انوار معرفت

مقدمه

اصل وجود ارتباط میان نفس و بدن، امری وجدانی و غیرقابل انکار است. تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن، و ارائه تبیینی صحیح از رابطه تعاملی، که بین این دو برقرار است، مورد توجه فیلسوفان و عارفانی همچون ابن عربی و پیروان وی بوده است. هرچند این دسته نظریات عرفا کمتر مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است، ولی می توان با جست و جو در آثار آنها موضع ایشان را در این باب پی گیری کرد. سؤالی که در اینجا مطرح می شود، این است که چگونه نفسی که مجرد است، با بدن مادی خود، رابطه تعاملی می یابد؟ امر مجرد، در وجود و هویت خود، منزه از هرگونه جسم و جسمانیت است و هیچ رابطه وضع و محاذاتی با اجسام نمی تواند داشته باشد. از سوی دیگر، امور جسمانی، متوغل در ماده بوده و هیچ جهت تجردی در آنها قابل تصور نیست، پس چگونه نفس مجرد با بدن جسمانی خود در ارتباط است؟

حکما کوشیده اند تا این مشکل را به مدد طرح واسطه و پلی میان آن دو حل کنند؛ چراکه فاصله میان نفس، به عنوان یک موجود مجرد و بدن مادی، آن قدر زیاد است که بدون واسطه نمی توانند با هم در ارتباط باشند. از این رو، آنها روح بخاری را مطرح کرده اند که نقش واسطه گری میان نفس و بدن را به عهده می گیرد. ابن عربی نیز، چنانکه خواهد آمد، اصل این مسئله یعنی برقراری ارتباط میان نفس و بدن را متوقف بر وجود واسطه ای به نام روح بخاری می پذیرد که به عنوان واسطه در برقراری این ارتباط نقش بازی می کند. وی حتی این بحث حکمای مشائین را ارتقا داده و علاوه بر روح بخاری، مرتبه مثالی انسان را نیز به عنوان واسطه ای دیگر، در ارتباط نفس با بدن مطرح می کند. این موضوع از ابتکارات ابن عربی بوده و در کلمات حکما تا زمان وی، سابقه نداشته است.

رابطة نفس و بدن به واسطة روح بخاری

همان طور که محقق قیصری در شرح فصوص اشاره می کند، بحث روح بخاری و وساطت آن میان نفس ناطقه و بدن، مورد توافق میان عرفا و حکماست و آنها در این مسئله اختلافی ندارند که روح مجرد انسانی، نمی تواند بدون وساطت روح بخاری، که لطیف ترین بخش جسمانی بدن است، با بدن متکاثف مادی ارتباط برقرار کند.

لایمکن أن یتعلق الروح المجرد بهذا الجسم الکثیف أیضاً إلا بواسطة ذلک الجسم اللطیف [ای الروح البخاری]، و لذلک یتعلق أولًا بالروح الحیوانی الذی هو الجسم اللطیف البخاری الحاصل من امتزاج لطائف الأرکان الأربعة بعضها مع بعض، ثم بواسطته یتعلق بالقلب، ثم الکبد، ثم الدماغ على ما هو مقرر عند الحکماء (قیصری، 1375، ص 848).

بیان این نکته در اینجا لازم است که، معمولاً ابن عربی برای اشاره به روح بخاری از اصطلاح روح حیوانی استفاده می کند. البته این هم یک اصطلاح رسمی فلاسفه برای اشاره به روح بخاری است و همان گونه که ابن عربی هم بیان می کند، این اصطلاح، برگرفته از اصطلاح اطبا و ناظر به آنهاست (ابن عربی، 2003، ص 163 و 164). گاهی نیز ابن عربی از روح بخاری، با تعابیر دیگری همچون روح الحیاة یاد می کند (ابن عربى، 1421 ق، ج2، ص 394؛ همو، بی تا، ج 1، ص 168؛ همو، 1425ق، ص 190).

بنابراین، ابن عربی نیز مانند حکما، معتقد است ازآنجاکه نفس ناطقه انسانی، جوهری نورانی و مجرد از ماده است، نمی تواند با بدن، که امری متکاثف و ظلمانی است، در ارتباط باشد. به همین دلیل، خداوند متعال در بدن انسان، بخار گرم و لطیفی را به نام روح حیوانی خلق کرد تا واسطه میان نفس و بدن قرار گیرد. روح حیوانی، به دلیل لطافت و بساطت فوق العاده خود، با نفس مجرد مناسبت می یابد و از این جهت که امری مادی است و قابل صور و اشکال است، با بدن مناسبت دارد. ازاین رو، به خوبی می تواند نقش پل ارتباطی میان نفس و بدن را به عهده گیرد. روح حیوانی در تهی گاه قلب و از لطیف ترین اجزای غذاها تولید می شود و به واسطة همین روح حیوانی، انسان توانایی حرکت و احساس پیدا می کند؛ چراکه روح حیوانی، اولین متعلق نفس ناطقه است و به دلیل سریانی که در سراسر بدن دارد، حیاتی را که از نفس دریافت کرده، به همه اجزا و اعماق بدن، سرایت می دهد.

اعلم أن النفس الناطقة ... لا یمکن وصولها إلى ذلک [البدن] إلّا بواسطة الروح الحیوانی، لأنها نور محض. و البدن کثیف مظلم. و لا مناسبة بین النور و الظلمة. فاقتضى الجود الإلهی إفاضة جوهر بخاری حار لطیف متوسط بینهما، مناسب للنفس بما فیه من اللطافة، و مناسب للبدن لما فیه من قبول الصور و الأشکال یسمى روحا حیوانیا؛ متکون فی تجویف القلب الجسمانی من ألطف أجزاء الأغذیة. و هو أول ما یکون من المنى. لأن بواسطته یحصل الحس و الحرکة لسائر الأعضاء. و هو أول متعلق النفس الناطقة. فتفیض علیه قوة تسری بسریانه إلى جمیع أجزاء البدن و أعماقه، فتنتشر بواسطته فی کل عضو من أعضاء البدن قوى تلیق به و یکمل به نفعه. کل ذلک تقدیر العزیز العلیم (ابن عربی، 2003، ص 106 و 107).

در نگاه ابن عربی، روح حیوانی ازآنجاکه امری جسمانی است، در وجود خود، وابسته به غذاست به گونه ای که قوت خود را از غذا می گیرد و بخار و رطوبت غریزی، که در بدن وجود دارد، حافظ نظام آن است. این روح، در وجود و عدم خود، کاملاً وابسته به بدن است؛ به این معنا که با رشد و نمو بدن، رشد و نمو می یابد و با ضعف و اضمحلال آن، ضعف و اضمحلال می یابد و با مرگ بدن، نابود می شود. این روح، علاوه بر بدن انسان، در حیوان و نبات، و به طور کلی در هر موجودی که دارای نفس است، وجود دارد. بنابراین، روشن است که روح حیوانی با نفس ناطقه انسانی تفاوت های فراوانی دارد.

اعلم أن اللطیف المرکب مع الجسد الکثیف یسمى الروح و هو جسم لطیف سار فی جمیع أجزاء البدن. و ذراته محمول على بخار الدم. و اللطیف المذکور یسمونه الأطباء روحا حیوانیا و الأغذیة تمده و البخار الغریزی یحفظ نظامه. و الرطوبة الأصلیة متممة لقوامه و یموت بموت البدن، و یدثر بدثوره، و ینمو، و یزید، و یضمحل و یبید و هو الحیوان و الإنسان.

و اعلم أن هذا اللطیف الحی موجود فی النبات و الحیوان، و الإنسان. و فی کل حی متحرک ذی نفس سائلة و غیر سائلة و أنها غیر الروح الإنسانی، و غیر النفس الناطقة، و غیر روح الحیوان ذات الحس و الحرکة و أن النبات یحیا، و یتغذى، و ینمو و تسمى هذه الروح، النامیة لا الحساسیة، و لا غیرها (همان، 2003، ص 163 و 164).

ابن عربی در کتاب فصوص نیز اشاره ای به روح بخاری دارد. وی معتقد است روح بخاری، آتشی اشتعال یافته از رطوبات اخلاط جسمانیه است (ابن عربی، 1370، ص 216؛ ابن ترکه، 1378، ج 2، ص 950). به عبارت دیگر، از نفخ حق متعال در جسد تسویه یافته انسانی، به سبب رطوبتى که در جسد موجود است، اشتعالى حاصل می آید. مراد از این اشتعال، شعله آتشى است که آن را حرارت غریزیه گویند (حسن زاده آملى، 1378، ص 604). افلاطون و پس از وى، حکماى اسلامی همچون ملّاصدرا این نار حرارت غریزیه را نارالله نامیدهاند. این نارالله، همان روح بخارى است؛ زیرا نشئه عنصریه انسان، حارّ است؛ یعنى بدن حیوان زنده، گرم است. این حرارت از آن آتش موسوم به نارالله ناشی است (همان).

(و لمّا کانت نشأته من هذه الأرکان الأربعة المسماة فی جسده أخلاطاً، حدث عن نفخه) أی، عن نفخ الحق فیه (اشتعال بما فی جسده من الرطوبة) إنما جعل الأرکانَ العنصریة أخلاطاً، لأنها أوّلًا تصیر أخلاطاً، ثم أعضاء.

و المراد ب(الاشتعال) نار الحرارة الغریزیة الحاصلة من سریان الروح الحیوانی فی أجزاء البدن المشتعلة بواسطة الرطوبة الغریزیة. و هی له کالدُّهن للسراج (فکان روح الإنسان ناراً لأجل نشأته) أی، و لمّا کانت نشأته الجسمانیة عنصریة، کان روحه ناراً؛ أی، ظهر روحه الحیوانیة، أو نفسه الناطقة، بالصورة الناریة الموجبة للاشتعال بالحرارة الغریزیة (قیصری، 1375، ص 1165 و 1166؛ همچنین ر.ک: ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 316، 379 و 531؛ ج 2، ص 143؛ ج 3، ص 156).

مسئله روح بخاری و احکام مربوط به آن حتی در کلمات عرفای صدر اول نیز قابل بررسی است. چنان که ملاصدرا مطالبی را در این مورد از کتاب طواسین منصور حلاج نقل می کند (ملاصدرا، 1981، ج 8، ص 320).

رابطة نفس و بدن به واسطة مرتبه مثالی انسانی

اجمالاً در این زمینه باید گفت که فاصله میان مراتب بالایی نفس ناطقه انسانی، که هویت عقلی دارد، با مرتبه بدن مادی و جسمانی، به حدی زیاد است که روح بخاری به تنهایی نمی تواند این فاصله را پر کند. هرچند بدن مادی با لطیف ترین جزء خود، که همان روح بخاری است، خود را به مرز تجرد نزدیک کرده است، اما نفس ناطقه عقلی نیز باید برای برقراری ارتباط با بدن، تنزل کرده و خود را تا پایین ترین و متکاثف ترین مراتب ممکنه برای یک امر مجرد، پایین بیاورد. ازاین رو، به مرتبه مثالی و خیالی تنزل کرده و به صورت بدن مثالی درمی آید. بدین ترتیب، حلقه های لازم برای برقراری ارتباط نفس و بدن کامل می شود.

در موارد متعددی از کلمات ابن عربی و سایر عرفا می توان مباحثی پیرامون بدن و مرتبه مثالی انسانی را پی گیری کرد.

ابن عربی معتقد است: هر انسانی در این دنیا علاوه بر بدن حسی، دارای یک بُعد مثالی نیز هست. درحالی که در نظریه رسمی حکما و اهل نظر تا زمان ابن عربی، جایی برای مسئله تجرد مثالی در وجود انسانی نبود؛ آنها معمولاً نفس انسانی را مجرد به تجرد عقلی و بدن او را هم مادی می دانستند و در این میان، از نحوة تجرد برزخی انسان، غافل بودند. به نظر می رسد، ابن عربی اولین کسی است که بُعد مثالی انسان را مطرح کرده است. هرچند قبل از او شیخ اشراق، سخن از عالم مثال داشته است، اما او هیچ گاه به مثال متصل انسانی نپرداخت.

البته شیخ اشراق به برخی از احکام عالم مثال پی برد و آنها را بیان کرد ولی با این حال، اندیشه او در باب مثال متصل، چندان صحیح نبود. او قوه خیال را جسمانی می دانست و صور خیالی را در عالم مثال منفصل جای می داد. به این عبارت ها توجه کنید: شیخ الاشراق در حکمت الاشراق و سایر کتب خود، برهان بر وجود مثال مطلق و عالم برزخ برزخ نزولى اقامه نموده است، و لکن قوه متخیله و همینطور سایر قواى مربوط بغیب نفس غیر عاقله را مادى مىداند و سنخیت بین مدرک و مدرک را حفظ نکرده و مىگوید: نفس صور خیالیه را در مثال مطلق رؤیت مىنماید. (آشتیانى، 1370، ص 530) مکاشفة حکمیة: اعلم أنا ممن نؤمن بوجود هذا العالم على الوجه الذی ذکر لکن المخالفة بیننا و بین ما قرره صاحب الإشراق بوجوه إحداها: أن الصور المتخیلة لنا موجودة فی صقع نفسنا و فی عالمنا الخاص لا فی عالم المثال الأعظم لبراءة ذلک العالم عن الصور الجزافیة الباطلة و أضغاث الأحلام و نحوها ... و ثالثها أن القوة الخیالیة عندنا جوهر مجرد عن البدن و قواها و إن لم یکن جوهرا عقلیا و هی عین النفس الحیوانیة و عین الناطقة قبل صیرورتها عقلا بالفعل (الحاشیة على الهیات الشفاء، ص، 132) بنابراین اگر چه شیخ اشراق، عالم مثال منفصل را به طور جدی در فلسفه مطرح ساخت اما اندیشه او شامل مثال متصل نمی شد و در این قسمت حق تقدم با ابن عربی است.

ابن عربی عالم صغیر انسانی را در تطابق با عالم کبیر، در یک تقسیم بندی کلی، دارای سه نشئه و مرتبه می داند:

1. عالم باطنی انسان، که هویت معنوی و روحانی دارد. این عالم، همان نشئه عقلی انسان است.

2. عالم ظاهری انسان که محسوس و طبیعی است. این عالم، جنبه مادی انسان را دربر می گیرد.

3. عالمی که متوسط میان دو عالم باطنی و ظاهری انسان قرار می گیرد. این عالم، برزخ میان نشئه عقلی و حسی انسان بوده و هویت مثالی دارد.

وی می گوید:

الإنسان مثلث النشأة: نشأة باطنة معنویة روحانیة و نشأة ظاهرة حسیة طبیعیة و نشأة متوسطة جسدیة برزخیة مثالیة (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 441)...

اعلم أن العالم قدقسّمه الحق على ثلاث مراتب [:عالم الحس و عالم العقل و عالم البرزخ] ... و الإنسان ثلاثة عوالم عالم الحس و هو الثلث الأول و عالم خیاله و هو الثانی و عالم معناه و هو الثلث الآخر (همان، ج 1، ص 395 و 396).

هرچند در فلسفة معاصر ابن عربی، هیچ سخنی از جنبه تجرد مثالی انسان، مطرح نبوده است، اما ابن عربی این مسئله را در مباحث خود مطرح کرده و به جوانبی از آن نیز پرداخته است. به هر حال، ازآنجاکه این مسئله، نوپا بوده و قبل از ابن عربی، کمتر مورد توجه قرار گرفته است، نباید از وی انتظار داشت که مسئله وساطت مرتبه مثالی میان نفس ناطقه و بدن مادی را به تفصیل و همراه با بررسی همه جوانب آن مطرح کرده باشد. با این حال، در کلمات ابن عربی شواهد کافی برای اثبات اعتقاد او به این مسئله وجود دارد.

از دیگر مواردی که می توان به عنوان شاهد بر مدعای فوق، از کلمات ابن عربی استفاده کرد، مواردی است که او بر تجرد مثالی مرتبه خیالی انسان و برزخیت آن بین مرتبه عقلی و حسی تأکید می کند. شیخ اکبر بر آن است که قوه خیال در تعامل با قوه حس و قوه عاقله به این صورت عمل می کند که از سویی، صورت های متکاثف و متراکم مادی و حسی را تلطیف می کند؛ چون روشن است که مرتبه تجرد مثالی لطیف تر از مرتبه مادی و حسی است، و آن صور حسی به واسطه تلطیف خیال به نحوه ای از تروحن و تجرد راه می یابند و از سوی دیگر، صورت های لطیف عقلی را تکثیف می کند؛ چون روشن است که مرتبه تجرد مثالی نسبت به مرتبه لطیف تجرد عقلی، یک مرتبه متکاثف تر به حساب می آید.

... و هو بمنزلة الحس الذی یعطی للخیال صورة فیأخذها الخیال بقوة الفکر فیلحقها بالمعقولات لأن الخیال قد لطّف صورتها التی کانت لها فی الحس من الکثافة فتروحنت بوساطة هذا البرزخ... فیأخذ البرزخ الذی هو الخیال... المعانی المجردة المعقولة... فیکثّفها الخیال فی برزخه فإذا کساها کثافة من تخیله بعد لطافتها حینئذ وقعت المناسبة بینها و بین عالم الحس... فهذا من أثر البرزخ یرد المعقول محسوسا ... و یرد المحسوس معقولا (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 396)... حاز الخیال درجة الحس و المعنى فلطّف المحسوس و کثّف المعنى (همان، ج 3، ص 451؛ فنارى، 1363، ص 129).

همان طور که مشاهده می شود، این گونه عبارات ابن عربی، به صراحت بر تجرد خیالی و برزخی قوه خیال تأکید دارند.

همچنین ابن عربی در مسئله چگونگی ابتدای نزول وحی بر پیامبران، توضیح می دهد که وحی، معانی مجرد از صور خیالی و مثالی است، با این حال، در ابتدا، نزول وحی بر پیامبران به نحو رؤیا و به وسیله صور مثالی در خیال پیامبر است؛ چون وحی عبارت از معانی مجرد و معقول است و برای تنزل به عالم حس ناچار از عبور قوه خیال پیامبر به عنوان برزخ و واسطه بین عقل و حس است. به عبارت دیگر، وحی که معانی مجرده است، در طرف اعلی قرار داشته و مرتبه حسی در پایین ترین رتبه جای دارد. اینجاست که قوه خیال پیامبر، نقش برزخ و حلقه واسطه بین مرتبه عقل و مرتبه حس او را به عهده می گیرد.

إنما بدیء الوحی بالرؤیا دون الحس، لأن المعانی المعقولة أقرب إلى الخیال منها إلى الحس لأن الحس طرف أدنى و المعنى طرف أعلى و ألطف و الخیال بینهما و الوحی معنى فإذا أراد المعنى أن ینزل إلى الحس فلابد أن یعبر على حضرة الخیال قبل وصوله إلى الحس و الخیال من حقیقته أن یصور کل ما حصل عنده فی صورة المحسوس لا بد من ذلک فإن کان ورود ذلک الوحی الإلهی فی حال النوم سمی رؤیا و إن کان فی حال الیقظة سمی تخیلاً أی خیل إلیه فلهذا بدیء الوحی بالخیال (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 375 و 376).

تأکید بر قاعدة وساطت مرتبه مثالی میان نفس ناطقه و بدن مادی را می توان در کلمات محقق قونوی، بزرگ ترین شاگرد ابن عربی، به نحو روشن تری پی گیری کرد. وی با در نظر داشتن قاعده عرفانی تطابق نسخه وجود انسانی (عالم صغیر) با نسخه وجود عالم (عالم کبیر)، فصل مستقلی را در کتاب شرح الحدیث خود، به تحقیق درباره این مطلب اختصاص می دهد که فلسفة وجودی مرتبه مثالی در عالم کبیر و همچنین در عالم صغیر چیست و اینکه اساساً وجود این مرتبه چه ضرورتی دارد؟ (قونوى، 1372، ص 142).

وی پاسخ سؤال فوق را با تبیین این مسئله آغاز می کند که از طرفی، وظیفة تدبیر عالم اجسام بر عهده ارواح است و از سوی دیگر، ارتباط بدون واسطه عالم ارواح با عالم اجسام، امکان پذیر نیست؛ چون ارتباط، فرع بر وجود مناسبت بین طرفین است. درحالی که هیچ تناسبی میان ارواحی که تجرد تام عقلی دارند، با اجسامی که متوغل در ماده هستند، وجود ندارد؛ چراکه ارواح، بسیط و اجسام، مرکبند. بنابراین، وقتی که مناسبت نباشد، ارتباطی هم نخواهد بود. وقتی هم که ارتباط نباشد، تأثیر و تأثر و امداد و استمداد هم، که از لوازم تدبیر است، میان ارواح و عالم اجسام برقرار نخواهد بود. به همین دلیل، خداوند متعال عالم مثال را آفرید تا برزخ و واسطه ای میان این دو عالم قرار گیرد تا به دلیل مناسبتی که با هر کدام از این دو عالم دارد، فاصله میان آنها را پر کرده و مصحح ارتباط ایندو با هم قرار گیرد؛ به این صورت که تدبیر عالم ارواح، ابتدا به صورت تأثیرات و امدادها، به عالم مثال تنزل یافته و از طریق آن به عالم اجسام برسد.

محقق قونوی، پس از تبیین چگونگی وساطت عالم مثال میان عالم ارواح و عالم اجسام، به این مطلب می پردازد که همان نقشی را که مرتبه مثالی در عالم کبیر به عهده دارد، مرتبه مثالی (بدن مثالی) هم در عالم صغیر انسانی به عهده می گیرد؛ به این معنا که ازآنجایی که میان بدن مادی عنصری و روح مجرد، تناسبی وجود ندارد، برقراری ارتباط میان آن دو، متوقف است بر وجود برزخی که با هر دو طرف مناسبت داشته باشد تا بتواند واسطه روح، در رساندن تدبیر و مدد به بدن باشد. به همین دلیل خداوند، نفس حیوانی را، که همان مرتبه مثالی انسانی است، آفرید.

نفس حیوانی از این جهت که امری غیرمادی و مجرد از ماده است، با روح مجرد، در تناسب است و از این جهت که تجرد مثالی داشته، نه تجرد عقلی، و در برخی احکام، با مادیات مشترک است، خصوصاً آنکه روح بخاری، حامل آن قرار می گیرد، با بدن مادی، تناسب می یابد. ازاین رو، ارتباط میان روح و بدن، به واسطه مرتبه مثالی موجود در انسان، برقرار می شود. بدین ترتیب، روشن می شود که چگونه قوه خیال انسانی، نسخه و نمونه ای کوچک از عالم مثال مطلق است. همان طور که اولی را مثال و خیال متصل و دومی را مثال و خیال منفصل نامیده اند (قونوى، 1372، ص 142 و 143؛ قونوی، 1375، ص 193 و 194؛ جامى، 1370، ص 54 و 55).

برای تحقیق بیشتر درباره نگاه ابن عربی به مرتبه مثالی انسانی و چگونگی وساطت آن میان مرتبه عقلی و جسمانی انسان، مناسب است برخی اصطلاحاتی را که وی برای اشاره به مرتبه مثالی انسانی به کار برده است، مورد بررسی قرار دهیم.

برخی اصطلاحات ابن عربی برای اشاره به مرتبه مثالی نفس

1. نفس در مقابل روح

معمولاً در مواردی که عارفان، در مقام تبیین مراتب وجودی انسان، اصطلاح نفس را در مقابل روح به کار می برند، ناظر به این معنا هستند که نفس، در مرتبه ای پایین تر از مرتبه روح قرار داشته و از توضیحاتی که آنها دربارة هر کدام از نفس و روح دارند، مشخص می شود که در بسیاری از این موارد، منظور آنها از روح، مرتبه عقلی انسان بوده و مرادشان از نفس، مرتبه مثالی آن است که بین مرتبه عقلی و مرتبه جسمانی قرار می گیرد.

یکی از اصول و مبانی ابن عربی در باب نفس، تأکید بر هویت برزخی آن است. برزخیت نفس، به معنای قرار گرفتن نفس، بین مرتبه ارواح و مرتبه اجسام است (ابن عربی، 1421ق، ج 1، ص 27 و 598).

ابن عربی به این مطلب اشاره می کند که خداوند متعال، روح را خلیفة خود در ارض بدن قرار داد و تدبیر و ولایت بدن را به او سپرد (ابن عربی، 1336، ص 120). همچنین برای او نفس را آفرید. نسبت نفس با روح همانند نسبت عرش با کرسی است. خداوند نفس را همسر بزرگوار و شریف این خلیفه قرار داد. همچنان که غزالی می گوید: روح، ناکح نفس است.

اعلم أنّ الله سبحانه لمّا أوجد هذا الخلیفة الّذی ذکرناه آنفا بنى له مدینة یسکنها رعیته و أرباب دولته تسمّى حضرة الجسم و البدن... ثمّ أوجد له النفس و هی محلّ التغییر و التطهیر و مقرّ الأمر و النّهى و هی اللّیلة المبارکة الّتی فِیها یفْرَقُ کلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ و حظّها من العالم العلوىّ الکرسىّ کما أنّ الروح محلّه العرش من ذلک العالم و النفس هی کریمة هذا الخلیفة و حرّته و قدأشار إلى ذلک الإمام أبوحامد فی قوله أنّ الروح نکح النفس... و هی الکریمة الّتی ذکرناها تحت هذا الخلیفة (ابن عربی، 1336، ص 133 و 134).

ابن عربی در عبارت فوق، نفس را لیلةالقدر و محل تفصیل امور قرار داده است. گویا اموری که در روح و مرتبه عقلی انسان، به نحو اجمالی و عقلی موجودند، پس از تنزل در نفس، تفصیل می یابند. همچنین نفس را همسر و منکوح روح دانست و رابطه آنها را در عالم صغیر انسانی، همانند رابطه عرش و کرسی در عالم کبیر دانست. این موارد، شاهد بر این است که نفس، متأثر از روح بوده و در مرتبه پایین تری از آن قرار دارد. بخصوص اینکه می توان از این مطلب، که نفس را در عالم صغیر، مانند کرسی در عالم کبیر دانست، استفاده کرد که همان طور که کرسی، واسطه وصول تدبیرات مربوط به عالم، از عرش به مراتب مادون خود است، نفس نیز در عالم صغیر انسانی، واسطه رسیدن تدبیر روح، که مرتبه عقلی است، به مرتبه بدن جسمانی است. چنانکه ملاصدرا نیز برای توضیح چگونگی وساطت مرتبه مثالی نفس میان مرتبه عقلی و بدن جسمانی، از همین تمثیل ابن عربی بهره برده است. ... معدن التخیل و هی نفسه الحیوانیة المسماة بالصدر المعنوی. و نسبته إلى القلب المعنوی نسبة الکرسی إلى العرش (صدر المتألهین، 1981، ج 7، ص 15؛ همان، 1363، ص 28).

بنابراین، می توان گفت: ابن عربی با استفاده از تطبیق نفس بر کرسی، نقش مرتبه نفس در برقراری ارتباط میان مراتب پایین تر و مراتب بالاتر از خود را به خوبی روشن ساخت.

ابن عربی همچنین طی یک مبحث تأویلی، زکاتی را که در گوسفند و گاو و شتر، فرض است، بر زکات مفروض در روح و نفس و بدن تطبیق داده و تصریح می کند که روح، که هویت عقلی داشته و منفوخ از روح حق متعال است، در مرتبه اعلی از وجود انسانی قرار داشته و پس از آن، نفس در مرتبه بعدی، پایین تر از روح و بالاتر از بدن، قرار دارد. بدن هم در پایین ترین سطح از وجود انسانی قرار دارد:

و کذلک الجسم الطبیعی أین هو من درجة القربة التی للروح و هو العقل فإنه الموجود الأول و هو المنفوخ منه فی قوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ من رُوحِی فلهذا جعلنا الروح بمنزلة الکبش و الجسم بمنزلة الإبل. و... البقر فی مقابلة النفوس و هی دون الغنم فی الرتبة و فوق الإبل کالنفس فوق الجسم و دون العقل الذی هو الروح الإلهی (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 564).

2. نفس حیوانی

یکی دیگر از اصطلاحات ابن عربی برای اشاره به مرتبه مثالی نفس انسانی، النفس الحیوانیة است. بنابراین، می توان مسئله وساطت مرتبه مثالی میان نفس ناطقه و بدن مادی در نگاه ابن عربی را در کلمات او دربارة نفس حیوانی نیز پی گیری کرد.

ابن عربی معتقد است که مَرکب اولیه نفس ناطقه، نفس حیوانی است. این نفس حیوانی در نگاه ابن عربی، همانند چهارپایی است که نفس ناطقه بر پشت آن سوار شده است. نفس ناطقه، به اقتضای طبیعت خود، که از عالم عصمت و طهارت و از سنخ روحانیات و رشحه ای از روح مضاف به حق متعال (ر.ک: ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 568 و 569 و ج 3، ص 125) است، مرکب خود ـ یعنی نفس حیوانی ـ را به طرف صراط مستقیم سوق می دهد. نفس حیوانی در بعضی موارد همچون، مرکبی ذلول، به اطاعت از راکب خود، راه صلاح را در پیش می گیرد و در بعضی موارد هم چموشی کرده و از اطاعت نفس ناطقه، که راکب بر آن است سر باز زده و به طرف معاصی و مشتهیات حیوانی خود می رود.

با این حال، طبیعی است که عذاب در جهنم نیز بر همین نفس حیوانی، به دلیل چموشی که در مقابل نفس ناطقه داشته است، وارد شود. همان طور که حیوان چموش در صورت سرپیچی از دستور راکبش تنبیه می شود. به همین دلیل، حدود و تعزیرات الهی نیز بر بدن گناهکاران وارد می شود. مثلاً دست دزد قطع می شود، در این موارد، حدود بر جسم گناهکار وارد می شود تا از این طریق، نفس حیوانی او درد کشیده و تنبیه شود:

اعلم أسعدنا اللَّه و إیاک بسعادة الأبد أن النفس الناطقة سعیدة فی الدنیا و الآخرة لاحظ لها فی الشقاء لأنها لیست من عالم الشقاء إلا أن اللَّه أرکبها هذا المرکب البدنی المعبر عنه بالنفس الحیوانیة فهی لها کالدابة و هی کالراکب علیها و لیس للنفس الناطقة فی هذا المرکب الحیوانی إلا المشی بها على الطریق المستقیم الذی عینه لها الحق فإن أجابت النفس الحیوانیة لذلک فهی المرکب الذلول المرتاض و إن أبت فهی الدابة الجموح کلما أراد الراکب أن یردها إلى الطریق حرنت علیه و جمحت و أخذت یمینا و شمالاً لقوة رأسها و سوء ترکیب مزاجها ... فإذا وقع العقاب یوم القیامة فإنما یقع على النفس الحیوانیة کما یضرب الراکب دابته إذا جمحت و خرجت عن الطریق الذی یرید صاحبها أن یمشی بها علیه ألاترى الحدود فی الزنا و السرقة و المحاربة و الافتراء إنما محلها النفس الحیوانیة البدنیة و هی التی تحس بألم القتل و قطع الید و ضرب الظهر فقامت الحدود على الجسم و قام الألم بالنفس الحساسة الحیوانیة التی یجتمع فیها جمیع الحیوان المحس للآلام. فلافرق بین محل العذاب من الإنسان و بین جمیع الحیوان (ابن عربی، بی تا، ج 3، ص 263).

همان طور که ملاحظه می شود، ابن عربی در عبارت فوق، نفس حیوانی را واسطه میان نفس ناطقه و بدن قرار داد به گونه ای که نفس ناطقه، اولاً به این نفس حیوانی تعلق گرفته و آن را به عنوان مرکب خود انتخاب می کند و از طریق آن تدبیر بدن را به عهده می گیرد. ابن عربی در این عبارت، نفس حیوانی را با تعبیر هذا المرکب البدنی المعبر عنه بالنفس الحیوانیة توصیف می کند. روشن است که این تعبیر، اشاره به همان مرتبه مثالی است که بعدها، صدر المتألهین در حکمت متعالیه خود، آن را به عنوان واسطه میان نفس ناطقه و بدن مادی مطرح کرده است.

بدین ترتیب، باید در این مسئله دقت داشت که در نگاه ابن عربی، نفس ناطقه در انسان دارای تجرد عقلی است و نفس حیوانی او تجرد مثالی دارد. همان گونه که در عبارت فوق، به آن اشاره شده است که این نفس حیوانی میان انسان ها و حیوانات، مشترک است.

از نگاه ابن عربی، رابطة میان مرتبه عقلی نفس با مرتبه مثالی آن، که از آن به نفس حیوانی، تعبیر می کند، به حدی مستحکم است که حتی در جهان آخرت و در بهشت هم نفس ناطقه انسانی، این رابطه را حفظ می کند و به واسطه همین نفس حیوانی است که می تواند از لذت های صوری بهشت بهره ببرد. وی توضیح می دهد که نفس ناطقه، هم از نعمت های معنوی بهشت متنعم می شود و هم از نعمت های صوری آن بهره مند می گردد؛ به این صورت که لذت های عقلی را با ذات خود و لذت های صوری را به واسطه روح حیوانی اش ادراک می کند. به این معنا که نفس حیوانی در بهشت وسیله ای است برای نفس ناطقه تا از طریق آن از نعمت ها ی صوری لذت ببرد.

اعلم أیدنا الله و إیاک أن الجنة جنتان جنة محسوسة و جنة معنویة و العقل یعقلهما معا کما إن العالم عالمان عالم لطیف و عالم کثیف و عالم غیب و عالم شهادة و النفس الناطقة المخاطبة المکلفة، لها نعیم بما تحمله من العلوم و المعارف من طریق نظرها و فکرها و ما وصلت إلیه من ذلک بالأدلة العقلیة و نعیم بما تحمله من اللذات و الشهوات مما یناله بالنفس الحیوانیة من طریق قواها الحسیة من أکل و شرب و نکاح و لباس و روائح و نغمات طیبة تتعلق بها الأسماع و جمال حی فی صورة حسنة معشوقة یعطیها البصر فی نساء کاعبات و وجوه حسان و ألوان متنوعة و أشجار و أنهار کل ذلک تنقله الحواس إلى النفس الناطقة فتلتذ به من جهة طبیعتها (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 317).

3. روح حیوانی

می توان مسئله وساطت مرتبه مثالی میان نفس ناطقه و بدن مادی در نگاه ابن عربی را در کلمات وی دربارة روح حیوانی نیز پی گیری کرد. روح حیوانی در مرتبه ای پایین تر از نفس ناطقه قرار داشته و چون تجرد عقلی ندارد، به ادراک لذت ها و دردهای جزئی مربوط به انسان می پردازد؛ زیرا روشن است نفس ناطقه به دلیل تجرد عقلی خود از ادراک جزئیات، منزه است. به این ترتیب، این روح حیوانی انسان است که در بهشت صوری و یا جهنم صوری، متنعم شده و یا عذاب خواهد کشید.

فلتعلم إن الجنة جنتان: جنة حسیة و جنة معنویة فالمحسوسة تتنعم بها الأرواح الحیوانیة و النفوس الناطقة و الجنة المعنویة تتنعم بها النفوس الناطقة لاغیر و هی جنة العلوم و المعارف ما ثم غیرهما. و النار ناران: نار محسوسة و نار معنویة فالنار المحسوسة تتعذب بها النفوس الحیوانیة و النفوس الناطقة و النار المعنویة تتعذب بها النفوس الناطقة لاغیر (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 613؛ همچنین ر.ک: همان، ج 1، ص 527).

این گونه عبارات ابن عربی، دلالت می کند بر اینکه مراد وی از روح و نفس حیوانی، همان بدن مثالی است که مرکب نفس ناطقه مجرد قرار گرفته و وظیفه واسطه گری میان نفس ناطقه و بدن مادی و همچنین ادراکات جزئی را به عهده دارد.

تأکید بر این معنا که روح حیوانی، به عنوان مرتبه مثالی در وجود انسان، وظیفة برقراری ارتباط میان نفس ناطقه و بدن جسمانی را به عهده دارد، می توان در کلمات محقق قونوی به نحو صریح تر و واضح تری مشاهده کرد.

وی در مقام تبیین چگونگی تدبیر بدن به وسیلة روح، به این مطلب اشاره می کند که ازآنجاکه نفس ناطقه انسانی در کمال بساطت و تجرد است، درحالی که بدن مادی در نهایت ترکیب و تکثر مادی به سر می برد، رابطه میان این دو، بدون واسطه ای که فاصله و مباینت میان این دو را پرکند، ممکن نیست؛ واسطه ای که در انسان این وظیفه را به عهده دارد، روح حیوانی اوست. روح حیوانی از یک سو، به واسطه روح بخاری، که لطیف ترین اجزای بدن انسانی است، با بدن در ارتباط است و از سوی دیگر، چون حظی از تجرد برده، دارای تجرد مثالی است (قونوى، 1372، ص 142 تا 144)، با نفس ناطقه مرتبط است. بنابراین، نفس ناطقه در آینه روح حیوانی، تجلی می یابد و روح حیوانی هم خود را در آینه روح بخاری تجلی می دهد. به این ترتیب، ارتباط نفس مجرد با بدن مادی شکل می گیرد.

قاعدة کلیة تتضمن التعریف بکیفیة تدبیر الأرواح للأجساد و صورة الارتباط بین کل منها مع الآخر... اعلم ان الارتباط الذی بین الروح الحیوانی و بین المزاج الطبیعی الإنسانی ثابت بالمناسبة، کما ان الارتباط بین النفس الناطقة و بین الروح الحیوانی انما صح و ثبت ایضا بالمناسبة، و لولاذلک ما تأتی للنفس تدبیر المزاج البدنی لما بینهما من المباینة من جهة بساطة النفس و ترکیب البدن و فرط کثرة اجزائه و اختلاف حقائق ما تألّف منه.

فالبخار الذی فی تجویف القلب و ان کان جسما فإنه الطف أجزاء بدن الإنسان و أقربها نسبة الى الأجسام البسیطة، و هو کالمرآة للروح الحیوانی.

و الروح الحیوانی ـ من حیث اشتماله بالذات على القوى الکثیرة المختلفة المنبثة فی أقطار البدن و المتصرفة بافانین الأفعال و الآثار المتباینة ـ تناسب المزاج البدنی ... و ـ من حیث انه قوة بسیطة متعلقة غیر محسوسة محمولة فی ذلک البخار القلبی ـ الذی قلنا انه کالمرآة له ـ تناسب النفس الناطقة، و انه ایضا کالمرآة لها اى للنفس (قونوى، 1375، ص 86 و 87).

بدین ترتیب، روشن شد که بدن مادی در پایین ترین مرتبه از مراتب عالم انسانی قرار دارد. درحالی که نفس ناطقه در بالاترین مرتبه این عالم است. ارتباط میان این دو، به وسیلة وسائطی صورت می گیرد که می توان آنها را به این صورت توضیح داد: قلب صنوبری شکل در بدن انسان، عرش و محل نفوذ اقتدار روح بخاری است. روح بخاری عرش روح حیوانی است و روح حیوانی همراه با مظهر خود، یعنی روح بخاری، عرش نفس ناطقه ای است که همان روح منفوخ در انسان و نفس قدسی اوست. بنابراین، نفس ناطقه در عالم صغیر انسانی، عرش محیط است. این عرش محیط، به واسطة روح حیوانی و پس از آن روح بخاری و در نهایت، قلب، با بدن مادی ارتباط برقرار می کند.

کشف سر من اسرار القلب من حیث اشتماله على معنى الارتباط الواقع بین الروح و الجسد:

القلب الصنوبری عرش للبخار الذی فی تجویفه و حارس له و حجاب علیه، و البخار المذکور عرش للروح الحیوانی و حافظ له و آلة یتوقف علیه تصریفه، و الروح الحیوانی بمظهره البخاری عرش و مرآة للروح الإلهی الذی هو النفس القدسیة الناطقة و واسطة بینه و بین البدن، به یصل حکم تدبیر النفس الى البدن و لوازم ذلک التدبیر ... کانت نفس [الانسان] الکامل التی شأنها ما ذکر هی العرش المحیط، و دونها الروح الحیوانی ثم البخاری الضبابی الذی فی تجویف القلب، ثم الصورة الصنوبریة التی للقلب، ثم الجسم المتوقف بقاؤه و نشؤه فی اول الامر على القلب الظاهر بعده و منه، من حیث ان القلب اوّل شیء یتکون من الإنسان ثم یتکون باقى جسمه منه و بواسطته، فافهم (قونوى، 1375، ص 86؛ همچنین ر.ک: همان، ص 193؛ فنارى، 1363، ص 712).

نتیجه گیری

ابن عربی با استفاده از دقت نظر و ابزار شهودی، که در اختیار داشت، موفق شد تبیینی بسیار دقیق از چگونگی ارتباط میان نفس و بدن ارائه دهد. وی علاوه بر روح بخاری، که در کلمات فلاسفه هم مطرح بود، مرتبه مثالی انسانی را نیز به عنوان پل ارتباطی میان نفس و بدن مطرح کرده است. درحالی که تا زمان وی فلاسفه مشایی هم عصر وی، تصویری از تجرد مثالی نداشتند تا چه برسد به آنکه چنین مرتبه ای از تجرد را در وجود انسانی مطرح کرده و سپس، به نقش آن در برقراری ارتباط نفس با بدن بپردازند.

بنابراین، صرف نظر از قدرت بی نظیر ابن عربی در مباحث عرفان نظری، این گونه از کلمات وی در باب رابطه نفس با بدن، خبر از قدرت فوق العاده وی در مباحث فلسفی نیز دارد. چنان که قرن ها بعد، از وی، ملّا صدرا نیز تحت تأثیر ابن عربی و مکتب وی، در بیان ارتباط نفس با بدن، علاوه بر روح بخاری، مرتبه مثالی انسان را نیز مطرح کرده است.

منابع

آشتیانى، سید جلال الدین (1370)، شرح مقدمه قیصرى، چ: سوم، تهران، امیر کبیر.

ابن ترکه، صائن الدین (1378)، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار.

ــــــــ 1336ق)، التدبیرات الإلهیة فی إصلاح المملکة، لیدن

ــــــــ (1421ق)، حقیقه الحقائق، بیروت دار المحجة البیضاء.

ــــــــ (1425ق)، شق الجیب، مندرج در الشجرة النعمانیة، بیروت: دار الکتب العلمیه.

ــــــــ (بی تا)، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر.

ــــــــ (2003م)، کتاب المعرفة، دمشق، دار التکوین للطباعة و النشر.

ــــــــ (1421 ق)، مجموعه رسائل ابن عربى، بیروت، دار المحجة البیضاء

جامى، عبدالرحمن (1370)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

حسن زاده آملى، حسن (1373)، انه الحق، قم، قیام.

ــــــــ(1378)، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

فنارى، محمد بن حمزه (1363)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران، مولى.

قونوى، صدر الدین (1372)، شرح الأربعین حدیثا، قم، بیدار.

ــــــــ (1375)، النفحات الإلهیة، تصحیح: محمد خواجوى، تهران، مولى.

قیصرى رومى، محمد داوود ( 1375)، شرح فصوص الحکم، تهران، علمى و فرهنگى.

کاشانى، عبدالرزاق.(1370)، شرح فصوص الحکم، چ چهارم، قم، بیدار.

ــــــــ (1426ق)، اصطلاحات الصوفیة، بیروت، دار الکتب العلمیة.

ملاصدرا.(1981م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ: سوم، بیروت: داراحیاء التراث.

ــــــــ (1360)، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، چ دوم، المرکز الجامعى للنشر.

ــــــــ (1363)، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگى.

ــــــــ (بی تا) الحاشیة على الهیات الشفاء.