انوار معرفت

مقدمه

قرب به معنای نزدیکی و در مقابل آن، بُعد به معنای دوری است و به طور خاص در عرفان، در معنای نزدیکی و دوری نسبت به خداوند موردنظر است. در طول تاریخ عرفان اسلامی تعاریف و تقسیمات متنوعی از قرب و بعد شده است (ر.ک: گوهرین، 1368، ج 8، ص 394ـ408) که نشان از رویکردهای متفاوت عارفان در آن دارد.

بر اساس مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی عرفان اسلامی، انسان همچون آحاد ممکنات، تجلّی حق تعالی و آینه اسماء و صفات اوست؛ جز آنکه او در جلوه نمایی و آینه داریش از حق تعالی، در مقایسه با سایر موجودات، از ویژگی خاصی برخوردار است. این ویژگی عبارت است از: جامعیت نسبی او در ارائه اسماء و صفات خداوند سبحانه و تعالی. در این زمینه، کسی که از جامعیت مطلق برخوردار است، همانا انسان کامل اکمل است که به صورت بالفعل، تمام اسماء و صفات خداوند را آینه داری می کند، بلکه او خود همه اسماء و صفات حق است. اینکه همة انسان ها به طور تکوینی جلوة حق و تجلی اسماء و صفات او هستند، کمالی برای آنها به حساب نمی آید، بلکه هنگامی کمال محسوب می شود و دارای بار ارزشی است که در سایه شریعت حقّه، با انجام فرائض و نوافل، حجاب های میان خود و حق تعالی، که مایه بُعد او از حق است، از میان برداشته و آینه داری و جلوه نمایی خود از اسماء و صفات حق را به صورت بالفعل و آگاهانه بیابد. درواقع، با قرب به حق تعالی است که این کمال برای انسان حاصل می شود؛ هرچه این قرب فزون تر، مراتب کمال حاصل برای او نیز بالاتر خواهد بود. به عبارت دیگر، هرچه قرب انسان به حق تعالی بیشتر می شود، جلوه نمایی خود را نسبت به اسماء و صفات حق بیشتر و بیشتر می بیند و می یابد. از سوی دیگر، هرچه بُعد انسان از حق بیشتر باشد، علی رغم اینکه به لحاظ تکوینی و نگاه هستی شناختی تجلّی حق تعالی است و از این جهت قرب ویژه ای به حق دارد، اما به لحاظ تشریعی و نگاه معرفت شناختی و سلوکی، هرگز خود را آینة حق و جلوه اسماء و صفات او نخواهد یافت و از این جهت در ظلمت به سر خواهد برد.

قرب به حق تعالی با نگاه های مختلف، مراتب گوناگونی دارد. آنچه در این عرصه شایان توجه است، دو نگاه هستی شناختی و سلوکی به مسئلة قرب است. در این میان، دو تقسیم مهمّ قرب وجودی و سلوکی و قرب نوافل و فرائض از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ چراکه در سایه آن، یکی از مهم ترین مباحث عرفانی یعنی بحث ولایت و مراتب آن مطرح می شود. همچنین تقسیم چهارگانه ای از قرب مطرح شده که از دو منظر، جذبه و سلوک صورت گرفته و از مفاد قرب نوافل و فرائض در تبیین آن استفاده شده است. در اینجا به تبیین این سه تقسیم می پردازیم:

1. قرب وجودی و سلوکی و بررسی وجه عام و وجه خاص

حق و خلق از منظر عرفان اسلامی رابطه ای دو سویه دارند؛ چنان که به وجهی عینیت داشته و از وجهی دارای تمایز هستند. بر مبنای وحدت شخصیه وجودِ حق و تشکیک در ظهور او، چنان که ارتباط بین مظاهر گوناگون، گاهی باواسطه و گاهی بی واسطه لحاظ می گردد و از این جهت برخی مظاهر نسبت به برخی دیگر قریب، و نسبت به برخی دیگر از مظاهر بعید محسوب می شوند، این مظاهر در ارتباط با حق، گاهی باواسطه و گاهی بی واسطه مورد توجه قرار می گیرند.

برخی ارتباط خلق با ذات حق را مستحیل می دانند و حضور و ظهور او در همه مراتب را به واسطة نفس رحمانی، که تنها ظهور حق است، معنا می کنند. (جامی، 1383، ص 39، مدرس زنوزی، 1376، ص 290 و 780-781؛ جوادی آملی، 1372، ص 404 و 487). اما برخی دیگر، ذات حق و خلق را در ارتباط با هم تلقی نموده و قرب او به خلق را با همه مراتبی که دارند، علی السواء و ارتباط خلق با حق را گاهی باواسطه و گاهی بی واسطه لحاظ می کنند. بنابراین مبنا، می توان گفت: چنان که نسبت قرب نفس رحمانی با همه مراتب خود علی السواء است و در مقابل آن، بُعد، معنا ندارد؛ چراکه نفس رحمانی با همه حقیقتش در همه مراتب حضور دارد. این مظاهرند که در ارتباط با آن، گاهی باواسطه و گاهی بی واسطه لحاظ می شوند و از این جهت قریب و بعید می نمایاند؛ ذات حق نیز نسبت به تنها ظهور خود (نفس رحمانی) قربی دارد که بعدی مقابل آن نیست. این قرب، نسبت به همة مراتب تشکیکی نفس رحمانی بوده و منحصر به عالی ترین مرتبه نفس رحمانی نیست.

چنان که گفته شد، قرب حق به خلق با همه مراتبی که دارد، علی السواء است و نسبت به پایین ترین مراتب ماسوی، چندان نزدیک است که نسبت به عالی ترین مراتب آن نزدیک می باشد. این بدان جهت است که نسبت محیط با محاط و نسبت ظاهر با مظهر، نسبتی یگانه است. این قرب ازلاً و ابداً نسبت به همه یکسان بوده و کسی از این جهت مزیتی بر دیگری ندارد و غیرقابل تبدیل است (جامی، 1370، ص 186). از سوی دیگر، حقیقت بی نهایت حق، با همه ماسوا معیّت داشته و چنان سریان و احاطه وجودی به ظاهر و باطن آنها دارد که ارتباط او را با همه ماسوا، بی واسطه می سازد. شدت این ارتباط و قرب به گونه ای است که مایه خفا و در حجاب شدن حق می شود. به عبارت دیگر، قرب مفرط همچون بعد مفرط حجاب است (ابن عربی، بی تا، ج 3، ص 325)، این نوع از قرب را قرب وجودی می نامند.

البته طریق و قرب حق به موجودات، غیر از راه و قرب موجودات به حق است؛ زیرا اولی از حیث وجود و احاطه، و دومی از حیث سلوک و استعداد است؛ یعنی طریق و قرب آنها به حق جز با استعداد ذاتی و سلوک حقیقی صورت نمی پذیرد (جامی، 1370، ص 186). ازاین رو، قرب وجودی و احاطه تکوینی، که حق با انسان دارد، لزوماً قرب مطلق انسان با حق را در پی ندارد. انسان نسبت به حق و در ارتباط با او، همچون سایر ماسوی، دارای دو جهت ارتباطی باواسطه و بی واسطه با حق است. انسان به لحاظ دارا بودن نشئه عنصری و آخرالعوالم بودن عالم ماده، دورترین موجودات از حق است و عوالم بالاتر همگی نسبت به او حجاب حق محسوب می شوند. جامی می گوید:

پوشیده نماند که هرچند شرایط وجود شیء بیش می شود، بُعد آن موجود از حضرت حق سبحانه بیش می گردد و ابعد موجودات از این حیثیت، ماهیت انسانی است بوجوده العنصری؛ زیرا که وی نوع اخیر است از مولود آخرین از موالید ثلاث. پس جهات احتیاج و امکان در وی از همه موجودات بیشتر باشد و حجب مانعه از رجوع به وحدت، افزون تر. امّا حضرت حق سبحانه در حقیقت انسانی، استعداد رفع آن حجب نهاده است، به خلاف سایر حقایق که هریک از ایشان به مقتضای وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ (صافات: 164)، در مقام خود محبوسند و استعداد تجاوز از آن را ندارند (جامی، 1383، ص 41).

از سوی دیگر، انسان به دلیل احاطه و سریان حق در او و قرب مفرطی که حق با بنده اش دارد (ابن عربی، بی تا، ج 4، ص 189)، دارای ارتباط و قربی بی واسطه است و چیزی بین او و حق حجاب نیست، جز آنکه شدت قرب حق با او مایة خفا و حجاب حق شده است. درواقع، حق در حجاب انسان ظاهر شده و انسان نیز در کسوت حق نمود یافته است. به طوری که با ظهور هریک، دیگری در خفا و بطون قرار گرفته است. قربی را که انسان در سایه پیمودن دو راه ارتباطی باواسطه و بی واسطه، بین خود و حق، به دست می آورد قرب سلوکی می نامند. پیمودن راه با واسطه، همراه با مجاهدات و ریاضت های فراوان و درنوردیدن همه عوالم و حجاب های بین انسان و حق است؛ یعنی انسان باید تمام احکام، قیودات و حجاب هایی را که بر اثر گذر در مراتب قوس نزول (معراج ترکیب) بدان متلبس شده است، با پیمودن مرتبه به مرتبه آن مراتب در قوس صعود (معراج تحلیل)، با مجاهدت ها و ریاضت ها از خود زایل نماید و مرتبه به مرتبه، به حق نزدیک شود. این وجه ارتباطی با حق را وجه عام می نامند.

پیمودن راه بی واسطه را که همان وجه ارتباط مستقیم انسان با حق و بی ملاحظه سلسله ترتیب و وسایط بین آن دو است، وجه خاص و طریق سِر می نامند. انسان در طی این مسیر، فیض را بی واسطه از حق دریافت می کند. این راه معمولاً با جذبه همراه است و کسی که از این طریق به حق واصل می گردد، برخلاف سالکان طریق قبل، احاطه ای به مراتب و مقامات و احوال سلوک ندارد، مگر آنکه معراج عود نصیب او گردد. در این صورت، به همه مراحل اشراف و احاطه می یابد.

هر موجودی را از موجودات، دو جهت است نسبت با حق سبحانه: یکی جهت معیت وی با حق سبحانه و احاطه و سریان وی سبحانه در وی بالذات، بی توسط امری دیگر، و این جهت را طریق وجه خاص گویند و فیضی که از این طریق میرسد، بیواسطه است و توجه بنده را به این جهت توجه به وجه خاص گویند و استیلای این جهت را بر بنده و استهلاک و اضمحلال بنده را در این جهت، جذبه گویند و جهت دیگر سلسله ترتیب است که فیضی که به وی رسد، به وساطت اموری بود که در معیت وی بالوجود الحق سبحانه مدخلی داشته باشند، و فیضی که به وی رسد، بر مراتب آنها مرور کند و منصبغ به احکام آنها ـ متنازلاًـ به وی برسد و چون بنده بر همین طریق - متصاعدا- به حق سبحانه و تعالی بازگردد، به آنکه احکام یک یک مرتبه را بازمیگذارد به مرتبه فوق آن، ترقی میکند تا به آن اسمی که مبدأ تعین وی است، برسد و در آن مستهلک و مضمحل گردد و آن نسبت به وی تجلی ذاتی وی باشد. این طریقه را سلسله ترتیب گویند، و روش بنده را به این طریق مرتبه بعد مرتبه سلوک گویند، و واصل به این طریق را اگرچه کمتر باشد، از واصل به طریق اول، احاطهای هست به احوال مراتب که واصل به طریق اول را نیست، و واصل به طریق اول را چون بازگردانند و بر طریق سلسله ترتیب باز به مطلوب رسانند، وی را مجذوب سالک خوانند، و سالک بر طریق ثانی را چون سلوک وی منتهی به وجه خاص [شود] و استهلاک در آن [حاصل] گردد، سالک مجذوب گویند، و هریک از این دو صاحب دولت، اقتدار را شاید و ترتیب [تربیت ـ ظ] مریدان از وی آید (جامی، 1383، ص 44-45).

اصطلاح وجه خاص از ابداعات ابن عربی است. وی با اذعان به اینکه گذشتگان از اهل عرفان به این نحوه از ارتباط بین انسان و حق تعالی، علم داشتند، اما خداوند را به دلیل گشودن چشم او بر این نحوه از ارتباط نسبت به آحاد ممکنات، سپاس گفته و خود را پیش قدم در اثبات این طریقه دانسته است (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 721).

پس از وی، اهل معرفت در تبیین وجه خاص، جهات مختلفی را به کار گرفتند تا حقیقت آن، ظهور بیشتری در اذهان پیدا کند و ارتباط آن با وجه عام، که لحاظ سلسله ترتیب و وسائط است، بهتر آشکار شود. بدین منظور، با تحلیل عرفانی مفاهیمی همچون وجود بالغیر، وجوب بالغیر، معیت حق با اشیا، احاطة وجودی حق به اشیا، قرب وریدی، حصّه وجودی و عین ثابته هر شیء، به مفهوم شناسی وجه خاص و تبیین حقیقت آن پرداخته اند.

پرداختن تفصیلی به این امر، خارج از حوصله این مقاله است. اما نکتة مهم این است که ارتباط انسان با حق از طریق وجه خاص، بی ارتباط با قرب وجودی حق به انسان نیست، بر خلاف وجه عام و لحاظ سلسله ترتیب و وسائط که وجود وسائط، مایه بُعد از حق است. اگر کسی به وجه خاص خود راه یابد و این جهت وجودی خویش را درک کند، قرب خود به حق را به میزان قرب حق به او می یابد. چنانکه معیتش با حق به وزان معیت حق با او خواهد بود (همان، ج 2، ص 384؛ قونوی، 1374، ص 115 ؛ فناری، 1374، ص 607 و 644). البته باید توجه داشت که در این صورت توازن در قرب و معیت حق و انسان، در حدّ حصّه وجودی انسان و اقتضاء عین ثابته او خواهد بود، چنان که پیداست این قرب و معیت، از سوی انسان، هرگز با ذات حق، که مطلق به اطلاق مقسمی است، نخواهد بود. در این نحوه از قرب، چنان که قبلاً هم اشاره شد هیچ جهت بُعدی قابل فرض نیست؛ به همین دلیل، فرغانی چنین قربی را در مرتبه احدیّة الجمع و مقام أو أدنی، که اختصاص به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و وارثان او (علیهم السلام) دارد، ثابت می داند: و هذا القرب الذی لا یناقضه بُعد هو الثابت فی هذه المرتبة الأحدیة الجمعیة، ... و هو قرب لا بُعد بَعده... (فرغانی، 1428ق، ج 1، ص 468).

از سوی دیگر، میزان سنجش قرب همه انسان ها همین نحوه از قرب است؛ یعنی مقدار قرب و بعد همه انسان ها، نسبت به حق با صاحب مرتبه احدیت جمع، که به حقیقت وحدت و عدالت در برزخیت اولی رسیده است، سنجیده می شود. فرغانی می گوید:

کمال انسان در نزدیکی او به حضرت پروردگارش است و میزان قرب او تحقق به حقیقت وحدت و عدالت و تخلص از احکام کثرت و قبول استحاله (و استهلاک عین او) است. و پایین ترین مراتب قرب بنا بر تحقیق، همان رتبه مُلکیه است؛ چراکه اهل آن به علامت حدوث و خلقیت، اتسام و نشانه یافته اند (همان، ج 2، ص 219).

2. قرب نوافل و فرائض

همة آنچه در شریعت ختمی مورد توجه قرار گرفته است، در حوزه فعل و یا در ناحیه ترک، موجبات قرب انسان به خداوند است. در این میان، اعمال و عباداتی از قبیل نوافل، و اعمال و عباداتی در زمرة فرائض شمرده شده اند. نوافل امور دارای رجحانند، اما الزامی از ناحیه شارع مقدس در انجام آنها نیست؛ اما انسان با ارادة خود، آنها را بر خویش لازم گردانیده و به قصد تقرب به خداوند آنها را انجام می دهد. قربی را که از این راه برای انسان سالک حاصل می شود، قرب نفلی یا قرب نوافل می نامند. فرائض اموری اند که شارع مقدس انسان را مکلف به انجام آن نموده و انسان سالک نیز به قصد تقرب به سوی حق آن را امتثال می کند. قربی را که از این راه برای او حاصل می شود، قرب فرضی یا قرب فرائض می نامند. آثار و نتایج این دو قرب متفاوت از هم بوده و در روایات تصریحاً یا تلویحاً به آن اشاره شده است (بخاری، 1407ق، ج 5، ص 2384؛ ترمذی، بی تا، ج 1، ص 135؛ برقی، 1371ق، ج 1، ص 291؛ کلینی، 1365، ج 2، ص 352). چنان که هر دو اصطلاح نیز به نوعی مستفاد از روایات است.

مقربات که اعمال و عباداتاند، یا از قبیل نوافلاند، که حق سبحانه و تعالی آن را بر بندگان خود ایجاب نکرده است، بلکه ایشان آنها را تقرباً الی الله تعالی به خود لازم گردانیده اند و چون در این ارتکاب و التزام وجود ایشان در میان است، فنای ذات و استهلاک جهت خلقیت این در جهت حقیت، فایده نمیدهد، بلکه نتیجه آن همین است که قوا و اعضا و جوارح وی عین حق گردد؛ به این معنی که جهت حقیت بر خلقیت غالب آید و جهت خلقیت، مغلوب و مقهور گردد. این را قرب نوافل گویند. و در این قرب، بندة سالک، فاعل و مدرک باشد و حق سبحانه و تعالی آلت وی، و اشارت به این مرتبه است. حدیث کنت سمعه و بصره و لسانه و یده و رجله، بی یسمع و بی یبصر و بی ینطق و بی یبطش و بی یسعی و یا از قبیل فرایضند، که حق سبحانه و تعالی آن اعمال و عبادات را بر ایشان ایجاب کرده است. ایشان بنابر امتثال امر ارتکاب آن نمودهاند، و چون در [این] ایجاب و ارتکاب، وجود ایشان در میان نیست، نتیجه آن فنای ذات سالک و استهلاک جهت خلقیت آن است در جهت حقیت، و این را قرب فرایض گویند. در این قرب، حضرت حق سبحانه، فاعل و مدرک است و سالک با قوا و اعضا و جوارح خود به منزله آلت و اشارت به این مرتبه است: ان الله قال علی لسان نبیّه أو عبده: سمع الله لمن حمده (جامی، 1383، ص 45-46).

قرب نوافل و فرائض نیز از نگاه هستی شناختی اهل معرفت دور نمانده است. دو بیانی که ابن عربی در وجه تسمیه خلیل ذکر کرده است، اشاره به این دارد که یکی از آنها، نتیجه قرب نوافل و دیگری، نتیجه قرب فرائض است (جامی، 1425ق، ص 164).

ابن عربی می گوید:

بدان که چیزی در چیزی تخلل نمییابد، مگر آنکه در آن محمول باشد، [چنانکه اگر الف در ب تخلل و سریان یابد، الف محمول و ب حامل آن میگردد] پس متخلِل، در پرده متخلَل محجوب و پوشیده میباشد، لذا متخلَل، ظاهر و متخلِل باطن و پوشیده است و متخلَل از متخلِل تغذیه میکند. مانند آب، که در پشم تخلل و نفوذ میکند و مایه زیادی و اتساع آن می شود. پس اگر حق، ظاهر باشد، خلق در او مستور است، در نتیجه خلق، تمام اسماء حق است: گوش و چشم او و تمام نسبتها و ادراکات او و اگر خلق، ظاهر باشد، حق در او مستور و باطن است. در نتیجه حق، چنانکه در خبر صحیح آمده گوش، چشم، دست، پا و تمام قوای خلق است (ابن عربی، 1370، ص 81).

این نوع نگاه هستی شناختی به ارتباط حق و خلق، نشان می دهد که قرب نوافل و فرائض، نه تنها برای انسان کامل بلکه برای همه انسان ها هم اکنون حاصل است؛ چیزی که هست انسان های سالک با پیمودن مسیر کمال، حجاب های ظهورِ چنین ارتباط هایی را از میان برمی دارند. اینکه در برخی از تعبیرات، از نفل به خلق و از فرض به حق یاد شده است، ناظر به همین جهت هستی شناختی قربین است.

کاشانی پس از عبارات ابن عربی گفته است: إشارة إلی مقامی قربات الفرائض و النوافل، فإن الأصل هو الحق الواجب، فهو الفرض، و الخلق هو النفل الزائد (کاشانی، 1370، ص 90). این بیان، اشاره به دو مقام قرب فرائض و نوافل دارد؛ زیرا اصل که حق واجب است، همان فرض است و خلق همان نفل زائد.

صائن الدین ترکه و جامی نیز در وجه تسمیه قرب نوافل و فرائض، به نفل بودن عبد و فرض بودن وجود حق استناد کرده اند (صائن الدین ترکه، 1378، ج 1، ص 318ـ320، جامی، 1370، ص 152).

بر اساس این تقسیم، سالکانی که به خداوند تقرب یافته اند، نزدیکی شان یا در نتیجة قرب نوافل بوده و یا در نتیجه قرب فرائض. برخی سالکان نیز به هر دو قرب، مقرب درگاه می شوند. در صورت اخیر، احوال سالک در نحوه عدم تقیدش به آنها متفاوت است. جامی مراتب اهل قرب را این گونه بیان کرده است:

بدان که مقربان از چهار حال بیرون نیستند: یا متحقق به قرب نوافلاند فقط. ایشان را صاحب قرب نوافل خوانند. و یا به قرب فرایض فقط. ایشان را صاحب قرب فرایض خوانند. یا به جمع بین القربین، بی تقید به أحدهما و بی مناوبه که گاهی یکی باشد و گاهی دیگری، بلکه معاً معاً به هر دو قرب و احکام آن متحقق باشند. این را مرتبه جمع الجمع و قاب قوسین و مقام کمال خوانند و آیت إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللهَ یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح: 10). اشارت به این مرتبه است؛ و یا به هیچ یک از این احوال سهگانه مقید نیستند، بلکه مر ایشان راست که به هریک از قربین ظاهر شوند و به جمع بینهما نیز ـ بی تقید به هیچ یک از این احوال ـ و این را مقام احدیت جمع ومقام أو أدنی خوانند و اشارت به این است وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمی (انفال: 17). این مقام به اصالت خاص خاتم النبیّین (صلی الله علیه و آله) است و به وراثت و کمال متابعت، کمل اولیاء را از این حظی است (جامی، 1383، ص 46-47).

وی در بیان تعبیر عین صفاء خلاصة خاصة الخاصة من عموم أهل الله تعالی که ابن عربی به کار برده است (ابن عربی، 1370، ص 66)، گفته است: عموم أهل الله مؤمنین موجود هستند و الخاصة من عموم أهل الله، سالکان و سائران الی الله هستند و خاصة الخاصة، کسانی اند که به قرب نوافل متحقق اند و خلاصة خاصة الخاصة کسانی هستند که به قرب فرائض متحقق اند و صفاء الخلاصة برگزیدگان ایشان، صاحب مقام قاب قوسین، که جامع هر دو قرب نوافل و فرائض اند و عین الصفاء اختیارشدگانِ از میان این برگزیدگان، صاحب مقام أو أدنی، که غیرمقید به جمع بین دو قرب هستند، بلکه در هر سه مقام قبلی بی هیچ تقیّدی به هریک از آنها، گردش دارند و این به پیامبر ما (صلی الله علیه و آله) و کمّل وارثان او اختصاص دارد (جامی، 1425ق، ص 112-113).

برخی محققان در مورد مقام جمع الجمع، به آیه وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمی (انفال: 17) و در مورد مقام احدیة الجمع به آیة إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللهَ یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح: 10) استناد و از تمحض و تشکیک در آن یاد کرده اند (ابن عربی، 1367، ص 204)؛ یعنی بر عکس آنچه جامی در این باره بیان کرده است. ازاین رو، معلوم می شود تمحض و تشکیک در عبارات اهل معرفت اطلاقات مختلفی دارد. از برخی عبارات قونوی و جندی استظهار می شود، مقام تمحض غیر از مقام تشکیک بوده و شناخت فرق میان آنها و اینکه کدام یک از این دو مقام برتر است، در گرو ذوق خاص می باشد. (قونوی، 1371، ص 239؛ جندی، 1381، ص 434). در برخی عبارات دیگر قونوی از مقام جمع بین دو صفت تمحض و تشکیک نیز یاد شده است (قونوی، 1374، ص 115؛ همو، 1381، ص 271).

قونوی می گوید:

اصحاب سلوک به حسب سیر و مقاماتشان و عنایت حق به ایشان، نسبت به آنچه در آن در تقلب و تطور هستند طبقاتی دارند؛ زیرا هر مرتبه ای، اول، وسط و آخر دارد. برای هریک از مراتب اهلی است و آخر مقامات متصل به اول مقام کمال است. اهل درجه اول، از مقام کمال کسانی اند که حق گوش و چشم آنان است (قرب نوافل). اهل درجه میانی، از مقام کمال کسانی اند که حق با گوش، چشم و زبان آنان می شنود، می بیند و سخن می گوید (قرب فرائض). و آخرین درجات کمال، که قابل تعین است و با تنبیه، امکان یاد آن هست، تمحض و تشکیک است. این به دلیل اقتضای سرّ جمع اعتدالی وَسطی و خروج از حکم تعینات است و با اشارات، بر آن تنبیه داده شده است. لسان تمحض آیة إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللهَ یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح: 10) است. و (لسان تشکیک یعنی همان) لسان جمع که مقدس از انحراف و میل از وسط (به اطراف و خارج از حدّ اعتدال) است، به طوری که مقتضی غلبه احکام خلقیت یا حقیت گردد، آیه وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمی (انفال: 17) است. حال اگر حکم شهود عارف ولی، شامل همه مقامات و اطواری که اول بار در رتبه امریّه و حال حجابی (در قوس نزول) بر آن مرور کرده و حکم علم و شهودش در همه مراتب وجودی علوی و سفلی و مقامات اسمائی عینی سریان پیدا کند، چنین کاملی بعد از انتظام و درآمدن در جرگه کمّل، از متحققین به رتبه کمالیه می باشد. اگر دایره کمال را تکمیل نکرد و سیر را به آخر نرساند و در برخی مراتب متوقف شد، بهره اش از مرتبه کمال، به مقدار نسبت پیموده شده، نسبت به تمام مقداری است که نپیموده است. پس دایره اول دایره تمامیت از حیث کمال انسانی است به سرّ آیة أٍعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ (طه: 50). دایره دوم از حیث شهود عارف ولی، وجود واحد حق را و رؤیت اشیاء را بالله است. این دایره دوم، مرتبة کمال الهی در طور انسانی است وقتی شمولی که از آن بهِ عنوان جمع متضمن تمحض و تشکیک یاد شده، حاصل شود و ذات عارف ولی و حکم مرتبه او در همه مراتب، اسما، مواطن، نشآت و احوال سریان یابد و با حق هر کجا که باشد معیت یابد، همچون معیت رب با او، بدون هیچ حیث مقید و معی، کمال انسانی در طور حضرت الوهیت برای او حاصل می شود (همان، 1374، ص 114ـ115).

وی در تفسیر فاتحه الکتاب نیز گفته است:

سپس بنده (پس از آخرین مراتب ایمان و اولین درجات احسان) بالا رفته و پس از استحکام بخشیدن و اتقان فرائض، و جمع همت بر خدا و حاضر ساختن قلبش در آنچه که برای خدا بجا میآورد، با مشاهده کوتاهی نسبت به آن چه که واجب و سزاوار است، به نوافل میافزاید. سپس، بیشتر کردن نوافلی است که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوست داشتنی تر است (مثل تهجّد)؛ چراکه آنها نزد خداوند نیز دوست داشتنی تر است. لذا به خاطر محبت خدا و رسولش به آن نوافل، بر آنها مداومت کرده و ملازم آنها می شود، و نیز به خاطر اینکه آنها در جلأ بخشیدن به قلب، که مدار همه آنچه بیان داشتیم بر اوست، کارآمدترند و پایان همه اینها، کلامی است که حق تعالی به زبان رسولش (صلی الله علیه و آله) خبر داده است: پیوسته بنده به سوی من به واسطه نوافل تقرب میجوید تا آنکه او را دوست میدارم و چون دوستش داشتم، گوش و چشم او می شوم... و این مقام ولایت است و بعد از آن ویژگی های ولایت است که نهایت ندارد؛ چه اینکه مرتبه اکملیت نهایت ندارد، بلکه بین مرتبه کنت سمعه و بصره (قرب نوافل) و مرتبه کمال مختص به صاحب أحدیّة الجمع [و مقام أو أدنی] مراتب (گوناگونی) است. پس گمانت درباره درجات اکملیّت، که ورای مرتبه کمال است، چیست؟! از جمله مراتبی که بین مرتبه کنت سمعه و بصره و بین مرتبه کمال است، مرتبه نبوت و سپس مرتبه رسالت و آن گاه مرتبه خلافت مقید نسبت به امتی خاص و سپس رسالت عامه و آن گاه خلافت عامه و پس از آن، کمال در جمع و سپس مرتبه کمالی است که متضمن استخلاف و توکیل اتم از سوی خلیفه کامل پروردگارش، در هرچه که حق تعالی او را در آن جانشین کرده است با زیادتی که اختصاص به ذات بنده و احوال او دارد، می باشد. پس هر نبی ای ولی است و (با سور کلی) عکس نمی شود و هر رسولی نبی است و (با سور کلّی) عکس نمی شود. هر کسی که رسالتش مقرون با شمشیر باشد، خلیفه است. (اما) همه آنان که به رسالت می رسند این شأن را ندارند، و هر کس که رسالتش فراگیر باشد، خلافتش هم فراگیر است. اگر پس از رسالت به او داده شده باشد، و هر کس که به مرتبه کمال متحقق شد، بر تمام مقامات و احوال، بلندی یافته است؛ و السلام. و بعد از جانشینی حق (از سالک) و استهلاک سالک از جهت عین در او و یافتن بقاء از جهت حکم، با جمع بین دو صفت تمحض و تشکیک، هدف تیری برای تیرانداز نیست (یعنی هیچ مقام و مرتبه برتری برای سالک وجود ندارد) (همان، 1381، ص 271).

برای فهم استخلاف حق، باید دانست که در خلافت، انسان کامل جانشین حق می شود که به آن خلافت بی واسطه می گویند. اما استخلاف دو گونه است: گاهی انسان کاملی، فرد کامل دیگری را جانشین خود می سازد و این خلافت باواسطه است. گاهی نیز انسان کامل، حق را جانشین خود می گرداند. آنچه در اکملیت مطرح است، همین گونه اخیر از استخلاف است که در آن غیب عبد در غیب حق مستهلک گشته و حق از ناحیه او در تمامی مراتب الهیه و کونیه با هر وصف، حال، امر و فعلی، که به انسان از حیث انسان بودنش نسبت داده می شود، ظاهر می گردد. اینها همگی از جهت ظهور و قیام، از حیث این بنده، به رب او نسبت داده می شود، به طوری که نزد اکثر اهل بصیرت، موهم عنوان خلافت، حکم و حال خلافت است. درحالی که، این امر در نفس الأمر، نزد خدا و اهل این شهود که دشوار به دست می آید، بر عکس آن است (همان، ص 276). اینکه امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) فرمود: اللَّهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِی السَّفَرِ وَ أَنْتَ الْخَلِیفَةُ فِی الْأَهْلِ وَ لَا یَجْمَعُهُمَا غَیْرُک لِأَنَّ الْمُسْتَخْلَفَ لَا یَکونُ مُسْتَصْحَباً وَ الْمُسْتَصْحَبُ لَا یَکونُ مُسْتَخْلَفاً (نهج البلاغه، بی تا، ص 86)، ناظر به استخلاف در مرتبه اکملیت است.

در بحث خلافت انسان کامل، توجه به موقعیت او نسبت به مستخلف عنه (حق تعالی) و مستخلف علیهم (خلق) مهم است. انسان کامل باید از سوی مستخلف عنه، متحقق به همه صفات او و مظهر اسم جامع الله باشد تا خلیفةالله بودنش به معنای واقعی کلمه تحقق داشته باشد. از سوی دیگر، مستخلف علیهم نیز به جهت اتحاد با این اسم جامع، که ربوبیت و تدبیر از شئون آن است، نسبت به همه مراتب ممکنات جنبه ربوبیت و تدبیر پیدا می کند. ابن عربی می گوید: فهو عبدللّه ربّ بالنسبة الی العالم و لذلک جعله خلیفة و أبناءه خلفاء (ابن عربی، 1370، ص 3). حال اگر چنین خلیفه ای در همه مراتب ممکنات سریان وجودی نداشته باشد، ربوبیت و تدبیر او نسبت به موجودات به درستی صورت نمی گیرد، بلکه اساساً تحقق نمی یابد. تحقق به اسم جامع الله، در نهایت سیر دوم (سفر فی الله) صورت می گیرد سریان وجودی در موجودات در معراج عود تحقق پیدا می کند. این امر بر اساس تقریر قیصری از اسفار اربعه در سفر سوم و بلکه در سفر چهارم به وقوع می پیوندد (حسن زاده کریم آباد، 1390). ریشة بحث خلافت انسان کامل و استحقاق او به این امر، در جامعیت او نسبت به حق و خلق است. او در این میانه هم حق حق را ادا می کند و هم حق خلق را، لذا از او به عنوان الحقّ الخلق یاد شده است (ابن عربی، 1370، ص 56).

دو بیان قونوی در مفاتیح الغیب و إعجاز البیان نشان می دهد که وی مراتب ولایت را مطلق کمال (هم مرتبه کمال و هم اکملیت) دانسته است، به طوری که منتهای این کمال، مرتبه کمال مختص به صاحب أحدیةالجمع است که مرتبه اکملیت به او اختصاص دارد ازاین رو، گفته است، پس از مرتبه جمع بین تمحض و تشکیک هیچ مقام دیگری وجود ندارد. پس باید توجه داشت، اگر گفته می شود. مرتبه تمحض و تشکیک، آخرین درجات کمال است، مقصود آخرین درجات مطلق کمال نیست، بلکه آخرین درجات مطلق کمال، جمع بین تمحض و تشکیک است. به همین دلیل درجایی که مرتبه تمحض و تشکیک به عنوان آخرین درجات کمال عنوان شده، در توضیح از یکدیگر تفکیک شده است:

نخستین درجات کمال، قرب نوافل و درجات میانی، آن قرب فرائض و آخرین درجات کمال که ممکن است از آن یاد کرد. مرتبه تمحض و خلوص از ماسوی الله و تشکیک به واسطه تردّد جمع بین دو قرب (فناری، 1374، ص 708)...

آخرین درجات کمال، که ممکن است با تنبیه از آن یاد کرد؛ زیرا مراتب بعدی آن مراتب اکملیت است که نهایت ندارد؛ چراکه معلومات و مقدورات نهایت ندارد، مرتبه تمحض و تشکیک است. تمحض خروج از حکم تعینات و امتناع و رنگ باختن احکام امکان است و لسان آن آیه إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللهَ یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح: 10) است... و تشکیک، تردد بین دو طرف (قرب نوافل و فرائض) است به سرّ (یا به خاطر سیر)، اعتدالی وسطی جمعی بین هر دو مقام و دو قرب؛ و لسان آن یعنی لسان تشکیک بین دو طرف حقیّت و خلقیّت، که همان لسان جمع مقدّس و پاک از انحراف و میل از وسط (به سوی اطراف) است که اقتضای احکام هر دو طرف را دارد، آیه کریمه وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمی (انفال: 17) می باشد (همان، ص 643).

اما در جایی که از کمال مختص، به مرتبه أحدیّة الجمع یاد شده است عنوان الجمع بین صفتی التمحض و التشکیک یا الجمع المتضمّن للتمحض و التشکیک آمده است (قونوی، 1374، ص 115؛ همو، بی تا، ص 102، 103 ؛ فناری، 1374، ص 445، 607، 612 و 616). اگر با عنوان مرتبه تمحض و تشکیک از آن یاد شده، در توضیح به گونه ای بیان شده که مقصود جمع بین تمحض و تشکیک است. چنان که در بیان مرحوم اشکوری آمده است:

آخرین مراتب ولایت و کمال مرتبه مختص به صاحب أحدیّة الجمع است احکام امکان در این حال مستهلک است در نهایت استهلاک و محلّ آن نیز در غایت تطهیر از همه تعلقات است از این مقام به فناء از قربین و از جمع بین قربین و از فناء تعبیر شده که موسوم به مرتبه تمحض و تشکیک و به زبان معروف اخفی و... است. این مقام مظهر وحدت حقیقیه و تعین اول است (فناری، 1374، تعلیقه مرحوم اشکوری، ص 8)

به عبارت دیگر، در مجموع، پنج مرتبه می توان در اینجا نام برد: 1. مرتبه قرب نوافل؛ 2. مرتبه قرب فرائض؛ 3. مرتبه جمع بین قربین؛ 4. فناء از جمع بین قربین؛ 5. فناء از همه مراحل قبل.

نامیده شدن مرتبه اخیر به مرتبه تمحض و تشکیک، به قرینه فنایی که از همه مراتب قبل آن صورت گرفته درواقع، جمع بین دو صفت تمحض و تشکیک است. چنان که جمع بین قربین یا به صورت تمحض است و یا به صورت تشکیک.

با این بیان، معلوم می شود آنچه شارح التجلّیّات الإلهیّة (ابن عربی، 1367، ص 204) و جامی در اشعة اللمعات (جامی، 1383، ص 46-47) گفته اند، اگر وضع اصطلاح نباشد، تسامح در تبیین خواهد بود؛ زیرا مرتبه اکملیت، که همان مرتبه احدیةالجمع و مقام أو أدنی است و اختصاص به پیامبر اکرم و کمّل از وارثان او دارد، مقام جمع بین تمحض و تشکیک را داراست، نه جمع بین قربین و نه فناء از آنها، چه تمحض نامیده شود و چه تشکیک.

3. رتبه های چهارگانه قرب و وجه حصر آن

یکی از تقسیمات قرب، که مرتبط با قرب نوافل و فرائض است، تقسیم آن به چهار مرتبه محبت، توحید، معرفت و تحقیق است. این تقسیم از فرغانی است و تنها در منتهی المدارک ذکر کرده و در مشارق الدراری از آن یاد نشده است. این تقسیم در آثار دیگر اهل معرفت، قبل از وی موجود نیست. بعد از فرغانی نیز تنها جامی از آن در نقد النصوص یاد کرده است و عین عبارات فرغانی را بی اسناد آورده و از وجه حصر آن نیز سخنی نگفته است (جامی، 1370، ص 153).

پیش از بیان این تقسیم، توضیحی درباره جذبه و سلوک و سیر محبّی و محبوبی می آوریم تا جایگاه اقسام چهارگانه قرب بهتر مشخص گردد:

جذبه و سلوک و اقسام اهل طریق

سلوک گاهی در مقابل جذبه به کار می رود. در این صورت، با توجه به اینکه جذبه عنایتی الهی است که حق تعالی با آماده سازی آنچه عبد در عبور از منازل سیر و مقامات قرب تا لقاء پروردگارش بدان نیازمند است، بدون مشقت و مجاهده عبدش، او را به سوی عین قرب می کشاند (کاشانی، 1379، ص 217). آنچه اینجا در سلوک مورد توجه است، مجاهدت ها، مشقت ها و انواع تکالیف و ریاضت هایی است که سالک برای تحصیل قرب حق، ناچار به انجام آنهاست تا منازل و مقامات سیر تا قرب حق را طی کند. بنابراین، صاحبان جذبه کسانی هستند که همه آنچه در نهایات برای اهل سلوک حاصل می شود، برای ایشان در بدایات امر نمایان می گردد (کاشانی، 1385، ص 104).

انسان ها به طور معمول با سیر و سلوک و انواع مجاهدت ها و ریاضت ها طریق وصول به حق را می پیمایند. اما برخی به جهت داشتن مناسبت ذاتی با حق تعالی، با جذبه و بی سیر و سلوک و ریاضت به حق واصل می شوند. گروه اول، اگر مشمول عنایت ازلی حق شوند و جذبه ای برای آنان رخ دهد، به حق واصل می شوند، اگر نه در مقامات میانی متوقف می مانند. چنان که کسانی که با جذبه به وصال حق رسیده اند، اگر مشمول عنایت ازلی حق شوند، از این حالت جذبه و فنا خارج شد و همه مراحل و مقامات سلوکی را پس از آن به نیکی می پیمایند، درغیر این صورت، در همان حالت جذبه و فنا باقی خواهند ماند. بر این اساس، اهل طریق به چهار گروه تقسیم می شوند: 1. سالک مجذوب؛ 2. سالک غیرمجذوب؛ 3. مجذوب سالک؛ 4. مجذوب غیرسالک (فرغانی، 1379، ص 425).

سیر محبّی و محبوبی

در میان چهار طایفه ذکرشده از سالکان، اهل معرفت، سیر سالک مجذوب را، که سلوکش بر جذبه و فناء او بر بقائش تقدم دارد، سیر محبّی خوانده اند و سیر مجذوب سالک را، که سلوکش متأخر از جذبه و بقائش پیش از فناست، سیر محبوبی نامیده اند (کاشانی، 1379، ص 333).

آنچه شایان توجه است، نسبت محبیّت و محبوبیت با سالک مجذوب و مجذوب سالک است. مجذوب سالک، در ابتدا و انتها در درجه محبوبیت قرار دارد. اما سالک مجذوب، در ابتدا در درجه محبیّت و در انتها در درجه محبوبیت قرار دارد. (فرغانی، 1428ق، ج 1، ص 438). این امر، بستگی به میزان حجاب هایی دارد که حقیقت هر سالکی در قوس نزول در اثر مرور بر مراتب بدان متلبس می شود. در ازالة این حجاب هاست که سالک نیازمند نوافل و فرائض می شود تا با تسبب به آنها حجاب های خود را زایل ساخته و به کمال خویش برسد.

سالک مجذوب؛ که در ابتدا در درجه محبیّت قرار دارد، با سیر محبّی خود تسبب به نوافل نموده و مورد تجلی ظاهری قرار می گیرد و در انتهاء، که در درجه محبوبیت قرار دارد، با سیر محبوبی خود تسبب به فرائض نموده و مورد تجلی باطنی قرار می گیرد. تسبب به نوافل قبل از فرائض به این معنا نیست که سالک فرائض را رها نموده به نوافل بپردازد تا پس از حصول قرب نوافل، تازه شروع به ادای فرائض کند، بلکه به این معناست که به جهت تراکم حجاب های طاری بر او در قوس نزول، از ادای حق فرائض عاجز است. ازاین رو، نیازمند مکملی است تا فرائض خویش را با آن تکمیل نماید. این همان نوافل است. در روایات نیز به وجه تکمیلی نوافل نسبت به فرائض تصریح شده است. (صدوق، 1378، ج 1، ص 281؛ فرغانی، 1379، ص 732).

مجذوب سالک، که در ابتدا و انتها در درجه محبوبیّت قرار دارد، با سیر محبوبی خود تسبب به فرائض نموده و ازآنجاکه حجاب ها، و احکام و قیوداتی در قوس نزول به آنها متلبس شده ضعیف، شفاف و لطیف است با صِرف اداء فرائض زایل شده (فرغانی، 1428ق، ج 2، ص 265) و به کمال نهایی خود، که عین ثابته اش اقتضای آن را دارد می رسد. پس از این، برای تکمیل خود یا دیگران و یا هر دو بازگشته و همه مقامات را به ترتیب سیر محبی و محبوبی ادامه می دهد.

هر حقیقتی انسانی، که به حکم عنایت بیعلت فی الأزل در رتبت محبوبی افتاده باشد و در قدم، حکم وجوب و وحدت بر او غالب بوده، و به حکم اقتضای استعداد کاملش در وقت سیر و مرور، بر مراتب متنازلاً حجبی ضعیف و شفاف و لطیف بر او طاری گشته، اگر او را به واسطه محبوبیش ادای فرایض مخلصاً کاملاً میسر شود، به مجرد اداء فرایض ظاهراً و باطناً، آن حجب ارتفاع پذیرد. و حینئذ حکم حقیقت آن محبت و وحدت حقیقی او... در دلش ظاهر گردد و او را بیاو به خود جذب کند، و آیینه کمال ظهور خودش گرداند تا حکم سابق فأحببت به او، در او ظاهر شود. نتیجه آن ظهور، آن باشد که انّ اللّه قال علی لسان عبده سمع اللّه لمن حمده و ذلک تحقیق قوله: ما تقرب إلیّ عبدی بشیء أحبّ إلیّ من أداء ما افترضت علیه؛ زیرا... هیچ چیزی به وحدت حقیقت محبت، نزدیکتر از ادای فرایض نیست به سرایت وحدت امر در او. اما اگر در مبدأ حکم و اقتضای استعداد انسانی آن بوده باشد که در وقت مرور و نزولش در مراتب قیود و صفات کثرت امکانی بسیار گرد او در آیند و حکم وحدتش را مغلوب کنند، آن کس به ریاضات و مجاهدات بسیار محتاج شود، و جز به ملازمت سنن و نوافل از اذکار و اعمال و انواع قربات، که مخالفت نفس بر آن مشتمل است، به شرط إخلاص و مجانبت از شبهات و دقایق ریا و شرب های [شرک های] پوشیده و ترک همه لذات و شهوات نفس، که استقامت میزان شریعت و طریقت تماماً بر آن موقوف است، استقامت و اعتدال زبانه آن میزان که ادای فرایض است قلباً و قالباً، او را میسّر نشود (فرغانی، 1379، ص 732).

رتبه های چهارگانه قرب

فرغانی می گوید:

قرب الی الله که علّت غائیه سیر و سلوک و رفع موانع است، از دو منظر جذبه و سلوک دارای چهار رتبه است:

1. رتبه محبت، که گاهی مترتب بر جذبه و بدون سلوک تدریجی است و گاهی مترتب بر سلوک است. آنجاکه مترتب بر جذبه است، عبارت ما تقرّب عبدی بشیء أحبّ إلیّ من أداء ما افترضت علیه بر آن دلالت دارد. آنجاکه مترتب بر سلوک است، عبارت و لا یزال العبد یتقرّب إلیّ بالنوافل حتی أحبّه به آن اشاره دارد.

2. رتبه توحید، که مبتنی بر رتبه اول است و در حدیث قرب نوافل با عبارت فإذا أحببته کنت سمعه و بصره و لسانه به آن اشاره شده است.

3. رتبه معرفت، که مبتنی بر رتبه دوم است و عرفاً از آن به مقام البقاء و الجمع و الحقیقة یاد می کنند و در حدیث با عبارت فبی یسمع و بی یبصر و بی یعقل اشاره شده است.

4. رتبه تحقیق، که آن را از وجهی رتبه خلافت و از جمیع وجوه، رتبه کمال می گویند. رتبه چهارم مشتمل بر همه مراتب است به طوری که جامع بین بدایت و نهایت و احکام آن دو و احکام مقام جمع و تفرقه، وحدت و کثرت، حقیت و خلقیت و قید و اطلاق است. حضور هیچ امری در آن غالب یا مغلوب نیست، چنان که از هیچ یک از موارد مذکور غائب نیست. این رتبه واجد یقینی است که هیچ شک و ریبی در آن نیست.

در واقع، سالک در این مرتبه از قرب، مقید به هیچ یک از دو قرب نوافل و فرایض نیست و مطلق از تقید به یکی از این دو است، حتی تقید به این اطلاق هم ندارد؛ زیرا این نیز خود قید است (فرغانی، 1428ق، ج 1، ص 144).

وجه حصر مراتب چهارگانه قرب

انحصار قرب الی الله بر چهار رتبه، بدین جهت است که بین عبد، با همه فقر و ذلت ذاتیش، و مولا، با همه غنا و عزتش، فاصله بسیار است. به طوری که هیچ نسبت و رابطه ای بین آن دو نمی ماند؛ جز اینکه حبّ از سه جهت مایه ثبوت و ظهور نسبت و رابطه بین آن دو می شود:

1. از جهت فعل، به عنوان رابط بین فاعل و مفعول.

2. از جهت صفت، به عنوان قدر مشترک بین ذات وصف و موصوف، قدیم و محدث و بین متعین بالذات و متعین بالغیر و بالعرض.

3. از جهت ذات، که عین الوجود (حقیقت صرفه وجود) است.

پس محبت به خاطر رقت و لطافتش اولاً در فعل، ثانیاً در صفت و ثالثاً در ذات سریان می یابد. ازاین رو، احکام امتیازیه بین فاعل و مفعول و آن گاه عوارض و نسب و اضافات مجازیه طاری بر صفات اصلی همچون سمع و بصر زایل می شود تا آنکه با اسقاط آن نسب و اضافات از او، متوحد شود (احکام وحدت بر او غلبه یابد). همچنان که فرمود: کنت سمعه و بصره، سپس دیگر از غیر و غیریت عین و اثری باقی نمی ماند و وقتی ظهور محبت قوی شود، توحید بر آن مترتب می شود و به وسیله توحید با سرایت اثر محبوب در محب به موجب فبی یسمع و بی یبصر و بی یعقل معرفت متحقق می شود. آن گاه با رجوع از بدایت به نهایت و با جمع بین احکام آن دو، رتبه کمال و تحقیق تبیین می شود. سپس، فوق این رتبه ها، طور اکملیت است که مختص به حضرت محمدیّه (صلی الله علیه و آله) می باشد (همان، ج 1، ص 144-145)

نتیجه گیری

تجلی حق بودن انسان، نشان از نهایت نزدیکی میان حق و اوست (قرب وجودی)، ازآنجاکه از منظر هستی شناسی عرفانی، دو وجه ارتباطی عام و خاص میان خلق و حق وجود دارد، سلوک و پیمودن هریک از این دو راه ارتباطی، مایه قرب انسان به حق می شود (قرب سلوکی). در این نوع قرب، سالک بسته به میزان بهره مندی اش از نوافل و فرائض، مراتب گوناگون دایره کمال و ولایت را می پیماید. این مراتب عبارتند از: 1. مرتبه قرب نوافل؛ 2. مرتبه قرب فرائض؛ 3. مرتبه جمع بین قربین؛ 4. فناء از جمع بین قربین؛ 5. فناء از همه مراحل قبل. مرتبه نخست، آغاز دایرة کمال و ولایت و مرتبه پنجم موسوم به جمع بین تمحّض و تشکیک و مرتبه اکملیّت است که همان مرتبة احدیّة الجمع و مقام أو أدنی است و اختصاص به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و کمّل از وارثان او دارد. برخی عارفان از دو منظر جذبه و سلوک و با توجه به مفاد قرب نوافل و فرائض و نیز سریان محبّت در افعال، صفات و ذات، برای قرب چهار مرتبه ذکر کرده اند: 1. مرتبه محبت؛ 2. مرتبه توحید؛ 3. مرتبه معرفت؛ 4. مرتبه تحقیق. فوق این مراتب، طور اکملیت است که نهایت ندارد.

منابع

نهج البلاغة، تصحیح صبحی صالح، قم دار الهجرة، بی تا

ابن عربی، محیی الدین (1367)، التجلّیّات الإلهیّة، همراه با تعلیقات ابن سودکین و کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلّیّات، تحقیق عثمان اسماعیل یحیی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

ـــــ (1370)، فصوص الحکم، چ دوم، تهران، الزهرا (علیها السلام).

ـــــ (1370)، نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

ـــــ (بی تا)، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر بی تا.

بخاری، محمد بن اسماعیل الجامع الصحیح المختصر: تحقیق مصطفی دیب البغا، چ سوم، بیروت، دار ابن کثیر،1407ق.

برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم،دار الکتب الإسلامیة، 1371 ق.

ترمذی، أبو عبد الله :الأمثال من الکتاب والسنة، تحقیق السید الجمیلی، بیروت، دار ابن زیدون، بی تا،.

جامی، عبد الرحمن، أشعة اللمعات، قم، کتاب بوستان، 1383.

ـــــ شرح فصوص الحکم، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1425ق.

ـــــ نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چ دوم،تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370.

جندی، مؤید الدین، شرح فصوصالحکم،تصحیح سیّد جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم قم، نشر بوستان کتاب، 1381 ش.

جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران، الزهراء، 1372.

حسن زاده کریم آباد، داود، اسفار اربعه در عرفان اسلامی، حکمت عرفانی، ش2، سال اوّل، زمستان 1390، ص9. ـ 39

صائن الدین ترکه، علی بن محمد، شرح فصوص الحکم، قم، 1378.

صدوق، محمد بن علی (1378)، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، تهران، جهان.

فرغانی، سعیدالدین سعید، مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض)، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

ـــــ ، منتهی المدارک فی شرح تائیّة ابن الفارض، بیروت دارالکتب العلمیة، 1428 ق.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران، مولی، 1374.

قونوی، صدرالدین محمد بن اسحاق، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1381.

ـــــ ، الفکوک، انتشارات مولی، تهران، 1371 ش.

ـــــ ، رسالة النصوص، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، بی تا.

ـــــ ، مفتاح الغیب، مولی، ت1374.

کاشانی، ملا عبد الرزاق، شرح فصوص الحکم، چ 4، قم، 1370

ـــــ (1385)، شرح منازل السائرین، قم، بیدار.

ـــــ ، لطائف الأعلام فی اشارات اهل الإلهام، تصحیح مجید هادی زاده، تهران، نشر میراث مکتوب، 1379.

کلینی، محمد بن یعقوب ، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1365.

گوهرین، سید صادق، شرح اصطلاحات تصوف، زوار، تهران، 1368.

مدرس زنوزی، آقا علی، بدائع الحکم، تحقیق احمد واعظی، تهران، الزهراء (علیها السلام)، 1376.