقش اساسي دارند؛ ازاين رو، مروري گذرا بر اين مباني لازم به نظر مي رسد.

الف) حقيقت نور، نوري بودن ماهيت نفس و نظام نوري

نور از ديدگاه شيخ اشراق امري است كه ذاتاً خودپيدايي يا ظاهر «لذاته بذاته» است. اين ظهور نور براي ذات خود، يا علم ذات به ذات، ظهور و علمي حضوري است كه بدون واسطه تحقق دارد (سهروردي، 1380، ج2، ص 110).

مبناي نظام نوري شيخ اشراق، نوري بودن حقيقت نفس است (يزدان پناه، 1389، ج2، ص2) كه آن را نيز در اصل از راه شهود به دست آورده است؛ وي در آغاز خود را ادراك و يافت حضوري نسبت به خود مي يابد و با ادراك و يافت حضوري شمردنِ ذاتِ نفس نسبت به خود (ر.ك: همان، ج 1، ص 186ـ187)، به خصيصه اي ذاتي براي نفس به نام نوريت منتقل مي شود و نفس را عين نور تلقي مي كند: «كل من كان له ذات لا يغفل عنها، فهو غير غاسق لظهور ذاته عنده... فهو نور محض مجرد لا يشار اليه... و انت لا تغيب عن ذاتك وعن ادراكك لها...» (همان، ج2، ص 110)؛ «...هو [النفس المدرِك] الظاهر لنفسه بنفسه... فهو نور لنفسه فيكون نوراً محضاً...» (همان، ص 112).

وي سپس با تثبيت نوري بودن حقيقت نفس، در مورد حقايق برتر از نفس نيز همين تحليل را سرايت مي دهد و ذات حقايق مجرد مافوق نفس را به طريق اولي، نور مي داند: «... فرجع ماهية المفارق، الي النور المجرد...» (همان، ص 188).

ب. شهود انوار نسبت به يكديگر

يكي از احكام كلي انوار (مراتب فوق ماده در نظام نوري اشراق) آن است كه انوار به سبب بهره مندي ذاتي از حقيقت نور و فراتر بودن از عالم ماده و ظلمت، هيچ گونه حجابي با يكديگر ندارند (يزدان پناه، 1389، ج2، ص56)؛ ازاين رو، نور مافوق نسبت به نور مادون، اشراق دارد و نور داني، نور عالي را مشاهده مي كند: «وهو [النور الاقرب] يشاهد نورالانوار... لعدم الحجاب بينه وبين نورالانوار، اذ الحجاب يكون في البرازخ والغواسق والابعاد، ولا جهة ولا بعد لنورالانوار ولا للانوار المجردة بالكلية...» (سهروردي، 1380، ج2، ص133)؛ «النور السافل اذا لم يكن بينه وبين العالي حجاب، يشاهد العالي ويشرق نور العالي عليه...» (همان).

شيخ اشراق، اشراق نور عالي بر نور داني را غير از شهود نور پايين نسبت به نور اعلي جدا مي داند؛ زيرا اشراق بالاتر بر مادون، در موطن مادون تحقق مي يابد و شهود داني نسبت به عالي، در موطن عالي حاصل مي شود (همان، ص135).

ج. تقسيم معرفت عرفاني نفس به انوار ديگر

اشراق نور اعلي نسبت به نور مادون، دو گونه است: 1) اشراق وجودي كه سبب تحقق نور پايين تر از نور بالاتر مي شود (همان) و همين اشراق وجودي يا ايجادي، مصححِ علم حضوري اشراقي علت به معلول خويش است؛ 2) اشراق عرَضي (نور سانح) كه افزون بر اشراق وجودي اوليه است و در آن نور بالاتر، اشراقات نوري ويژه اي بر نور مادون دارد كه چون غير از اشراق وجوديي است كه ذات مادون را ايجاد مي كند، نسبت به ذات مادون، حالت عرَضي مي يابد (يزدان پناه، 1389، ج2، ص69)؛ ازاين رو، از آن با نام اشراق عرَضي يا نور سانح ياد مي شود.

به واسطة اين گونه اشراقات عرَضي، نور مادون در موطن خود، به علم حضوري ديگري نسبت به نور اعلي نايل مي شود؛ به خلاف مشاهدة مادون نسبت به اعلي، كه گفته شد در موطن خود نور اعلي صورت مي گيرد. به بيان ديگر، در اشراق عرضي اعلي بر مادون، متعلَّق شهودِ نور سافل، شعاع و اشراقِ نور عالي در موطن سافل است، نه خود نور عالي در موطن عالي؛ ولي در شهود سافل نسبت به عالي، متعلَّق شهودِ نور سافل، خود نور عالي در همان موطن عالي است. مانند ديدن خورشيد كه گاه به واسطة اشراق آفتاب در موطن خودِ ما صورت مي گيرد كه دراين صورت، مرئي، شعاع شمس در موطن خود ماست و گاه با نگاه مستقيم ما به خود خورشيد صورت مي گيرد كه در اين حال، مرئي خود شمس در همان موطن خود است: «... مشاهدة النور غير اشراق شعاع ذلك النور علي من يشاهده؛ اعلم ان لعينك مشاهدة و شروق شعاع [عليها]، و شروق الشعاع عليها غير المشاهدة، فإن الشعاع يقع عليها حيث هي، والمشاهدة للشمس لا تكون الا مباينة للبصر علي مسافة بعيدة حيث كان الشمس» (سهروردي، 1380، ج2، ص135)؛ «و نورية العقول لا تزيد علي ذاتها وان كان فيها انوار اخري زائدة؛ لتجلي العالي علي السافل تجلياً سرمديا ديمومياً يعلمه العلماء المشاهدون دون الظاهرين الذين يقلدون الزبر ولا يرتقون الي المشاهدة» (همان، ج1، ص466).

اين سخن نشان مي دهد كه اشراق عرضي دربارة انسان، افزون بر مشاهده، از شئونات و معارف عرفاني وي شمرده مي شود؛ همچنين شيخ اشراق بارها تذكر مي دهد كه اين علوم اشراقي براي نفس، جز با كشف عرفاني حاصل نمي شود (براي نمونه ر.ك: همان، ج2، ص9 و 151)؛ ازاين رو، مي توان گفت از نظر شيخ اشراق، معرفت شهودي و عرفاني نفس به دو شكل ممكن است: 1) اشراق عرَضي نور عالي بر نفس كه معلوم و مدرَك اين علم شهودي، اشراق نور عالي در موطن نفس است؛ 2) شهود نفس به انوار ديگر كه در اين علم شهودي، مدرَك، خود نور ديگر در موطن خودش است.

البته از ديدگاه شيخ اشراق آنچه مشاهده و شهود ناميده مي شود، بيشتر نوع دوم است؛ پس از اين نيز خواهيم ديد كه تحليل هاي وي در باب علم حضوري اشراقي و عرفاني، بيشتر يا به طور كامل معطوف به مورد دوم است.

د) نيازمندي علم شهودي (معرفت عرفاني) نفس به مجاهده

يكي از نكات مهم دربارة دو نوع معرفت عرفاني كه در پيش تر به نفس انسان نسبت داده شد، اين است كه هيچ يك از اين دو نوع معرفت حضوري، بدون رياضت و مجاهده و دوري از تعلقات دنيوي و مادي رخ نمي دهد؛ به بيان ديگر، علوم يادشده به اين سبب در اختيار همة انسان ها نيست كه نيازمند مجاهده و تخليص نفس از بند ظلمت ماده است و اين مهم براي بسياري از انسان ها محقق نيست: «ومن جاهد في الله حق جهاده وقهر الظلمات، رأي انوار العالم الاعلي مشاهدة اتم من مشاهدة المبصرات هيهنا؛ فنور الانوار والانوار القاهرة مرئية برؤية النور الاسفهبد [يعني النفس]...» (همان، ج2، ص213-214).

اين مطلب نشان مي دهد كه چرا بسياري از انسان ها از اين گونه شناخت ها محروم اند. اين مطلب همچنين، تأكيدي بر عرفاني بودن علوم حضوري يادشده است.

ماهيت معرفت عرفاني

الف) ديدگاه شيخ اشراق در ماهيت اِبصار

اساس ديدگاه شيخ اشراق در باب معرفت عرفاني، نظر خاص وي دربارة ماهيت اِبصار است (يزدان پناه، 1389، ج2، ص258). درواقع، وي معرفت عرفاني را جز در برخي ويژگي هاي فرعي و نيز شدت و ضعف كه مقتضاي مراتب تشكيكي مدرِكات و مدرَكات است، برخوردار از همان ماهيت ابصار مي داند؛ ازاين رو، ناگزير در آغاز بايد به توضيح ديدگاه وي در باب ماهيت ابصار بپردازيم.

شيخ اشراق نخست به دو نظر رايج در باب ماهيت ابصار مي پردازد و هر دو را ابطال مي كند و سپس نظر خاص خود را مطرح مي كند؛ يكي نظر رياضي دانان قديم است كه ابصار را با خروج شعاع نوري از چشم تفسير مي كردند و ديگري نظر مشائيان است كه ابصار را انطباع صورت و مثال شيئي در چشم تلقي مي كردند. وي هردو نظريه را با ادلة خاصي رد مي كند (ر.ك: سهروردي، 1380، ج2، ص100-101).

شيخ اشراق، ابصار را اشراق حضوري نفس و نوعي پرتوافكني آن بر خود موجودات بيروني از روزنة چشم معرفي مي كند؛ به بياني ديگر، اشراق نور نفس بر موجودات مادي از راه چشم است. اين فرايند، نوعي علم حضوري و بي واسطه به حقايق مادي حاصل مي كند كه معلوم بالذات و مبصَر بي واسطه آن، خود شيء خارجي است (يزدان پناه، 1389، ج2، ص262). براي تحقق يافتن اين اشراق، البته شرايطي چون سلامت بودن عضو مادي يعني چشم، منير يا مستنير بودن شيء مبصَر، مقابله و عدم حجاب ميان بيننده و شيء مبصر لازم است. بدين ترتيب، شيخ اشراق، براي ابصار، دو نور را لازم مي داند: نور رائي و نور مرئي؛ زيرا، از نظر وي مهم ترين اصل در حصول علم حضوري و مستقيم، عدم حجاب ميان دو طرف است و اين عدم حجاب در ناحية شيء مادي كه قرار است رؤيت شود و ذاتاً مظلَم است، با برخورداري از نور مادي (كه از نظر شيخ اشراق، نوعي بازتاب انوار مجرد در عالم ماده است) تأمين مي شود و در طرف رائي، كه قرار است شيء براي او حاضر شود، به اشراق نور از سوي وي حاصل مي گردد: «... وحاصل المقابلة يرجع الي عدم الحجاب بين الباصر و المبصَر... فلابدّ من نورين: نور باصر و نور مبصَر...» (سهروردي، 1380، ج2، ص 134 و 135).

روشن است كه شرط مقابله (روبه رو بودن مادي) و منير يا مستنير بودنِ مبصر، شرطي است كه از خصوصيت عالم ماده منبعث است و عمده در اشراق و حضور از ديدگاه شيخ اشراق، همان نبودن حجاب است كه در عوالم بالاتر به سبب نبود موانع مادي و نور بودنِ ذات موجودات، اين دو شرط لازم نيست. خود شيخ اشراق دربارة مقابله، به روشني همين مطلب را بازگو مي كند: «... المقابلة ليست بشرط للمشاهدة مطلقاً، بل انما توقف عليها الإبصار؛ لأن فيها ضرباً من ارتفاع الحجب» (همان، ص234).

يكي از نكات مهم در ديدگاه شيخ اشراق در باب ابصار، چگونگي ارتباط نفس به عضو مادي چشم است. وي براي توجيه علم حضوري و مستقيم به شيء خارجي، ناچار است كه پاي نفس را به گونه اي تا موطن شيء بيرون از نفس بكشاند؛ زيرا روشن است كه چشم و ديگر اعضاي مادي دخيل در ابصار، در جاي خود ثابت اند و نمي توانند مستقيماً به شيء خارجي علم داشته باشند؛ ازاين رو، شيخ اشراق درصدد است با ايجاد نوعي ارتباط حضوري ميان نفس و قواي مادي، ارتباط حضوري ميان نفس و اشياي خارجي مبصر را توضيح دهد:

وكما انّ الحواسّ كلّها ترجع الى حاسّة واحدة وهى الحسّ المشترك، فجميع ذلك يرجع فى النور المدبّر الى قوّة واحدة هى ذاته النوريّة الفيّاضة لذاتها. و الابصار وان كان مشروطا فيه المقابلة مع البصر، الّا انّ الباصر فيه النور الاسفهبد... وقد جرّب أصحاب العروج للنفس مشاهدة صريحة أتمّ ممّا للبصر فى حالة انسلاخ شديد عن البدن، وهم متيقّنون حينئذ بأنّ ما يشاهدون من الامور ليست نقوشا فى بعض القوى البدنيّة، والمشاهدة البصريّة باقية مع النور المدبّر... فهذه القوى فى البدن كلّها ظلّ ما فى النور الاسفهبد، والهيكل انّما هو طلسمه... فهذه الأشياء غير غايبة عنها، بل ظاهرة لها ظهورا ما... والنور الاسفهبد محيط وحاكم بأنّ له قوى جزئيّة، فله الحكم بذاته، وهو حسّ جميع الحواسّ. وما تفرّق فى جميع البدن، يرجع فى النور الاسفهبد حاصله الى شيء واحد. وللنور الاسفهبد... اشراق على الابصار المستغنى عن الصورة (سهروردي، 1380، ج2، ص213-215).

سهروردي در عبارت بالا به روشني از ارتباط وثيق ميان قوا و نفس و بخصوص حواس و نفس سخن مي گويد؛ تاجايي كه بينندة اصلي و حقيقي را در ابصار، خود نفس مي شمرد و به سبب احاطه و حكومت نفس بر قوا، حكم اصلي در ادراك حسي را از آن خود نفس مي داند و حقيقت همة قوا را مركوز در خود نفس معرفي مي كند؛ سپس با توجه به اين توضيحات، ميان نفس و ابصار مادي، ارتباط حضوري و اشراقي برقرار مي كند تا نشان دهد كه خود اشياي خارجي به مدد اشراق نفس بر ابصار، حاضر براي نفس اند و نفس به خود آنها به طور مستقيم، اشراق و علم دارد.

تا اينجا روشن شد كه اصل مشاهدة مادي، نبود حجاب ميان رائي و مرئي است كه اين عدم حجاب، به سبب مظلم بودن اشياي مادي در ناحية مدرَك به منير يا مستنير بودن آنها وابسته است و در ناحية مدرِك، به اشراق نور از سوي آن بر شيء مدرَك متوقف است. شرط مقابله نيز براي تأمين همين عدم حجاب است كه به دو شرط يادشده در ناحية مبصِر و مبصَر منحل گرديد؛ يعني چون بايد رائي و مرئي هر دو نسبت به ديگري نور داشته باشند، مقابله يا عدم قرب مفرط و بعد مفرط، لازم است؛ وگرنه، نور رائي و مرئي نسبت به يكديگر از ميان مي رود و حجاب حاكم مي شود. همچنين روشن شد كه بينندة واقعي در ابصار خود نفس است و نفس با حكومت و احاطه اش به قوا از جمله چشم، خود در موطن چشم به ابصار مي پردازد و شيء مادي را مستقيماً ادراك مي كند؛ ازاين رو، بايد گفت در مبناي شيخ اشراق، اشراق نور بر شيء مبصَر در ابصار، كار خود نفس است و نفس با اشراق خود بر ابصار و بر مبصَر، به معلوم خارجي علم حضوري اشراقي و بي واسطه پيدا مي كند.

با توجه به جمع بندي يادشده از ابصار در مبناي شيخ اشراق، بايد حقيقت ابصار را به نوعي اضافة اشراقيه ميان نفس و شيء مبصَر مادي برگرداند؛ به بياني ديگر، اشراق نور نفس بر مدرَك خارجي، سبب مي شود ميان نفس و مدرَك خارجي، نوعي اضافه برقرار شود كه اضافة اشراقيه ناميده مي شود؛ چراكه به نفسِ اين اشراق از سوي نفس، نوعي ارتباط يك سويه ميان نفس و شيء خارجي برقرار مي شود كه به مدد همين ارتباط است كه گفته مي شود، خود، معلوم خارجي نزد نفس حاضر است؛ وگرنه اين حضور، توجيه پذير نخواهد بود: «الابصار مجرّد مقابلة المستنير للعضو الباصر، فيقع به اشراق حضورىّ للنفس لا غير. فاذن على جميع التقديرات يجب الالتزام بعلم اشراقىّ حضورىّ للنفس... و اذا صحّ العلم الاشراقىّ لا بصورة و أثر بل بمجرّد اضافة خاصّة هو حضور الشيء حضوراً اشراقيّا كما للنفس، ففى واجب الوجود اولى واتم» (همان، ج1، ص486-487).

نكتة مهم در اين ميان آن است كه عمده، در حقيقت اِبصار همين اشراق نور از سوي نفس بر شيء مبصَر است كه همواره، چه در عالم ماده و چه در عوالم بالاتر، براي آشكارشدن و حضور شيء نزد نفس، لازم است؛ وگرنه، شرط برخورداري شيء مدرَك از نور، به سبب مظلم بودنِ ذات امور مادي است كه در صورت اشراق نفس نيز بر خود آنها بدون برخورداري آنها از نور، مرئي نخواهند بود؛ به بيان ديگر، از نظر شيخ اشراق، مرئي و مدرَك حقيقي همواره نور است؛ چه در عوالم فوق ماده كه موجودات ذاتاً نورند و چه در عالم ماده كه بايد نور مادي كه جلوه اي از انوار مجرد در عالم ماده است باشد تا شيء مرئي گردد. به هرحال، اگر تحليل اخير نيز پذيرفته نشود، روشن است كه شرط منير يا مستنير بودن مبصَر در ابصار، به سبب خصوصيت عالم ماده است و در اصلِ حقيقت ابصار كه از نظر شيخ اشراق، نوعي ادراك حضوري اشراقي است، دخل اساسي ندارد؛ به همين روي، به طريق اولي نبايد در تحليل ادراكات حضوري نفس در عوالم بالاتر از ماده، دخالت داده شود.

بنابراين تحليل حقيقت ابصار، به تحليل اضافه اشراقيه علمي ميان نفس و مدرَكات وابسته است كه در ادامه بدان خواهيم پرداخت.

ب) ماهيت علم حضوري و شهودي نفس به عوالم فرامادي

روشن شد كه شيخ اشراق، افزون بر علوم حصولي و در رتبه اي بالاتر از آن به علوم حضوري شهودي براي نفس آدمي قايل است كه به ذات اشيا تعلق مي گيرد. وي اين علوم حضوري را دربارة امور فرامادي و انوار، همان معرفت عرفاني مي شمرد كه به مجاهده و سلوك عرفاني تحقق مي يابد. بنابراين در جست وجوي ماهيت معرفت عرفاني در نزد شيخ اشراق بايد به سراغ تحليل هاي وي در باب علم حضوري نفس به عوالم فرامادي و انوار برويم.

شيخ اشراق، معرفت حضوري نفس را در تحليل، به دو بخش علم نفس به خود و علم نفس به ديگر مجردات و انوار تقسيم مي كند. وي در تبيين علم حضوري ذات نفس به خود، از همان تبيين وجودي نفس، يعني نور بودن حقيقت نفس، استفاده مي كند و نفس را ذاتاً ظاهر لذاته (تعريف نور) مي داند؛ ازاين رو، ظهور خود براي نفس را عين ذات قلمداد مي كند (سهروردي، 1380، ج2، ص113-114). بدين ترتيب، ماهيت معرفت حضوري نفس به خود، همان ماهيت خود نفس يعني ظاهر لذاته بودن است كه به چگونگي تحقق و وجود نفس بازمي گردد.

اما عمده در معرفت شهودي عرفاني از ديدگاه شيخ اشراق، معرفت به انوار و مجردات ديگر است؛ ازاين رو، در اين جهت، مهم تعيين ماهيت معرفت شهودي به ديگر اشياء و موجودات است.

شيخ اشراق در تحليل معرفت حضوري نفس به انوار و مجردات كه گفته شد همان معرفت عرفاني است، از حقيقت ابصار بهره مي برد و از ماهيت ابصار، براي نشان دادن ماهيت شهود در مراتب بالاتر از ماده استفاده مي كند: «والبصر لما كان ادراكه بكونه حاسة نورية وعدم الحجاب بينه وبين المستنير، فالنورية مع عدم الحجاب في المجردات اتم وهى ظاهرة لذاتها، فهي باصرة و مبصرة للانوار» (همان، ص216).

اين عبارت نشان مي دهد، همان گونه كه ماهيت ابصار با اشراق نور از دريچة چشم بر مدرَك و عدم حجاب ميان دوطرف ادراك شكل مي گيرد، و بدين سبب ادراك حسي به خود شيء خارجي تعلق مي گيرد، به طريق اولي در عوالم بالاتر از ماده نيز به همين نحو خواهد بود؛ زيرا در عوالم فوق مادي، نوري بودن موجودات شديدتر از نوري بودن برخي موجودات مادي مانند چشم است كه آن هم نه به واسطة ذاتشان، بلكه به واسطة ارتباط انوار بالاتر با آنها از نور بهره مند شده اند؛ همچنين حجاب به طريق اولي در عوالم بالاتر وجود ندارد؛ زيرا اگر به سبب ذات ماده و برخي ويژگي هاي اشياي مادي، در برخي شرايط، حجاب وجود دارد، در عوالم بالاتر به سبب نوري بودن ذات موجودات و نبود خصوصيات ماده، حجاب در هيچ شرايطي متصور نيست؛ بنابراين، نبود حجاب نيز در عوالم فوق مادي اتم است؛ ازاين رو، روشن است كه نفس كه در عالم ماده با وجود نوري بودن ضعيف عضو ادراكي (چشم) و وجود حجاب در بسياري از موارد، مي تواند به خود اشياي مادي علم حضوري اشراقي داشته باشد، در عوالم فوق مادي به طريق اولي مي تواند از چنين علم مستقيم و بي واسطه اي برخوردار شود. اين سخن نشان مي دهد كه علم حضوري نفس در عوالم فوق مادي نيز بسان علم حضوري حسي نفس، به نوري بودن مدرِك و اشراق آن بر مدرَك تحليل مي شود. چراكه نفس، ظاهر لذاته و نور است و مي تواند بر انوار ديگر كه در ذات خودشان حجابي ندارند، اشراق نور داشته باشد و آنها را براي خود آشكار سازد.

شيخ اشراق بارها همين هم ساني ميان ابصار مادي و علم حضوري عرفاني نفس به عوالم بالاتر را يادآور مي شود: «... فنور الانوار والانوار القاهرة مرئيّة برؤية النور الاسفهبد و مرئيّة برؤية بعضها بعضا، و الانوار المجرّدة كلّها باصرة. و ليس بصرها يرجع الى علمها، بل علمها يرجع الى بصرها... وللنور الاسفهبد اشراق على مثل الخيال و نحوه، واشراق على الابصار المستغنى عن الصورة وله ذكر اجمالىّ: انّ هذا الاشراق على الخيال مثل الاشراق على الابصار» (همان، ص 213-215).

در عبارت بالا، شيخ اشراق با تذكر به شهود و رؤيت مستقيم نفس نسبت به نورالانوار (واجب تعالي) و انوار قاهره (عقول طولي) و نيز رؤيت ديگر انوار نسبت به يكديگر، توضيح مي دهد كه كل انوار مجرد، از همان حقيقت بصر برخوردارند و علم آنها از سنخ بصر است كه در آن، مدرِك با اشراق خود بر مدرَك، نسبت به خود معلوم حضور مي يابد و مستقيم و بدون واسطه آن را درك مي كند. سپس در ادامه توضيح مي دهد كه علم نفس بر امور خيالي مانند علم نفس بر امور حسي است كه در آن، نفس با اشراق خود بر اِبصار و مبصَر، مستقيماً خود معلوم و مدرَك خارجي را مي شناسد. قطب الدين شيرازي در تأييد همين هم ساني چنين مي گويد: «لأن علومها [يعني علوم المجردات] كلها بصريه لانها مشاهدة حضورية اشراقية، التي هي الرؤية الحقيقية بل هي عين اليقين... وعلوم المجردات كلها بجميع الاشياء من هذا القبيل» (شيرازي، 1380، ص473).

با توضيحات يادشده روشن است كه همان گونه كه تحليل نهايي از ماهيت ابصار، به اضافه اشراقيه رسيد، تحليل نهايي از ماهيت معرفت عرفاني نيز به اضافة اشراقيه منتهي مي شود: «وامّا العلوم الاشراقيّة المذكورة، فاذا حصلت بعد ان لم تكن، فيحصل للمدرك شىء ما لم يكن وهو الاضافة الاشراقيّة لا غير، ولايحتاج الى المطابقة» (سهروردي، 1380، ج 1، ص489).

اين عبارت نشان مي دهد همة علوم اشراقي و حضوري، همان اضافة اشراقيه اند كه به عين موجود خارجي تعلق مي گيرند؛ ازاين رو، نيازي به مطابقت با خارج ندارند. حتي در تحليل علم حق تعالي به موجودات از ديدگاه شيخ اشراق، به همين اضافة اشراقيه مي رسيم: «فواجب الوجود ذاته مجردة عن المادة وهو الوجود البحت والاشياء حاضرة له علي اضافة مبدأية تسلطية...» (همان، ص72)

بدين ترتيب، در ادامه، به تحليل ماهيت اضافة اشراقيه مي پردازيم.

ماهيت اضافة اشراقيه در شهود عرفاني

الف) معاني اضافة اشراقيه، درونمايه مشترك همة معاني و تعيين محل بحث

سهروردي در موارد متعددي، از اصطلاح اشراق و اضافة اشراقيه بهره برده است كه توجه به تفكيك ميان آنها و سپس ريشة معنايي مشترك در همة آنها، در تحليل اضافة اشراقية دخيل در شهود عرفاني ضروري است. وي اضافة اشراقيه را در چهار مورد يا به تعبير بهتر در چهار معنا به كار مي گيرد (ر.ك: يزدان پناه، 1389، ج2، ص 75 و 288).

1. اضافة اشراقية جوهري كه با آن نور عالي، نور مادون را ايجاد مي كند. (ر.ك: همان، ج2، ص128) اين اضافه عين ذات معلول است و جوهر آن را تشكيل مي دهد؛

2. اضافة اشراقية عرَضي مجرد يا نور سانح كه تجلي و تابش نور مجرد بالاتر بر نور مجرد پايين تر است كه براي نور پايين، به نحو اعراض يا هَيئاتي تحقق مي يابد (ر.ك: همان، ص137ـ138؛ همان، ج1، ص466)؛

3. اضافة اشراقية مشاهِد نسبت به مشاهَد كه با آن، انوار و از جمله نفس، به يكديگر شناخت حضوري و شهودي مي يابند. اين اضافة اشراقيه نيز هيئت و عرَضِ مُشاهِد است؛

4. اضافة اشراقية عَرَضي مادي كه عبارت است از اشراق خورشيد بر اشياي عالم ماده كه در آن، با تابش نور آفتاب بر اشياي مادي، ماديات در موطن خود از نور آفتاب برخوردار مي شوند (همان، ج2، ص135).

موارد بيان شده با آنكه معاني مختلفي از اصطلاح اضافة اشراقيه را تشكيل مي دهند، همگي يك جزء معنايي ضمني دارند كه در ميان آنها مشترك است. در همة اين موارد، اشراق به هر معنايي كه به كار رفته است، به شكل انفصال و انتقال چيزي از منبع خود نيست و اشراق با فاصله گرفتن چيزي از ذات مُشرِق، پديد نمي آيد؛ بلكه آنچه از اين اشراق در موطن ديگر (طرف مقابل منبع اشراق) حاصل مي شود، عين همان اشراق در هنگام شروق از مبدأ خود است. نتيجة اين تحليل، به روشني اين است كه اشراق تنها به يك سو، يعني فقط به منبع اشراق وابسته است و آنچه در ديگر سو واقع مي شود، چيزي جدا از همان اشراقِ ساطع شده از منبع نيست؛ بلكه عين آن اشراق است. بدين ترتيب، اضافة اشراقي، چه به نحو ايجادي باشد، چه به نحو عرضي و نور سانح باشد و چه به نحو شهودي باشد، از اضافة مقولي كه وابسته به دو طرف است، متمايز و متفاوت است و فقط به يك طرف، يعني منبع اشراق متكي است؛ تحليل وي از اشراق نور خورشيد بر امور مادي نيز به همين شكل است: «فصلٌ: "في ان اشراق النور المجرد ليس بانفصال شيء منه"؛ اشراق نور النور علي الانوار المجردة ليس بانفصال شيء منه كما تبين لك، بل هو نور شعاعي يحصل منه في النور المجرد علي مثال ما مر في الشمس علي ما يقبل منها...» (همان، ص137).

اين عبارت دربارة نور سانح (نور مجرد عرضي) بيان شده است و در آن به نور شمس نيز مثال زده شده است. اكنون، به عبارتي دربارة اضافة اشراقية جوهري توجه كنيد كه حكم آن سپس به همة مواردِ اضافة اشراقية تعميم داده شده است: «وجود نور من نورالانوار ليس بان ينفصل منه شيء فقد علمتَ ان الانفصال والاتصال من خواص الاجرام وتعالي نورالانوار عن ذلك ولا بأن ينتقل عنه شيء اذ الهيئات لا تنتقل وعلمت استحالة الهيئات علي نورالانوار وقد ذكرنا لك فصلاً يتضمن ان الشعاع من الشمس ليس الا علي انه موجود به فحسب فهكذا ينبغي ان تعرف في كل نور شارق عارض او مجرد ولا تتوهم فيه نقل عرض او انفصال جسم» (همان، ص 128).

در اين عبارت، سهروردي نخست به بيان مطلب يادشده دربارة ايجاد انوار از سوي نورالانوار مي پردازد و سپس همين مطلب را دربارة نور مادي و اشراق شمس در عالم ماده تذكر مي دهد. وي سرانجام، حقيقت يادشده را دربارة همة اشراقات و اضافات اشراقي مطرح مي كند.

نكتة ديگري كه در همة اين چهار مورد در اضافة اشراقية وجود دارد، اين است كه منبع اشراق، هميشه يك نوع حالت فاعلي نسبت به اشراق خويش دارد و منفعل نيست؛ در اشراق جوهري، منبع اشراق، فاعل و علت ايجاد معلول است؛ ازاين رو، اضافة اشراقي ايجادي او به معلول، به فاعليت او صورت مي گيرد. در اشراق عرضي مجرد (نور سانح) نيز منبع اشراق كه همان فاعلِ وجودِ پذيرندة اشراق است، افزون بر وجود معلول، اين هيئات و اعراض نوري را به معلول اعطا مي كند كه به معناي فاعليت نسبت به اين اشراقات است. در اشراق خورشيد بر امور مادي نيز خورشيد، فاعل سطوع انوار آفتاب بر امور ديگر است. در اشراق شهودي و حضوري نيز مشاهده گر با فاعليت خويش، به پرتوافكني بر مدرَك خارجي مي پردازد و مدرَك را براي خود ظاهر مي سازد. بدين سان، روشن است كه در اضافة اشراقيه، تحقق اضافه كه همواره تنها به يك سو يعني منبع اضافه وابسته است، با فاعليت منبع اضافه نسبت به آن اشراق و اضافه همراه است.

درونماية مشترك ديگر در اين موارد، ارتباط اشراق و اضافة اشراقيه با نور بالذات بودنِ منبع اشراق است؛ به بيان ديگر، در همة اين موارد، منبع اشراق ذاتاً نور است و نور از ديدگاه شيخ اشراق به معناي ظاهر لذاته، يا امري كه ذاتش براي خود آشكار است، مي باشد. اين به آن معناست كه تا ذاتاً در نزد خود ظهور نباشد، نمي تواند بر ديگران اشراق كند. دربارة اضافة اشراقي جوهري، اين مطلب روشن است كه نورالانوار كه خود ذاتاً نور است، با قدرت خود نور بعدي را وجوداً اظهار مي كند و اين اظهار نور با نور بودن ذاتي او ارتباط دارد. در اضافة اشراقي عَرَضي مجرد (نور سانح) نيز همان فاعل وجودي كه با نور بالذات بودنش توانست نور مادون را ايجاد كند، بر او اشراقات عرضي نيز دارد كه اين نيز در ادامة همان اشراقات جوهري در ارتباط با نور بودن ذات منبع تفسير مي شود. دربارة مشاهده نيز روشن است كه اين مشاهده همواره يا از سوي نفس نسبت به انوار ديگر يا از سوي انوار نسبت به هم صورت مي گيرد كه در اين موارد نيز اشراقات حضوري و شهودي، وابسته به ذات نوري مشاهِد است. دربارة خورشيد و اشراق آن بر اشياء نيز اين مطلب كمابيش روشن است.

نكتة پراهميت ديگر در اين قسمت، بيان محل بحث در ميان معاني و موارد يادشده از اضافة اشراقيه است. از ميان معاني بالا، روشن است كه معناي اول و چهارم، دربارة شهود عرفاني نفس نيستند؛ ازاين رو، از محل بحث خارج اند. اما از ميان معناي دوم (نور سانح) و معناي سوم (اشراق شهودي)، پيش تر گفته شد كه شيخ اشراق هر دو را نوعي معرفت و تجلي عارفانه براي نفس تلقي مي كند كه با مجاهده و سلوك عرفاني شكل مي گيرد. اما وي، شهود و مشاهده عرفاني را، كه اخص از معرفت عرفاني و البته اصطلاح مشهور در آن است، به معناي سوم اخذ مي كند و معناي دوم را گويا در حصول معرفت عرفاني، امري جدي به شمار نمي آورد؛ گويا سبب اين است كه معرفت عرفاني و شهودي بايد بي واسطه به خود شيء مدرَك تعلق گيرد؛ حال آنكه در نور سانح، معرفتْ بي واسطه و تنها به اشراق و تجلي تعلق مي گيرد نه منبع اشراق. بدين ترتيب، روشن است كه از ميان معاني يادشده، بحث از سوي شيخ اشراق، عمدتاً بر معناي سوم تمركز يافته است.

ب) تحليل معناي اضافة اشراقيه در مشاهدة عرفاني نفس

پس از بررسي درونمايه مشترك موارد و معاني مختلفِ اضافة اشراقيه، بايد به تحليل معناي اضافة اشراقيه در خصوص مشاهدة عرفاني بپردازيم.

آنچه دربارة درونمايه مشترك موارد مختلف اضافة اشراقيه گفته شد در اين باره نيز بايد تأكيد شود؛ مشاهده عرفاني، علمي حضوري است كه در آن نوعي اضافة اشراقي ميان مدرِك و عين مدرَك خارجي برقرار مي شود. اين اضافة اشراقي نوعي پرتوافكني و اشراق نور علمي است كه فقط به يك طرف، يعني به مدرِك (منبع اشراق) وابسته است و با نوعي فاعليت مدرِك، تحقق مي پذيرد؛ از سوي ديگر، اين اشراق، در ارتباط با ماهيت نوري ذات نفس بايد تحليل شود.

اينكه تنها به يك سو يعني به مدرِك (منبع اشراق) وابسته است به اين معناست كه اين اضافة، اضافه مقولي نيست و اين ارتباط علمي و شناختي مستقيم، از سوي مدرِك و براي مدرِك است؛ چه، مدرَك را براي مدرِك ظاهر مي كند و اين حيث براي مدرِك بودن، نشان مي دهد كه اضافه، تنها وابسته به مدرِك است.

اما فاعليت مدرِك (منبع اشراق) در اين مورد (مشاهده) به معناي لزوم التفات و توجه مدرِك به مدرَك است؛ يعني اگر متعلق ادراك نيز ذاتاً بدون حجاب و نور بالذات باشد، بدون توجه و التفات مدرِك، اضافه و ادراكي تحقق نخواهد يافت. البته ممكن است با نفس مجاهده و رفع تعلق نفس از عالم ماده، به طور طبعي، توجه و التفات وي به عالم انوار جلب شود؛ اما به هرحال، از نظر شيخ اشراق، همين توجه طبعي نيز نوعي اشراق از سوي نفس است كه فاعليت نفس را نسبت به آن مي رساند.

ارتباط اين اشراق نيز با ماهيت نوري ذات نفس روشن است؛ ذات نفس ظاهر لذاته (نور) است و در اين زمينه، مي توان پذيرفت كه با نوعي پرتوافكني، ديگران را براي خود (نه براي ديگران) علماً و حضوراً اظهار كند؛ بدين ترتيب، ظهور لذاته براي نفس مدرِك ذاتي است و اظهار للغير (براي خودش) براي او، تابع اين ذات يعني امري عرضي و حال و صفت است (يزدان پناه، 1389، ج2، ص281-282)؛ يعني مُظهريت نسبت به غير براي نفس، متفرع و وابسته به ظهور لذاته نفس است؛ بنابراين ظهور لذاته در ذات تقرر دارد و مُظهريت للغير در مرتبة اعراض ذات: «فهو الظاهر لنفسه بنفسه ولا خصوص معه حتي يكون الظهور حالاً له، بل هو نفس الظاهر لا غير، فهو نور لنفسه فيكون نوراً محضا و مدركيتك لأشياء اخري تابع لذاتك واستعداد المدركية عرضي لذاتك» (سهروردي، 1380، ج2، ص113).

ج) نسبت اضافة اشراقية نفس با اتحاد

يكي از مسائل مطرح در تحليل اضافة اشراقي علمي نفس به مدركات خارجي، كيفيت ارتباط نفس با آن مدركات است. در اين باره نخستين پرسش آن است كه شيخ اشراق چه ديدگاهي دربارة نظرية اتحاد عاقل و معقول دارد. همان طور كه مي دانيم ابن سينا جز در رسالة مبدأ و معاد در ديگر آثارش همچون شفا و اشارات اين نظريه را مورد نقد جدي قرار داده است (ر.ك: ابن سينا و طوسي، 1372، ج3، ص293) و آن را سخني نامعقول ناميده است. شيخ اشراق نيز در اين بحث پيرو مشائيان و از جمله ابن سينا است. سهروردي با تفسير اتحاد عاقل و معقول به اتحاد و صيرورت عالِم به معلوم آن را در يكي از سه معناي ذيل منحصر مي شمرد و از اين راه به اثبات استحالة آن مي پردازد:

1. اينكه عالِم از ميان مي رود و به معلوم تبديل مي شود؛

2. اينكه معلوم از ميان مي رود و عالم مي ماند؛

3. عالم و معلوم هر دو بر وجود خود باقي اند و تنها با يكديگر نوعي ارتباط برقرار مي كنند.

شيخ اشراق دو فرض اول را به معناي عدم تحقق ادراك (به دليل نبود يكي از دوطرف علم) و فرض سوم را به معناي عدم تحقق صيرورت و اتحاد مي گيرد؛ بدين ترتيب، از نظر وي اتحاد عالم و معلوم يا عاقل و معقول در ادراك ممكن نيست (سهروردي، 1380، ص474ـ475).

دومين مسئله مورد بحث در اين باره، مسئله فناء عرفاني است كه سهروردي نيز در آثار خود به آن توجه جدي كرده است. آيا فنا از ديدگاه سهروردي همان گونه كه در كلام بسياري از عارفان اسلامي آمده است، به معناي اتحاد نفس با عقول و مراتب مافوق آن است؟

وي براي تفسير فنا و اتحاد موردنظر عارفان در آن مقام، نوعي اتحاد عقلي تصوير مي كند كه غير از اتحاد وجودي است؛ زيرا از نظر وي اتحاد وجودي ميان دو ذات مختلف، همان گونه كه گذشت، امري محال است. اتحاد عقلي موردنظر وي به اين معناست كه نفس با عشق شديد به عقل فعال، به جايي مي رسد كه همة توجهش به آن عقل معطوف مي گردد و گمان مي كند كه حقيقت وي همان عقل فعال است و اشاره به خود را همان اشاره به عقل فعال مي پندارد، درحالي كه، درواقع دوگانگي و غيريت ميان آن دو برقرار است: «الاتحاد الذي بين الانوار المجردة انما هو الاتحاد العقلي لا الجرمي وكما ان النور الاسفهبدي لما كان له تعلق بالبرزخ وكانت الصيصية مظهره، فتوهم انه فيها وان لم يكن فيها. فالانوار المدبرة اذا فارقت من شدة قربها من الانوار القاهرة العالية ونور الانوار وكثرة علاقتها العشقية معها تتوهم انها هي... ولا تظنن ان الانوار المجردة تصير بعد المفارقة شيئا واحدا، فان شيئين لا يصيران واحدا... وليس في غير الاجسام اتصال وامتزاج» (سهروردي، 1380، ج2، ص228).

مراد شيخ اشراق از اتحاد عقلي در عبارت بالا، همان فنا و اتحاد عرفاني است كه با تصحيح برداشت غلط از منظر وي مي كوشد كه تصويري درست از آن به دست دهد.

از نظر وي فنا و اتحاد به معناي استغراق توجه و علم حضوري عارف در معروف خود است كه با تمايز ميان آن دو وجود سازگار است؛ ازاين رو، وي تأكيد مي كند كه فنا و اتحاد به معناي انعدام نيست (همان، ص 229). وي همچنين تفسير اتحاد عرفاني را به حلول رد مي كند و در مقام فنا به نور طامس و محوكننده اي قايل مي شود كه باعث غفلت آنها از غيرمعروف و استغراق توجه در معروف مي شود:

واما اصحاب السلوك فانهم جربوا في انفسهم انوارا ملذه غايه اللذة... وللفاضل نور طامس و مشاهدة علوية. فظن بعض الناس ان هذه الانوار انما عنينا بها اتصال النفس واتحادها بالمبدع وقد برهن ان الاتحاد محال الا ان يعني بالاتحاد حالة روحانية تليق بالمفارقات لا يفهم منها اتصال جرمي وامتزاج ولا بطلان احدي الهويتين. فحينئذ لا مشاحة و توهم الحلول نقص... وكذلك لا مانع عن ان يحصل للنفس مع المبادئ علاقة شوقية نورية لاهوتية يحكم عليها شعاع قيومي طامس يمحو عنها الالتفات الي شيء بحيث تشير الي مبدئها ب أنا اشارة روحانية و تستغرق الانيات في النور الاقهر الغير المتناهي (همان، ج1،ص501-502).

شيخ اشراق به تصريح، فنا را غيبت از شعور خود و لذات نفس مي داند و بدين وسيله اتحاد عرفاني را تنها به محتواي شهود عارف باز مي گرداند (همان، ص 114).

البته شيخ اشراق در رسالة عشق مي كوشد فناي صوفيان را به معناي حقيقي كلمه توضيح دهد و بپذيرد؛ اما در آنجا نيز به سبب ضعف مباني استفاده شده تلاش او به توفيق نمي انجامد (يزدان پناه، 1389، ج2، ص329).

جمع بندي

روشن شد كه شهود عرفاني، از نظر شيخ اشراق نوعي اشراق و پرتوافكني نفس بر انوار مجرد است كه عبارت است از گونه اي ارتباط و اضافة ميان نفس و مدرَكات بيروني و از اين راه، خود مدرَك بيروني نزد نفس حاضر مي شود. البته شيخ اشراق به طور محدود، به گونة ديگري از معرفت عرفاني نيز اشاره كرده است كه به اشراق نور سانح از ناحية علت فاعلي نفس بر نفس تحقق مي يابد و در تحليل آن بايد گفت، ماهيت اين نوع از معرفت، اضافة اشراقي نفس بر اعراض خود است؛ زيرا نور سانح در نفس، همچون عرض وارد مي شود؛ ازاين رو، علم حضوري نفس به آن، از باب علم حضوري نفس به اعراض خود است كه با نوعي اضافة اشراقي علمي از سوي نفس صورت مي گيرد.

همان طور كه گذشت، اضافة اشراقية علمي نفس كه حقيقت و ماهيت معرفت عرفاني نفس را تشكيل مي دهد، رابطه اي غيراتحادي و غيروجودي است؛ ازاين رو، بايد گفت معرفت عرفانيمورد نظر شيخ اشراق، از صور علمي مبرا و در اين معنا، بي واسطه و مستقيم است. اما اين بي واسطگي هيچ گاه به معناي اتحاد ميان نفس و معروف آن نيست؛ بنابراين ساختار معرفت عرفاني از ديدگاه شيخ اشراق، ساختار عالم ـ معلوم يا دووجهي است نه تك وجهي؛ از اين نظر، مبناي شيخ اشراق، مانند مبناي بيشتر عارفان پيش از ابن عربي است؛ اما با مبناي ابن عربي و پيروانش متفاوت است.

ارزيابي

يكي از نكات مهم و بارز دربارة نظرية شيخ اشراق ماهيت معرفت عرفاني و تنظير اين معرفت به شناخت حسي است. هم ساني شناخت حسي و عرفاني در فلسفة اشراق، بسان ديدگاه آلستون است؛ اما تفاوت اساسي ميان اين دو ديدگاه، آن است كه شيخ اشراق، معرفت حسي را دووجهي و گونه اي شناخت حضوري و بي واسطه مي داند؛ ولي آلستون شناخت حسي را پديداري و نوعي شناخت حصولي مي شمرد كه سه وجهي است؛ ازاين رو، نتيجة بحث ماهيت معرفت عرفاني از ديدگاه اين دو متفاوت است؛ شيخ اشراق به حضوري و دووجهي بودن اين معرفت و آلستون به سه وجهي بودن آن معتقد است.

يكي از نقدهايي كه بر شيخ اشراق در اين زمينه وارد شده، از سوي ملّا صدرا بوده است (ر.ك: يزدان پناه، 1389، ج2، ص 296). اشكال ملّاصدرا به شيخ اشراق اين است كه اضافة اشراقيه در اضافة اشراقيه تسلطيه كه به معناي اضافة اشراقية جوهرية علت به معلول، كه موجب تحقق معلول از ناحية علت و نيز علم حضوري علت به معلول مي گردد، منحصر است: «و منها أن تسميه هذه الاضافه من النفس... بالاضافه النورية مما لا وجه له اذ الاضافات التي يكون بين الاجسام او بواسطه الاجسام وما فيها ليست الا اضافة وضعية لا غير... واما العلاقة والنسبة النورية فهي ما يكون بين الشيء وعلة وجوده فإن الوجود عين الظهور... فثبت أن الحري باسم الاضافة الاشراقية هي النسبة التي بين فاعل الصورة وذاتها» (ملّاصدرا، 1410ق، ج8، ص182-183).

با توجه به اينكه شيخ اشراق اضافة اشراقيه را اعم از اضافة اشراقيه تسلطيه (جوهريه) و اضافة اشراقيه نفس نسبت به مدركات نوري خود دانسته است، بيان ملّاصدرا به نقد شيخ اشراق اندكي دچار نقص است؛ زيرا اينكه شيخ اشراق همين اضافة اشراقي علمي نفس را با اضافات متعارف مقولي، متفاوت معرفي كرده است؛ به گونه اي كه از توضيحات شيخ اشراق درمي يابيم كه اين اضافه، وابسته به يك سوي اضافه يعني نفس كه امري غيرمادي است، مي باشد. بنابراين هيچ يك از اشكالات ملّاصدرا كه حاصل آن انحصار اضافة اشراقيه در اضافة اشراقي ايجادي است بر شيخ اشراق وارد نيست؛ اما مي توان بر اضافة اشراقي علمي چنين اشكال كرد كه به هرحال ميان عالم و معلوم به علم حضوري اشراقي بايد رابطه اي واقعي و حقيقي برقرار باشد؛ به بيان ديگر درك مستقيم و بي واسطة معلوم از علت، نيازمند نوعي رابطة حقيقي ميان آن دوست كه اين جز با نوعي اتحاد، حتي اگر تمايز نسبي دو سوي اتحاد هنوز باقي باشد، در ميان دوطرف ادراك، محقق نمي شود؛ ازاين رو، بايد پذيرفت كه تحليل شيخ اشراق از اضافة اشراقية علمي نفس دربارة مدرَكات خويش، ناقص است؛ بلكه با توجه به نفي اتحاد از سوي شيخ اشراق بايد گفت كه منظور وي از اين اضافة اشراقيه، قطعاً امري غير از اتحاد است؛ ازاين رو، تحليل وي در اين مورد، اساساً غلط است. هرچند اصل طرح اضافة اشراقية غيرتسلطيه، يعني اضافة اشراقي و علم حضوري عالم به غيرِ معلول خود، صرف نظر از تحليل هاي غلط همراه آن، امري درخور تحسين و حق است.

همچنين شيخ اشراق به سبب اعتقاد به اصالت ماهيت و انكار خارجيت وجود نتوانسته است آن گونه كه شايسته است از عهدة تحليل اضافة اشراقيه حتي اضافة اشراقيه ايجادي برآيد. وي در تحليل رابطة ميان دو طرف اضافة اشراقيه در اضافه اشراقيه علمي از تعبير اشراق و پرتوافكني نفس به مدرَكات خود بهره مي برد؛ اما به سبب تصوير ماهوي وي از انوار و اشراقات آنها روشن نيست كه چگونه نفس از راه پرتوافكني، خود بدون واسطه مي تواند معلوم را بيابد، درحالي كه ذات نفس جدا از پرتو نورِ اشراق شده از سوي آن است و ذات معلوم نيز غير از نورِ اشراق شده است. اين اشكال به ويژه با رد امكان اتحاد ميان عالم و معلوم خارجي از سوي شيخ اشراق، به تأكيد قابل طرح است.

همچنين شيخ اشراق با انكار امكان اتحاد به دليل بهره نگرفتن از مبناي حركت جوهري و امكان صيرورت جوهري در نفس است (يزدان پناه، 1389، ج2، ص322)؛ ازاين رو، با تغيير مباني فلسفي در اين موارد مي توان به نادرستي مبناي شيخ اشرق دربارة نفي اتحاد پي برد. ملّاصدرا براي توجيه اتحاد نفس به عقل فعال با استفاده از مبناي وجودي خود و تحقق دو حيث وجودي در عقل فعال قايل مي شود كه يكي وجود في نفسه عقل فعال و ديگري وجود «لانفسنا» از آن عقل مي باشد؛ بدين ترتيب، با دفع اشكالات ابن سينا و شيخ اشراق به اثبات امكان اتحاد نفس با عقل فعال مي پردازد (ملّاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 335).

نوري بودن معرفت عرفاني و نيازمندي تحقق آن به نور رائي و مرئي، شباهت فراواني به همين مبنا از ديدگاه عارفان، به ويژه ابن عربي دارد. نوري بودن معرفت عرفاني، بدين سان در نزد صاحبان شهود، خواه از فلاسفه و خواه از عرفا، امري مسلم و يقيني است. اما تفسير نور رائي و مرئي از نظر شيخ اشراق، با توصيفات عرفا از اين دو نور متفاوت است؛ شيخ اشراق با اندراج فاعليت در عارف براي شكل گيري معرفت عرفاني، نور رائي را شعاع نور تابانده شده بر مرئي مي داند و نور مرئي را نوري در خودش براي حفظ قابليتِ مشهود و مرئي بودن مي شمرد؛ اما نزد ابن عربي و ديگر عارفان، امر تقريباً بعكس است؛ نور رائي يا عارف، به معناي آمادگي پذيرش معرفت عرفاني در قلب است كه با مجاهده و سلوك و قطع تعلقات و شواغل مادي و حسي رخ مي دهد؛ ازاين رو، هيچ يك از تلاش هاي عارف، به معناي نوعي فاعليت وي يا قواي وي به تحقق معرفت عرفاني نيست؛ بلكه فاعليت از آن سو، با تابش نور معروف يا مرئي بر قلب عارف صورت مي گيرد. بنابراين از منظر عرفا نفس و مرتبة قلبي آن براي شهود عوالم معنوي نيازمند انجام فعل يا پرتوافكني بر حقايق غيبي نيست و فقط با زدودن موانع، انوار هميشگيِ تجلي در آن منعكس شده، جلوه گر مي گردد. پس نور مرئي نزد عارفان تقريباً همان وضعيتي را دارد كه نور رائي در نزد شيخ اشراق داشت؛ بدين ترتيب، نمي توان به يك سان بودن قول شيخ اشراق و رأي عرفا در اين زمينه قايل شد و بايد گفت كه تأكيد شيخ اشراق بر فاعليت نفس در اضافة اشراقيه، كه دربارة اشراق و پرتو افكني آن مطرح مي شود با بيان بسياري از عرفا از جمله ابن عربي كه نور نفس را فقط به تصفية باطن و حصول استعداد براي درك عوالم فوق مادي تفسير مي كنند، به نوعي در تهافت است. در مبناي ملّاصدرا نيز نفسِ اتحاد ميان عالِم و معلوم خارجي كه حاصل مجاهده و سلوك عملي و علمي است، نيازمند تلاشي دوباره از سوي نفس و اشراق و پرتوافكني نيست. بنابراين مبناي شيخ اشراق در اين زمينه با رأي عارفان و ملّاصدرا متهافت است. مزيتي نسبي كه عرفا براي شهود و معرفت عرفاني در برابر شناخت هاي متعارَف بشري ذكر مي كنند، يكي همين وهبي بودن معرفت عرفاني است كه معناي انفعالي بودن را دربر دارد: قواي عادي شناخت، با دخالت در شكل گيري علوم متعارَف، سبب سرايتِ ضعف ها و نقص هاي خود در شناخت مي گردند؛ ازاين رو، شناختي تضمين نشده توليد مي كنند. اما در مقايسه با شناخت هاي متعارَف، شهود اين گونه نيست و در آن، قلب تنها قابل شناخت و معرفتي است كه از سوي حق مي آيد؛ بنابراين، اقتضا و فاعليتي دربارة ايجاد آن شناخت ندارد و ازاين روست كه اين معرفت، همواره يقيني و صحيح است. شايد بتوان گفت شيخ اشراق با طرح نوعي فاعليت نفس در شكل گيري معرفت عرفاني، اين مزيت معرفت عرفاني را كه تأييدشدة همة عارفان اسلامي است، ناخودآگاه ناديده گرفته است.

در مقام داوري ميان اين دو ديدگاه، بايد گفت ديدگاه عارفان سازگاري بيشتري با خصايص مسلَّم معرفت عرفاني از منظر فلاسفه و عارفان اسلامي دارد؛ زيرا وفاق عارفان و فيلسوفان بر وهبي بودن معرفت عرفاني و عدم اقتضاي مجاهده در حصول معرفت عرفاني، نشان مي دهد كه نمي توان نوعي فاعليت به معناي واقعي كلمه در طرف عارف لحاظ كرد و هرگونه فعاليت عارف براي رخداد معرفت عرفاني، بايد به تهيؤ باطن عارف و آماده سازي محل معرفت دربارة قبول معرفت تفسير شود؛ وگرنه، با ابطال وهبي بودن معرفت عرفاني، از سوي حق بودنِ اين معرفت، به نحوي كه قواي انساني در حصول آن دخالت نكرده باشد، نيز انكارپذير خواهد بود و مهم ترين مزيت معرفت عرفاني بر ديگر شناخت ها در نزد عارفان، يعني خطاناپذير و يقيني بودن آن، در صورت احراز اينكه از سوي خداوند است، محو خواهد شد و اين به كلي با مباني و ديدگاه هاي مهم ترين عارفان و فيلسوفان اسلامي در تهافت است. بنابراين با پذيرش لزوم حفظ مؤلفه هاي توصيف شده از سوي عارفان (از تجارب معرفتي شان) در هر نظريه اي در باب ماهيت معرفت عرفاني، بايد به صواب بودن نظر عارفان در برابر ديدگاه شيخ اشراق، رأي داد.

از سوي ديگر، ابن عربي و پيروانش با پيوند دادن نوري بودن معرفت عرفاني با وجودي بودن آن، به درستي توانسته اند با اتحادي دانستن اين معرفت، بي واسطه بودن آن را توجيه كنند؛ ابن عربي، نور تابانده شده از سمت مرئي بر رائي را همان نور و تجلي ايجادي حضرت حق مي داند كه ريشة آن در وجود ذات حق است؛ بنابراين از نظر وي، نور تجلي شهودي كه بر قلب عارف وارد مي شود، شعاعي يا اشعه اي از نور تجلي ايجادي حق تعالي بر معروف است كه به آن وجود مي دهد؛ ازاين رو، آنچه بر قلب عارف و بر باطن وجود وي وارد مي شود و با او متحد مي گردد، وجهي از وجوه وجود معروف است و اين دقيقاً همان اتحادي بودن معرفت عرفاني نزد عرفاست. اما شيخ اشراق با نفي خارجيت وجود به عنوان حيث مشترك موجودات و نفي صريح امكان اتحاد دو موجود، مشخص نيست چگونه بي واسطه بودن معرفت عرفاني را با اشراق نور رائي بر مرئي، توضيح مي دهد. اگر وجود در موجودات، جز مفهومي ذهني چيز ديگري نيست، نمي توان نور رائي را به اتساع وجودي وي تا مرئي و مدرَك تفسير كرد و اگر اتحاد محال است نبايد وجود يا ذات وسعت يافته در نور اشراق شده از سوي رائي و عارف، با وجود يا ذات مرئي يا معروف، متحد شود؛ ازاين رو، در مبناي شيخ اشراق، نوعي جدايي در ميان ذوات و به بياني روشن، نوعي خلأ پرنشده، وجود دارد كه مانع از پذيرش بي واسطه بودن معرفت عرفاني مدنظر شيخ اشراق مي شود. با ترديد در بي واسطگي معرفت عرفاني در ديدگاه شيخ اشراق، درواقع كل مبناي وي فرو مي ريزد؛ زيرا، همة تلاش وي در وضع اين مبنا، به منظور توضيح بي واسطگي معرفت عرفاني صورت گرفته است. همچنين با پذيرش مبناي اصالت وجود روشن است كه هرگونه بي واسطگي معرفت عرفاني بايد در محور وجود و با آن صورت گيرد؛ ازاين رو، همواره در هر مباشرت و بي واسطگي بايد نوعي اتصال و اتحاد وجودي برقرار شود. بدين ترتيب، با توجه به مباني، يعني با اثبات اصالت وجود و ابطال اصالت ماهيت، و لوازم آن مباني در بحث جاري نيز مي توان در مبناي شيخ اشراق خدشه كرد و به سود ديدگاه عرفا و ملّاصدرا داوري كرد.


منابع

ابن سينا و طوسي، نصيرالدين، (1372) شرح الإشارات و التنبيهات، قم، دارالفكر.

سهروردي، شهاب الدين، (1380) مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

شهرزوري، شمس الدين محمد، (1372) شرح حكمة الاشراق، تصحيح محمد ضيايي تربتي، تهران، پژوهشگاه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

شيرازي، صدرالدين (ملاصدرا)، (1410ق) الاسفار الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربي.

شيرازي، قطب الدين، (1380) شرح حكمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نوراني و مهدي محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران – دانشگاه مك گيل.

يزدان پناه، سيد يدا...، (1389) حكمت اشراق، قم، حوزه و دانشگاه و سمت.