مراتب قرب در عرفان اسلامي

سال اول، شماره چهارم، پاييز و زمستان 1391، ص 89 ـ 106
Hekmat Erfani, Vol.1. No.4, Fall & Winter 2012-13

داود حسن‌زاده كريم‌آباد*

چكيده
نگاه هستي‌شناختي و سلوكي به مسئله قرب حق و خلق با يكديگر و بيان مراتب آن در عرفان اسلامي اهميت زيادي دارد. از منظر هستي‌شناسي عرفاني، كه مبتني بر وحدت شخصيه وجود و نظريه تجلي است، دو وجه ارتباطي عام و خاص ميان خلق و حق وجود دارد؛ قربي را كه انسان در ساية پيمودن دو راه ارتباطي باواسطه و بي‌واسطه بين خود و حق، به دست مي‌آورد، «قرب سلوكي» مي‌نامند. در مقابل، «قرب وجودي»، همان جلوه حق بودن انسان است. قرب سلوكي در ساية بهره‌مندي از نوافل و فرائض، خود مراتبي دارد كه با تحصيل نوافل يا جمع ميان نوافل و فرائض و... مراتبي از دايرة كمال و ولايت و دواير نظير آن ترسيم مي‌شود. همچنين نيز با تقدّم و تأخّر يكي از آن دو، كه «سير محبّي» يا «سير محبوبي» ناميده مي‌شود، به اعتباري ديگر چهار مرتبه محبّت، توحيد، معرفت و تحقيق با عنوان مراتب قرب شكل مي‌گيرد.
كليدواژه‌ها: قرب سلوكي، قرب وجودي، قرب نوافل، قرب فرائض، مراتب قرب.


* دانشجوي دكتري مدرسي معارف اسلامي دانشگاه باقرالعلوم عليه‌السلام              Hasanzadehkarimabad@anjomedu.ir
دريافت: 4/ 11/ 1391 ـ پذيرش: 12/ 5/ 1392


مقدمه

قرب به معناي نزديكي و در مقابل آن، بُعد به معناي دوري است و به طور خاص در عرفان، در معناي نزديكي و دوري نسبت به خداوند موردنظر است. در طول تاريخ عرفان اسلامي تعاريف و تقسيمات متنوعي از قرب و بعد شده است (ر.ك: گوهرين، 1368، ج 8، ص 394ـ408) كه نشان از رويكردهاي متفاوت عارفان در آن دارد.

بر اساس مباني هستي شناختي و معرفت شناختي عرفان اسلامي، انسان همچون آحاد ممكنات، تجلّي حق تعالي و آينه اسماء و صفات اوست؛ جز آنكه او در جلوه نمايي و آينه داريش از حق تعالي، در مقايسه با ساير موجودات، از ويژگي خاصي برخوردار است. اين ويژگي عبارت است از: جامعيت نسبي او در ارائه اسماء و صفات خداوند سبحانه و تعالي. در اين زمينه، كسي كه از جامعيت مطلق برخوردار است، همانا انسان كامل اكمل است كه به صورت بالفعل، تمام اسماء و صفات خداوند را آينه داري مي كند، بلكه او خود همه اسماء و صفات حق است. اينكه همة انسان ها به طور تكويني جلوة حق و تجلي اسماء و صفات او هستند، كمالي براي آنها به حساب نمي آيد، بلكه هنگامي كمال محسوب مي شود و داراي بار ارزشي است كه در سايه شريعت حقّه، با انجام فرائض و نوافل، حجاب هاي ميان خود و حق تعالي، كه مايه بُعد او از حق است، از ميان برداشته و آينه داري و جلوه نمايي خود از اسماء و صفات حق را به صورت بالفعل و آگاهانه بيابد. درواقع، با قرب به حق تعالي است كه اين كمال براي انسان حاصل مي شود؛ هرچه اين قرب فزون تر، مراتب كمال حاصل براي او نيز بالاتر خواهد بود. به عبارت ديگر، هرچه قرب انسان به حق تعالي بيشتر مي شود، جلوه نمايي خود را نسبت به اسماء و صفات حق بيشتر و بيشتر مي بيند و مي يابد. از سوي ديگر، هرچه بُعد انسان از حق بيشتر باشد، علي رغم اينكه به لحاظ تكويني و نگاه هستي شناختي تجلّي حق تعالي است و از اين جهت قرب ويژه اي به حق دارد، اما به لحاظ تشريعي و نگاه معرفت شناختي و سلوكي، هرگز خود را آينة حق و جلوه اسماء و صفات او نخواهد يافت و از اين جهت در ظلمت به سر خواهد برد.

قرب به حق تعالي با نگاه هاي مختلف، مراتب گوناگوني دارد. آنچه در اين عرصه شايان توجه است، دو نگاه هستي شناختي و سلوكي به مسئلة قرب است. در اين ميان، دو تقسيم مهمّ قرب وجودي و سلوكي و قرب نوافل و فرائض از اهميت بيشتري برخوردار است؛ چراكه در سايه آن، يكي از مهم ترين مباحث عرفاني يعني بحث ولايت و مراتب آن مطرح مي شود. همچنين تقسيم چهارگانه اي از قرب مطرح شده كه از دو منظر، جذبه و سلوك صورت گرفته و از مفاد قرب نوافل و فرائض در تبيين آن استفاده شده است. در اينجا به تبيين اين سه تقسيم مي پردازيم:

1. قرب وجودي و سلوكي و بررسي وجه عام و وجه خاص

حق و خلق از منظر عرفان اسلامي رابطه اي دو سويه دارند؛ چنان كه به وجهي عينيت داشته و از وجهي داراي تمايز هستند. بر مبناي وحدت شخصيه وجودِ حق و تشكيك در ظهور او، چنان كه ارتباط بين مظاهر گوناگون، گاهي باواسطه و گاهي بي واسطه لحاظ مي گردد و از اين جهت برخي مظاهر نسبت به برخي ديگر قريب، و نسبت به برخي ديگر از مظاهر بعيد محسوب مي شوند، اين مظاهر در ارتباط با حق، گاهي باواسطه و گاهي بي واسطه مورد توجه قرار مي گيرند.

برخي ارتباط خلق با ذات حق را مستحيل مي دانند و حضور و ظهور او در همه مراتب را به واسطة نفس رحماني، كه تنها ظهور حق است، معنا مي كنند. (جامي، 1383، ص 39، مدرس زنوزي، 1376، ص 290 و 780-781؛ جوادي آملي، 1372، ص 404 و 487). اما برخي ديگر، ذات حق و خلق را در ارتباط با هم تلقي نموده و قرب او به خلق را با همه مراتبي كه دارند، علي السواء و ارتباط خلق با حق را گاهي باواسطه و گاهي بي واسطه لحاظ مي كنند. بنابراين مبنا، مي توان گفت: چنان كه نسبت قرب نفس رحماني با همه مراتب خود علي السواء است و در مقابل آن، بُعد، معنا ندارد؛ چراكه نفس رحماني با همه حقيقتش در همه مراتب حضور دارد. اين مظاهرند كه در ارتباط با آن، گاهي باواسطه و گاهي بي واسطه لحاظ مي شوند و از اين جهت قريب و بعيد مي نماياند؛ ذات حق نيز نسبت به تنها ظهور خود (نفس رحماني) قربي دارد كه بعدي مقابل آن نيست. اين قرب، نسبت به همة مراتب تشكيكي نفس رحماني بوده و منحصر به عالي ترين مرتبه نفس رحماني نيست.

چنان كه گفته شد، قرب حق به خلق با همه مراتبي كه دارد، علي السواء است و نسبت به پايين ترين مراتب ماسوي، چندان نزديك است كه نسبت به عالي ترين مراتب آن نزديك مي باشد. اين بدان جهت است كه نسبت محيط با محاط و نسبت ظاهر با مظهر، نسبتي يگانه است. اين قرب ازلاً و ابداً نسبت به همه يكسان بوده و كسي از اين جهت مزيتي بر ديگري ندارد و غيرقابل تبديل است (جامي، 1370، ص 186). از سوي ديگر، حقيقت بي نهايت حق، با همه ماسوا معيّت داشته و چنان سريان و احاطه وجودي به ظاهر و باطن آنها دارد كه ارتباط او را با همه ماسوا، بي واسطه مي سازد. شدت اين ارتباط و قرب به گونه اي است كه مايه خفا و در حجاب شدن حق مي شود. به عبارت ديگر، قرب مفرط همچون بعد مفرط حجاب است (ابن عربي، بي تا، ج 3، ص 325)، اين نوع از قرب را قرب وجودي مي نامند.

البته طريق و قرب حق به موجودات، غير از راه و قرب موجودات به حق است؛ زيرا اولي از حيث وجود و احاطه، و دومي از حيث سلوك و استعداد است؛ يعني طريق و قرب آنها به حق جز با استعداد ذاتي و سلوك حقيقي صورت نمي پذيرد (جامي، 1370، ص 186). ازاين رو، قرب وجودي و احاطه تكويني، كه حق با انسان دارد، لزوماً قرب مطلق انسان با حق را در پي ندارد. انسان نسبت به حق و در ارتباط با او، همچون ساير ماسوي، داراي دو جهت ارتباطي باواسطه و بي واسطه با حق است. انسان به لحاظ دارا بودن نشئه عنصري و آخرالعوالم بودن عالم ماده، دورترين موجودات از حق است و عوالم بالاتر همگي نسبت به او حجاب حق محسوب مي شوند. جامي مي گويد:

پوشيده نماند كه هرچند شرايط وجود شيء بيش مي شود، بُعد آن موجود از حضرت حق سبحانه بيش مي گردد و ابعد موجودات از اين حيثيت، ماهيت انساني است بوجوده العنصري؛ زيرا كه وي نوع اخير است از مولود آخرين از مواليد ثلاث. پس جهات احتياج و امكان در وي از همه موجودات بيشتر باشد و حجب مانعه از رجوع به وحدت، افزون تر. امّا حضرت حق سبحانه در حقيقت انساني، استعداد رفع آن حجب نهاده است، به خلاف ساير حقايق كه هريك از ايشان به مقتضاي وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ (صافات: 164)، در مقام خود محبوسند و استعداد تجاوز از آن را ندارند (جامي، 1383، ص 41).

از سوي ديگر، انسان به دليل احاطه و سريان حق در او و قرب مفرطي كه حق با بنده اش دارد (ابن عربي، بي تا، ج 4، ص 189)، داراي ارتباط و قربي بي واسطه است و چيزي بين او و حق حجاب نيست، جز آنكه شدت قرب حق با او ماية خفا و حجاب حق شده است. درواقع، حق در حجاب انسان ظاهر شده و انسان نيز در كسوت حق نمود يافته است. به طوري كه با ظهور هريك، ديگري در خفا و بطون قرار گرفته است. قربي را كه انسان در سايه پيمودن دو راه ارتباطي باواسطه و بي واسطه، بين خود و حق، به دست مي آورد قرب سلوكي مي نامند. پيمودن راه با واسطه، همراه با مجاهدات و رياضت هاي فراوان و درنورديدن همه عوالم و حجاب هاي بين انسان و حق است؛ يعني انسان بايد تمام احكام، قيودات و حجاب هايي را كه بر اثر گذر در مراتب قوس نزول (معراج تركيب) بدان متلبس شده است، با پيمودن مرتبه به مرتبه آن مراتب در قوس صعود (معراج تحليل)، با مجاهدت ها و رياضت ها از خود زايل نمايد و مرتبه به مرتبه، به حق نزديك شود. اين وجه ارتباطي با حق را وجه عام مي نامند.

پيمودن راه بي واسطه را كه همان وجه ارتباط مستقيم انسان با حق و بي ملاحظه سلسله ترتيب و وسايط بين آن دو است، وجه خاص و طريق سِر مي نامند. انسان در طي اين مسير، فيض را بي واسطه از حق دريافت مي كند. اين راه معمولاً با جذبه همراه است و كسي كه از اين طريق به حق واصل مي گردد، برخلاف سالكان طريق قبل، احاطه اي به مراتب و مقامات و احوال سلوك ندارد، مگر آنكه معراج عود نصيب او گردد. در اين صورت، به همه مراحل اشراف و احاطه مي يابد.

هر موجودي را از موجودات، دو جهت است نسبت با حق سبحانه: يكي جهت معيت وي با حق سبحانه و احاطه و سريان وي سبحانه در وي بالذات، بي توسط امري ديگر، و اين جهت را طريق وجه خاص گويند و فيضي كه از اين طريق ميرسد، بيواسطه است و توجه بنده را به اين جهت توجه به وجه خاص گويند و استيلاي اين جهت را بر بنده و استهلاك و اضمحلال بنده را در اين جهت، جذبه گويند و جهت ديگر سلسله ترتيب است كه فيضي كه به وي رسد، به وساطت اموري بود كه در معيت وي بالوجود الحق سبحانه مدخلي داشته باشند، و فيضي كه به وي رسد، بر مراتب آنها مرور كند و منصبغ به احكام آنها ـ متنازلاًـ به وي برسد و چون بنده بر همين طريق - متصاعدا- به حق سبحانه و تعالي بازگردد، به آنكه احكام يك يك مرتبه را بازميگذارد به مرتبه فوق آن، ترقي ميكند تا به آن اسمي كه مبدأ تعين وي است، برسد و در آن مستهلك و مضمحل گردد و آن نسبت به وي تجلي ذاتي وي باشد. اين طريقه را سلسله ترتيب گويند، و روش بنده را به اين طريق مرتبه بعد مرتبه سلوك گويند، و واصل به اين طريق را اگرچه كمتر باشد، از واصل به طريق اول، احاطهاي هست به احوال مراتب كه واصل به طريق اول را نيست، و واصل به طريق اول را چون بازگردانند و بر طريق سلسله ترتيب باز به مطلوب رسانند، وي را مجذوب سالك خوانند، و سالك بر طريق ثاني را چون سلوك وي منتهي به وجه خاص [شود] و استهلاك در آن [حاصل] گردد، سالك مجذوب گويند، و هريك از اين دو صاحب دولت، اقتدار را شايد و ترتيب [تربيت ـ ظ] مريدان از وي آيد (جامي، 1383، ص 44-45).

اصطلاح وجه خاص از ابداعات ابن عربي است. وي با اذعان به اينكه گذشتگان از اهل عرفان به اين نحوه از ارتباط بين انسان و حق تعالي، علم داشتند، اما خداوند را به دليل گشودن چشم او بر اين نحوه از ارتباط نسبت به آحاد ممكنات، سپاس گفته و خود را پيش قدم در اثبات اين طريقه دانسته است (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 721).

پس از وي، اهل معرفت در تبيين وجه خاص، جهات مختلفي را به كار گرفتند تا حقيقت آن، ظهور بيشتري در اذهان پيدا كند و ارتباط آن با وجه عام، كه لحاظ سلسله ترتيب و وسائط است، بهتر آشكار شود. بدين منظور، با تحليل عرفاني مفاهيمي همچون وجود بالغير، وجوب بالغير، معيت حق با اشيا، احاطة وجودي حق به اشيا، قرب وريدي، حصّه وجودي و عين ثابته هر شيء، به مفهوم شناسي وجه خاص و تبيين حقيقت آن پرداخته اند.

پرداختن تفصيلي به اين امر، خارج از حوصله اين مقاله است. اما نكتة مهم اين است كه ارتباط انسان با حق از طريق وجه خاص، بي ارتباط با قرب وجودي حق به انسان نيست، بر خلاف وجه عام و لحاظ سلسله ترتيب و وسائط كه وجود وسائط، مايه بُعد از حق است. اگر كسي به وجه خاص خود راه يابد و اين جهت وجودي خويش را درك كند، قرب خود به حق را به ميزان قرب حق به او مي يابد. چنانكه معيتش با حق به وزان معيت حق با او خواهد بود (همان، ج 2، ص 384؛ قونوي، 1374، ص 115 ؛ فناري، 1374، ص 607 و 644). البته بايد توجه داشت كه در اين صورت توازن در قرب و معيت حق و انسان، در حدّ حصّه وجودي انسان و اقتضاء عين ثابته او خواهد بود، چنان كه پيداست اين قرب و معيت، از سوي انسان، هرگز با ذات حق، كه مطلق به اطلاق مقسمي است، نخواهد بود. در اين نحوه از قرب، چنان كه قبلاً هم اشاره شد هيچ جهت بُعدي قابل فرض نيست؛ به همين دليل، فرغاني چنين قربي را در مرتبه احديّة الجمع و مقام أو أدني، كه اختصاص به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) و وارثان او (عليهم السلام) دارد، ثابت مي داند: و هذا القرب الذي لا يناقضه بُعد هو الثابت في هذه المرتبة الأحدية الجمعية، ... و هو قرب لا بُعد بَعده... (فرغاني، 1428ق، ج 1، ص 468).

از سوي ديگر، ميزان سنجش قرب همه انسان ها همين نحوه از قرب است؛ يعني مقدار قرب و بعد همه انسان ها، نسبت به حق با صاحب مرتبه احديت جمع، كه به حقيقت وحدت و عدالت در برزخيت اولي رسيده است، سنجيده مي شود. فرغاني مي گويد:

كمال انسان در نزديكي او به حضرت پروردگارش است و ميزان قرب او تحقق به حقيقت وحدت و عدالت و تخلص از احكام كثرت و قبول استحاله (و استهلاك عين او) است. و پايين ترين مراتب قرب بنا بر تحقيق، همان رتبه مُلكيه است؛ چراكه اهل آن به علامت حدوث و خلقيت، اتسام و نشانه يافته اند (همان، ج 2، ص 219).

2. قرب نوافل و فرائض

همة آنچه در شريعت ختمي مورد توجه قرار گرفته است، در حوزه فعل و يا در ناحيه ترك، موجبات قرب انسان به خداوند است. در اين ميان، اعمال و عباداتي از قبيل نوافل، و اعمال و عباداتي در زمرة فرائض شمرده شده اند. نوافل امور داراي رجحانند، اما الزامي از ناحيه شارع مقدس در انجام آنها نيست؛ اما انسان با ارادة خود، آنها را بر خويش لازم گردانيده و به قصد تقرب به خداوند آنها را انجام مي دهد. قربي را كه از اين راه براي انسان سالك حاصل مي شود، قرب نفلي يا قرب نوافل مي نامند. فرائض اموري اند كه شارع مقدس انسان را مكلف به انجام آن نموده و انسان سالك نيز به قصد تقرب به سوي حق آن را امتثال مي كند. قربي را كه از اين راه براي او حاصل مي شود، قرب فرضي يا قرب فرائض مي نامند. آثار و نتايج اين دو قرب متفاوت از هم بوده و در روايات تصريحاً يا تلويحاً به آن اشاره شده است (بخاري، 1407ق، ج 5، ص 2384؛ ترمذي، بي تا، ج 1، ص 135؛ برقي، 1371ق، ج 1، ص 291؛ كليني، 1365، ج 2، ص 352). چنان كه هر دو اصطلاح نيز به نوعي مستفاد از روايات است.

مقربات كه اعمال و عباداتاند، يا از قبيل نوافلاند، كه حق سبحانه و تعالي آن را بر بندگان خود ايجاب نكرده است، بلكه ايشان آنها را تقرباً الي الله تعالي به خود لازم گردانيده اند و چون در اين ارتكاب و التزام وجود ايشان در ميان است، فناي ذات و استهلاك جهت خلقيت اين در جهت حقيت، فايده نميدهد، بلكه نتيجه آن همين است كه قوا و اعضا و جوارح وي عين حق گردد؛ به اين معني كه جهت حقيت بر خلقيت غالب آيد و جهت خلقيت، مغلوب و مقهور گردد. اين را قرب نوافل گويند. و در اين قرب، بندة سالك، فاعل و مدرك باشد و حق سبحانه و تعالي آلت وي، و اشارت به اين مرتبه است. حديث كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله، بي يسمع و بي يبصر و بي ينطق و بي يبطش و بي يسعي و يا از قبيل فرايضند، كه حق سبحانه و تعالي آن اعمال و عبادات را بر ايشان ايجاب كرده است. ايشان بنابر امتثال امر ارتكاب آن نمودهاند، و چون در [اين] ايجاب و ارتكاب، وجود ايشان در ميان نيست، نتيجه آن فناي ذات سالك و استهلاك جهت خلقيت آن است در جهت حقيت، و اين را قرب فرايض گويند. در اين قرب، حضرت حق سبحانه، فاعل و مدرك است و سالك با قوا و اعضا و جوارح خود به منزله آلت و اشارت به اين مرتبه است: ان الله قال علي لسان نبيّه أو عبده: سمع الله لمن حمده (جامي، 1383، ص 45-46).

قرب نوافل و فرائض نيز از نگاه هستي شناختي اهل معرفت دور نمانده است. دو بياني كه ابن عربي در وجه تسميه خليل ذكر كرده است، اشاره به اين دارد كه يكي از آنها، نتيجه قرب نوافل و ديگري، نتيجه قرب فرائض است (جامي، 1425ق، ص 164).

ابن عربي مي گويد:

بدان كه چيزي در چيزي تخلل نمييابد، مگر آنكه در آن محمول باشد، [چنانكه اگر الف در ب تخلل و سريان يابد، الف محمول و ب حامل آن ميگردد] پس متخلِل، در پرده متخلَل محجوب و پوشيده ميباشد، لذا متخلَل، ظاهر و متخلِل باطن و پوشيده است و متخلَل از متخلِل تغذيه ميكند. مانند آب، كه در پشم تخلل و نفوذ ميكند و مايه زيادي و اتساع آن مي شود. پس اگر حق، ظاهر باشد، خلق در او مستور است، در نتيجه خلق، تمام اسماء حق است: گوش و چشم او و تمام نسبتها و ادراكات او و اگر خلق، ظاهر باشد، حق در او مستور و باطن است. در نتيجه حق، چنانكه در خبر صحيح آمده گوش، چشم، دست، پا و تمام قواي خلق است (ابن عربي، 1370، ص 81).

اين نوع نگاه هستي شناختي به ارتباط حق و خلق، نشان مي دهد كه قرب نوافل و فرائض، نه تنها براي انسان كامل بلكه براي همه انسان ها هم اكنون حاصل است؛ چيزي كه هست انسان هاي سالك با پيمودن مسير كمال، حجاب هاي ظهورِ چنين ارتباط هايي را از ميان برمي دارند. اينكه در برخي از تعبيرات، از نفل به خلق و از فرض به حق ياد شده است، ناظر به همين جهت هستي شناختي قربين است.

كاشاني پس از عبارات ابن عربي گفته است: إشارة إلي مقامي قربات الفرائض و النوافل، فإن الأصل هو الحق الواجب، فهو الفرض، و الخلق هو النفل الزائد (كاشاني، 1370، ص 90). اين بيان، اشاره به دو مقام قرب فرائض و نوافل دارد؛ زيرا اصل كه حق واجب است، همان فرض است و خلق همان نفل زائد.

صائن الدين تركه و جامي نيز در وجه تسميه قرب نوافل و فرائض، به نفل بودن عبد و فرض بودن وجود حق استناد كرده اند (صائن الدين تركه، 1378، ج 1، ص 318ـ320، جامي، 1370، ص 152).

بر اساس اين تقسيم، سالكاني كه به خداوند تقرب يافته اند، نزديكي شان يا در نتيجة قرب نوافل بوده و يا در نتيجه قرب فرائض. برخي سالكان نيز به هر دو قرب، مقرب درگاه مي شوند. در صورت اخير، احوال سالك در نحوه عدم تقيدش به آنها متفاوت است. جامي مراتب اهل قرب را اين گونه بيان كرده است:

بدان كه مقربان از چهار حال بيرون نيستند: يا متحقق به قرب نوافلاند فقط. ايشان را صاحب قرب نوافل خوانند. و يا به قرب فرايض فقط. ايشان را صاحب قرب فرايض خوانند. يا به جمع بين القربين، بي تقيد به أحدهما و بي مناوبه كه گاهي يكي باشد و گاهي ديگري، بلكه معاً معاً به هر دو قرب و احكام آن متحقق باشند. اين را مرتبه جمع الجمع و قاب قوسين و مقام كمال خوانند و آيت إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (فتح: 10). اشارت به اين مرتبه است؛ و يا به هيچ يك از اين احوال سهگانه مقيد نيستند، بلكه مر ايشان راست كه به هريك از قربين ظاهر شوند و به جمع بينهما نيز ـ بي تقيد به هيچ يك از اين احوال ـ و اين را مقام احديت جمع ومقام أو أدني خوانند و اشارت به اين است وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللهَ رَمي (انفال: 17). اين مقام به اصالت خاص خاتم النبيّين (صلي الله عليه و آله) است و به وراثت و كمال متابعت، كمل اولياء را از اين حظي است (جامي، 1383، ص 46-47).

وي در بيان تعبير عين صفاء خلاصة خاصة الخاصة من عموم أهل الله تعالي كه ابن عربي به كار برده است (ابن عربي، 1370، ص 66)، گفته است: عموم أهل الله مؤمنين موجود هستند و الخاصة من عموم أهل الله، سالكان و سائران الي الله هستند و خاصة الخاصة، كساني اند كه به قرب نوافل متحقق اند و خلاصة خاصة الخاصة كساني هستند كه به قرب فرائض متحقق اند و صفاء الخلاصة برگزيدگان ايشان، صاحب مقام قاب قوسين، كه جامع هر دو قرب نوافل و فرائض اند و عين الصفاء اختيارشدگانِ از ميان اين برگزيدگان، صاحب مقام أو أدني، كه غيرمقيد به جمع بين دو قرب هستند، بلكه در هر سه مقام قبلي بي هيچ تقيّدي به هريك از آنها، گردش دارند و اين به پيامبر ما (صلي الله عليه و آله) و كمّل وارثان او اختصاص دارد (جامي، 1425ق، ص 112-113).

برخي محققان در مورد مقام جمع الجمع، به آيه وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللهَ رَمي (انفال: 17) و در مورد مقام احدية الجمع به آية إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (فتح: 10) استناد و از تمحض و تشكيك در آن ياد كرده اند (ابن عربي، 1367، ص 204)؛ يعني بر عكس آنچه جامي در اين باره بيان كرده است. ازاين رو، معلوم مي شود تمحض و تشكيك در عبارات اهل معرفت اطلاقات مختلفي دارد. از برخي عبارات قونوي و جندي استظهار مي شود، مقام تمحض غير از مقام تشكيك بوده و شناخت فرق ميان آنها و اينكه كدام يك از اين دو مقام برتر است، در گرو ذوق خاص مي باشد. (قونوي، 1371، ص 239؛ جندي، 1381، ص 434). در برخي عبارات ديگر قونوي از مقام جمع بين دو صفت تمحض و تشكيك نيز ياد شده است (قونوي، 1374، ص 115؛ همو، 1381، ص 271).

قونوي مي گويد:

اصحاب سلوك به حسب سير و مقاماتشان و عنايت حق به ايشان، نسبت به آنچه در آن در تقلب و تطور هستند طبقاتي دارند؛ زيرا هر مرتبه اي، اول، وسط و آخر دارد. براي هريك از مراتب اهلي است و آخر مقامات متصل به اول مقام كمال است. اهل درجه اول، از مقام كمال كساني اند كه حق گوش و چشم آنان است (قرب نوافل). اهل درجه مياني، از مقام كمال كساني اند كه حق با گوش، چشم و زبان آنان مي شنود، مي بيند و سخن مي گويد (قرب فرائض). و آخرين درجات كمال، كه قابل تعين است و با تنبيه، امكان ياد آن هست، تمحض و تشكيك است. اين به دليل اقتضاي سرّ جمع اعتدالي وَسطي و خروج از حكم تعينات است و با اشارات، بر آن تنبيه داده شده است. لسان تمحض آية إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (فتح: 10) است. و (لسان تشكيك يعني همان) لسان جمع كه مقدس از انحراف و ميل از وسط (به اطراف و خارج از حدّ اعتدال) است، به طوري كه مقتضي غلبه احكام خلقيت يا حقيت گردد، آيه وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللهَ رَمي (انفال: 17) است. حال اگر حكم شهود عارف ولي، شامل همه مقامات و اطواري كه اول بار در رتبه امريّه و حال حجابي (در قوس نزول) بر آن مرور كرده و حكم علم و شهودش در همه مراتب وجودي علوي و سفلي و مقامات اسمائي عيني سريان پيدا كند، چنين كاملي بعد از انتظام و درآمدن در جرگه كمّل، از متحققين به رتبه كماليه مي باشد. اگر دايره كمال را تكميل نكرد و سير را به آخر نرساند و در برخي مراتب متوقف شد، بهره اش از مرتبه كمال، به مقدار نسبت پيموده شده، نسبت به تمام مقداري است كه نپيموده است. پس دايره اول دايره تماميت از حيث كمال انساني است به سرّ آية أٍعْطي كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ (طه: 50). دايره دوم از حيث شهود عارف ولي، وجود واحد حق را و رؤيت اشياء را بالله است. اين دايره دوم، مرتبة كمال الهي در طور انساني است وقتي شمولي كه از آن بهِ عنوان جمع متضمن تمحض و تشكيك ياد شده، حاصل شود و ذات عارف ولي و حكم مرتبه او در همه مراتب، اسما، مواطن، نشآت و احوال سريان يابد و با حق هر كجا كه باشد معيت يابد، همچون معيت رب با او، بدون هيچ حيث مقيد و معي، كمال انساني در طور حضرت الوهيت براي او حاصل مي شود (همان، 1374، ص 114ـ115).

وي در تفسير فاتحه الكتاب نيز گفته است:

سپس بنده (پس از آخرين مراتب ايمان و اولين درجات احسان) بالا رفته و پس از استحكام بخشيدن و اتقان فرائض، و جمع همت بر خدا و حاضر ساختن قلبش در آنچه كه براي خدا بجا ميآورد، با مشاهده كوتاهي نسبت به آن چه كه واجب و سزاوار است، به نوافل ميافزايد. سپس، بيشتر كردن نوافلي است كه نزد رسول خدا (صلي الله عليه و آله) دوست داشتني تر است (مثل تهجّد)؛ چراكه آنها نزد خداوند نيز دوست داشتني تر است. لذا به خاطر محبت خدا و رسولش به آن نوافل، بر آنها مداومت كرده و ملازم آنها مي شود، و نيز به خاطر اينكه آنها در جلأ بخشيدن به قلب، كه مدار همه آنچه بيان داشتيم بر اوست، كارآمدترند و پايان همه اينها، كلامي است كه حق تعالي به زبان رسولش (صلي الله عليه و آله) خبر داده است: پيوسته بنده به سوي من به واسطه نوافل تقرب ميجويد تا آنكه او را دوست ميدارم و چون دوستش داشتم، گوش و چشم او مي شوم... و اين مقام ولايت است و بعد از آن ويژگي هاي ولايت است كه نهايت ندارد؛ چه اينكه مرتبه اكمليت نهايت ندارد، بلكه بين مرتبه كنت سمعه و بصره (قرب نوافل) و مرتبه كمال مختص به صاحب أحديّة الجمع [و مقام أو أدني] مراتب (گوناگوني) است. پس گمانت درباره درجات اكمليّت، كه وراي مرتبه كمال است، چيست؟! از جمله مراتبي كه بين مرتبه كنت سمعه و بصره و بين مرتبه كمال است، مرتبه نبوت و سپس مرتبه رسالت و آن گاه مرتبه خلافت مقيد نسبت به امتي خاص و سپس رسالت عامه و آن گاه خلافت عامه و پس از آن، كمال در جمع و سپس مرتبه كمالي است كه متضمن استخلاف و توكيل اتم از سوي خليفه كامل پروردگارش، در هرچه كه حق تعالي او را در آن جانشين كرده است با زيادتي كه اختصاص به ذات بنده و احوال او دارد، مي باشد. پس هر نبي اي ولي است و (با سور كلي) عكس نمي شود و هر رسولي نبي است و (با سور كلّي) عكس نمي شود. هر كسي كه رسالتش مقرون با شمشير باشد، خليفه است. (اما) همه آنان كه به رسالت مي رسند اين شأن را ندارند، و هر كس كه رسالتش فراگير باشد، خلافتش هم فراگير است. اگر پس از رسالت به او داده شده باشد، و هر كس كه به مرتبه كمال متحقق شد، بر تمام مقامات و احوال، بلندي يافته است؛ و السلام. و بعد از جانشيني حق (از سالك) و استهلاك سالك از جهت عين در او و يافتن بقاء از جهت حكم، با جمع بين دو صفت تمحض و تشكيك، هدف تيري براي تيرانداز نيست (يعني هيچ مقام و مرتبه برتري براي سالك وجود ندارد) (همان، 1381، ص 271).

براي فهم استخلاف حق، بايد دانست كه در خلافت، انسان كامل جانشين حق مي شود كه به آن خلافت بي واسطه مي گويند. اما استخلاف دو گونه است: گاهي انسان كاملي، فرد كامل ديگري را جانشين خود مي سازد و اين خلافت باواسطه است. گاهي نيز انسان كامل، حق را جانشين خود مي گرداند. آنچه در اكمليت مطرح است، همين گونه اخير از استخلاف است كه در آن غيب عبد در غيب حق مستهلك گشته و حق از ناحيه او در تمامي مراتب الهيه و كونيه با هر وصف، حال، امر و فعلي، كه به انسان از حيث انسان بودنش نسبت داده مي شود، ظاهر مي گردد. اينها همگي از جهت ظهور و قيام، از حيث اين بنده، به رب او نسبت داده مي شود، به طوري كه نزد اكثر اهل بصيرت، موهم عنوان خلافت، حكم و حال خلافت است. درحالي كه، اين امر در نفس الأمر، نزد خدا و اهل اين شهود كه دشوار به دست مي آيد، بر عكس آن است (همان، ص 276). اينكه اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) فرمود: اللَّهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِي السَّفَرِ وَ أَنْتَ الْخَلِيفَةُ فِي الْأَهْلِ وَ لَا يَجْمَعُهُمَا غَيْرُك لِأَنَّ الْمُسْتَخْلَفَ لَا يَكونُ مُسْتَصْحَباً وَ الْمُسْتَصْحَبُ لَا يَكونُ مُسْتَخْلَفاً (نهج البلاغه، بي تا، ص 86)، ناظر به استخلاف در مرتبه اكمليت است.

در بحث خلافت انسان كامل، توجه به موقعيت او نسبت به مستخلف عنه (حق تعالي) و مستخلف عليهم (خلق) مهم است. انسان كامل بايد از سوي مستخلف عنه، متحقق به همه صفات او و مظهر اسم جامع الله باشد تا خليفةالله بودنش به معناي واقعي كلمه تحقق داشته باشد. از سوي ديگر، مستخلف عليهم نيز به جهت اتحاد با اين اسم جامع، كه ربوبيت و تدبير از شئون آن است، نسبت به همه مراتب ممكنات جنبه ربوبيت و تدبير پيدا مي كند. ابن عربي مي گويد: فهو عبدللّه ربّ بالنسبة الي العالم و لذلك جعله خليفة و أبناءه خلفاء (ابن عربي، 1370، ص 3). حال اگر چنين خليفه اي در همه مراتب ممكنات سريان وجودي نداشته باشد، ربوبيت و تدبير او نسبت به موجودات به درستي صورت نمي گيرد، بلكه اساساً تحقق نمي يابد. تحقق به اسم جامع الله، در نهايت سير دوم (سفر في الله) صورت مي گيرد سريان وجودي در موجودات در معراج عود تحقق پيدا مي كند. اين امر بر اساس تقرير قيصري از اسفار اربعه در سفر سوم و بلكه در سفر چهارم به وقوع مي پيوندد (حسن زاده كريم آباد، 1390). ريشة بحث خلافت انسان كامل و استحقاق او به اين امر، در جامعيت او نسبت به حق و خلق است. او در اين ميانه هم حق حق را ادا مي كند و هم حق خلق را، لذا از او به عنوان الحقّ الخلق ياد شده است (ابن عربي، 1370، ص 56).

دو بيان قونوي در مفاتيح الغيب و إعجاز البيان نشان مي دهد كه وي مراتب ولايت را مطلق كمال (هم مرتبه كمال و هم اكمليت) دانسته است، به طوري كه منتهاي اين كمال، مرتبه كمال مختص به صاحب أحديةالجمع است كه مرتبه اكمليت به او اختصاص دارد ازاين رو، گفته است، پس از مرتبه جمع بين تمحض و تشكيك هيچ مقام ديگري وجود ندارد. پس بايد توجه داشت، اگر گفته مي شود. مرتبه تمحض و تشكيك، آخرين درجات كمال است، مقصود آخرين درجات مطلق كمال نيست، بلكه آخرين درجات مطلق كمال، جمع بين تمحض و تشكيك است. به همين دليل درجايي كه مرتبه تمحض و تشكيك به عنوان آخرين درجات كمال عنوان شده، در توضيح از يكديگر تفكيك شده است:

نخستين درجات كمال، قرب نوافل و درجات مياني، آن قرب فرائض و آخرين درجات كمال كه ممكن است از آن ياد كرد. مرتبه تمحض و خلوص از ماسوي الله و تشكيك به واسطه تردّد جمع بين دو قرب (فناري، 1374، ص 708)...

آخرين درجات كمال، كه ممكن است با تنبيه از آن ياد كرد؛ زيرا مراتب بعدي آن مراتب اكمليت است كه نهايت ندارد؛ چراكه معلومات و مقدورات نهايت ندارد، مرتبه تمحض و تشكيك است. تمحض خروج از حكم تعينات و امتناع و رنگ باختن احكام امكان است و لسان آن آيه إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (فتح: 10) است... و تشكيك، تردد بين دو طرف (قرب نوافل و فرائض) است به سرّ (يا به خاطر سير)، اعتدالي وسطي جمعي بين هر دو مقام و دو قرب؛ و لسان آن يعني لسان تشكيك بين دو طرف حقيّت و خلقيّت، كه همان لسان جمع مقدّس و پاك از انحراف و ميل از وسط (به سوي اطراف) است كه اقتضاي احكام هر دو طرف را دارد، آيه كريمه وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللهَ رَمي (انفال: 17) مي باشد (همان، ص 643).

اما در جايي كه از كمال مختص، به مرتبه أحديّة الجمع ياد شده است عنوان الجمع بين صفتي التمحض و التشكيك يا الجمع المتضمّن للتمحض و التشكيك آمده است (قونوي، 1374، ص 115؛ همو، بي تا، ص 102، 103 ؛ فناري، 1374، ص 445، 607، 612 و 616). اگر با عنوان مرتبه تمحض و تشكيك از آن ياد شده، در توضيح به گونه اي بيان شده كه مقصود جمع بين تمحض و تشكيك است. چنان كه در بيان مرحوم اشكوري آمده است:

آخرين مراتب ولايت و كمال مرتبه مختص به صاحب أحديّة الجمع است احكام امكان در اين حال مستهلك است در نهايت استهلاك و محلّ آن نيز در غايت تطهير از همه تعلقات است از اين مقام به فناء از قربين و از جمع بين قربين و از فناء تعبير شده كه موسوم به مرتبه تمحض و تشكيك و به زبان معروف اخفي و... است. اين مقام مظهر وحدت حقيقيه و تعين اول است (فناري، 1374، تعليقه مرحوم اشكوري، ص 8)

به عبارت ديگر، در مجموع، پنج مرتبه مي توان در اينجا نام برد: 1. مرتبه قرب نوافل؛ 2. مرتبه قرب فرائض؛ 3. مرتبه جمع بين قربين؛ 4. فناء از جمع بين قربين؛ 5. فناء از همه مراحل قبل.

ناميده شدن مرتبه اخير به مرتبه تمحض و تشكيك، به قرينه فنايي كه از همه مراتب قبل آن صورت گرفته درواقع، جمع بين دو صفت تمحض و تشكيك است. چنان كه جمع بين قربين يا به صورت تمحض است و يا به صورت تشكيك.

با اين بيان، معلوم مي شود آنچه شارح التجلّيّات الإلهيّة (ابن عربي، 1367، ص 204) و جامي در اشعة اللمعات (جامي، 1383، ص 46-47) گفته اند، اگر وضع اصطلاح نباشد، تسامح در تبيين خواهد بود؛ زيرا مرتبه اكمليت، كه همان مرتبه احديةالجمع و مقام أو أدني است و اختصاص به پيامبر اكرم و كمّل از وارثان او دارد، مقام جمع بين تمحض و تشكيك را داراست، نه جمع بين قربين و نه فناء از آنها، چه تمحض ناميده شود و چه تشكيك.

3. رتبه هاي چهارگانه قرب و وجه حصر آن

يكي از تقسيمات قرب، كه مرتبط با قرب نوافل و فرائض است، تقسيم آن به چهار مرتبه محبت، توحيد، معرفت و تحقيق است. اين تقسيم از فرغاني است و تنها در منتهي المدارك ذكر كرده و در مشارق الدراري از آن ياد نشده است. اين تقسيم در آثار ديگر اهل معرفت، قبل از وي موجود نيست. بعد از فرغاني نيز تنها جامي از آن در نقد النصوص ياد كرده است و عين عبارات فرغاني را بي اسناد آورده و از وجه حصر آن نيز سخني نگفته است (جامي، 1370، ص 153).

پيش از بيان اين تقسيم، توضيحي درباره جذبه و سلوك و سير محبّي و محبوبي مي آوريم تا جايگاه اقسام چهارگانه قرب بهتر مشخص گردد:

جذبه و سلوك و اقسام اهل طريق

سلوك گاهي در مقابل جذبه به كار مي رود. در اين صورت، با توجه به اينكه جذبه عنايتي الهي است كه حق تعالي با آماده سازي آنچه عبد در عبور از منازل سير و مقامات قرب تا لقاء پروردگارش بدان نيازمند است، بدون مشقت و مجاهده عبدش، او را به سوي عين قرب مي كشاند (كاشاني، 1379، ص 217). آنچه اينجا در سلوك مورد توجه است، مجاهدت ها، مشقت ها و انواع تكاليف و رياضت هايي است كه سالك براي تحصيل قرب حق، ناچار به انجام آنهاست تا منازل و مقامات سير تا قرب حق را طي كند. بنابراين، صاحبان جذبه كساني هستند كه همه آنچه در نهايات براي اهل سلوك حاصل مي شود، براي ايشان در بدايات امر نمايان مي گردد (كاشاني، 1385، ص 104).

انسان ها به طور معمول با سير و سلوك و انواع مجاهدت ها و رياضت ها طريق وصول به حق را مي پيمايند. اما برخي به جهت داشتن مناسبت ذاتي با حق تعالي، با جذبه و بي سير و سلوك و رياضت به حق واصل مي شوند. گروه اول، اگر مشمول عنايت ازلي حق شوند و جذبه اي براي آنان رخ دهد، به حق واصل مي شوند، اگر نه در مقامات مياني متوقف مي مانند. چنان كه كساني كه با جذبه به وصال حق رسيده اند، اگر مشمول عنايت ازلي حق شوند، از اين حالت جذبه و فنا خارج شد و همه مراحل و مقامات سلوكي را پس از آن به نيكي مي پيمايند، درغير اين صورت، در همان حالت جذبه و فنا باقي خواهند ماند. بر اين اساس، اهل طريق به چهار گروه تقسيم مي شوند: 1. سالك مجذوب؛ 2. سالك غيرمجذوب؛ 3. مجذوب سالك؛ 4. مجذوب غيرسالك (فرغاني، 1379، ص 425).

سير محبّي و محبوبي

در ميان چهار طايفه ذكرشده از سالكان، اهل معرفت، سير سالك مجذوب را، كه سلوكش بر جذبه و فناء او بر بقائش تقدم دارد، سير محبّي خوانده اند و سير مجذوب سالك را، كه سلوكش متأخر از جذبه و بقائش پيش از فناست، سير محبوبي ناميده اند (كاشاني، 1379، ص 333).

آنچه شايان توجه است، نسبت محبيّت و محبوبيت با سالك مجذوب و مجذوب سالك است. مجذوب سالك، در ابتدا و انتها در درجه محبوبيت قرار دارد. اما سالك مجذوب، در ابتدا در درجه محبيّت و در انتها در درجه محبوبيت قرار دارد. (فرغاني، 1428ق، ج 1، ص 438). اين امر، بستگي به ميزان حجاب هايي دارد كه حقيقت هر سالكي در قوس نزول در اثر مرور بر مراتب بدان متلبس مي شود. در ازالة اين حجاب هاست كه سالك نيازمند نوافل و فرائض مي شود تا با تسبب به آنها حجاب هاي خود را زايل ساخته و به كمال خويش برسد.

سالك مجذوب؛ كه در ابتدا در درجه محبيّت قرار دارد، با سير محبّي خود تسبب به نوافل نموده و مورد تجلي ظاهري قرار مي گيرد و در انتهاء، كه در درجه محبوبيت قرار دارد، با سير محبوبي خود تسبب به فرائض نموده و مورد تجلي باطني قرار مي گيرد. تسبب به نوافل قبل از فرائض به اين معنا نيست كه سالك فرائض را رها نموده به نوافل بپردازد تا پس از حصول قرب نوافل، تازه شروع به اداي فرائض كند، بلكه به اين معناست كه به جهت تراكم حجاب هاي طاري بر او در قوس نزول، از اداي حق فرائض عاجز است. ازاين رو، نيازمند مكملي است تا فرائض خويش را با آن تكميل نمايد. اين همان نوافل است. در روايات نيز به وجه تكميلي نوافل نسبت به فرائض تصريح شده است. (صدوق، 1378، ج 1، ص 281؛ فرغاني، 1379، ص 732).

مجذوب سالك، كه در ابتدا و انتها در درجه محبوبيّت قرار دارد، با سير محبوبي خود تسبب به فرائض نموده و ازآنجاكه حجاب ها، و احكام و قيوداتي در قوس نزول به آنها متلبس شده ضعيف، شفاف و لطيف است با صِرف اداء فرائض زايل شده (فرغاني، 1428ق، ج 2، ص 265) و به كمال نهايي خود، كه عين ثابته اش اقتضاي آن را دارد مي رسد. پس از اين، براي تكميل خود يا ديگران و يا هر دو بازگشته و همه مقامات را به ترتيب سير محبي و محبوبي ادامه مي دهد.

هر حقيقتي انساني، كه به حكم عنايت بيعلت في الأزل در رتبت محبوبي افتاده باشد و در قدم، حكم وجوب و وحدت بر او غالب بوده، و به حكم اقتضاي استعداد كاملش در وقت سير و مرور، بر مراتب متنازلاً حجبي ضعيف و شفاف و لطيف بر او طاري گشته، اگر او را به واسطه محبوبيش اداي فرايض مخلصاً كاملاً ميسر شود، به مجرد اداء فرايض ظاهراً و باطناً، آن حجب ارتفاع پذيرد. و حينئذ حكم حقيقت آن محبت و وحدت حقيقي او... در دلش ظاهر گردد و او را بياو به خود جذب كند، و آيينه كمال ظهور خودش گرداند تا حكم سابق فأحببت به او، در او ظاهر شود. نتيجه آن ظهور، آن باشد كه انّ اللّه قال علي لسان عبده سمع اللّه لمن حمده و ذلك تحقيق قوله: ما تقرب إليّ عبدي بشيء أحبّ إليّ من أداء ما افترضت عليه؛ زيرا... هيچ چيزي به وحدت حقيقت محبت، نزديكتر از اداي فرايض نيست به سرايت وحدت امر در او. اما اگر در مبدأ حكم و اقتضاي استعداد انساني آن بوده باشد كه در وقت مرور و نزولش در مراتب قيود و صفات كثرت امكاني بسيار گرد او در آيند و حكم وحدتش را مغلوب كنند، آن كس به رياضات و مجاهدات بسيار محتاج شود، و جز به ملازمت سنن و نوافل از اذكار و اعمال و انواع قربات، كه مخالفت نفس بر آن مشتمل است، به شرط إخلاص و مجانبت از شبهات و دقايق ريا و شرب هاي [شرك هاي] پوشيده و ترك همه لذات و شهوات نفس، كه استقامت ميزان شريعت و طريقت تماماً بر آن موقوف است، استقامت و اعتدال زبانه آن ميزان كه اداي فرايض است قلباً و قالباً، او را ميسّر نشود (فرغاني، 1379، ص 732).

رتبه هاي چهارگانه قرب

فرغاني مي گويد:

قرب الي الله كه علّت غائيه سير و سلوك و رفع موانع است، از دو منظر جذبه و سلوك داراي چهار رتبه است:

1. رتبه محبت، كه گاهي مترتب بر جذبه و بدون سلوك تدريجي است و گاهي مترتب بر سلوك است. آنجاكه مترتب بر جذبه است، عبارت ما تقرّب عبدي بشيء أحبّ إليّ من أداء ما افترضت عليه بر آن دلالت دارد. آنجاكه مترتب بر سلوك است، عبارت و لا يزال العبد يتقرّب إليّ بالنوافل حتي أحبّه به آن اشاره دارد.

2. رتبه توحيد، كه مبتني بر رتبه اول است و در حديث قرب نوافل با عبارت فإذا أحببته كنت سمعه و بصره و لسانه به آن اشاره شده است.

3. رتبه معرفت، كه مبتني بر رتبه دوم است و عرفاً از آن به مقام البقاء و الجمع و الحقيقة ياد مي كنند و در حديث با عبارت فبي يسمع و بي يبصر و بي يعقل اشاره شده است.

4. رتبه تحقيق، كه آن را از وجهي رتبه خلافت و از جميع وجوه، رتبه كمال مي گويند. رتبه چهارم مشتمل بر همه مراتب است به طوري كه جامع بين بدايت و نهايت و احكام آن دو و احكام مقام جمع و تفرقه، وحدت و كثرت، حقيت و خلقيت و قيد و اطلاق است. حضور هيچ امري در آن غالب يا مغلوب نيست، چنان كه از هيچ يك از موارد مذكور غائب نيست. اين رتبه واجد يقيني است كه هيچ شك و ريبي در آن نيست.

در واقع، سالك در اين مرتبه از قرب، مقيد به هيچ يك از دو قرب نوافل و فرايض نيست و مطلق از تقيد به يكي از اين دو است، حتي تقيد به اين اطلاق هم ندارد؛ زيرا اين نيز خود قيد است (فرغاني، 1428ق، ج 1، ص 144).

وجه حصر مراتب چهارگانه قرب

انحصار قرب الي الله بر چهار رتبه، بدين جهت است كه بين عبد، با همه فقر و ذلت ذاتيش، و مولا، با همه غنا و عزتش، فاصله بسيار است. به طوري كه هيچ نسبت و رابطه اي بين آن دو نمي ماند؛ جز اينكه حبّ از سه جهت مايه ثبوت و ظهور نسبت و رابطه بين آن دو مي شود:

1. از جهت فعل، به عنوان رابط بين فاعل و مفعول.

2. از جهت صفت، به عنوان قدر مشترك بين ذات وصف و موصوف، قديم و محدث و بين متعين بالذات و متعين بالغير و بالعرض.

3. از جهت ذات، كه عين الوجود (حقيقت صرفه وجود) است.

پس محبت به خاطر رقت و لطافتش اولاً در فعل، ثانياً در صفت و ثالثاً در ذات سريان مي يابد. ازاين رو، احكام امتيازيه بين فاعل و مفعول و آن گاه عوارض و نسب و اضافات مجازيه طاري بر صفات اصلي همچون سمع و بصر زايل مي شود تا آنكه با اسقاط آن نسب و اضافات از او، متوحد شود (احكام وحدت بر او غلبه يابد). همچنان كه فرمود: كنت سمعه و بصره، سپس ديگر از غير و غيريت عين و اثري باقي نمي ماند و وقتي ظهور محبت قوي شود، توحيد بر آن مترتب مي شود و به وسيله توحيد با سرايت اثر محبوب در محب به موجب فبي يسمع و بي يبصر و بي يعقل معرفت متحقق مي شود. آن گاه با رجوع از بدايت به نهايت و با جمع بين احكام آن دو، رتبه كمال و تحقيق تبيين مي شود. سپس، فوق اين رتبه ها، طور اكمليت است كه مختص به حضرت محمديّه (صلي الله عليه و آله) مي باشد (همان، ج 1، ص 144-145)

نتيجه گيري

تجلي حق بودن انسان، نشان از نهايت نزديكي ميان حق و اوست (قرب وجودي)، ازآنجاكه از منظر هستي شناسي عرفاني، دو وجه ارتباطي عام و خاص ميان خلق و حق وجود دارد، سلوك و پيمودن هريك از اين دو راه ارتباطي، مايه قرب انسان به حق مي شود (قرب سلوكي). در اين نوع قرب، سالك بسته به ميزان بهره مندي اش از نوافل و فرائض، مراتب گوناگون دايره كمال و ولايت را مي پيمايد. اين مراتب عبارتند از: 1. مرتبه قرب نوافل؛ 2. مرتبه قرب فرائض؛ 3. مرتبه جمع بين قربين؛ 4. فناء از جمع بين قربين؛ 5. فناء از همه مراحل قبل. مرتبه نخست، آغاز دايرة كمال و ولايت و مرتبه پنجم موسوم به جمع بين تمحّض و تشكيك و مرتبه اكمليّت است كه همان مرتبة احديّة الجمع و مقام أو أدني است و اختصاص به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) و كمّل از وارثان او دارد. برخي عارفان از دو منظر جذبه و سلوك و با توجه به مفاد قرب نوافل و فرائض و نيز سريان محبّت در افعال، صفات و ذات، براي قرب چهار مرتبه ذكر كرده اند: 1. مرتبه محبت؛ 2. مرتبه توحيد؛ 3. مرتبه معرفت؛ 4. مرتبه تحقيق. فوق اين مراتب، طور اكمليت است كه نهايت ندارد.


منابع

نهج البلاغة، تصحيح صبحي صالح، قم دار الهجرة، بي تا

ابن عربي، محيي الدين (1367)، التجلّيّات الإلهيّة، همراه با تعليقات ابن سودكين و كشف الغايات في شرح ما اكتنفت عليه التجلّيّات، تحقيق عثمان اسماعيل يحيي، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

ـــــ (1370)، فصوص الحكم، چ دوم، تهران، الزهرا (عليها السلام).

ـــــ (1370)، نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

ـــــ (بي تا)، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر بي تا.

بخاري، محمد بن اسماعيل الجامع الصحيح المختصر: تحقيق مصطفي ديب البغا، چ سوم، بيروت، دار ابن كثير،1407ق.

برقي، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم،دار الكتب الإسلامية، 1371 ق.

ترمذي، أبو عبد الله :الأمثال من الكتاب والسنة، تحقيق السيد الجميلي، بيروت، دار ابن زيدون، بي تا،.

جامي، عبد الرحمن، أشعة اللمعات، قم، كتاب بوستان، 1383.

ـــــ شرح فصوص الحكم، بيروت، دار الكتب العلمية، 1425ق.

ـــــ نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، چ دوم،تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1370.

جندي، مؤيد الدين، شرح فصوصالحكم،تصحيح سيّد جلال الدين آشتياني، چاپ دوم قم، نشر بوستان كتاب، 1381 ش.

جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، تهران، الزهراء، 1372.

حسن زاده كريم آباد، داود، اسفار اربعه در عرفان اسلامي، حكمت عرفاني، ش2، سال اوّل، زمستان 1390، ص9. ـ 39

صائن الدين تركه، علي بن محمد، شرح فصوص الحكم، قم، 1378.

صدوق، محمد بن علي (1378)، عيون أخبار الرضا (عليه السلام)، تهران، جهان.

فرغاني، سعيدالدين سعيد، مشارق الدراري (شرح تائيه ابن فارض)، چ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1379.

ـــــ ، منتهي المدارك في شرح تائيّة ابن الفارض، بيروت دارالكتب العلمية، 1428 ق.

فناري، محمد بن حمزه، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، تهران، مولي، 1374.

قونوي، صدرالدين محمد بن اسحاق، اعجاز البيان في تفسير ام القرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1381.

ـــــ ، الفكوك، انتشارات مولي، تهران، 1371 ش.

ـــــ ، رسالة النصوص، مركز نشر دانشگاهي، تهران، بي تا.

ـــــ ، مفتاح الغيب، مولي، ت1374.

كاشاني، ملا عبد الرزاق، شرح فصوص الحكم، چ 4، قم، 1370

ـــــ (1385)، شرح منازل السائرين، قم، بيدار.

ـــــ ، لطائف الأعلام في اشارات اهل الإلهام، تصحيح مجيد هادي زاده، تهران، نشر ميراث مكتوب، 1379.

كليني، محمد بن يعقوب ، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1365.

گوهرين، سيد صادق، شرح اصطلاحات تصوف، زوار، تهران، 1368.

مدرس زنوزي، آقا علي، بدائع الحكم، تحقيق احمد واعظي، تهران، الزهراء (عليها السلام)، 1376.