انوار معرفت

مقدمه

ماهیت معرفت، بحثی معرفت شناختی است که به بررسی مؤلفه های اصلی و ویژگی های شناخت شناسانة معرفت می پردازد. این بحث، از جمله محورهای عمده در معرفت شناسی است که از دیرباز کانون نزاع آرای گوناگون بوده است؛ به ویژه، در دهه های اخیر توجه فیلسوفان را به خود جلب کرده و آنان را برآن داشته است که به تحلیل معرفت و تبیین آن بپردازند و مؤلفه های اساسی معرفت را بیابند. این مبحث هرگاه دربارة معرفتی خاص مطرح شود، شامل گونه شناسی یا سنخ شناسی آن معرفت خاص در مقایسه با شناخت های دیگر نیز می شود؛ بنابراین مبحث ماهیت دربارة معرفتی خاص، بررسی مقومات اصلی، ویژگی ها و سنخ شناسی آن معرفت گفت وگو می کند. به طور ساده و بدون هیچ پیش فرضی، مقصود از معرفت عرفانی عبارت است از شناخت هایی که عارفان، مدعی اند در شهودها و تجارب مستقیمشان بر آن دست می یابند. این شناخت ها و منشأ آنها، براساس گفته های عارفان سراسر جهان، شناخت هایی تا اندازه ای متفاوت و متمایز از دیگر شناخت های عادی بشر است. برخی صفات و ویژگی های عام مورد ادعا دربارة این تجارب و معارف عبارت اند از: بیان ناپذیری یا صعوبت بیان، انفعالی بودن، وحدت عارف و امری دیگر، وحدت جهان، و....

بحث ماهیت یا حقیقت معرفت عرفانی، معطوف به این است که معرفت عرفانی چگونه شناختی است و از منظر معرفت شناختی چه مقوِّمات و مؤلفه های اصلی دارد؛ به بیان دیگر، تجربة عرفانی از سنخ چه نوع تجارب و شناخت هایی است یا اساساً نوع خاصی از تجربه است و اگر چنین است ویژگی های ذاتی این تجربه چیست؟ صاحب نظران در این بحث، رویکردهای مختلفی چون پدیدارشناختی، تحلیلی، روان شناختی و متافیزیکی برگزیدند؛ هرچند بحث، اصالتاً معرفت شناختی است، رویکرد اصلی آن باید معرفت شناختی باشد.

این بحث، پیش فرض ها و پیامدهایی دارد که نباید با اصل آن درآمیزد؛ پیش فرضِ آن، تسلم بر یک گروه از تجارب و شناخت های بشری به مثابة تجربه و معرفت عرفانی است که نمود این تسلم را می توان بیشتر در آثار صاحب نظران غربی و در بحث تعریف تجربة عرفانی یا ذیل مقدمه و درآمد بحث، مشاهده کرد. معمولاً در این بحث، از مداقه های پدیدارشناختی، تحلیلی یا متافیزیکی سخنی نیست؛ بلکه به هدفِ تعیین موضوع بحث برای پیش درآمدی بر بحث های دیگر سامان می یابد.

از ملازمات بحث ماهیت، بحث ویژگی ها، ملاک ها، ممیزات و نشانه های تجربه و معرفت عرفانی است که در آن می توان از صفات ذاتی تجربة عرفانی و صفات خاص غیرذاتی آن، به شرط آنکه با صفات ذاتی سازگار باشد و از لوازم آنها به شمار آید، و حتی بیرونی ترین ویژگی ها مانند بیان ناپذیری تجربه و معرفت عرفانی بهره برد. این بحث می تواند با استقرای ویژگی های تجارب و معرفت های عرفانی در سراسر جهان صورت گیرد. اما به هرحال، این گفتار با ماهیت تجربه و معرفت عرفانی متفاوت است. هرچند می تواند به بحث ماهیت کمک کند.

یکی از مهم ترین مقومات روشی حکمت اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی، بهره گیری از هر دو روش عقلی (بحثی، استدلالی) و شهودی است. وی در واکنش به انحصار روش حکمت در عقل نزد مشائیان، تأکید بسیاری بر اهمیت و ضرورت شهود عرفانی برای تأمل های فلسفی کرد و به طور گسترده به نقد مکتب مشاء در روش شناسی دست زد (سهروردی، 1380، ج1، ص361). وی از هر دو سوی، هم سالک بدون قوة بحث و توان تعقل را ناقص می شمرد و هم فیلسوف محروم از مشاهدة عرفانی را تنقیص می کند: «فکما ان السالک اذا لم یکن له قوة بحثیة هو ناقص، فکذا الباحث اذا لم یکن معه مشاهدة آیات من الملکوت یکون ناقصاً غیرمعتبر و لا مستنطق من القدس» (شیرازی، 1380، ص5).

بدین ترتیب، وی با تغییر نگرش به روش تفلسف، حکمتی را مطرح می کند که مهم ترین هدف آن دستیابی به متن واقع است (یزدان پناه، 1389، ج1، ص34)؛ ازاین رو، انحصار روش به عقل، در این حکمت هیچ جایگاهی ندارد، بلکه در این حکمت که به حقه شهرت دارد، بالاترین راه دستیابی به واقع، روش شهودی است و بهره مندان از این قوه یعنی عارفان، حکیمان واقعی اند؛ شیخ اشراق در حکایت منامیه در گفت وگوی خود با معلم اول چنین نقل می کند که از او پرسیدم آیا از فلاسفة مسلمان کسی به پایة افلاطون می رسد؟ پاسخ ارسطو منفی است و سپس وی اسامی جمعی از عارفان مسلمان را یاد می کند که ارسطو آنها را به سبب عدم توقف در علوم رسمی و برخورداری از علم شهودی، حکمای واقعی می نامد:

... ورجعتُ الی ابی یزید البسطامی وابی محمد سهل بن عبدالله التستری و امثالهما فکأنه استبشر وقال اولئک هم الفلاسفة والحکماء حقاً، ما وقفوا عند العلم الرسمی، بل جاوزوا الی العلم الحضوری الإتصالی الشهودی (سهروردی، 1380، ج1، ص73ـ74).

بدین ترتیب، وی کسی را که از توان خلع بدن و مشاهدة مستقیم خمیرة مقدس حکمت در عوالم غیرمادی بی بهره باشد، در شمار حکما نمی داند (همان، ص494) و خود را نیز در معارف فلسفی وام دار القای معارف به نحو شهودی از سوی مثال انسان (از عالم عقول عرضیه) معرفی می کند: «إن ذاتاً روحانیة ألقت الی المعارف؛ فقلت لها من انت؟ فقالت أنا طباعک التامة» (همان، ص464)؛ «وقد القاه النافث القدسی فی روعی فی یومٍ عجیب دفعة...» (همان، ج2، ص259 و نیز ر.ک: همان، ص 10 و 232).

روشن است که وقتی برای دستیابی به حکمت حقه و خمیرة مقدس آن، برخورداری از قوة شهود و خلع بدن ضروری است، مقدمات آن نیز در نزد طرف داران این حکمت، باید اهمیت بسزایی داشته باشد. ازاین رو، شیخ اشراق بر ریاضت عرفانی و قطع تعلقات که مقدمة اصلی تحصیل قوة شهود عرفانی است، تأکید می کند (یزدان پناه، 1389، ج1، ص 38). شیخ اشراق حکمت حقه را بدون سلوک عرفانی قابل دستیابی نمی داند (سهروردی، 1380، ج1، ص361) و از عارفانی یاد می کند که با تلاش فراوان و تحصیل ملکة خلع بدن، توانسته اند به منبع نور وصول یابند (همان، ص 113).

شیخ اشراق، با تعیین جایگاه روشی شهود و معرفت عرفانی در روش شناسی حکمت، به ترسیم موقعیت آن در مهم ترین ابزار حکمتِ بحثی، یعنی منطق می پردازد. وی با بازگرداندن بدیهیات شش گانه به دو دستة اولیات و مشاهدات یا محسوسات که اعم از محسوسات به حس ظاهر و محسوسات به حس باطن یعنی وجدانیات بوده است (همان، ص 46-47)، مشاهدات را به معارف شهودی نیز تعمیم می دهد. وی مصحح بداهت را شهود می داند (همان، ص158) و می گوید: «المشاهَدات هی المبادئ التی یجب ان ینتهی الیها الفطریات [ای البدیهیات]...» (همان، ص 369) و سرانجام در بحث تعریفات عقیده دارد: «فلیس العود إلّا الی امور محسوسة او ظاهرة من طریق آخر» (همان، ج2، ص21) که شرح های حکمةالاشراق، «ظاهرة من طریق آخر» را طریق مشاهده و کشف تلقی کرده اند (شهرزوری، 1372، ص59؛ شیرازی، 1380، ص60). همچنین از تعبیر «المحسوسات و المشاهَدت بأسرها» (سهروردی، 1380، ج1، ص21)، می توان چنین برداشت کرد که مشاهَدات شامل علوم حسی و غیرحسی یعنی شهودی می شود (یزدان پناه، 1389، ج1، ص159).

ازاین رو، از دیدگاه شیخ اشراق، اعتبار و صحت معرفت شهودی و عرفانی، در ردیف اعتبار بدیهیات و اولیات است (سهروردی، 1380، ج2، ص18) و نیازی به استدلال ندارد: «کما انّا شاهدنا المحسوسات وتیقّنّا بعض احوالها، ثم بنینا علیها علوماً صحیحة کالهیئة و غیرها، فکذا نُشاهد من الروحانیات اشیاء، ثم نبنی علیها ومن لیس هذا سبیله، فلیس من الحکمة فی شیء» (همان، ص13).

با چنین اهمیت و ارزشی که شناخت شهودی نزد شیخ اشراق دارد، روشن است که این شناخت از دیدگاه او فراتر و بالاتر از شناخت حسی و عقلی است و قوة مدرِک آن، قوه ای بالاتر از عقل یعنی قلب است که به وسیلة ادراکات شهودی آن قرار است معارف عقلی راهبری شده، به افقی فراتر از افق حکمت مشائی رهنمون شود (عقل منوَّر): «واعلم ان ارباب الریاضة اذا حصل لهم العلوم، و فکروا فی معلوماتهم من مسبِّب الاسباب و مادونه من مبدَعاته فکراً لطیفاً، و یضعف قواهم بتقلیل الغذاء، فیوافق فکرهم بالقلب» (همان، ص271).

در عبارت بالا، شیخ اشراق به روشنی از ریاضت سلوکی و حصول معرفت قلبی در نتیجه آن و تبعیت عقل از قلب در این معارف سخن می گوید که هم قلبی بودن معرفت شهودی و عرفانی را از منظر وی نشان می دهد و هم بر فراتر و عالی تر بودن این معرفت در مقایسه با شناخت عقلی در نظر او دلالت می کند. در همین باره، شیخ اشراق در موارد دیگری از تلطیف سرّ با انجام عبادات شرعی و تفکرات لطیف و تخیلات مناسب سخن می گوید (همان، ج 1، ص 113) که سرانجام موجب القای معارف از سوی نافث قدسی بر قلب وی می شود (همان، ج2، ص 259). منظور از «سِرّ» و «رَوع» در این موارد نیز همان قلب در عبارت بالاست.

بدین ترتیب، روشن شد که شیخ اشراق، افزون بر علوم حصولی و حسی و عقلی، به بیان گستردة علوم حضوری و شهودی عرفانی می پردازد و آن را در کنار شناخت عقلی، در روش حکمت وارد می کند. از نظر وی، اهمیت علم شهودی و عرفانی تا آنجاست که حکمت و حکیم واقعی، بدون بهره مندی از آن تحقق نمی یابد؛ زیرا حکمت واقعی، شناخت عین هستی است و بدون شناخت شهودی، نمی توان عین موجودات را بدون واسطه دریافت. با این وصف، روشن است که حکیم واقعی کسی است که به سیر و سلوک و ریاضت عرفانی می پردازد تا با قدم کشف و شهود وارد متن هستی شده، آن را بشناسد؛ ازاین رو، از منظر وی، اعتبار شهود و معرفت عرفانی، در ردیف اعتبار بدیهیات و در زمرة مشاهدات است. اما این معرفت عرفانی و شهودی، بالاتر از شناخت های عقلی و مربوط به قوه ای عالی تر به نام قلب است که می تواند شناخت های عقلی را نیز راهبری و هدایت کند.

مبانی

در دستگاه فلسفی شیخ اشراق، برخی مبانی وجود دارد که در تعیین ماهیت معرفت عرفانی مدنظرش، نقش اساسی دارند؛ ازاین رو، مروری گذرا بر این مبانی لازم به نظر می رسد.

الف) حقیقت نور، نوری بودن ماهیت نفس و نظام نوری

نور از دیدگاه شیخ اشراق امری است که ذاتاً خودپیدایی یا ظاهر «لذاته بذاته» است. این ظهور نور برای ذات خود، یا علم ذات به ذات، ظهور و علمی حضوری است که بدون واسطه تحقق دارد (سهروردی، 1380، ج2، ص 110).

مبنای نظام نوری شیخ اشراق، نوری بودن حقیقت نفس است (یزدان پناه، 1389، ج2، ص2) که آن را نیز در اصل از راه شهود به دست آورده است؛ وی در آغاز خود را ادراک و یافت حضوری نسبت به خود می یابد و با ادراک و یافت حضوری شمردنِ ذاتِ نفس نسبت به خود (ر.ک: همان، ج 1، ص 186ـ187)، به خصیصه ای ذاتی برای نفس به نام نوریت منتقل می شود و نفس را عین نور تلقی می کند: «کل من کان له ذات لا یغفل عنها، فهو غیر غاسق لظهور ذاته عنده... فهو نور محض مجرد لا یشار الیه... و انت لا تغیب عن ذاتک وعن ادراکک لها...» (همان، ج2، ص 110)؛ «...هو [النفس المدرِک] الظاهر لنفسه بنفسه... فهو نور لنفسه فیکون نوراً محضاً...» (همان، ص 112).

وی سپس با تثبیت نوری بودن حقیقت نفس، در مورد حقایق برتر از نفس نیز همین تحلیل را سرایت می دهد و ذات حقایق مجرد مافوق نفس را به طریق اولی، نور می داند: «... فرجع ماهیة المفارق، الی النور المجرد...» (همان، ص 188).

ب. شهود انوار نسبت به یکدیگر

یکی از احکام کلی انوار (مراتب فوق ماده در نظام نوری اشراق) آن است که انوار به سبب بهره مندی ذاتی از حقیقت نور و فراتر بودن از عالم ماده و ظلمت، هیچ گونه حجابی با یکدیگر ندارند (یزدان پناه، 1389، ج2، ص56)؛ ازاین رو، نور مافوق نسبت به نور مادون، اشراق دارد و نور دانی، نور عالی را مشاهده می کند: «وهو [النور الاقرب] یشاهد نورالانوار... لعدم الحجاب بینه وبین نورالانوار، اذ الحجاب یکون فی البرازخ والغواسق والابعاد، ولا جهة ولا بعد لنورالانوار ولا للانوار المجردة بالکلیة...» (سهروردی، 1380، ج2، ص133)؛ «النور السافل اذا لم یکن بینه وبین العالی حجاب، یشاهد العالی ویشرق نور العالی علیه...» (همان).

شیخ اشراق، اشراق نور عالی بر نور دانی را غیر از شهود نور پایین نسبت به نور اعلی جدا می داند؛ زیرا اشراق بالاتر بر مادون، در موطن مادون تحقق می یابد و شهود دانی نسبت به عالی، در موطن عالی حاصل می شود (همان، ص135).

ج. تقسیم معرفت عرفانی نفس به انوار دیگر

اشراق نور اعلی نسبت به نور مادون، دو گونه است: 1) اشراق وجودی که سبب تحقق نور پایین تر از نور بالاتر می شود (همان) و همین اشراق وجودی یا ایجادی، مصححِ علم حضوری اشراقی علت به معلول خویش است؛ 2) اشراق عرَضی (نور سانح) که افزون بر اشراق وجودی اولیه است و در آن نور بالاتر، اشراقات نوری ویژه ای بر نور مادون دارد که چون غیر از اشراق وجودیی است که ذات مادون را ایجاد می کند، نسبت به ذات مادون، حالت عرَضی می یابد (یزدان پناه، 1389، ج2، ص69)؛ ازاین رو، از آن با نام اشراق عرَضی یا نور سانح یاد می شود.

به واسطة این گونه اشراقات عرَضی، نور مادون در موطن خود، به علم حضوری دیگری نسبت به نور اعلی نایل می شود؛ به خلاف مشاهدة مادون نسبت به اعلی، که گفته شد در موطن خود نور اعلی صورت می گیرد. به بیان دیگر، در اشراق عرضی اعلی بر مادون، متعلَّق شهودِ نور سافل، شعاع و اشراقِ نور عالی در موطن سافل است، نه خود نور عالی در موطن عالی؛ ولی در شهود سافل نسبت به عالی، متعلَّق شهودِ نور سافل، خود نور عالی در همان موطن عالی است. مانند دیدن خورشید که گاه به واسطة اشراق آفتاب در موطن خودِ ما صورت می گیرد که دراین صورت، مرئی، شعاع شمس در موطن خود ماست و گاه با نگاه مستقیم ما به خود خورشید صورت می گیرد که در این حال، مرئی خود شمس در همان موطن خود است: «... مشاهدة النور غیر اشراق شعاع ذلک النور علی من یشاهده؛ اعلم ان لعینک مشاهدة و شروق شعاع [علیها]، و شروق الشعاع علیها غیر المشاهدة، فإن الشعاع یقع علیها حیث هی، والمشاهدة للشمس لا تکون الا مباینة للبصر علی مسافة بعیدة حیث کان الشمس» (سهروردی، 1380، ج2، ص135)؛ «و نوریة العقول لا تزید علی ذاتها وان کان فیها انوار اخری زائدة؛ لتجلی العالی علی السافل تجلیاً سرمدیا دیمومیاً یعلمه العلماء المشاهدون دون الظاهرین الذین یقلدون الزبر ولا یرتقون الی المشاهدة» (همان، ج1، ص466).

این سخن نشان می دهد که اشراق عرضی دربارة انسان، افزون بر مشاهده، از شئونات و معارف عرفانی وی شمرده می شود؛ همچنین شیخ اشراق بارها تذکر می دهد که این علوم اشراقی برای نفس، جز با کشف عرفانی حاصل نمی شود (برای نمونه ر.ک: همان، ج2، ص9 و 151)؛ ازاین رو، می توان گفت از نظر شیخ اشراق، معرفت شهودی و عرفانی نفس به دو شکل ممکن است: 1) اشراق عرَضی نور عالی بر نفس که معلوم و مدرَک این علم شهودی، اشراق نور عالی در موطن نفس است؛ 2) شهود نفس به انوار دیگر که در این علم شهودی، مدرَک، خود نور دیگر در موطن خودش است.

البته از دیدگاه شیخ اشراق آنچه مشاهده و شهود نامیده می شود، بیشتر نوع دوم است؛ پس از این نیز خواهیم دید که تحلیل های وی در باب علم حضوری اشراقی و عرفانی، بیشتر یا به طور کامل معطوف به مورد دوم است.

د) نیازمندی علم شهودی (معرفت عرفانی) نفس به مجاهده

یکی از نکات مهم دربارة دو نوع معرفت عرفانی که در پیش تر به نفس انسان نسبت داده شد، این است که هیچ یک از این دو نوع معرفت حضوری، بدون ریاضت و مجاهده و دوری از تعلقات دنیوی و مادی رخ نمی دهد؛ به بیان دیگر، علوم یادشده به این سبب در اختیار همة انسان ها نیست که نیازمند مجاهده و تخلیص نفس از بند ظلمت ماده است و این مهم برای بسیاری از انسان ها محقق نیست: «ومن جاهد فی الله حق جهاده وقهر الظلمات، رأی انوار العالم الاعلی مشاهدة اتم من مشاهدة المبصرات هیهنا؛ فنور الانوار والانوار القاهرة مرئیة برؤیة النور الاسفهبد [یعنی النفس]...» (همان، ج2، ص213-214).

این مطلب نشان می دهد که چرا بسیاری از انسان ها از این گونه شناخت ها محروم اند. این مطلب همچنین، تأکیدی بر عرفانی بودن علوم حضوری یادشده است.

ماهیت معرفت عرفانی

الف) دیدگاه شیخ اشراق در ماهیت اِبصار

اساس دیدگاه شیخ اشراق در باب معرفت عرفانی، نظر خاص وی دربارة ماهیت اِبصار است (یزدان پناه، 1389، ج2، ص258). درواقع، وی معرفت عرفانی را جز در برخی ویژگی های فرعی و نیز شدت و ضعف که مقتضای مراتب تشکیکی مدرِکات و مدرَکات است، برخوردار از همان ماهیت ابصار می داند؛ ازاین رو، ناگزیر در آغاز باید به توضیح دیدگاه وی در باب ماهیت ابصار بپردازیم.

شیخ اشراق نخست به دو نظر رایج در باب ماهیت ابصار می پردازد و هر دو را ابطال می کند و سپس نظر خاص خود را مطرح می کند؛ یکی نظر ریاضی دانان قدیم است که ابصار را با خروج شعاع نوری از چشم تفسیر می کردند و دیگری نظر مشائیان است که ابصار را انطباع صورت و مثال شیئی در چشم تلقی می کردند. وی هردو نظریه را با ادلة خاصی رد می کند (ر.ک: سهروردی، 1380، ج2، ص100-101).

شیخ اشراق، ابصار را اشراق حضوری نفس و نوعی پرتوافکنی آن بر خود موجودات بیرونی از روزنة چشم معرفی می کند؛ به بیانی دیگر، اشراق نور نفس بر موجودات مادی از راه چشم است. این فرایند، نوعی علم حضوری و بی واسطه به حقایق مادی حاصل می کند که معلوم بالذات و مبصَر بی واسطه آن، خود شیء خارجی است (یزدان پناه، 1389، ج2، ص262). برای تحقق یافتن این اشراق، البته شرایطی چون سلامت بودن عضو مادی یعنی چشم، منیر یا مستنیر بودن شیء مبصَر، مقابله و عدم حجاب میان بیننده و شیء مبصر لازم است. بدین ترتیب، شیخ اشراق، برای ابصار، دو نور را لازم می داند: نور رائی و نور مرئی؛ زیرا، از نظر وی مهم ترین اصل در حصول علم حضوری و مستقیم، عدم حجاب میان دو طرف است و این عدم حجاب در ناحیة شیء مادی که قرار است رؤیت شود و ذاتاً مظلَم است، با برخورداری از نور مادی (که از نظر شیخ اشراق، نوعی بازتاب انوار مجرد در عالم ماده است) تأمین می شود و در طرف رائی، که قرار است شیء برای او حاضر شود، به اشراق نور از سوی وی حاصل می گردد: «... وحاصل المقابلة یرجع الی عدم الحجاب بین الباصر و المبصَر... فلابدّ من نورین: نور باصر و نور مبصَر...» (سهروردی، 1380، ج2، ص 134 و 135).

روشن است که شرط مقابله (روبه رو بودن مادی) و منیر یا مستنیر بودنِ مبصر، شرطی است که از خصوصیت عالم ماده منبعث است و عمده در اشراق و حضور از دیدگاه شیخ اشراق، همان نبودن حجاب است که در عوالم بالاتر به سبب نبود موانع مادی و نور بودنِ ذات موجودات، این دو شرط لازم نیست. خود شیخ اشراق دربارة مقابله، به روشنی همین مطلب را بازگو می کند: «... المقابلة لیست بشرط للمشاهدة مطلقاً، بل انما توقف علیها الإبصار؛ لأن فیها ضرباً من ارتفاع الحجب» (همان، ص234).

یکی از نکات مهم در دیدگاه شیخ اشراق در باب ابصار، چگونگی ارتباط نفس به عضو مادی چشم است. وی برای توجیه علم حضوری و مستقیم به شیء خارجی، ناچار است که پای نفس را به گونه ای تا موطن شیء بیرون از نفس بکشاند؛ زیرا روشن است که چشم و دیگر اعضای مادی دخیل در ابصار، در جای خود ثابت اند و نمی توانند مستقیماً به شیء خارجی علم داشته باشند؛ ازاین رو، شیخ اشراق درصدد است با ایجاد نوعی ارتباط حضوری میان نفس و قوای مادی، ارتباط حضوری میان نفس و اشیای خارجی مبصر را توضیح دهد:

وکما انّ الحواسّ کلّها ترجع الى حاسّة واحدة وهى الحسّ المشترک، فجمیع ذلک یرجع فى النور المدبّر الى قوّة واحدة هى ذاته النوریّة الفیّاضة لذاتها. و الابصار وان کان مشروطا فیه المقابلة مع البصر، الّا انّ الباصر فیه النور الاسفهبد... وقد جرّب أصحاب العروج للنفس مشاهدة صریحة أتمّ ممّا للبصر فى حالة انسلاخ شدید عن البدن، وهم متیقّنون حینئذ بأنّ ما یشاهدون من الامور لیست نقوشا فى بعض القوى البدنیّة، والمشاهدة البصریّة باقیة مع النور المدبّر... فهذه القوى فى البدن کلّها ظلّ ما فى النور الاسفهبد، والهیکل انّما هو طلسمه... فهذه الأشیاء غیر غایبة عنها، بل ظاهرة لها ظهورا ما... والنور الاسفهبد محیط وحاکم بأنّ له قوى جزئیّة، فله الحکم بذاته، وهو حسّ جمیع الحواسّ. وما تفرّق فى جمیع البدن، یرجع فى النور الاسفهبد حاصله الى شیء واحد. وللنور الاسفهبد... اشراق على الابصار المستغنى عن الصورة (سهروردی، 1380، ج2، ص213-215).

سهروردی در عبارت بالا به روشنی از ارتباط وثیق میان قوا و نفس و بخصوص حواس و نفس سخن می گوید؛ تاجایی که بینندة اصلی و حقیقی را در ابصار، خود نفس می شمرد و به سبب احاطه و حکومت نفس بر قوا، حکم اصلی در ادراک حسی را از آن خود نفس می داند و حقیقت همة قوا را مرکوز در خود نفس معرفی می کند؛ سپس با توجه به این توضیحات، میان نفس و ابصار مادی، ارتباط حضوری و اشراقی برقرار می کند تا نشان دهد که خود اشیای خارجی به مدد اشراق نفس بر ابصار، حاضر برای نفس اند و نفس به خود آنها به طور مستقیم، اشراق و علم دارد.

تا اینجا روشن شد که اصل مشاهدة مادی، نبود حجاب میان رائی و مرئی است که این عدم حجاب، به سبب مظلم بودن اشیای مادی در ناحیة مدرَک به منیر یا مستنیر بودن آنها وابسته است و در ناحیة مدرِک، به اشراق نور از سوی آن بر شیء مدرَک متوقف است. شرط مقابله نیز برای تأمین همین عدم حجاب است که به دو شرط یادشده در ناحیة مبصِر و مبصَر منحل گردید؛ یعنی چون باید رائی و مرئی هر دو نسبت به دیگری نور داشته باشند، مقابله یا عدم قرب مفرط و بعد مفرط، لازم است؛ وگرنه، نور رائی و مرئی نسبت به یکدیگر از میان می رود و حجاب حاکم می شود. همچنین روشن شد که بینندة واقعی در ابصار خود نفس است و نفس با حکومت و احاطه اش به قوا از جمله چشم، خود در موطن چشم به ابصار می پردازد و شیء مادی را مستقیماً ادراک می کند؛ ازاین رو، باید گفت در مبنای شیخ اشراق، اشراق نور بر شیء مبصَر در ابصار، کار خود نفس است و نفس با اشراق خود بر ابصار و بر مبصَر، به معلوم خارجی علم حضوری اشراقی و بی واسطه پیدا می کند.

با توجه به جمع بندی یادشده از ابصار در مبنای شیخ اشراق، باید حقیقت ابصار را به نوعی اضافة اشراقیه میان نفس و شیء مبصَر مادی برگرداند؛ به بیانی دیگر، اشراق نور نفس بر مدرَک خارجی، سبب می شود میان نفس و مدرَک خارجی، نوعی اضافه برقرار شود که اضافة اشراقیه نامیده می شود؛ چراکه به نفسِ این اشراق از سوی نفس، نوعی ارتباط یک سویه میان نفس و شیء خارجی برقرار می شود که به مدد همین ارتباط است که گفته می شود، خود، معلوم خارجی نزد نفس حاضر است؛ وگرنه این حضور، توجیه پذیر نخواهد بود: «الابصار مجرّد مقابلة المستنیر للعضو الباصر، فیقع به اشراق حضورىّ للنفس لا غیر. فاذن على جمیع التقدیرات یجب الالتزام بعلم اشراقىّ حضورىّ للنفس... و اذا صحّ العلم الاشراقىّ لا بصورة و أثر بل بمجرّد اضافة خاصّة هو حضور الشیء حضوراً اشراقیّا کما للنفس، ففى واجب الوجود اولى واتم» (همان، ج1، ص486-487).

نکتة مهم در این میان آن است که عمده، در حقیقت اِبصار همین اشراق نور از سوی نفس بر شیء مبصَر است که همواره، چه در عالم ماده و چه در عوالم بالاتر، برای آشکارشدن و حضور شیء نزد نفس، لازم است؛ وگرنه، شرط برخورداری شیء مدرَک از نور، به سبب مظلم بودنِ ذات امور مادی است که در صورت اشراق نفس نیز بر خود آنها بدون برخورداری آنها از نور، مرئی نخواهند بود؛ به بیان دیگر، از نظر شیخ اشراق، مرئی و مدرَک حقیقی همواره نور است؛ چه در عوالم فوق ماده که موجودات ذاتاً نورند و چه در عالم ماده که باید نور مادی که جلوه ای از انوار مجرد در عالم ماده است باشد تا شیء مرئی گردد. به هرحال، اگر تحلیل اخیر نیز پذیرفته نشود، روشن است که شرط منیر یا مستنیر بودن مبصَر در ابصار، به سبب خصوصیت عالم ماده است و در اصلِ حقیقت ابصار که از نظر شیخ اشراق، نوعی ادراک حضوری اشراقی است، دخل اساسی ندارد؛ به همین روی، به طریق اولی نباید در تحلیل ادراکات حضوری نفس در عوالم بالاتر از ماده، دخالت داده شود.

بنابراین تحلیل حقیقت ابصار، به تحلیل اضافه اشراقیه علمی میان نفس و مدرَکات وابسته است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

ب) ماهیت علم حضوری و شهودی نفس به عوالم فرامادی

روشن شد که شیخ اشراق، افزون بر علوم حصولی و در رتبه ای بالاتر از آن به علوم حضوری شهودی برای نفس آدمی قایل است که به ذات اشیا تعلق می گیرد. وی این علوم حضوری را دربارة امور فرامادی و انوار، همان معرفت عرفانی می شمرد که به مجاهده و سلوک عرفانی تحقق می یابد. بنابراین در جست وجوی ماهیت معرفت عرفانی در نزد شیخ اشراق باید به سراغ تحلیل های وی در باب علم حضوری نفس به عوالم فرامادی و انوار برویم.

شیخ اشراق، معرفت حضوری نفس را در تحلیل، به دو بخش علم نفس به خود و علم نفس به دیگر مجردات و انوار تقسیم می کند. وی در تبیین علم حضوری ذات نفس به خود، از همان تبیین وجودی نفس، یعنی نور بودن حقیقت نفس، استفاده می کند و نفس را ذاتاً ظاهر لذاته (تعریف نور) می داند؛ ازاین رو، ظهور خود برای نفس را عین ذات قلمداد می کند (سهروردی، 1380، ج2، ص113-114). بدین ترتیب، ماهیت معرفت حضوری نفس به خود، همان ماهیت خود نفس یعنی ظاهر لذاته بودن است که به چگونگی تحقق و وجود نفس بازمی گردد.

اما عمده در معرفت شهودی عرفانی از دیدگاه شیخ اشراق، معرفت به انوار و مجردات دیگر است؛ ازاین رو، در این جهت، مهم تعیین ماهیت معرفت شهودی به دیگر اشیاء و موجودات است.

شیخ اشراق در تحلیل معرفت حضوری نفس به انوار و مجردات که گفته شد همان معرفت عرفانی است، از حقیقت ابصار بهره می برد و از ماهیت ابصار، برای نشان دادن ماهیت شهود در مراتب بالاتر از ماده استفاده می کند: «والبصر لما کان ادراکه بکونه حاسة نوریة وعدم الحجاب بینه وبین المستنیر، فالنوریة مع عدم الحجاب فی المجردات اتم وهى ظاهرة لذاتها، فهی باصرة و مبصرة للانوار» (همان، ص216).

این عبارت نشان می دهد، همان گونه که ماهیت ابصار با اشراق نور از دریچة چشم بر مدرَک و عدم حجاب میان دوطرف ادراک شکل می گیرد، و بدین سبب ادراک حسی به خود شیء خارجی تعلق می گیرد، به طریق اولی در عوالم بالاتر از ماده نیز به همین نحو خواهد بود؛ زیرا در عوالم فوق مادی، نوری بودن موجودات شدیدتر از نوری بودن برخی موجودات مادی مانند چشم است که آن هم نه به واسطة ذاتشان، بلکه به واسطة ارتباط انوار بالاتر با آنها از نور بهره مند شده اند؛ همچنین حجاب به طریق اولی در عوالم بالاتر وجود ندارد؛ زیرا اگر به سبب ذات ماده و برخی ویژگی های اشیای مادی، در برخی شرایط، حجاب وجود دارد، در عوالم بالاتر به سبب نوری بودن ذات موجودات و نبود خصوصیات ماده، حجاب در هیچ شرایطی متصور نیست؛ بنابراین، نبود حجاب نیز در عوالم فوق مادی اتم است؛ ازاین رو، روشن است که نفس که در عالم ماده با وجود نوری بودن ضعیف عضو ادراکی (چشم) و وجود حجاب در بسیاری از موارد، می تواند به خود اشیای مادی علم حضوری اشراقی داشته باشد، در عوالم فوق مادی به طریق اولی می تواند از چنین علم مستقیم و بی واسطه ای برخوردار شود. این سخن نشان می دهد که علم حضوری نفس در عوالم فوق مادی نیز بسان علم حضوری حسی نفس، به نوری بودن مدرِک و اشراق آن بر مدرَک تحلیل می شود. چراکه نفس، ظاهر لذاته و نور است و می تواند بر انوار دیگر که در ذات خودشان حجابی ندارند، اشراق نور داشته باشد و آنها را برای خود آشکار سازد.

شیخ اشراق بارها همین هم سانی میان ابصار مادی و علم حضوری عرفانی نفس به عوالم بالاتر را یادآور می شود: «... فنور الانوار والانوار القاهرة مرئیّة برؤیة النور الاسفهبد و مرئیّة برؤیة بعضها بعضا، و الانوار المجرّدة کلّها باصرة. و لیس بصرها یرجع الى علمها، بل علمها یرجع الى بصرها... وللنور الاسفهبد اشراق على مثل الخیال و نحوه، واشراق على الابصار المستغنى عن الصورة وله ذکر اجمالىّ: انّ هذا الاشراق على الخیال مثل الاشراق على الابصار» (همان، ص 213-215).

در عبارت بالا، شیخ اشراق با تذکر به شهود و رؤیت مستقیم نفس نسبت به نورالانوار (واجب تعالی) و انوار قاهره (عقول طولی) و نیز رؤیت دیگر انوار نسبت به یکدیگر، توضیح می دهد که کل انوار مجرد، از همان حقیقت بصر برخوردارند و علم آنها از سنخ بصر است که در آن، مدرِک با اشراق خود بر مدرَک، نسبت به خود معلوم حضور می یابد و مستقیم و بدون واسطه آن را درک می کند. سپس در ادامه توضیح می دهد که علم نفس بر امور خیالی مانند علم نفس بر امور حسی است که در آن، نفس با اشراق خود بر اِبصار و مبصَر، مستقیماً خود معلوم و مدرَک خارجی را می شناسد. قطب الدین شیرازی در تأیید همین هم سانی چنین می گوید: «لأن علومها [یعنی علوم المجردات] کلها بصریه لانها مشاهدة حضوریة اشراقیة، التی هی الرؤیة الحقیقیة بل هی عین الیقین... وعلوم المجردات کلها بجمیع الاشیاء من هذا القبیل» (شیرازی، 1380، ص473).

با توضیحات یادشده روشن است که همان گونه که تحلیل نهایی از ماهیت ابصار، به اضافه اشراقیه رسید، تحلیل نهایی از ماهیت معرفت عرفانی نیز به اضافة اشراقیه منتهی می شود: «وامّا العلوم الاشراقیّة المذکورة، فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شىء ما لم یکن وهو الاضافة الاشراقیّة لا غیر، ولایحتاج الى المطابقة» (سهروردی، 1380، ج 1، ص489).

این عبارت نشان می دهد همة علوم اشراقی و حضوری، همان اضافة اشراقیه اند که به عین موجود خارجی تعلق می گیرند؛ ازاین رو، نیازی به مطابقت با خارج ندارند. حتی در تحلیل علم حق تعالی به موجودات از دیدگاه شیخ اشراق، به همین اضافة اشراقیه می رسیم: «فواجب الوجود ذاته مجردة عن المادة وهو الوجود البحت والاشیاء حاضرة له علی اضافة مبدأیة تسلطیة...» (همان، ص72)

بدین ترتیب، در ادامه، به تحلیل ماهیت اضافة اشراقیه می پردازیم.

ماهیت اضافة اشراقیه در شهود عرفانی

الف) معانی اضافة اشراقیه، درونمایه مشترک همة معانی و تعیین محل بحث

سهروردی در موارد متعددی، از اصطلاح اشراق و اضافة اشراقیه بهره برده است که توجه به تفکیک میان آنها و سپس ریشة معنایی مشترک در همة آنها، در تحلیل اضافة اشراقیة دخیل در شهود عرفانی ضروری است. وی اضافة اشراقیه را در چهار مورد یا به تعبیر بهتر در چهار معنا به کار می گیرد (ر.ک: یزدان پناه، 1389، ج2، ص 75 و 288).

1. اضافة اشراقیة جوهری که با آن نور عالی، نور مادون را ایجاد می کند. (ر.ک: همان، ج2، ص128) این اضافه عین ذات معلول است و جوهر آن را تشکیل می دهد؛

2. اضافة اشراقیة عرَضی مجرد یا نور سانح که تجلی و تابش نور مجرد بالاتر بر نور مجرد پایین تر است که برای نور پایین، به نحو اعراض یا هَیئاتی تحقق می یابد (ر.ک: همان، ص137ـ138؛ همان، ج1، ص466)؛

3. اضافة اشراقیة مشاهِد نسبت به مشاهَد که با آن، انوار و از جمله نفس، به یکدیگر شناخت حضوری و شهودی می یابند. این اضافة اشراقیه نیز هیئت و عرَضِ مُشاهِد است؛

4. اضافة اشراقیة عَرَضی مادی که عبارت است از اشراق خورشید بر اشیای عالم ماده که در آن، با تابش نور آفتاب بر اشیای مادی، مادیات در موطن خود از نور آفتاب برخوردار می شوند (همان، ج2، ص135).

موارد بیان شده با آنکه معانی مختلفی از اصطلاح اضافة اشراقیه را تشکیل می دهند، همگی یک جزء معنایی ضمنی دارند که در میان آنها مشترک است. در همة این موارد، اشراق به هر معنایی که به کار رفته است، به شکل انفصال و انتقال چیزی از منبع خود نیست و اشراق با فاصله گرفتن چیزی از ذات مُشرِق، پدید نمی آید؛ بلکه آنچه از این اشراق در موطن دیگر (طرف مقابل منبع اشراق) حاصل می شود، عین همان اشراق در هنگام شروق از مبدأ خود است. نتیجة این تحلیل، به روشنی این است که اشراق تنها به یک سو، یعنی فقط به منبع اشراق وابسته است و آنچه در دیگر سو واقع می شود، چیزی جدا از همان اشراقِ ساطع شده از منبع نیست؛ بلکه عین آن اشراق است. بدین ترتیب، اضافة اشراقی، چه به نحو ایجادی باشد، چه به نحو عرضی و نور سانح باشد و چه به نحو شهودی باشد، از اضافة مقولی که وابسته به دو طرف است، متمایز و متفاوت است و فقط به یک طرف، یعنی منبع اشراق متکی است؛ تحلیل وی از اشراق نور خورشید بر امور مادی نیز به همین شکل است: «فصلٌ: "فی ان اشراق النور المجرد لیس بانفصال شیء منه"؛ اشراق نور النور علی الانوار المجردة لیس بانفصال شیء منه کما تبین لک، بل هو نور شعاعی یحصل منه فی النور المجرد علی مثال ما مر فی الشمس علی ما یقبل منها...» (همان، ص137).

این عبارت دربارة نور سانح (نور مجرد عرضی) بیان شده است و در آن به نور شمس نیز مثال زده شده است. اکنون، به عبارتی دربارة اضافة اشراقیة جوهری توجه کنید که حکم آن سپس به همة مواردِ اضافة اشراقیة تعمیم داده شده است: «وجود نور من نورالانوار لیس بان ینفصل منه شیء فقد علمتَ ان الانفصال والاتصال من خواص الاجرام وتعالی نورالانوار عن ذلک ولا بأن ینتقل عنه شیء اذ الهیئات لا تنتقل وعلمت استحالة الهیئات علی نورالانوار وقد ذکرنا لک فصلاً یتضمن ان الشعاع من الشمس لیس الا علی انه موجود به فحسب فهکذا ینبغی ان تعرف فی کل نور شارق عارض او مجرد ولا تتوهم فیه نقل عرض او انفصال جسم» (همان، ص 128).

در این عبارت، سهروردی نخست به بیان مطلب یادشده دربارة ایجاد انوار از سوی نورالانوار می پردازد و سپس همین مطلب را دربارة نور مادی و اشراق شمس در عالم ماده تذکر می دهد. وی سرانجام، حقیقت یادشده را دربارة همة اشراقات و اضافات اشراقی مطرح می کند.

نکتة دیگری که در همة این چهار مورد در اضافة اشراقیة وجود دارد، این است که منبع اشراق، همیشه یک نوع حالت فاعلی نسبت به اشراق خویش دارد و منفعل نیست؛ در اشراق جوهری، منبع اشراق، فاعل و علت ایجاد معلول است؛ ازاین رو، اضافة اشراقی ایجادی او به معلول، به فاعلیت او صورت می گیرد. در اشراق عرضی مجرد (نور سانح) نیز منبع اشراق که همان فاعلِ وجودِ پذیرندة اشراق است، افزون بر وجود معلول، این هیئات و اعراض نوری را به معلول اعطا می کند که به معنای فاعلیت نسبت به این اشراقات است. در اشراق خورشید بر امور مادی نیز خورشید، فاعل سطوع انوار آفتاب بر امور دیگر است. در اشراق شهودی و حضوری نیز مشاهده گر با فاعلیت خویش، به پرتوافکنی بر مدرَک خارجی می پردازد و مدرَک را برای خود ظاهر می سازد. بدین سان، روشن است که در اضافة اشراقیه، تحقق اضافه که همواره تنها به یک سو یعنی منبع اضافه وابسته است، با فاعلیت منبع اضافه نسبت به آن اشراق و اضافه همراه است.

درونمایة مشترک دیگر در این موارد، ارتباط اشراق و اضافة اشراقیه با نور بالذات بودنِ منبع اشراق است؛ به بیان دیگر، در همة این موارد، منبع اشراق ذاتاً نور است و نور از دیدگاه شیخ اشراق به معنای ظاهر لذاته، یا امری که ذاتش برای خود آشکار است، می باشد. این به آن معناست که تا ذاتاً در نزد خود ظهور نباشد، نمی تواند بر دیگران اشراق کند. دربارة اضافة اشراقی جوهری، این مطلب روشن است که نورالانوار که خود ذاتاً نور است، با قدرت خود نور بعدی را وجوداً اظهار می کند و این اظهار نور با نور بودن ذاتی او ارتباط دارد. در اضافة اشراقی عَرَضی مجرد (نور سانح) نیز همان فاعل وجودی که با نور بالذات بودنش توانست نور مادون را ایجاد کند، بر او اشراقات عرضی نیز دارد که این نیز در ادامة همان اشراقات جوهری در ارتباط با نور بودن ذات منبع تفسیر می شود. دربارة مشاهده نیز روشن است که این مشاهده همواره یا از سوی نفس نسبت به انوار دیگر یا از سوی انوار نسبت به هم صورت می گیرد که در این موارد نیز اشراقات حضوری و شهودی، وابسته به ذات نوری مشاهِد است. دربارة خورشید و اشراق آن بر اشیاء نیز این مطلب کمابیش روشن است.

نکتة پراهمیت دیگر در این قسمت، بیان محل بحث در میان معانی و موارد یادشده از اضافة اشراقیه است. از میان معانی بالا، روشن است که معنای اول و چهارم، دربارة شهود عرفانی نفس نیستند؛ ازاین رو، از محل بحث خارج اند. اما از میان معنای دوم (نور سانح) و معنای سوم (اشراق شهودی)، پیش تر گفته شد که شیخ اشراق هر دو را نوعی معرفت و تجلی عارفانه برای نفس تلقی می کند که با مجاهده و سلوک عرفانی شکل می گیرد. اما وی، شهود و مشاهده عرفانی را، که اخص از معرفت عرفانی و البته اصطلاح مشهور در آن است، به معنای سوم اخذ می کند و معنای دوم را گویا در حصول معرفت عرفانی، امری جدی به شمار نمی آورد؛ گویا سبب این است که معرفت عرفانی و شهودی باید بی واسطه به خود شیء مدرَک تعلق گیرد؛ حال آنکه در نور سانح، معرفتْ بی واسطه و تنها به اشراق و تجلی تعلق می گیرد نه منبع اشراق. بدین ترتیب، روشن است که از میان معانی یادشده، بحث از سوی شیخ اشراق، عمدتاً بر معنای سوم تمرکز یافته است.

ب) تحلیل معنای اضافة اشراقیه در مشاهدة عرفانی نفس

پس از بررسی درونمایه مشترک موارد و معانی مختلفِ اضافة اشراقیه، باید به تحلیل معنای اضافة اشراقیه در خصوص مشاهدة عرفانی بپردازیم.

آنچه دربارة درونمایه مشترک موارد مختلف اضافة اشراقیه گفته شد در این باره نیز باید تأکید شود؛ مشاهده عرفانی، علمی حضوری است که در آن نوعی اضافة اشراقی میان مدرِک و عین مدرَک خارجی برقرار می شود. این اضافة اشراقی نوعی پرتوافکنی و اشراق نور علمی است که فقط به یک طرف، یعنی به مدرِک (منبع اشراق) وابسته است و با نوعی فاعلیت مدرِک، تحقق می پذیرد؛ از سوی دیگر، این اشراق، در ارتباط با ماهیت نوری ذات نفس باید تحلیل شود.

اینکه تنها به یک سو یعنی به مدرِک (منبع اشراق) وابسته است به این معناست که این اضافة، اضافه مقولی نیست و این ارتباط علمی و شناختی مستقیم، از سوی مدرِک و برای مدرِک است؛ چه، مدرَک را برای مدرِک ظاهر می کند و این حیث برای مدرِک بودن، نشان می دهد که اضافه، تنها وابسته به مدرِک است.

اما فاعلیت مدرِک (منبع اشراق) در این مورد (مشاهده) به معنای لزوم التفات و توجه مدرِک به مدرَک است؛ یعنی اگر متعلق ادراک نیز ذاتاً بدون حجاب و نور بالذات باشد، بدون توجه و التفات مدرِک، اضافه و ادراکی تحقق نخواهد یافت. البته ممکن است با نفس مجاهده و رفع تعلق نفس از عالم ماده، به طور طبعی، توجه و التفات وی به عالم انوار جلب شود؛ اما به هرحال، از نظر شیخ اشراق، همین توجه طبعی نیز نوعی اشراق از سوی نفس است که فاعلیت نفس را نسبت به آن می رساند.

ارتباط این اشراق نیز با ماهیت نوری ذات نفس روشن است؛ ذات نفس ظاهر لذاته (نور) است و در این زمینه، می توان پذیرفت که با نوعی پرتوافکنی، دیگران را برای خود (نه برای دیگران) علماً و حضوراً اظهار کند؛ بدین ترتیب، ظهور لذاته برای نفس مدرِک ذاتی است و اظهار للغیر (برای خودش) برای او، تابع این ذات یعنی امری عرضی و حال و صفت است (یزدان پناه، 1389، ج2، ص281-282)؛ یعنی مُظهریت نسبت به غیر برای نفس، متفرع و وابسته به ظهور لذاته نفس است؛ بنابراین ظهور لذاته در ذات تقرر دارد و مُظهریت للغیر در مرتبة اعراض ذات: «فهو الظاهر لنفسه بنفسه ولا خصوص معه حتی یکون الظهور حالاً له، بل هو نفس الظاهر لا غیر، فهو نور لنفسه فیکون نوراً محضا و مدرکیتک لأشیاء اخری تابع لذاتک واستعداد المدرکیة عرضی لذاتک» (سهروردی، 1380، ج2، ص113).

ج) نسبت اضافة اشراقیة نفس با اتحاد

یکی از مسائل مطرح در تحلیل اضافة اشراقی علمی نفس به مدرکات خارجی، کیفیت ارتباط نفس با آن مدرکات است. در این باره نخستین پرسش آن است که شیخ اشراق چه دیدگاهی دربارة نظریة اتحاد عاقل و معقول دارد. همان طور که می دانیم ابن سینا جز در رسالة مبدأ و معاد در دیگر آثارش همچون شفا و اشارات این نظریه را مورد نقد جدی قرار داده است (ر.ک: ابن سینا و طوسی، 1372، ج3، ص293) و آن را سخنی نامعقول نامیده است. شیخ اشراق نیز در این بحث پیرو مشائیان و از جمله ابن سینا است. سهروردی با تفسیر اتحاد عاقل و معقول به اتحاد و صیرورت عالِم به معلوم آن را در یکی از سه معنای ذیل منحصر می شمرد و از این راه به اثبات استحالة آن می پردازد:

1. اینکه عالِم از میان می رود و به معلوم تبدیل می شود؛

2. اینکه معلوم از میان می رود و عالم می ماند؛

3. عالم و معلوم هر دو بر وجود خود باقی اند و تنها با یکدیگر نوعی ارتباط برقرار می کنند.

شیخ اشراق دو فرض اول را به معنای عدم تحقق ادراک (به دلیل نبود یکی از دوطرف علم) و فرض سوم را به معنای عدم تحقق صیرورت و اتحاد می گیرد؛ بدین ترتیب، از نظر وی اتحاد عالم و معلوم یا عاقل و معقول در ادراک ممکن نیست (سهروردی، 1380، ص474ـ475).

دومین مسئله مورد بحث در این باره، مسئله فناء عرفانی است که سهروردی نیز در آثار خود به آن توجه جدی کرده است. آیا فنا از دیدگاه سهروردی همان گونه که در کلام بسیاری از عارفان اسلامی آمده است، به معنای اتحاد نفس با عقول و مراتب مافوق آن است؟

وی برای تفسیر فنا و اتحاد موردنظر عارفان در آن مقام، نوعی اتحاد عقلی تصویر می کند که غیر از اتحاد وجودی است؛ زیرا از نظر وی اتحاد وجودی میان دو ذات مختلف، همان گونه که گذشت، امری محال است. اتحاد عقلی موردنظر وی به این معناست که نفس با عشق شدید به عقل فعال، به جایی می رسد که همة توجهش به آن عقل معطوف می گردد و گمان می کند که حقیقت وی همان عقل فعال است و اشاره به خود را همان اشاره به عقل فعال می پندارد، درحالی که، درواقع دوگانگی و غیریت میان آن دو برقرار است: «الاتحاد الذی بین الانوار المجردة انما هو الاتحاد العقلی لا الجرمی وکما ان النور الاسفهبدی لما کان له تعلق بالبرزخ وکانت الصیصیة مظهره، فتوهم انه فیها وان لم یکن فیها. فالانوار المدبرة اذا فارقت من شدة قربها من الانوار القاهرة العالیة ونور الانوار وکثرة علاقتها العشقیة معها تتوهم انها هی... ولا تظنن ان الانوار المجردة تصیر بعد المفارقة شیئا واحدا، فان شیئین لا یصیران واحدا... ولیس فی غیر الاجسام اتصال وامتزاج» (سهروردی، 1380، ج2، ص228).

مراد شیخ اشراق از اتحاد عقلی در عبارت بالا، همان فنا و اتحاد عرفانی است که با تصحیح برداشت غلط از منظر وی می کوشد که تصویری درست از آن به دست دهد.

از نظر وی فنا و اتحاد به معنای استغراق توجه و علم حضوری عارف در معروف خود است که با تمایز میان آن دو وجود سازگار است؛ ازاین رو، وی تأکید می کند که فنا و اتحاد به معنای انعدام نیست (همان، ص 229). وی همچنین تفسیر اتحاد عرفانی را به حلول رد می کند و در مقام فنا به نور طامس و محوکننده ای قایل می شود که باعث غفلت آنها از غیرمعروف و استغراق توجه در معروف می شود:

واما اصحاب السلوک فانهم جربوا فی انفسهم انوارا ملذه غایه اللذة... وللفاضل نور طامس و مشاهدة علویة. فظن بعض الناس ان هذه الانوار انما عنینا بها اتصال النفس واتحادها بالمبدع وقد برهن ان الاتحاد محال الا ان یعنی بالاتحاد حالة روحانیة تلیق بالمفارقات لا یفهم منها اتصال جرمی وامتزاج ولا بطلان احدی الهویتین. فحینئذ لا مشاحة و توهم الحلول نقص... وکذلک لا مانع عن ان یحصل للنفس مع المبادئ علاقة شوقیة نوریة لاهوتیة یحکم علیها شعاع قیومی طامس یمحو عنها الالتفات الی شیء بحیث تشیر الی مبدئها ب أنا اشارة روحانیة و تستغرق الانیات فی النور الاقهر الغیر المتناهی (همان، ج1،ص501-502).

شیخ اشراق به تصریح، فنا را غیبت از شعور خود و لذات نفس می داند و بدین وسیله اتحاد عرفانی را تنها به محتوای شهود عارف باز می گرداند (همان، ص 114).

البته شیخ اشراق در رسالة عشق می کوشد فنای صوفیان را به معنای حقیقی کلمه توضیح دهد و بپذیرد؛ اما در آنجا نیز به سبب ضعف مبانی استفاده شده تلاش او به توفیق نمی انجامد (یزدان پناه، 1389، ج2، ص329).

جمع بندی

روشن شد که شهود عرفانی، از نظر شیخ اشراق نوعی اشراق و پرتوافکنی نفس بر انوار مجرد است که عبارت است از گونه ای ارتباط و اضافة میان نفس و مدرَکات بیرونی و از این راه، خود مدرَک بیرونی نزد نفس حاضر می شود. البته شیخ اشراق به طور محدود، به گونة دیگری از معرفت عرفانی نیز اشاره کرده است که به اشراق نور سانح از ناحیة علت فاعلی نفس بر نفس تحقق می یابد و در تحلیل آن باید گفت، ماهیت این نوع از معرفت، اضافة اشراقی نفس بر اعراض خود است؛ زیرا نور سانح در نفس، همچون عرض وارد می شود؛ ازاین رو، علم حضوری نفس به آن، از باب علم حضوری نفس به اعراض خود است که با نوعی اضافة اشراقی علمی از سوی نفس صورت می گیرد.

همان طور که گذشت، اضافة اشراقیة علمی نفس که حقیقت و ماهیت معرفت عرفانی نفس را تشکیل می دهد، رابطه ای غیراتحادی و غیروجودی است؛ ازاین رو، باید گفت معرفت عرفانیمورد نظر شیخ اشراق، از صور علمی مبرا و در این معنا، بی واسطه و مستقیم است. اما این بی واسطگی هیچ گاه به معنای اتحاد میان نفس و معروف آن نیست؛ بنابراین ساختار معرفت عرفانی از دیدگاه شیخ اشراق، ساختار عالم ـ معلوم یا دووجهی است نه تک وجهی؛ از این نظر، مبنای شیخ اشراق، مانند مبنای بیشتر عارفان پیش از ابن عربی است؛ اما با مبنای ابن عربی و پیروانش متفاوت است.

ارزیابی

یکی از نکات مهم و بارز دربارة نظریة شیخ اشراق ماهیت معرفت عرفانی و تنظیر این معرفت به شناخت حسی است. هم سانی شناخت حسی و عرفانی در فلسفة اشراق، بسان دیدگاه آلستون است؛ اما تفاوت اساسی میان این دو دیدگاه، آن است که شیخ اشراق، معرفت حسی را دووجهی و گونه ای شناخت حضوری و بی واسطه می داند؛ ولی آلستون شناخت حسی را پدیداری و نوعی شناخت حصولی می شمرد که سه وجهی است؛ ازاین رو، نتیجة بحث ماهیت معرفت عرفانی از دیدگاه این دو متفاوت است؛ شیخ اشراق به حضوری و دووجهی بودن این معرفت و آلستون به سه وجهی بودن آن معتقد است.

یکی از نقدهایی که بر شیخ اشراق در این زمینه وارد شده، از سوی ملّا صدرا بوده است (ر.ک: یزدان پناه، 1389، ج2، ص 296). اشکال ملّاصدرا به شیخ اشراق این است که اضافة اشراقیه در اضافة اشراقیه تسلطیه که به معنای اضافة اشراقیة جوهریة علت به معلول، که موجب تحقق معلول از ناحیة علت و نیز علم حضوری علت به معلول می گردد، منحصر است: «و منها أن تسمیه هذه الاضافه من النفس... بالاضافه النوریة مما لا وجه له اذ الاضافات التی یکون بین الاجسام او بواسطه الاجسام وما فیها لیست الا اضافة وضعیة لا غیر... واما العلاقة والنسبة النوریة فهی ما یکون بین الشیء وعلة وجوده فإن الوجود عین الظهور... فثبت أن الحری باسم الاضافة الاشراقیة هی النسبة التی بین فاعل الصورة وذاتها» (ملّاصدرا، 1410ق، ج8، ص182-183).

با توجه به اینکه شیخ اشراق اضافة اشراقیه را اعم از اضافة اشراقیه تسلطیه (جوهریه) و اضافة اشراقیه نفس نسبت به مدرکات نوری خود دانسته است، بیان ملّاصدرا به نقد شیخ اشراق اندکی دچار نقص است؛ زیرا اینکه شیخ اشراق همین اضافة اشراقی علمی نفس را با اضافات متعارف مقولی، متفاوت معرفی کرده است؛ به گونه ای که از توضیحات شیخ اشراق درمی یابیم که این اضافه، وابسته به یک سوی اضافه یعنی نفس که امری غیرمادی است، می باشد. بنابراین هیچ یک از اشکالات ملّاصدرا که حاصل آن انحصار اضافة اشراقیه در اضافة اشراقی ایجادی است بر شیخ اشراق وارد نیست؛ اما می توان بر اضافة اشراقی علمی چنین اشکال کرد که به هرحال میان عالم و معلوم به علم حضوری اشراقی باید رابطه ای واقعی و حقیقی برقرار باشد؛ به بیان دیگر درک مستقیم و بی واسطة معلوم از علت، نیازمند نوعی رابطة حقیقی میان آن دوست که این جز با نوعی اتحاد، حتی اگر تمایز نسبی دو سوی اتحاد هنوز باقی باشد، در میان دوطرف ادراک، محقق نمی شود؛ ازاین رو، باید پذیرفت که تحلیل شیخ اشراق از اضافة اشراقیة علمی نفس دربارة مدرَکات خویش، ناقص است؛ بلکه با توجه به نفی اتحاد از سوی شیخ اشراق باید گفت که منظور وی از این اضافة اشراقیه، قطعاً امری غیر از اتحاد است؛ ازاین رو، تحلیل وی در این مورد، اساساً غلط است. هرچند اصل طرح اضافة اشراقیة غیرتسلطیه، یعنی اضافة اشراقی و علم حضوری عالم به غیرِ معلول خود، صرف نظر از تحلیل های غلط همراه آن، امری درخور تحسین و حق است.

همچنین شیخ اشراق به سبب اعتقاد به اصالت ماهیت و انکار خارجیت وجود نتوانسته است آن گونه که شایسته است از عهدة تحلیل اضافة اشراقیه حتی اضافة اشراقیه ایجادی برآید. وی در تحلیل رابطة میان دو طرف اضافة اشراقیه در اضافه اشراقیه علمی از تعبیر اشراق و پرتوافکنی نفس به مدرَکات خود بهره می برد؛ اما به سبب تصویر ماهوی وی از انوار و اشراقات آنها روشن نیست که چگونه نفس از راه پرتوافکنی، خود بدون واسطه می تواند معلوم را بیابد، درحالی که ذات نفس جدا از پرتو نورِ اشراق شده از سوی آن است و ذات معلوم نیز غیر از نورِ اشراق شده است. این اشکال به ویژه با رد امکان اتحاد میان عالم و معلوم خارجی از سوی شیخ اشراق، به تأکید قابل طرح است.

همچنین شیخ اشراق با انکار امکان اتحاد به دلیل بهره نگرفتن از مبنای حرکت جوهری و امکان صیرورت جوهری در نفس است (یزدان پناه، 1389، ج2، ص322)؛ ازاین رو، با تغییر مبانی فلسفی در این موارد می توان به نادرستی مبنای شیخ اشرق دربارة نفی اتحاد پی برد. ملّاصدرا برای توجیه اتحاد نفس به عقل فعال با استفاده از مبنای وجودی خود و تحقق دو حیث وجودی در عقل فعال قایل می شود که یکی وجود فی نفسه عقل فعال و دیگری وجود «لانفسنا» از آن عقل می باشد؛ بدین ترتیب، با دفع اشکالات ابن سینا و شیخ اشراق به اثبات امکان اتحاد نفس با عقل فعال می پردازد (ملّاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 335).

نوری بودن معرفت عرفانی و نیازمندی تحقق آن به نور رائی و مرئی، شباهت فراوانی به همین مبنا از دیدگاه عارفان، به ویژه ابن عربی دارد. نوری بودن معرفت عرفانی، بدین سان در نزد صاحبان شهود، خواه از فلاسفه و خواه از عرفا، امری مسلم و یقینی است. اما تفسیر نور رائی و مرئی از نظر شیخ اشراق، با توصیفات عرفا از این دو نور متفاوت است؛ شیخ اشراق با اندراج فاعلیت در عارف برای شکل گیری معرفت عرفانی، نور رائی را شعاع نور تابانده شده بر مرئی می داند و نور مرئی را نوری در خودش برای حفظ قابلیتِ مشهود و مرئی بودن می شمرد؛ اما نزد ابن عربی و دیگر عارفان، امر تقریباً بعکس است؛ نور رائی یا عارف، به معنای آمادگی پذیرش معرفت عرفانی در قلب است که با مجاهده و سلوک و قطع تعلقات و شواغل مادی و حسی رخ می دهد؛ ازاین رو، هیچ یک از تلاش های عارف، به معنای نوعی فاعلیت وی یا قوای وی به تحقق معرفت عرفانی نیست؛ بلکه فاعلیت از آن سو، با تابش نور معروف یا مرئی بر قلب عارف صورت می گیرد. بنابراین از منظر عرفا نفس و مرتبة قلبی آن برای شهود عوالم معنوی نیازمند انجام فعل یا پرتوافکنی بر حقایق غیبی نیست و فقط با زدودن موانع، انوار همیشگیِ تجلی در آن منعکس شده، جلوه گر می گردد. پس نور مرئی نزد عارفان تقریباً همان وضعیتی را دارد که نور رائی در نزد شیخ اشراق داشت؛ بدین ترتیب، نمی توان به یک سان بودن قول شیخ اشراق و رأی عرفا در این زمینه قایل شد و باید گفت که تأکید شیخ اشراق بر فاعلیت نفس در اضافة اشراقیه، که دربارة اشراق و پرتو افکنی آن مطرح می شود با بیان بسیاری از عرفا از جمله ابن عربی که نور نفس را فقط به تصفیة باطن و حصول استعداد برای درک عوالم فوق مادی تفسیر می کنند، به نوعی در تهافت است. در مبنای ملّاصدرا نیز نفسِ اتحاد میان عالِم و معلوم خارجی که حاصل مجاهده و سلوک عملی و علمی است، نیازمند تلاشی دوباره از سوی نفس و اشراق و پرتوافکنی نیست. بنابراین مبنای شیخ اشراق در این زمینه با رأی عارفان و ملّاصدرا متهافت است. مزیتی نسبی که عرفا برای شهود و معرفت عرفانی در برابر شناخت های متعارَف بشری ذکر می کنند، یکی همین وهبی بودن معرفت عرفانی است که معنای انفعالی بودن را دربر دارد: قوای عادی شناخت، با دخالت در شکل گیری علوم متعارَف، سبب سرایتِ ضعف ها و نقص های خود در شناخت می گردند؛ ازاین رو، شناختی تضمین نشده تولید می کنند. اما در مقایسه با شناخت های متعارَف، شهود این گونه نیست و در آن، قلب تنها قابل شناخت و معرفتی است که از سوی حق می آید؛ بنابراین، اقتضا و فاعلیتی دربارة ایجاد آن شناخت ندارد و ازاین روست که این معرفت، همواره یقینی و صحیح است. شاید بتوان گفت شیخ اشراق با طرح نوعی فاعلیت نفس در شکل گیری معرفت عرفانی، این مزیت معرفت عرفانی را که تأییدشدة همة عارفان اسلامی است، ناخودآگاه نادیده گرفته است.

در مقام داوری میان این دو دیدگاه، باید گفت دیدگاه عارفان سازگاری بیشتری با خصایص مسلَّم معرفت عرفانی از منظر فلاسفه و عارفان اسلامی دارد؛ زیرا وفاق عارفان و فیلسوفان بر وهبی بودن معرفت عرفانی و عدم اقتضای مجاهده در حصول معرفت عرفانی، نشان می دهد که نمی توان نوعی فاعلیت به معنای واقعی کلمه در طرف عارف لحاظ کرد و هرگونه فعالیت عارف برای رخداد معرفت عرفانی، باید به تهیؤ باطن عارف و آماده سازی محل معرفت دربارة قبول معرفت تفسیر شود؛ وگرنه، با ابطال وهبی بودن معرفت عرفانی، از سوی حق بودنِ این معرفت، به نحوی که قوای انسانی در حصول آن دخالت نکرده باشد، نیز انکارپذیر خواهد بود و مهم ترین مزیت معرفت عرفانی بر دیگر شناخت ها در نزد عارفان، یعنی خطاناپذیر و یقینی بودن آن، در صورت احراز اینکه از سوی خداوند است، محو خواهد شد و این به کلی با مبانی و دیدگاه های مهم ترین عارفان و فیلسوفان اسلامی در تهافت است. بنابراین با پذیرش لزوم حفظ مؤلفه های توصیف شده از سوی عارفان (از تجارب معرفتی شان) در هر نظریه ای در باب ماهیت معرفت عرفانی، باید به صواب بودن نظر عارفان در برابر دیدگاه شیخ اشراق، رأی داد.

از سوی دیگر، ابن عربی و پیروانش با پیوند دادن نوری بودن معرفت عرفانی با وجودی بودن آن، به درستی توانسته اند با اتحادی دانستن این معرفت، بی واسطه بودن آن را توجیه کنند؛ ابن عربی، نور تابانده شده از سمت مرئی بر رائی را همان نور و تجلی ایجادی حضرت حق می داند که ریشة آن در وجود ذات حق است؛ بنابراین از نظر وی، نور تجلی شهودی که بر قلب عارف وارد می شود، شعاعی یا اشعه ای از نور تجلی ایجادی حق تعالی بر معروف است که به آن وجود می دهد؛ ازاین رو، آنچه بر قلب عارف و بر باطن وجود وی وارد می شود و با او متحد می گردد، وجهی از وجوه وجود معروف است و این دقیقاً همان اتحادی بودن معرفت عرفانی نزد عرفاست. اما شیخ اشراق با نفی خارجیت وجود به عنوان حیث مشترک موجودات و نفی صریح امکان اتحاد دو موجود، مشخص نیست چگونه بی واسطه بودن معرفت عرفانی را با اشراق نور رائی بر مرئی، توضیح می دهد. اگر وجود در موجودات، جز مفهومی ذهنی چیز دیگری نیست، نمی توان نور رائی را به اتساع وجودی وی تا مرئی و مدرَک تفسیر کرد و اگر اتحاد محال است نباید وجود یا ذات وسعت یافته در نور اشراق شده از سوی رائی و عارف، با وجود یا ذات مرئی یا معروف، متحد شود؛ ازاین رو، در مبنای شیخ اشراق، نوعی جدایی در میان ذوات و به بیانی روشن، نوعی خلأ پرنشده، وجود دارد که مانع از پذیرش بی واسطه بودن معرفت عرفانی مدنظر شیخ اشراق می شود. با تردید در بی واسطگی معرفت عرفانی در دیدگاه شیخ اشراق، درواقع کل مبنای وی فرو می ریزد؛ زیرا، همة تلاش وی در وضع این مبنا، به منظور توضیح بی واسطگی معرفت عرفانی صورت گرفته است. همچنین با پذیرش مبنای اصالت وجود روشن است که هرگونه بی واسطگی معرفت عرفانی باید در محور وجود و با آن صورت گیرد؛ ازاین رو، همواره در هر مباشرت و بی واسطگی باید نوعی اتصال و اتحاد وجودی برقرار شود. بدین ترتیب، با توجه به مبانی، یعنی با اثبات اصالت وجود و ابطال اصالت ماهیت، و لوازم آن مبانی در بحث جاری نیز می توان در مبنای شیخ اشراق خدشه کرد و به سود دیدگاه عرفا و ملّاصدرا داوری کرد.

منابع

ابن سینا و طوسی، نصیرالدین، (1372) شرح الإشارات و التنبیهات، قم، دارالفکر.

سهروردی، شهاب الدین، (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

شهرزوری، شمس الدین محمد، (1372) شرح حکمة الاشراق، تصحیح محمد ضیایی تربتی، تهران، پژوهشگاه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

شیرازی، صدرالدین (ملاصدرا)، (1410ق) الاسفار الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

شیرازی، قطب الدین، (1380) شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران – دانشگاه مک گیل.

یزدان پناه، سید یدا...، (1389) حکمت اشراق، قم، حوزه و دانشگاه و سمت.