بررسي چگونگي ارتباط نفس با بدن از ديدگاه ابن‌عربي

سال اول، شماره چهارم، پاييز و زمستان 1391، ص 73 ـ87
Hekmat Erfani, Vol.1. No.4, Fall & Winter 2012-13

محمد ميري*

چکيده

ابن‌عربي در تبيين چگونگي ارتباط ميان نفس ناطقه انساني، که هويت عقلي دارد، با بدن جسماني، «مرتبه مثالي انسان» و «روح بخاري» را به‌عنوان دو پل ارتباطي، که وظيفه وساطت ميان نفس و بدن را به عهده دارند، مطرح مي‌کند. در بحث روح بخاري، ميان ابن‌عربي و فلاسفه، چندان اختلافي به چشم نمي‌خورد، اما اصل اثبات مرتبه مثالي براي انسان و تبيين نقش آن در ايجاد ارتباط ميان نفس ناطقه و بدن مادي، از ابتکارات باارزش ابن‌عربي است. وي براي اشاره به مرتبه مثالي انسان، از تعابير و اصطلاحاتي همچون «نفس حيواني» و «روح حيواني» استفاده مي‌کند.
اين مقاله بر آن است که با تحقيق دربارة ديدگاه ابن‌عربي در مسئله رابطه نفس و بدن، گوشه‌اي از نظريات عارفان را در اين باب روشن سازد.
کليدواژه‌ها: نفس، بدن، ابن‌عربي، روح بخاري، مرتبه مثالي، انسان.


* سطح 4 حوزه علميه قم                                                                              mohammademiri@gmail.com
دريافت: 7/ 11/ 1391 ـ پذيرش: 20/ 4/ 1392
 


مقدمه

اصل وجود ارتباط ميان نفس و بدن، امري وجداني و غيرقابل انكار است. تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن، و ارائه تبييني صحيح از رابطه تعاملي، كه بين اين دو برقرار است، مورد توجه فيلسوفان و عارفاني همچون ابن عربي و پيروان وي بوده است. هرچند اين دسته نظريات عرفا كمتر مورد بررسي و تحقيق قرار گرفته است، ولي مي توان با جست و جو در آثار آنها موضع ايشان را در اين باب پي گيري كرد. سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود، اين است كه چگونه نفسي كه مجرد است، با بدن مادي خود، رابطه تعاملي مي يابد؟ امر مجرد، در وجود و هويت خود، منزه از هرگونه جسم و جسمانيت است و هيچ رابطه وضع و محاذاتي با اجسام نمي تواند داشته باشد. از سوي ديگر، امور جسماني، متوغل در ماده بوده و هيچ جهت تجردي در آنها قابل تصور نيست، پس چگونه نفس مجرد با بدن جسماني خود در ارتباط است؟

حكما كوشيده اند تا اين مشكل را به مدد طرح واسطه و پلي ميان آن دو حل كنند؛ چراكه فاصله ميان نفس، به عنوان يك موجود مجرد و بدن مادي، آن قدر زياد است كه بدون واسطه نمي توانند با هم در ارتباط باشند. از اين رو، آنها روح بخاري را مطرح كرده اند كه نقش واسطه گري ميان نفس و بدن را به عهده مي گيرد. ابن عربي نيز، چنانكه خواهد آمد، اصل اين مسئله يعني برقراري ارتباط ميان نفس و بدن را متوقف بر وجود واسطه اي به نام روح بخاري مي پذيرد كه به عنوان واسطه در برقراري اين ارتباط نقش بازي مي كند. وي حتي اين بحث حكماي مشائين را ارتقا داده و علاوه بر روح بخاري، مرتبه مثالي انسان را نيز به عنوان واسطه اي ديگر، در ارتباط نفس با بدن مطرح مي كند. اين موضوع از ابتكارات ابن عربي بوده و در كلمات حكما تا زمان وي، سابقه نداشته است.

رابطة نفس و بدن به واسطة روح بخاري

همان طور كه محقق قيصري در شرح فصوص اشاره مي كند، بحث روح بخاري و وساطت آن ميان نفس ناطقه و بدن، مورد توافق ميان عرفا و حكماست و آنها در اين مسئله اختلافي ندارند كه روح مجرد انساني، نمي تواند بدون وساطت روح بخاري، كه لطيف ترين بخش جسماني بدن است، با بدن متكاثف مادي ارتباط برقرار كند.

لايمكن أن يتعلق الروح المجرد بهذا الجسم الكثيف أيضاً إلا بواسطة ذلك الجسم اللطيف [اي الروح البخاري]، و لذلك يتعلق أولًا بالروح الحيواني الذي هو الجسم اللطيف البخاري الحاصل من امتزاج لطائف الأركان الأربعة بعضها مع بعض، ثم بواسطته يتعلق بالقلب، ثم الكبد، ثم الدماغ على ما هو مقرر عند الحكماء (قيصري، 1375، ص 848).

بيان اين نكته در اينجا لازم است كه، معمولاً ابن عربي براي اشاره به روح بخاري از اصطلاح روح حيواني استفاده مي كند. البته اين هم يك اصطلاح رسمي فلاسفه براي اشاره به روح بخاري است و همان گونه كه ابن عربي هم بيان مي كند، اين اصطلاح، برگرفته از اصطلاح اطبا و ناظر به آنهاست (ابن عربي، 2003، ص 163 و 164). گاهي نيز ابن عربي از روح بخاري، با تعابير ديگري همچون روح الحياة ياد مي كند (ابن عربى، 1421 ق، ج2، ص 394؛ همو، بي تا، ج 1، ص 168؛ همو، 1425ق، ص 190).

بنابراين، ابن عربي نيز مانند حكما، معتقد است ازآنجاكه نفس ناطقه انساني، جوهري نوراني و مجرد از ماده است، نمي تواند با بدن، كه امري متكاثف و ظلماني است، در ارتباط باشد. به همين دليل، خداوند متعال در بدن انسان، بخار گرم و لطيفي را به نام روح حيواني خلق كرد تا واسطه ميان نفس و بدن قرار گيرد. روح حيواني، به دليل لطافت و بساطت فوق العاده خود، با نفس مجرد مناسبت مي يابد و از اين جهت كه امري مادي است و قابل صور و اشكال است، با بدن مناسبت دارد. ازاين رو، به خوبي مي تواند نقش پل ارتباطي ميان نفس و بدن را به عهده گيرد. روح حيواني در تهي گاه قلب و از لطيف ترين اجزاي غذاها توليد مي شود و به واسطة همين روح حيواني، انسان توانايي حركت و احساس پيدا مي كند؛ چراكه روح حيواني، اولين متعلق نفس ناطقه است و به دليل سرياني كه در سراسر بدن دارد، حياتي را كه از نفس دريافت كرده، به همه اجزا و اعماق بدن، سرايت مي دهد.

اعلم أن النفس الناطقة ... لا يمكن وصولها إلى ذلك [البدن] إلّا بواسطة الروح الحيواني، لأنها نور محض. و البدن كثيف مظلم. و لا مناسبة بين النور و الظلمة. فاقتضى الجود الإلهي إفاضة جوهر بخاري حار لطيف متوسط بينهما، مناسب للنفس بما فيه من اللطافة، و مناسب للبدن لما فيه من قبول الصور و الأشكال يسمى روحا حيوانيا؛ متكون في تجويف القلب الجسماني من ألطف أجزاء الأغذية. و هو أول ما يكون من المنى. لأن بواسطته يحصل الحس و الحركة لسائر الأعضاء. و هو أول متعلق النفس الناطقة. فتفيض عليه قوة تسري بسريانه إلى جميع أجزاء البدن و أعماقه، فتنتشر بواسطته في كل عضو من أعضاء البدن قوى تليق به و يكمل به نفعه. كل ذلك تقدير العزيز العليم (ابن عربي، 2003، ص 106 و 107).

در نگاه ابن عربي، روح حيواني ازآنجاكه امري جسماني است، در وجود خود، وابسته به غذاست به گونه اي كه قوت خود را از غذا مي گيرد و بخار و رطوبت غريزي، كه در بدن وجود دارد، حافظ نظام آن است. اين روح، در وجود و عدم خود، كاملاً وابسته به بدن است؛ به اين معنا كه با رشد و نمو بدن، رشد و نمو مي يابد و با ضعف و اضمحلال آن، ضعف و اضمحلال مي يابد و با مرگ بدن، نابود مي شود. اين روح، علاوه بر بدن انسان، در حيوان و نبات، و به طور كلي در هر موجودي كه داراي نفس است، وجود دارد. بنابراين، روشن است كه روح حيواني با نفس ناطقه انساني تفاوت هاي فراواني دارد.

اعلم أن اللطيف المركب مع الجسد الكثيف يسمى الروح و هو جسم لطيف سار في جميع أجزاء البدن. و ذراته محمول على بخار الدم. و اللطيف المذكور يسمونه الأطباء روحا حيوانيا و الأغذية تمده و البخار الغريزي يحفظ نظامه. و الرطوبة الأصلية متممة لقوامه و يموت بموت البدن، و يدثر بدثوره، و ينمو، و يزيد، و يضمحل و يبيد و هو الحيوان و الإنسان.

و اعلم أن هذا اللطيف الحي موجود في النبات و الحيوان، و الإنسان. و في كل حي متحرك ذي نفس سائلة و غير سائلة و أنها غير الروح الإنساني، و غير النفس الناطقة، و غير روح الحيوان ذات الحس و الحركة و أن النبات يحيا، و يتغذى، و ينمو و تسمى هذه الروح، النامية لا الحساسية، و لا غيرها (همان، 2003، ص 163 و 164).

ابن عربي در كتاب فصوص نيز اشاره اي به روح بخاري دارد. وي معتقد است روح بخاري، آتشي اشتعال يافته از رطوبات اخلاط جسمانيه است (ابن عربي، 1370، ص 216؛ ابن تركه، 1378، ج 2، ص 950). به عبارت ديگر، از نفخ حق متعال در جسد تسويه يافته انساني، به سبب رطوبتى كه در جسد موجود است، اشتعالى حاصل مي آيد. مراد از اين اشتعال، شعله آتشى است كه آن را حرارت غريزيه گويند (حسن زاده آملى، 1378، ص 604). افلاطون و پس از وى، حكماى اسلامي همچون ملّاصدرا اين نار حرارت غريزيه را نارالله ناميدهاند. اين نارالله، همان روح بخارى است؛ زيرا نشئه عنصريه انسان، حارّ است؛ يعنى بدن حيوان زنده، گرم است. اين حرارت از آن آتش موسوم به نارالله ناشي است (همان).

(و لمّا كانت نشأته من هذه الأركان الأربعة المسماة في جسده أخلاطاً، حدث عن نفخه) أي، عن نفخ الحق فيه (اشتعال بما في جسده من الرطوبة) إنما جعل الأركانَ العنصرية أخلاطاً، لأنها أوّلًا تصير أخلاطاً، ثم أعضاء.

و المراد ب(الاشتعال) نار الحرارة الغريزية الحاصلة من سريان الروح الحيواني في أجزاء البدن المشتعلة بواسطة الرطوبة الغريزية. و هي له كالدُّهن للسراج (فكان روح الإنسان ناراً لأجل نشأته) أي، و لمّا كانت نشأته الجسمانية عنصرية، كان روحه ناراً؛ أي، ظهر روحه الحيوانية، أو نفسه الناطقة، بالصورة النارية الموجبة للاشتعال بالحرارة الغريزية (قيصري، 1375، ص 1165 و 1166؛ همچنين ر.ك: ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 316، 379 و 531؛ ج 2، ص 143؛ ج 3، ص 156).

مسئله روح بخاري و احكام مربوط به آن حتي در كلمات عرفاي صدر اول نيز قابل بررسي است. چنان كه ملاصدرا مطالبي را در اين مورد از كتاب طواسين منصور حلاج نقل مي كند (ملاصدرا، 1981، ج 8، ص 320).

رابطة نفس و بدن به واسطة مرتبه مثالي انساني

اجمالاً در اين زمينه بايد گفت كه فاصله ميان مراتب بالايي نفس ناطقه انساني، كه هويت عقلي دارد، با مرتبه بدن مادي و جسماني، به حدي زياد است كه روح بخاري به تنهايي نمي تواند اين فاصله را پر كند. هرچند بدن مادي با لطيف ترين جزء خود، كه همان روح بخاري است، خود را به مرز تجرد نزديك كرده است، اما نفس ناطقه عقلي نيز بايد براي برقراري ارتباط با بدن، تنزل كرده و خود را تا پايين ترين و متكاثف ترين مراتب ممكنه براي يك امر مجرد، پايين بياورد. ازاين رو، به مرتبه مثالي و خيالي تنزل كرده و به صورت بدن مثالي درمي آيد. بدين ترتيب، حلقه هاي لازم براي برقراري ارتباط نفس و بدن كامل مي شود.

در موارد متعددي از كلمات ابن عربي و ساير عرفا مي توان مباحثي پيرامون بدن و مرتبه مثالي انساني را پي گيري كرد.

ابن عربي معتقد است: هر انساني در اين دنيا علاوه بر بدن حسي، داراي يك بُعد مثالي نيز هست. درحالي كه در نظريه رسمي حكما و اهل نظر تا زمان ابن عربي، جايي براي مسئله تجرد مثالي در وجود انساني نبود؛ آنها معمولاً نفس انساني را مجرد به تجرد عقلي و بدن او را هم مادي مي دانستند و در اين ميان، از نحوة تجرد برزخي انسان، غافل بودند. به نظر مي رسد، ابن عربي اولين كسي است كه بُعد مثالي انسان را مطرح كرده است. هرچند قبل از او شيخ اشراق، سخن از عالم مثال داشته است، اما او هيچ گاه به مثال متصل انساني نپرداخت.

البته شيخ اشراق به برخي از احكام عالم مثال پي برد و آنها را بيان كرد ولي با اين حال، انديشه او در باب مثال متصل، چندان صحيح نبود. او قوه خيال را جسماني مي دانست و صور خيالي را در عالم مثال منفصل جاي مي داد. به اين عبارت ها توجه كنيد: شيخ الاشراق در حكمت الاشراق و ساير كتب خود، برهان بر وجود مثال مطلق و عالم برزخ برزخ نزولى اقامه نموده است، و لكن قوه متخيله و همينطور ساير قواى مربوط بغيب نفس غير عاقله را مادى مىداند و سنخيت بين مدرك و مدرك را حفظ نكرده و مىگويد: نفس صور خياليه را در مثال مطلق رؤيت مىنمايد. (آشتيانى، 1370، ص 530) مكاشفة حكمية: اعلم أنا ممن نؤمن بوجود هذا العالم على الوجه الذي ذكر لكن المخالفة بيننا و بين ما قرره صاحب الإشراق بوجوه إحداها: أن الصور المتخيلة لنا موجودة في صقع نفسنا و في عالمنا الخاص لا في عالم المثال الأعظم لبراءة ذلك العالم عن الصور الجزافية الباطلة و أضغاث الأحلام و نحوها ... و ثالثها أن القوة الخيالية عندنا جوهر مجرد عن البدن و قواها و إن لم يكن جوهرا عقليا و هي عين النفس الحيوانية و عين الناطقة قبل صيرورتها عقلا بالفعل (الحاشية على الهيات الشفاء، ص، 132) بنابراين اگر چه شيخ اشراق، عالم مثال منفصل را به طور جدي در فلسفه مطرح ساخت اما انديشه او شامل مثال متصل نمي شد و در اين قسمت حق تقدم با ابن عربي است.

ابن عربي عالم صغير انساني را در تطابق با عالم كبير، در يك تقسيم بندي كلي، داراي سه نشئه و مرتبه مي داند:

1. عالم باطني انسان، كه هويت معنوي و روحاني دارد. اين عالم، همان نشئه عقلي انسان است.

2. عالم ظاهري انسان كه محسوس و طبيعي است. اين عالم، جنبه مادي انسان را دربر مي گيرد.

3. عالمي كه متوسط ميان دو عالم باطني و ظاهري انسان قرار مي گيرد. اين عالم، برزخ ميان نشئه عقلي و حسي انسان بوده و هويت مثالي دارد.

وي مي گويد:

الإنسان مثلث النشأة: نشأة باطنة معنوية روحانية و نشأة ظاهرة حسية طبيعية و نشأة متوسطة جسدية برزخية مثالية (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 441)...

اعلم أن العالم قدقسّمه الحق على ثلاث مراتب [:عالم الحس و عالم العقل و عالم البرزخ] ... و الإنسان ثلاثة عوالم عالم الحس و هو الثلث الأول و عالم خياله و هو الثاني و عالم معناه و هو الثلث الآخر (همان، ج 1، ص 395 و 396).

هرچند در فلسفة معاصر ابن عربي، هيچ سخني از جنبه تجرد مثالي انسان، مطرح نبوده است، اما ابن عربي اين مسئله را در مباحث خود مطرح كرده و به جوانبي از آن نيز پرداخته است. به هر حال، ازآنجاكه اين مسئله، نوپا بوده و قبل از ابن عربي، كمتر مورد توجه قرار گرفته است، نبايد از وي انتظار داشت كه مسئله وساطت مرتبه مثالي ميان نفس ناطقه و بدن مادي را به تفصيل و همراه با بررسي همه جوانب آن مطرح كرده باشد. با اين حال، در كلمات ابن عربي شواهد كافي براي اثبات اعتقاد او به اين مسئله وجود دارد.

از ديگر مواردي كه مي توان به عنوان شاهد بر مدعاي فوق، از كلمات ابن عربي استفاده كرد، مواردي است كه او بر تجرد مثالي مرتبه خيالي انسان و برزخيت آن بين مرتبه عقلي و حسي تأكيد مي كند. شيخ اكبر بر آن است كه قوه خيال در تعامل با قوه حس و قوه عاقله به اين صورت عمل مي كند كه از سويي، صورت هاي متكاثف و متراكم مادي و حسي را تلطيف مي كند؛ چون روشن است كه مرتبه تجرد مثالي لطيف تر از مرتبه مادي و حسي است، و آن صور حسي به واسطه تلطيف خيال به نحوه اي از تروحن و تجرد راه مي يابند و از سوي ديگر، صورت هاي لطيف عقلي را تكثيف مي كند؛ چون روشن است كه مرتبه تجرد مثالي نسبت به مرتبه لطيف تجرد عقلي، يك مرتبه متكاثف تر به حساب مي آيد.

... و هو بمنزلة الحس الذي يعطي للخيال صورة فيأخذها الخيال بقوة الفكر فيلحقها بالمعقولات لأن الخيال قد لطّف صورتها التي كانت لها في الحس من الكثافة فتروحنت بوساطة هذا البرزخ... فيأخذ البرزخ الذي هو الخيال... المعاني المجردة المعقولة... فيكثّفها الخيال في برزخه فإذا كساها كثافة من تخيله بعد لطافتها حينئذ وقعت المناسبة بينها و بين عالم الحس... فهذا من أثر البرزخ يرد المعقول محسوسا ... و يرد المحسوس معقولا (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 396)... حاز الخيال درجة الحس و المعنى فلطّف المحسوس و كثّف المعنى (همان، ج 3، ص 451؛ فنارى، 1363، ص 129).

همان طور كه مشاهده مي شود، اين گونه عبارات ابن عربي، به صراحت بر تجرد خيالي و برزخي قوه خيال تأكيد دارند.

همچنين ابن عربي در مسئله چگونگي ابتداي نزول وحي بر پيامبران، توضيح مي دهد كه وحي، معاني مجرد از صور خيالي و مثالي است، با اين حال، در ابتدا، نزول وحي بر پيامبران به نحو رؤيا و به وسيله صور مثالي در خيال پيامبر است؛ چون وحي عبارت از معاني مجرد و معقول است و براي تنزل به عالم حس ناچار از عبور قوه خيال پيامبر به عنوان برزخ و واسطه بين عقل و حس است. به عبارت ديگر، وحي كه معاني مجرده است، در طرف اعلي قرار داشته و مرتبه حسي در پايين ترين رتبه جاي دارد. اينجاست كه قوه خيال پيامبر، نقش برزخ و حلقه واسطه بين مرتبه عقل و مرتبه حس او را به عهده مي گيرد.

إنما بديء الوحي بالرؤيا دون الحس، لأن المعاني المعقولة أقرب إلى الخيال منها إلى الحس لأن الحس طرف أدنى و المعنى طرف أعلى و ألطف و الخيال بينهما و الوحي معنى فإذا أراد المعنى أن ينزل إلى الحس فلابد أن يعبر على حضرة الخيال قبل وصوله إلى الحس و الخيال من حقيقته أن يصور كل ما حصل عنده في صورة المحسوس لا بد من ذلك فإن كان ورود ذلك الوحي الإلهي في حال النوم سمي رؤيا و إن كان في حال اليقظة سمي تخيلاً أي خيل إليه فلهذا بديء الوحي بالخيال (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 375 و 376).

تأكيد بر قاعدة وساطت مرتبه مثالي ميان نفس ناطقه و بدن مادي را مي توان در كلمات محقق قونوي، بزرگ ترين شاگرد ابن عربي، به نحو روشن تري پي گيري كرد. وي با در نظر داشتن قاعده عرفاني تطابق نسخه وجود انساني (عالم صغير) با نسخه وجود عالم (عالم كبير)، فصل مستقلي را در كتاب شرح الحديث خود، به تحقيق درباره اين مطلب اختصاص مي دهد كه فلسفة وجودي مرتبه مثالي در عالم كبير و همچنين در عالم صغير چيست و اينكه اساساً وجود اين مرتبه چه ضرورتي دارد؟ (قونوى، 1372، ص 142).

وي پاسخ سؤال فوق را با تبيين اين مسئله آغاز مي كند كه از طرفي، وظيفة تدبير عالم اجسام بر عهده ارواح است و از سوي ديگر، ارتباط بدون واسطه عالم ارواح با عالم اجسام، امكان پذير نيست؛ چون ارتباط، فرع بر وجود مناسبت بين طرفين است. درحالي كه هيچ تناسبي ميان ارواحي كه تجرد تام عقلي دارند، با اجسامي كه متوغل در ماده هستند، وجود ندارد؛ چراكه ارواح، بسيط و اجسام، مركبند. بنابراين، وقتي كه مناسبت نباشد، ارتباطي هم نخواهد بود. وقتي هم كه ارتباط نباشد، تأثير و تأثر و امداد و استمداد هم، كه از لوازم تدبير است، ميان ارواح و عالم اجسام برقرار نخواهد بود. به همين دليل، خداوند متعال عالم مثال را آفريد تا برزخ و واسطه اي ميان اين دو عالم قرار گيرد تا به دليل مناسبتي كه با هر كدام از اين دو عالم دارد، فاصله ميان آنها را پر كرده و مصحح ارتباط ايندو با هم قرار گيرد؛ به اين صورت كه تدبير عالم ارواح، ابتدا به صورت تأثيرات و امدادها، به عالم مثال تنزل يافته و از طريق آن به عالم اجسام برسد.

محقق قونوي، پس از تبيين چگونگي وساطت عالم مثال ميان عالم ارواح و عالم اجسام، به اين مطلب مي پردازد كه همان نقشي را كه مرتبه مثالي در عالم كبير به عهده دارد، مرتبه مثالي (بدن مثالي) هم در عالم صغير انساني به عهده مي گيرد؛ به اين معنا كه ازآنجايي كه ميان بدن مادي عنصري و روح مجرد، تناسبي وجود ندارد، برقراري ارتباط ميان آن دو، متوقف است بر وجود برزخي كه با هر دو طرف مناسبت داشته باشد تا بتواند واسطه روح، در رساندن تدبير و مدد به بدن باشد. به همين دليل خداوند، نفس حيواني را، كه همان مرتبه مثالي انساني است، آفريد.

نفس حيواني از اين جهت كه امري غيرمادي و مجرد از ماده است، با روح مجرد، در تناسب است و از اين جهت كه تجرد مثالي داشته، نه تجرد عقلي، و در برخي احكام، با ماديات مشترك است، خصوصاً آنكه روح بخاري، حامل آن قرار مي گيرد، با بدن مادي، تناسب مي يابد. ازاين رو، ارتباط ميان روح و بدن، به واسطه مرتبه مثالي موجود در انسان، برقرار مي شود. بدين ترتيب، روشن مي شود كه چگونه قوه خيال انساني، نسخه و نمونه اي كوچك از عالم مثال مطلق است. همان طور كه اولي را مثال و خيال متصل و دومي را مثال و خيال منفصل ناميده اند (قونوى، 1372، ص 142 و 143؛ قونوي، 1375، ص 193 و 194؛ جامى، 1370، ص 54 و 55).

براي تحقيق بيشتر درباره نگاه ابن عربي به مرتبه مثالي انساني و چگونگي وساطت آن ميان مرتبه عقلي و جسماني انسان، مناسب است برخي اصطلاحاتي را كه وي براي اشاره به مرتبه مثالي انساني به كار برده است، مورد بررسي قرار دهيم.

برخي اصطلاحات ابن عربي براي اشاره به مرتبه مثالي نفس

1. نفس در مقابل روح

معمولاً در مواردي كه عارفان، در مقام تبيين مراتب وجودي انسان، اصطلاح نفس را در مقابل روح به كار مي برند، ناظر به اين معنا هستند كه نفس، در مرتبه اي پايين تر از مرتبه روح قرار داشته و از توضيحاتي كه آنها دربارة هر كدام از نفس و روح دارند، مشخص مي شود كه در بسياري از اين موارد، منظور آنها از روح، مرتبه عقلي انسان بوده و مرادشان از نفس، مرتبه مثالي آن است كه بين مرتبه عقلي و مرتبه جسماني قرار مي گيرد.

يكي از اصول و مباني ابن عربي در باب نفس، تأكيد بر هويت برزخي آن است. برزخيت نفس، به معناي قرار گرفتن نفس، بين مرتبه ارواح و مرتبه اجسام است (ابن عربي، 1421ق، ج 1، ص 27 و 598).

ابن عربي به اين مطلب اشاره مي كند كه خداوند متعال، روح را خليفة خود در ارض بدن قرار داد و تدبير و ولايت بدن را به او سپرد (ابن عربي، 1336، ص 120). همچنين براي او نفس را آفريد. نسبت نفس با روح همانند نسبت عرش با كرسي است. خداوند نفس را همسر بزرگوار و شريف اين خليفه قرار داد. همچنان كه غزالي مي گويد: روح، ناكح نفس است.

اعلم أنّ الله سبحانه لمّا أوجد هذا الخليفة الّذي ذكرناه آنفا بنى له مدينة يسكنها رعيته و أرباب دولته تسمّى حضرة الجسم و البدن... ثمّ أوجد له النفس و هي محلّ التغيير و التطهير و مقرّ الأمر و النّهى و هي اللّيلة المباركة الّتي فِيها يفْرَقُ كلُّ أَمْرٍ حَكيمٍ و حظّها من العالم العلوىّ الكرسىّ كما أنّ الروح محلّه العرش من ذلك العالم و النفس هي كريمة هذا الخليفة و حرّته و قدأشار إلى ذلك الإمام أبوحامد في قوله أنّ الروح نكح النفس... و هي الكريمة الّتي ذكرناها تحت هذا الخليفة (ابن عربي، 1336، ص 133 و 134).

ابن عربي در عبارت فوق، نفس را ليلةالقدر و محل تفصيل امور قرار داده است. گويا اموري كه در روح و مرتبه عقلي انسان، به نحو اجمالي و عقلي موجودند، پس از تنزل در نفس، تفصيل مي يابند. همچنين نفس را همسر و منكوح روح دانست و رابطه آنها را در عالم صغير انساني، همانند رابطه عرش و كرسي در عالم كبير دانست. اين موارد، شاهد بر اين است كه نفس، متأثر از روح بوده و در مرتبه پايين تري از آن قرار دارد. بخصوص اينكه مي توان از اين مطلب، كه نفس را در عالم صغير، مانند كرسي در عالم كبير دانست، استفاده كرد كه همان طور كه كرسي، واسطه وصول تدبيرات مربوط به عالم، از عرش به مراتب مادون خود است، نفس نيز در عالم صغير انساني، واسطه رسيدن تدبير روح، كه مرتبه عقلي است، به مرتبه بدن جسماني است. چنانكه ملاصدرا نيز براي توضيح چگونگي وساطت مرتبه مثالي نفس ميان مرتبه عقلي و بدن جسماني، از همين تمثيل ابن عربي بهره برده است. ... معدن التخيل و هي نفسه الحيوانية المسماة بالصدر المعنوي. و نسبته إلى القلب المعنوي نسبة الكرسي إلى العرش (صدر المتألهين، 1981، ج 7، ص 15؛ همان، 1363، ص 28).

بنابراين، مي توان گفت: ابن عربي با استفاده از تطبيق نفس بر كرسي، نقش مرتبه نفس در برقراري ارتباط ميان مراتب پايين تر و مراتب بالاتر از خود را به خوبي روشن ساخت.

ابن عربي همچنين طي يك مبحث تأويلي، زكاتي را كه در گوسفند و گاو و شتر، فرض است، بر زكات مفروض در روح و نفس و بدن تطبيق داده و تصريح مي كند كه روح، كه هويت عقلي داشته و منفوخ از روح حق متعال است، در مرتبه اعلي از وجود انساني قرار داشته و پس از آن، نفس در مرتبه بعدي، پايين تر از روح و بالاتر از بدن، قرار دارد. بدن هم در پايين ترين سطح از وجود انساني قرار دارد:

و كذلك الجسم الطبيعي أين هو من درجة القربة التي للروح و هو العقل فإنه الموجود الأول و هو المنفوخ منه في قوله وَ نَفَخْتُ فِيهِ من رُوحِي فلهذا جعلنا الروح بمنزلة الكبش و الجسم بمنزلة الإبل. و... البقر في مقابلة النفوس و هي دون الغنم في الرتبة و فوق الإبل كالنفس فوق الجسم و دون العقل الذي هو الروح الإلهي (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 564).

2. نفس حيواني

يكي ديگر از اصطلاحات ابن عربي براي اشاره به مرتبه مثالي نفس انساني، النفس الحيوانية است. بنابراين، مي توان مسئله وساطت مرتبه مثالي ميان نفس ناطقه و بدن مادي در نگاه ابن عربي را در كلمات او دربارة نفس حيواني نيز پي گيري كرد.

ابن عربي معتقد است كه مَركب اوليه نفس ناطقه، نفس حيواني است. اين نفس حيواني در نگاه ابن عربي، همانند چهارپايي است كه نفس ناطقه بر پشت آن سوار شده است. نفس ناطقه، به اقتضاي طبيعت خود، كه از عالم عصمت و طهارت و از سنخ روحانيات و رشحه اي از روح مضاف به حق متعال (ر.ك: ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 568 و 569 و ج 3، ص 125) است، مركب خود ـ يعني نفس حيواني ـ را به طرف صراط مستقيم سوق مي دهد. نفس حيواني در بعضي موارد همچون، مركبي ذلول، به اطاعت از راكب خود، راه صلاح را در پيش مي گيرد و در بعضي موارد هم چموشي كرده و از اطاعت نفس ناطقه، كه راكب بر آن است سر باز زده و به طرف معاصي و مشتهيات حيواني خود مي رود.

با اين حال، طبيعي است كه عذاب در جهنم نيز بر همين نفس حيواني، به دليل چموشي كه در مقابل نفس ناطقه داشته است، وارد شود. همان طور كه حيوان چموش در صورت سرپيچي از دستور راكبش تنبيه مي شود. به همين دليل، حدود و تعزيرات الهي نيز بر بدن گناهكاران وارد مي شود. مثلاً دست دزد قطع مي شود، در اين موارد، حدود بر جسم گناهكار وارد مي شود تا از اين طريق، نفس حيواني او درد كشيده و تنبيه شود:

اعلم أسعدنا اللَّه و إياك بسعادة الأبد أن النفس الناطقة سعيدة في الدنيا و الآخرة لاحظ لها في الشقاء لأنها ليست من عالم الشقاء إلا أن اللَّه أركبها هذا المركب البدني المعبر عنه بالنفس الحيوانية فهي لها كالدابة و هي كالراكب عليها و ليس للنفس الناطقة في هذا المركب الحيواني إلا المشي بها على الطريق المستقيم الذي عينه لها الحق فإن أجابت النفس الحيوانية لذلك فهي المركب الذلول المرتاض و إن أبت فهي الدابة الجموح كلما أراد الراكب أن يردها إلى الطريق حرنت عليه و جمحت و أخذت يمينا و شمالاً لقوة رأسها و سوء تركيب مزاجها ... فإذا وقع العقاب يوم القيامة فإنما يقع على النفس الحيوانية كما يضرب الراكب دابته إذا جمحت و خرجت عن الطريق الذي يريد صاحبها أن يمشي بها عليه ألاترى الحدود في الزنا و السرقة و المحاربة و الافتراء إنما محلها النفس الحيوانية البدنية و هي التي تحس بألم القتل و قطع اليد و ضرب الظهر فقامت الحدود على الجسم و قام الألم بالنفس الحساسة الحيوانية التي يجتمع فيها جميع الحيوان المحس للآلام. فلافرق بين محل العذاب من الإنسان و بين جميع الحيوان (ابن عربي، بي تا، ج 3، ص 263).

همان طور كه ملاحظه مي شود، ابن عربي در عبارت فوق، نفس حيواني را واسطه ميان نفس ناطقه و بدن قرار داد به گونه اي كه نفس ناطقه، اولاً به اين نفس حيواني تعلق گرفته و آن را به عنوان مركب خود انتخاب مي كند و از طريق آن تدبير بدن را به عهده مي گيرد. ابن عربي در اين عبارت، نفس حيواني را با تعبير هذا المركب البدني المعبر عنه بالنفس الحيوانية توصيف مي كند. روشن است كه اين تعبير، اشاره به همان مرتبه مثالي است كه بعدها، صدر المتألهين در حكمت متعاليه خود، آن را به عنوان واسطه ميان نفس ناطقه و بدن مادي مطرح كرده است.

بدين ترتيب، بايد در اين مسئله دقت داشت كه در نگاه ابن عربي، نفس ناطقه در انسان داراي تجرد عقلي است و نفس حيواني او تجرد مثالي دارد. همان گونه كه در عبارت فوق، به آن اشاره شده است كه اين نفس حيواني ميان انسان ها و حيوانات، مشترك است.

از نگاه ابن عربي، رابطة ميان مرتبه عقلي نفس با مرتبه مثالي آن، كه از آن به نفس حيواني، تعبير مي كند، به حدي مستحكم است كه حتي در جهان آخرت و در بهشت هم نفس ناطقه انساني، اين رابطه را حفظ مي كند و به واسطه همين نفس حيواني است كه مي تواند از لذت هاي صوري بهشت بهره ببرد. وي توضيح مي دهد كه نفس ناطقه، هم از نعمت هاي معنوي بهشت متنعم مي شود و هم از نعمت هاي صوري آن بهره مند مي گردد؛ به اين صورت كه لذت هاي عقلي را با ذات خود و لذت هاي صوري را به واسطه روح حيواني اش ادراك مي كند. به اين معنا كه نفس حيواني در بهشت وسيله اي است براي نفس ناطقه تا از طريق آن از نعمت ها ي صوري لذت ببرد.

اعلم أيدنا الله و إياك أن الجنة جنتان جنة محسوسة و جنة معنوية و العقل يعقلهما معا كما إن العالم عالمان عالم لطيف و عالم كثيف و عالم غيب و عالم شهادة و النفس الناطقة المخاطبة المكلفة، لها نعيم بما تحمله من العلوم و المعارف من طريق نظرها و فكرها و ما وصلت إليه من ذلك بالأدلة العقلية و نعيم بما تحمله من اللذات و الشهوات مما يناله بالنفس الحيوانية من طريق قواها الحسية من أكل و شرب و نكاح و لباس و روائح و نغمات طيبة تتعلق بها الأسماع و جمال حي في صورة حسنة معشوقة يعطيها البصر في نساء كاعبات و وجوه حسان و ألوان متنوعة و أشجار و أنهار كل ذلك تنقله الحواس إلى النفس الناطقة فتلتذ به من جهة طبيعتها (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 317).

3. روح حيواني

مي توان مسئله وساطت مرتبه مثالي ميان نفس ناطقه و بدن مادي در نگاه ابن عربي را در كلمات وي دربارة روح حيواني نيز پي گيري كرد. روح حيواني در مرتبه اي پايين تر از نفس ناطقه قرار داشته و چون تجرد عقلي ندارد، به ادراك لذت ها و دردهاي جزئي مربوط به انسان مي پردازد؛ زيرا روشن است نفس ناطقه به دليل تجرد عقلي خود از ادراك جزئيات، منزه است. به اين ترتيب، اين روح حيواني انسان است كه در بهشت صوري و يا جهنم صوري، متنعم شده و يا عذاب خواهد كشيد.

فلتعلم إن الجنة جنتان: جنة حسية و جنة معنوية فالمحسوسة تتنعم بها الأرواح الحيوانية و النفوس الناطقة و الجنة المعنوية تتنعم بها النفوس الناطقة لاغير و هي جنة العلوم و المعارف ما ثم غيرهما. و النار ناران: نار محسوسة و نار معنوية فالنار المحسوسة تتعذب بها النفوس الحيوانية و النفوس الناطقة و النار المعنوية تتعذب بها النفوس الناطقة لاغير (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 613؛ همچنين ر.ك: همان، ج 1، ص 527).

اين گونه عبارات ابن عربي، دلالت مي كند بر اينكه مراد وي از روح و نفس حيواني، همان بدن مثالي است كه مركب نفس ناطقه مجرد قرار گرفته و وظيفه واسطه گري ميان نفس ناطقه و بدن مادي و همچنين ادراكات جزئي را به عهده دارد.

تأكيد بر اين معنا كه روح حيواني، به عنوان مرتبه مثالي در وجود انسان، وظيفة برقراري ارتباط ميان نفس ناطقه و بدن جسماني را به عهده دارد، مي توان در كلمات محقق قونوي به نحو صريح تر و واضح تري مشاهده كرد.

وي در مقام تبيين چگونگي تدبير بدن به وسيلة روح، به اين مطلب اشاره مي كند كه ازآنجاكه نفس ناطقه انساني در كمال بساطت و تجرد است، درحالي كه بدن مادي در نهايت تركيب و تكثر مادي به سر مي برد، رابطه ميان اين دو، بدون واسطه اي كه فاصله و مباينت ميان اين دو را پركند، ممكن نيست؛ واسطه اي كه در انسان اين وظيفه را به عهده دارد، روح حيواني اوست. روح حيواني از يك سو، به واسطه روح بخاري، كه لطيف ترين اجزاي بدن انساني است، با بدن در ارتباط است و از سوي ديگر، چون حظي از تجرد برده، داراي تجرد مثالي است (قونوى، 1372، ص 142 تا 144)، با نفس ناطقه مرتبط است. بنابراين، نفس ناطقه در آينه روح حيواني، تجلي مي يابد و روح حيواني هم خود را در آينه روح بخاري تجلي مي دهد. به اين ترتيب، ارتباط نفس مجرد با بدن مادي شكل مي گيرد.

قاعدة كلية تتضمن التعريف بكيفية تدبير الأرواح للأجساد و صورة الارتباط بين كل منها مع الآخر... اعلم ان الارتباط الذي بين الروح الحيواني و بين المزاج الطبيعي الإنساني ثابت بالمناسبة، كما ان الارتباط بين النفس الناطقة و بين الروح الحيواني انما صح و ثبت ايضا بالمناسبة، و لولاذلك ما تأتي للنفس تدبير المزاج البدني لما بينهما من المباينة من جهة بساطة النفس و تركيب البدن و فرط كثرة اجزائه و اختلاف حقائق ما تألّف منه.

فالبخار الذي في تجويف القلب و ان كان جسما فإنه الطف أجزاء بدن الإنسان و أقربها نسبة الى الأجسام البسيطة، و هو كالمرآة للروح الحيواني.

و الروح الحيواني ـ من حيث اشتماله بالذات على القوى الكثيرة المختلفة المنبثة في أقطار البدن و المتصرفة بافانين الأفعال و الآثار المتباينة ـ تناسب المزاج البدني ... و ـ من حيث انه قوة بسيطة متعلقة غير محسوسة محمولة في ذلك البخار القلبي ـ الذي قلنا انه كالمرآة له ـ تناسب النفس الناطقة، و انه ايضا كالمرآة لها اى للنفس (قونوى، 1375، ص 86 و 87).

بدين ترتيب، روشن شد كه بدن مادي در پايين ترين مرتبه از مراتب عالم انساني قرار دارد. درحالي كه نفس ناطقه در بالاترين مرتبه اين عالم است. ارتباط ميان اين دو، به وسيلة وسائطي صورت مي گيرد كه مي توان آنها را به اين صورت توضيح داد: قلب صنوبري شكل در بدن انسان، عرش و محل نفوذ اقتدار روح بخاري است. روح بخاري عرش روح حيواني است و روح حيواني همراه با مظهر خود، يعني روح بخاري، عرش نفس ناطقه اي است كه همان روح منفوخ در انسان و نفس قدسي اوست. بنابراين، نفس ناطقه در عالم صغير انساني، عرش محيط است. اين عرش محيط، به واسطة روح حيواني و پس از آن روح بخاري و در نهايت، قلب، با بدن مادي ارتباط برقرار مي كند.

كشف سر من اسرار القلب من حيث اشتماله على معنى الارتباط الواقع بين الروح و الجسد:

القلب الصنوبري عرش للبخار الذي في تجويفه و حارس له و حجاب عليه، و البخار المذكور عرش للروح الحيواني و حافظ له و آلة يتوقف عليه تصريفه، و الروح الحيواني بمظهره البخاري عرش و مرآة للروح الإلهي الذي هو النفس القدسية الناطقة و واسطة بينه و بين البدن، به يصل حكم تدبير النفس الى البدن و لوازم ذلك التدبير ... كانت نفس [الانسان] الكامل التي شأنها ما ذكر هي العرش المحيط، و دونها الروح الحيواني ثم البخاري الضبابي الذي في تجويف القلب، ثم الصورة الصنوبرية التي للقلب، ثم الجسم المتوقف بقاؤه و نشؤه في اول الامر على القلب الظاهر بعده و منه، من حيث ان القلب اوّل شيء يتكون من الإنسان ثم يتكون باقى جسمه منه و بواسطته، فافهم (قونوى، 1375، ص 86؛ همچنين ر.ك: همان، ص 193؛ فنارى، 1363، ص 712).

نتيجه گيري

ابن عربي با استفاده از دقت نظر و ابزار شهودي، كه در اختيار داشت، موفق شد تبييني بسيار دقيق از چگونگي ارتباط ميان نفس و بدن ارائه دهد. وي علاوه بر روح بخاري، كه در كلمات فلاسفه هم مطرح بود، مرتبه مثالي انساني را نيز به عنوان پل ارتباطي ميان نفس و بدن مطرح كرده است. درحالي كه تا زمان وي فلاسفه مشايي هم عصر وي، تصويري از تجرد مثالي نداشتند تا چه برسد به آنكه چنين مرتبه اي از تجرد را در وجود انساني مطرح كرده و سپس، به نقش آن در برقراري ارتباط نفس با بدن بپردازند.

بنابراين، صرف نظر از قدرت بي نظير ابن عربي در مباحث عرفان نظري، اين گونه از كلمات وي در باب رابطه نفس با بدن، خبر از قدرت فوق العاده وي در مباحث فلسفي نيز دارد. چنان كه قرن ها بعد، از وي، ملّا صدرا نيز تحت تأثير ابن عربي و مكتب وي، در بيان ارتباط نفس با بدن، علاوه بر روح بخاري، مرتبه مثالي انسان را نيز مطرح كرده است.


منابع

آشتيانى، سيد جلال الدين (1370)، شرح مقدمه قيصرى، چ: سوم، تهران، امير كبير.

ابن تركه، صائن الدين (1378)، شرح فصوص الحكم، قم، بيدار.

ــــــــ 1336ق)، التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة، ليدن

ــــــــ (1421ق)، حقيقه الحقائق، بيروت دار المحجة البيضاء.

ــــــــ (1425ق)، شق الجيب، مندرج در الشجرة النعمانية، بيروت: دار الكتب العلميه.

ــــــــ (بي تا)، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر.

ــــــــ (2003م)، كتاب المعرفة، دمشق، دار التكوين للطباعة و النشر.

ــــــــ (1421 ق)، مجموعه رسائل ابن عربى، بيروت، دار المحجة البيضاء

جامى، عبدالرحمن (1370)، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

حسن زاده آملى، حسن (1373)، انه الحق، قم، قيام.

ــــــــ(1378)، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

فنارى، محمد بن حمزه (1363)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، تهران، مولى.

قونوى، صدر الدين (1372)، شرح الأربعين حديثا، قم، بيدار.

ــــــــ (1375)، النفحات الإلهية، تصحيح: محمد خواجوى، تهران، مولى.

قيصرى رومى، محمد داوود ( 1375)، شرح فصوص الحكم، تهران، علمى و فرهنگى.

كاشانى، عبدالرزاق.(1370)، شرح فصوص الحكم، چ چهارم، قم، بيدار.

ــــــــ (1426ق)، اصطلاحات الصوفية، بيروت، دار الكتب العلمية.

ملاصدرا.(1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ: سوم، بيروت: داراحياء التراث.

ــــــــ (1360)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، چ دوم، المركز الجامعى للنشر.

ــــــــ (1363)، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگى.

ــــــــ (بي تا) الحاشية على الهيات الشفاء.