بررسي اصول و مباني تأويل عرفاني از منظر روايات

سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 7 ـ 24

سيديدالله يزدان‌پناه / استاد سطح عالي فلسفه و عرفان حوزه علميه قم    nashrieh@Qabas.net
* ضمن تشكر از محقق ارجمند جناب آقاي رسول مزرئي كه در تهيه و تدوين اين پژوهش ما را ياري نمودند.
دريافت: 22/8/1392 ـ پذيرش: 14/12/1392
چكيده
اهل معرفت براي تفسير كريمه‌هاي وحي از روشي ويژه بهره مي‌برند كه از آن در مجامع علمي با نام‌هاي گوناگوني همچون تفسير عرفاني، تفسير شهودي و تفسير رمزي ياد مي‌شود. تفسير عرفاني يا همان تأويل، در كنار تفسير ظاهري، روشي براي رسيدن به لايه‌هاي باطني كلام وحي است. در ميان نظريات گوناگوني كه دربارة معناي تأويل قرآن مطرح مي‌شود، اهل معرفت شبيه‌ترين نظريات را به سخنان اهل‌بيت عليهما السلام دارند.    
تأويل عرفاني انواعي دارد كه تأويل طولي و عرضي از جملة آنهاست. هريك از اين دو نوع تأويل اصول و مباني‌ گوناگوني دارند. اهل‌بيت عليهما السلام در اثناي سخنانشان به برخي از اين روش‌ها، اصول و مباني تفسير باطني قرآن اشاره مي‌كردند و در تفسير و تأويل كريمه‌هاي قرآني آنها را جاري مي‌ساختند، ليكن گروهي از محققان به‌سبب آشنانبودن با اصول و مباني تفسير عرفاني، اين نوع تفسير را با روش و مباني تفسيري اهل‌بيت عليهما السلام مخالف مي‌پندارند. در اين نوشتار بر آن شديم تا با بررسي برخي روايات كه دربردارندة موضوع تأويل‌اند، و نيز تطبيق مباني و روش‌هاي تفسير عرفاني با مباني و روش‌هاي تفسيري اهل‌بيت، اين پندار را بزداييم.
كليد‌واژه‌ها: تأويل، روايات معصومان، اهل معرفت، اصول و مباني، فهم متون ديني، تأويل طولي، تأويل عرضي.

مقدمه

شايد بتوان گفت پس از نزول وحي اصلي ترين دغدغۀ دانشمندان علوم اسلامي، فهم متون ديني، به ويژه فهم مراد و مقصود متكلم كلام وحي بوده است؛ ازاين رو، بيشتر آنان در آثار علمي خود، به صورت پراكنده، به برخي مباحث روش شناختي فهم متون ديني اشاره كرده اند و هر گروه متناسب با مباني و اصول علمي خود، شيوه اي برگزيده اند. در اين ميان اهل معرفت نيز براي فهم مراد متكلم كلام وحي، در كنار تفسير متداول كه راهكاري براي فهم ظاهر است، روش تفسير انفسي يا تأويل را برگزيد؛ روشي كه به باور آنان تنها ترين راه نقب زدن به لايه هاي باطني شريعت و دستيابي به معارف و اسرار پنهان آن است.

واژۀ تأويل مصدر باب تفعيل و از مادة آل ـ يوُولُ ـ اولاً، در لغت به معناي بازگشت به اصل (راغب اصفهاني، 1996، ص99) يا مرجِع (ابن منظور، 1405ق، ج11، ص34) است. واژة تأويل هرچند در كلام وحي و متون روايي بارها به كار رفته است و در لغت سابقه اي طولاني دارد؛ از نظر اصطلاحي، واژه اي متأخر و نوظهور است. اين واژه نزد انديشمندان حوزه هاي گوناگون علوم ديني معاني متفاوتي دارد. مشهور ترين نظريه اي كه دربارة معناي تأويل مطرح مي شود، ديدگاه برخي علماي علوم رسمي همچون متكلمان، اهل حديث، فقيهان و اصولي هاست. آنان تأويل را انتقال از معناي ظاهري به معناي خلاف ظاهر با وجود قرينه تعريف كرده اند.

اين معنا از تأويل به ظاهر در اواخر سدۀ ششم هجري توسط ابن اثير (م.606ق)، كه متأثر از گرايش كلامي عصر خود بود، به كتاب هاي لغت راه يافت. وي در النهايۀ في غريب الحديث و الاثر تأويل را اين گونه معنا مي كند: نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الاصلي الي ما يحتاج الي دليل لولاه ما ترك ظاهر اللفظ (ابن اثير، 1426، ج1، ص 78)؛ نقل ظاهر لفظ از معناي موضوع له به معنايي خلاف ظاهر با وجود قرينه و دليل كه اگر اين قرينه نباشد، نمي توان ظاهر آن را ترك كرد.

علّامه طباطبائي در تفسير شريف الميزان ذيل آيه 7 سوره آل عمران دربارة معناي اخير، يعني حمل بر خلاف ظاهر، مي گويد:

اما اينكه گاهي تأويل به معناي اراده، معناي مخالف لفظ استعمال مي شود، استعمالي نو و جديدي است كه بعد از عصر نزول قرآن زاده شده و هيچ دليلي بر اينكه مقصود خداوند در آيه ابتغاء تأويله... معناي مخالف ظاهر است وجود ندارد (طباطبائي، 1417ق، ج3، ص28).

در كنار اين نظريۀ مشهور سه نظريۀ ديگر نيز مطرح شده است: نظريۀ نخست متعلق به باطنيان است؛ آنان تأويل را به معناي كنار گذاردن ظاهر و أخذ به باطن كلام انگاشته اند (ابن الاثر، 1426ق، ج1، ص 78).

ديدگاه بعدي متعلق به برخي فيلسوفان پيشين همچون فارابي و ابن سينا مي باشد كه تأويل را به معناي رمز گشايي از اسرار و رموز كلام وحي مي دانستند. به نظر آنان زبان قرآن زبان رمز، نماد و محاكات و تأويل وحي، همانند تعبير خواب و روياست. همچنان كه معبِر در تعبير و تأويل رويا صورت ظاهري را حجت نمي داند و فقط از باب حكايت گري از واقع مي پذيرد؛ مؤوِل نيز در تأويلِ قرآن از صورت الفاظ به حقيقت پنهان آنها مي رسد. در اين ديدگاه ارزش ظاهر الفاظ به اندازة حكايت گري و رمز گشايي است نه بيشتر (ابن سينا، 1404ق، ص443؛ همو، 1375، ص157).

ديدگاه سوم، كه با معناي لغوي و كاربرد ديني اين واژه تناسب بيشتري دارد، متعلق به عرفاي بالله است. اين ديدگاه كه تأويل متني را به معناي ژرف پژوهي و كشف لايه هاي باطني كلام وحي مي داند، ظاهر كلام را همچون لايه هاي باطني آن مراد حق مي خواند و نيل به باطن را بدون گذر از ظاهر صحيح نمي داند.

برخلاف ديدگاه برخي از انديشه وران علوم اسلامي كه تأويل يا تفسير عرفاني را به سبب نداشتن معرفت به اصول و مباني و روش هاي نيل به آن، نادرست و گاه از مصاديق تفسير به رأي برمي شمارند؛ اهل معرفت بر اين باورند كه روشِ تأويل عرفاني در آيات و روايات معصومان (عليهم السلام) ريشه دارد و از سوي آنان تأييد شده است. در اين مقاله پس از آشنايي اجمالي با دو گونة مهم از تأويل هاي عرفاني، اصلي ترين مباني و اصول آن را از دريچۀ كلام معصومان (عليهم السلام) بررسي مي كنيم.

تأويل عرفاني و انواع آن

تأويل در نگاه اهل معرفت، دريچه اي به سوي فهم اسرار و رموز پشت پرده و لايه هاي باطني متون ديني، به ويژه كلام وحي است. تأويل دراصطلاح عارفان يعني: سفر از ظاهر به باطن كلام و فهم لايه هاي باطني آن. درحقيقت تأويل به عمق رسيدن، ژرف كاوي، و سير در عمق و فهم درون ماية كلام است (يزدان پناه،1381، ص11).

توضيح اينكه براساس كريمه هاي قرآني و روايات معصومان (عليهم السلام) اصل و حقيقت قرآن، كه پيش از نزول امري واحد و يك پارچه بود (هود: 1)، در اُم الكتاب يا لوح محفوظ است (زخرف: 4؛ بروج: 22). اين حقيقت يك پارچه بدان سبب كه تجلي ذات الهي است، تحمل اسرار و معارف آن از توان انسان هاي معمولي دور است (حشر: 21)؛ ازاين رو، خداوند قرآن را تا پايين ترين مرتبة فهم بشر تنزل داد، تا هركس به فراخور ظرفيت وجودي خود از آن بهره مند شود. در بيان تمثيلي، تنزل قرآن از مقام لدن و آسمان معرفت را مي توان چونان نزول باران از آسمان دانست كه هر وادي و بياباني به اندازة گنجايش خود از آن بهره مي گيرد (رعد: 17).

همسو با مراتب فهم، قرآن نيز مرتبه مرتبه تنزل يافت تا سرانجام به كسوت لفظ عربي مبين درآمد. بنابراين براي رسيدن به حقيقت قرآن، كه از سنخ الفاظ و مفاهيم نيست، بايد از ظاهر سفر كرد و مرحله مرحله، سير صعودي داشت. پوشش قرآن در الفاظ عربي، ظاهر قرآن، و هر مرحله از مراحل سير صعودي بطون آن است كه براساس برخي روايات هفت مرتبه يا هفتاد مرتبه و به اعتباري پاياني ندارد؛ چنان كه مراتب تنزيل نيز به بياني هفت مرتبه و به بياني ديگر بي نهايت است. امام خميني (ره) در تعليقات خود بر كتاب فصوص الحكم و مصباح الانس، دربارة تطابق مراتب نزولي و صعودي قرآن چنين مي گويد:

مراتب تنزيل، هفت مرتبه است؛ همچنان كه مراتب تأويل هفت مرتبه است و اين مراتب هفت گانه تأويل همان بطون قرآني تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصيل، بلكه هفتاد هزار مرتبه است. و به اعتباري هرگز پاياني ندارد. ... آگاه به تأويل كسي است كه از مراتب مذكور حظي برده باشد. پس براي او به مقدار تحققش به مراتب نصيبي از تأويل خواهد بود؛ تا آنجاكه به غايت كمال انساني و نهايت مراتب كمالي برسد، در نتيجه او آگاه به همة مراتب تأويل خواهد بود (موسوي خميني، 1410ق، ص 50).

ظاهر قرآن براي همة آشنايان به لغت عربي فهم پذير است و علم تفسير ظاهري پرده از غوامض آن برمي دارد؛ اما نيل به بطون آن، كه تأويل عهده دار آن است، در گرو طهارت و تقواست و نصيب هركس از لايه هاي باطني قرآن به اندازة طهارت و تقواي اوست. در واقع تأويلِ متنِ ديني، به ويژه تأويل قرآن، به معناي رجوع ظاهر به باطن است. علّامه سيد حيدر آملي، در تفسير شريف المحيط الاعظم و البحر الخضم، پس از نقل دو حديثِ إن للقرآن ظهرا وبطنا ولبطنه بطنا إلى سبعة أبطن (فيض كاشاني، 1415ق، ج1، ص19) و ما من آية إلا ولها، ظهر وبطن، ولكل حرف حد، ولكلّ حد مطلع (ابن حزم، بي تا، ج1، ص287) دربارة ظاهر و باطن قرآن و راه دستيابي به آن چنين مي نگارد: اين دو روايت دلالت دارند كه قرآن ظاهري دارد كه بايد تفسير شود، و باطني دارد كه تأويل آن تا رسيدن به مراتب هفت گانة تأويل، لازم و ضروري است (سيدحيدر آملي، 1385، ج1، ص302).

نكتة شايان توجه اينكه از منظر ارباب معرفت تأويل مكمل و متمم تفسير ظاهري است. به باور آنان فهم ظاهر قرآن تفسير، و درك اسرار باطني اش تأويل ناميده مي شود. صدرالمتألهين، دربارة رابطة تفسير و تأويل عرفاني چنين مي گويد: آنچه از اسرار و رموز قرآن كه براي راسخان در علم و عارفان محقق حاصل مي شود تناقضي با ظاهر آن ندارد؛ بلكه مكمل و متمم ظاهر قرآن بوده و رسيدن به لب و باطن آن از راه ظاهر و عبور از سياق اولية كلام وحي امكان پذير است (صدرالمتألهين، 1999، ص 82).

صدرالمتألهين در اين بيان، تفسير انفسي يا تأويل را مكمل و متمم تفسير ظاهري دانسته، روش دستيابي به آن را عبور از ظاهر كلام و وصول به لب و باطن آن مي خواند.

در نگاه اهل معرفت تأويل بر چند قسم است كه يكي از آنها تأويل متن ديني است. تأويل متن ديني نيز بر چهار نوع است كه مهم ترين آنها عبارت اند از: 1. تأويل طولي؛ 2. تأويل عرضي (براي مطالعة بيشتر ر.ك: يزدان پناه، 1381).

هر يك از اين انواع اصول، مباني و روش هاي ويژة خود را دارند. در ادامه ضمن اشاره اي گذرا به چيستي اين دو نوع تأويل و بيان پاره اي از ويژگي هايشان، برخي مباني آنها را از دريچۀ رواياتي كه به اين دو نوع تأويل اشاره داشته اند، بررسي و تحليل مي كنيم (براي مطالعة بيشتر ر.ك: همان).

تأويل طولي و مباني آن در روايات معصومان (عليهم السلام)

تأويل طولي پايه و اساس انواع ديگر تأويل متني است. اين گونه تأويل گذر از ظاهر و رسيدن به لايه هاي باطني كلام است؛ لايه هاي باطني اي كه در طول هم بوده، با ظاهر كلام تهافت و تناقضي ندارند.

توضيح اينكه مفاد صريح برخي آيات و احاديث و سيرۀ عملي معصومان (عليهم السلام) حكايت از ذو بطون بودن قرآن دارد. نكته اي كه از بررسي اين متون به دست مي آيد اين است كه معناي اين بطون، در طول هم قرار دارند؛ چنان كه مي توانند در عرض هم نيز باشند. لازمۀ تهافت نداشتن اين بطون معنايي با معناي ظاهري كلام اين است كه مجموعة ظاهر و باطن در اصلِ روح و حقيقت معنا شريك بوده، حقايق سطح ظاهر مثال و نمونۀ تنزل يافتة حقايق باطني باشند.

به باور عارفان واژه هاي اين سويي قرآن و احاديث، بي آنكه به مجازگويي بينجامد، در مراتب و بطون بالاتر به صورت استعمال حقيقي به كار مي روند؛ به بيان ديگر، روح و حقيقت معنا، در همة مراتب و به نحو حقيقي حاضر است؛ ازاين رو، بدون توجيه ظاهر كلام يا حمل بر خلاف معناي ظاهري، روند تأويل در آن جريان مي يابد. اهل معرفت به گذشتن از ظاهر كلام و رسيدن به لايه هاي طولي معنايي آن تأويل طولي مي گويند.

تأويل طولي بر پاية مباني گوناگوني استوار است؛ از جمله مباني مهم آن مي توان به مسئلۀ وضع الفاظ براي روح معنا اشاره كرد. در ذيل يكي از احاديثي كه به تأويل طولي اشاره دارد، تحليل و بررسي مي كنيم.

از جمله احاديثي كه دلالت بر جواز تأويل طولي دارد، روايت ذريح محاربي از امام صادق (عليه السلام) است كه صاحب بحارالانوار از كتاب معاني الاخبار نقل كرده است.

ذريح محاربي از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: خداوند در كتابش من را به كاري امر كرده است، دوست دارم معناي آن را بدانم.

امام (عليه السلام) فرمود: آن امر چيست؟

ذريح پاسخ داد: قول خداوند است كه مي فرمايد: ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ (حج: 29)؛ سپس چرك خود را زايل كنند و به نذر خود وفا نمايند.

امام (عليهما السلام) فرمودند: ثم لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ يعني امام خود را ملاقات كند و ولْيُوفُوا نُذُورَهُمْ يعني مناسك حج را انجام دهد.

عبدالله بن سنان نيز مي گويد: خدمت امام صادق (عليه السلام) رسيدم و دربارة معناي همان آيه از ايشان پرسيدم، پاسخ دادند: منظور از زدودن چرك، كوتاه كردن شارب و گرفتن ناخن ها و رعايت نظافت ظاهري است. ابن سنان مي گويد: به امام (عليه السلام) عرضه داشتم كه ذريح محاربي معناي اين آيه را به گونه اي ديگر از شما نقل كردند؟

امام صادق (عليه السلام) فرمودند: هم ذريح راست مي گويد و هم تو، همانا قرآن ظاهر و باطني دارد، ليكن مَنْ يَحْتَمِلُ مَا يَحْتَمِلُ ذَرِيحٌ ؟ چه كسي مانند ذريح مي تواند اين حقايق را تحمل كند؟ (مجلسي، 1366، ج89، ص 83؛ كليني، 1407ق، ج4، ص549).

با دقت در محتواي اين روايت شريف چند نكتة مهم به دست مي آيد كه در ذيل به برخي از آنها اشاره مي كنيم:

نخست: اطلاق كلمة باطن بر معاني در طول معناي ظاهري

در اين حديث امام صادق (عليه السلام) براي معناي يك آيه، دو تفسير متفاوت مطرح مي فرمايند. اين دو تفسير كه يكي از آنها با سياق ظاهري آيه تناسب دارد و ديگري، به ظاهر با سياق اولي تهافت دارد، ابن سنان را به شك و ترديد مي اندازد. او اين مشكل را خدمت امام (عليه السلام) عرضه مي كند و امام (عليه السلام)به او مي فرمايد: هم تو راست مي گويي و هم ذريح. سپس حضرت در مقام استدلال به اينكه چرا دو معناي متفاوت دربارة يك آيه بيان كرده است مي فرمايد: قرآن ظاهر و باطني دارد. استدلال امام (عليه السلام) به اين مطلب حكايت از آن دارد آن معنايي كه ابن سنان را به شك انداخته بود و به ظاهر تناسبي با سياق اوليۀ كلام نداشت، معناي باطني آيۀ شريفه بوده است.

حال اگر اين روايت با توجه به اين حديث امام باقر (عليه السلام) كه ظهر قرآن را تنزيل و بطنش را تأويل خوانده است (مجلسي، 1366، ج89، ص97) بررسي كنيم، مي توان معنايي را كه با سياق ظاهري تناسب دارد تنزيل آيه و معنايي را كه با نگاه نخست به ذهن نمي رسد، بلكه فهم آن به جهد و تلاش و پيرايش زوائد مادي محتاج است، تأويل آن دانست؛ از اين رو، اين روايت شاهدي بر كاربرد كلمۀ باطن در معاني باطني در طول معناي ظاهري است.

دوم: وضع الفاظ براي روح معنا

شايسته است پيش از تحليل روايت مزبور، مقدمه اي دربارة روح و حقيقت معنا ذكر شود. مسئلۀ وضع لفظ براي روح و حقيقت معنا، از مهم ترين مباني تأويل طولي است. به ظاهر نخستين بار غزالي با الهام از سخنان عرفاي پيش از خود به اين مطلب تصريح كرده (غزالي، 1409ق، ص36؛ همو) و پس از او صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1999، ص97) و سپس فيض كاشاني (ر.ك: فيض كاشاني، 1415ق، ج1، ص31)، علّامه طباطبائي (ر.ك: طباطبائي، 1477ق، ج1، ص10) و امام خميني (ره)، در تفسير كريمه هاي وحي از آن بهره برده اند. امام خميني (ره) دربارة اهميت اين حقيقت در فهم اسرار قرآن چنين مي نگارد:

آيا از اشارات اوليا و كلمات اهل معرفت ـ رضي الله عنهم ـ اين معنا را به دست آورده اي كه الفاظ براي روح معاني و حقيقت آنها وضع شده اند؟ و آيا در اين باره انديشيده اي؟ به جانم سوگند كه تدبر در اين مسئله از مصاديق قول معصوم است كه مي فرمايد: ساعتي تفكر كردن از شصت سال عبادت بهتر است؛ زيرا اين مطلب كليد كليدهاي معرفت و اصلي ترين اصول فهم اسرار و رموز قرآن است (خميني، 1376، ص50).

براي توضيح و تبيين اين مسئله، به اين مثال توجه كنيد (فيض كاشاني، 1415ق، ج1، ص31ـ32). امروزه با شنيدن واژۀ چراغ ذهن انسان لامپ هاي الكتريسيته را به ياد مي آورد؛ مثلاً اگر به كسي بگوييد چراغ را روشن كن، كليد اتصال برق لامپ را فشار مي دهد، ليكن در گذشته، مردمان هر عصر، با شنيدن اين لفظ معناي خاصي تصور مي كردند؛ مثلاً زماني كه مردم از چراغ هاي پي سوز استفاده مي كردند، به محض شنيدن لفظ چراغ، به چراغ پي سوز، و زماني كه از چراغ هاي نفتي بهره مي بردند، ذهن آنها به چراغ نفتي، منصرف مي شد.

اكنون پرسش مطرح مي شود كه چرا از گذشته تاكنون به همة اين وسايل حقيقتاً چراغ گفته مي شود، با توجه به اينكه زمان وضع اين لفظ براي اين معنا، مصاديق ديگر آن وجود نداشت؟ يا به بيان ديگر، لفظ چراغ در دوران گذشته براي چه معنايي وضع شده بود كه امروزه استعمال آن در چراغ هاي الكتريسيته حقيقي است، با اينكه در هنگام وضع اين واژه، لامپ هاي الكتريكي وجود نداشت؟

پاسخ اين است كه لفظ چراغ براي روح و حقيقت معناي چراغ وضع شده است. روح و حقيقت معناي چراغ، چيزي است كه نور و روشنايي دارد؛ ازاين رو، بر هر وسيله اي كه براي اين منظور ساخته شود، مي توان لفظ چراغ را به طور حقيقي اطلاق كرد. در واقع واژۀ چراغ يك حقيقت دارد و چند قالب؛ لفظ براي آن حقيقت وضع شده است و تغيير قالب ها و صورت ها استعمال آن را مجازي نمي كند.

الفاظ به كاررفته در متون ديني نيز براي روح و حقيقت معنا وضع شده اند؛ يعني اگر شنيدن و ديدن و سخن گفتن، و... به خدا نسبت داده مي شود، اين استعمال ها حقيقي است؛ اما چون عامة مردم با عالم حس و ماده انس گرفته اند و توان درك عوالم و حقايق ماورايي را ندارند؛ مثلاً براي ديدن، وجود چشم و براي شنيدن، وجود گوش و براي صحبت كردن، وجود دهان، لب و مخارج حروف را ضروري مي دانند، استعمال اين الفاظ را دربارة موجودات عالم ماده، حقيقي، و استعمال آن را دربارة موجودات عوالم ديگر و ذات حق تعالي، مجازي مي دانند. حال آنكه وجود ابزار(گوش و چشم و دهان و...) براي حقيقت ديدن و شنيدن و سخن گفتن ضروري نيست و دخالتي در موضوع له اين الفاظ ندارد.

مهم ترين مسئله در به دست آوردن روح و حقيقت معناي الفاظ، پالايش و حذف زوائد و انصرافات مادي معناي لفظ است. اين بدان معناست كه در نسبت دادن تكلم به خداوند، لازم نيست براي او لب، دندان، صوت و مخارج مادي حروف تصور كرد، يا درحقيقت قلم، جنس آن اعم از چوبي يا فلزي بودن آن دخالتي ندارد (غزالي، 1409ق، ص 36).

غزالي در توضيح كتابت حق و خط و قلمي كه با آن مي نگارد به مسئلۀ پيرايش زبان مادي اشاره مي كند و مي گويد: وصور آدم أعني هذه الصورة مكتوبة بخط اللّه، فهو الخط الإلهي الذي ليس برقم حروف إذ يتنزه خطه عن أن يكون رقماً و حروفاً، كما يتنزه كلامه عن أن يكون صوتاً وحروفاً، وقلمه عن أن يكون قصباً وحديداً، ويده عن أن تكون لحماً وعظماً (غزالي، 1416ق، ص283).

پس از بيان اين مقدمه به تحليل حديث ذريح محاربي و ابن سنان مي پردازيم. چنان كه گفتيم در روايت مزبور امام صادق (عليه السلام) دربارة آيۀ شريفۀ ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ (حج: 29) دو تفسير متفاوت بيان فرمودند.

امام (عليه السلام) در پاسخ ابن سنان مي فرمايد: منظور از زدودن چرك، كوتاه كردن شارب و گرفتن ناخن ها و رعايت نظافت ظاهري است. چرا كه كلمۀ تفث در لغت عرب به معناي چرك ناخن و غير آن است. در اين آيۀ شريفه مفسران قضاء تفث را زايل كردن و زدودن آلودگي هاي بدن دانسته اند كه در ايام احرام به وجود مي آيد؛ مانند گرفتن ناخن، اصلاح موي سر، شست وشو و... . برخي مفسران نيز آن را كنايه از خروج از احرام دانسته اند (ابن منظور، 1405ق، ج 2، ص 120). ازاين رو، پاسخ امام صادق (عليه السلام) به ابن سنان مطابق و متناسب با سياق اولية و ظاهري كلام است. اما با نگاهي تحقيقي به آية شريفه و پيرايش زوائد مادي كلمۀ تفث، مي توان گفت اين واژه افزون بر چرك ظاهري شامل چرك و پليدي معنوي نيز مي شود. راه برطرف كردن چرك ظاهري، نظافت ظاهري اعم از گرفتن ناخن و شست وشوي بدن است و راه زدودن چرك باطني و معنوي، ملاقات با امام (عليه السلام).

ازاين رو، حضرت در گفت وگو با ذريح محاربي، ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ را به ملاقات با امام تفسير كردند؛ هرچند هنگام رفع نزاع، هر دو معنا را صحيح خواندند.

پرواضح است استعمال واژۀ تفث در معناي پليدي معنوي، در مقايسه معناي چرك ظاهري، پوشيده تر و رسيدن به آن محتاج جهد و تلاش مضاعف است. البته بايد توجه داشت كه پليدي معنوي مرحلۀ بالاتر و بطوني تر چرك ظاهري است و در طول آن قرار دارد. ازاين رو، به اين نوع تأويل، تأويل طولي مي گوييم.

نكتۀ ديگري كه از اين روايت برمي آيد اين است كه برخي مفسران زدودن چرك را كنايه از خروج از احرام دانسته اند. با اين فرض شايد بتوان گفت خروج باطني از احرام يا به بياني ديگر، صحت باطني حج نيز متوقف بر مسئلۀ ولايت است.

سوم: رعايت اصل ظهورگيري

يكي ديگر از نكات مهم و اساسي تأويل متني عرفاني، مسئلۀ رعايت اصل ظهور گيري همراه با پالايش زبان است. منظور از رعايت اصل ظهورگيري اين است كه معاني باطني نيز همانند معناي ظاهري از لفظ فهميده شوند و لفظ به حسب قواعد زباني، تحمل آن معنا را داشته باشد. در واقع، وجه تفاوت تأويل عرفاني و تأويلات باطنيه همين مسئلۀ ابقاء ظواهر است. البته در مسئلۀ ابقاء ظواهر بايد به موضوع روح معنا و پالايش زبان نيز توجه داشت. صدرالمتألهين دربارة روش تفسيري اهل معرفت و رعايت اين اصل مي نويسد: قبلاً گفته شد، قاعدة اصلي در روش راسخان در علم اين است كه ظواهر الفاظ را بر معناي اصلي خودشان باقي مي گذارند و در آنها تصرف نمي كنند، اما چنين روشي با تحقيق اين معاني و پيراستن آنها از امور زائد و عدم غفلت از روح معنا همراه است. اين غفلت از غلبة احكام برخي از خصوصيات الفاظ بر نفس، و عادت كردن نفس بر انحصار معنا در هيئت مخصوصي كه براي نفس در اين نشأة دنيايي تمثل يافته، ناشي شده است (صدرالمتألهين، 1999، ص92).

غزالي نيز در آثار عرفاني خويش بر اصل ابقاء ظواهر تأكيد داشت و در رد باطنيه چنين مي گفت: از اين مثال ها كه آورديم گمان مبر كه مُجاز به كنار گذاردن ظواهر و ابطال آنها هستي تا اينكه مثلاً دربارة امر خلع نعلين به حضرت موسي بگويي: اصلاً همراه حضرت موسي كفشي نبوده، يا او اين خطاب را نشنيده؛ حاشا! همانا باطل شمردن ظواهر، نظريۀ باطنيه است؛ آنها كه با چشم معيوب فقط به يك عالم (عالم باطن) مي نگرند (غزالي، 1416ق، ص 283).

وي در ادامه با استناد به روايت نبوي (صلي الله عليه و آله) كه فرمود قرآن ظاهر و باطن و حد و مطلع دارد، و داستان حضرت موسي (عليه السلام) كه امر به خلع نعلين شد؛ ديدگاه خويش درباره تأويل قرآن، كه مطابق با نظريۀ اهل معرفت است را بيان مي كند: حضرت موسي از امر خلع نعلين، طرد دو جهان را فهميد و امر حق را در ظاهر با در آوردن كفش از پا و در باطن به طرد كونين امتثال كرد و اين معني اعتبار است، يعني عبور از چيزي به غير آن چيز و از ظاهر به باطن و سر (همان).

رواياتي نيز از اهل بيت (عليهم السلام) به ما رسيده است كه ضمن حفظ معناي ظاهري با پالايش زبان عرضي همراه است. مثلاً در روايتي كه هشام از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده حضرت در پاسخ به سؤال زنديق كه از ماهيت خداوند پرسيده مي گويد: هو شيء بخلاف الاشياء ارجعه بقولي الي اثبات معني و انه شيء بحقيقة الشيئية غير انه لاجسم ولا صورة ولا يحش ولا يجس ولا يدرك بالحواس الخمس (كليني، 1407ق، ج 1، ص 83) امام صادق در اين حديث ضمن اثبات حقيقت شيئت براي حق با عبارت لاجسم و لا صورة... انصرافات و زوائد مادي كلمته شيئيت را پيدايش مي كند.

در همين روايت زنديق از امام (عليه السلام) مي پرسد: فتقول انه سمع بصير آيا مي گوييد او سميع و بصير است؟ امام (عليه السلام) در پاسخ ضمن اثبات دو صفت سميع و بصير براي حق انحرافات مادي آنها را مي زدايد و مي فرمايد: هو سميع بصير، سميع بغير جارحة و بصير بغير آلة بل يسمع بنفسه و يبصر بنفسه (كليني، 1407ق، ج 1، ص 83).

اكنون به تحليل روايت مزبور براي استخراج نكته يادشده مي پردازيم. پيش تر در بيان حقيقت تأويل از ديدگاه اهل معرفت چنين گفتيم كه راه رسيدن به باطن كلام عبور از ظاهر و حفظ آن است. بنابراين، تأويل مكمل تفسير ظاهري بوده و هر دو معناي ظاهري و باطني صادق مي باشند، چنان كه در روايت يادشده امام صادق (عليه السلام) به هر دو راوي نسبت راستگويي داد؛ اما بايد توجه داشت مخاطبان معناي ظاهري، عامۀ مردم اند در حالي كه معناي باطني ويژۀ خواص است و هر فردي ظرفيت پذيرش آن را ندارد؛ از اين رو، معصومان (عليهم السلام) در برخورد با افراد مختلف جامعه اين اصل را رعايت مي كردند (كليني، 1365، ج1، ص 401). چنان كه در روايت مزبور امام صادق (عليه السلام) به ابن سنان مي فرمايد: مَنْ يَحْتَمِلُ مَا يَحْتَمِلُ ذَرِيحٌ؛ چه كسي مانند ذريح مي تواند اين حقائق را تحمل كند؟ در اين روايت نيز كلمۀ تفث كه به معناي چرك و پليدي است هر دو نوع چرك، يعني مادي و معنوي را مي تواند شامل شود؛ بنابراين، تفسير واژۀ تفث به ملاقات با امام (عليه السلام) در طول تفسير ظاهري يعني زدودن چرك و پليدي ظاهري و مطابق با معناي لغوي اين لفظ است.

پس از بررسي مهم ترين مباني تأويل طولي در روايت ذريح محاربي، به نمونه اي از تأويل طولي در روايات اشاره مي كنيم. حديث مدنظر، روايت فضيل بن يسار از امام محمدباقر (عليه السلام) است كه كليني در اصول كافي در باب في احياء المومن نقل مي كند.

فضيل بن يسار از امام باقر (عليه السلام) دربارة معناي اين سخن خداوند ـ تبارك وتعالي ـ كه فرمود: مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً (مائده: 32)؛ هركس كسي را زنده بدارد چنان است كه گويي تمام مردم را زنده داشته است. مي پرسد. امام (عليه السلام) در پاسخ فرمودند: مِنْ حَرقٍ أَوْ غَرقٍ يعني نجات دادن كسي كه در آتش افتاده يا در حال غرق شدن است.

فضيل بار ديگر از امام مي پرسد: آيا اين آيه شامل كسي كه از گمراهي به سوي هدايت سوق داده شده نيز مي شود؟ [آيا اين نيز نوعي احياء مي باشد؟]

امام (عليه السلام) در پاسخ مي فرمايند: اين معنا و تفسير برتر اين آيه است (كليني، 1407ق، ج 2، ص 210ـ211).

در اين حديث فضيل دربارة شمول معناي آيه بر كسي كه انساني را از گمراهي نجات مي دهد مي پرسد و امام (عليه السلام) با عبارت ذَاكَ تَأْوِيلُهَا الْأَعْظَم به او پاسخ مي دهد. واژۀ تأويل در اين روايت و برخي ديگر از روايات با كلمة معنا مترادف است و كلمة الاعظم قرينه اي است بر اينكه معناي دوم در مقايسه با معناي اول در مرتبه اي بالاتر از فهم عمومي قرار دارد.

ازاين رو، سخن امام (عليه السلام) اين معنا را مي دهد كه نجات انسان از گمراهي و ضلالت، معناي اكمل و اتم اين آيه است؛ به بياني ديگر، معناي نخست، يعني نجات از آتش گرفتن و غرق شدن، معناي عمومي آيه و متناسب با سياق آن و قابل درك براي هر شنونده اي است؛ اما فهم معناي دوم تلاش و جهد بيشتري مي طلبد و آن اينكه نجات از جهالت و ضلالت را نيز احياء و زنده كردن بناميم (كليني، 1365، ج1، ص 138ـ139).

تأويل عرضي و مباني آن در روايات معصومان (عليهم السلام)

چنان كه دانستيم تأويل طولي گذر از ظاهر و رسيدن به لايه هاي تودرتو و طولي كلام است. در تأويل طولي لفظ يك معنا دارد، ولي متناسب با مراتب فهم به نحو طولي در هر سطحي بالا مي رود، به گونه اي كه معاني بطون گوناگون با معناي سطح اول و ظاهر كلام تهافت و تناقضي نداشته، در طول آن قرار مي گيرند؛ اما در تأويل عرضي، يك لفظ يا عبارت در يك سطح از مراتب فهم، معاني متعددي دارد، به طوري كه همۀ آن معاني مراد متكلم نيز هست. البته ممكن است هريك از آن معانيِ هم عرض، مراتب طولي نيز داشته باشند. تأويل عرضي دست كم دو شرط و ملاك دارد:

1. رعايت اصل ظهور گيري و ارتكاز عرفي: روند جريان تاويل عرضي بايد به گونه اي باشد كه ظاهر آيه و ارتكاز عرفي تحمل آن را داشته باشد (ابن عربي، 1994، ج4، ص25؛ قونوي، 1381، ص187).

2. سازگاري با اصول و ضوابط عقل و شرع: جريان تأويل عرضي بايد به نحوي باشد كه به تثبيت حكمي برخلاف حكم كلي عقل و شرع نينجامد (قونوي، 1381، ص187).

از جمله احاديثي كه به تأويل عرضي و يكي از مهم ترين مباني آن يعني سياق هاي گوناگون و شناور قرآن اشاره مي كند، روايت جابر از امام محمدباقر (عليه السلام) است كه علّامه مجلسي از محاسن برقي نقل مي كند (مجلسي، 1366، ج 89، ص 94 و 95).

در اين حديث جابر بن يزيد از امام محمدباقر (عليه السلام) دربارة تفسير آيه اي پرسيد و حضرت پاسخي دادند. او بار ديگر از تفسير همان آيه پرسيد و امام (عليه السلام) پاسخي ديگر، متفاوت با مرتبه نخست دادند.

جابر عرضه داشت: پيش تر دربارة اين آيه از شما سؤال كردم و شما پاسخ ديگري داديد؟

امام باقر (عليه السلام) فرمودند: اي جابر! همانا قرآن بطني دارد و آن بطن هم بطن ديگري دارد، و ظهري دارد و آن ظهر نيز ظهر ديگر، اي جابر، هيچ چيز به اندازه تفسير قرآن از عقول بشر دور نيست. همانا اول آيه اي دربارة چيزي سخن مي گويد و آخر آن از چيزي ديگر، قرآن كلام پيوسته اي است كه وجوه متعدد معنايي دارد (مجلسي، 1366، ج 89، ص 91).

پاسخ حضرت به جابر در بردارندۀ چند فراز است كه دست كم به سه نكته مهم، كه ازجملة مباني تأويل عرضي به شمار مي آيند، اشاره دارد. در ذيل به شرح و توضيح اين سه نكته مي پردازيم:

نخست: اطلاق كلمة باطن بر معاني در عرض معناي ظاهري

مشتمل بودن قرآن بر ظاهر و باطن نخستين مطلبي است كه در اين روايت بدان پرداخته مي شود. كلمۀ ظهر و بطن همۀ انوع تأويل عرفاني را شامل مي شود؛ اما در بيان سبب حمل اين روايت بر معاني هم عرض با معناي ظاهري بايد گفت: صدر روايت، كه سبب تعجب جابر مي شود، از تفاوت معنايي دو تفسير امام باقر (عليه السلام) حكايت مي كند؛ زيرا اگر دو تفسير نقل شده دو مصداق از مصاديق يك حقيقت و در طول هم بود و امكان جمع ميان آن دو معنا وجود داشت، ديگر تعجب جابر برنمي انگيخت و وجهي براي پاسخ امام (عليه السلام) با عبارات مزبور در فراز سوم وجود نداشت.

امام باقر (عليه السلام) در فراز نخست از سخنانشان در پاسخ جابر به مسئلة اشتمال قرآن بر ظهر و بطن استناد مي كند. اين استناد اگر نگوييم به صراحت، دست كم به ظهور خود دلالت دارد بر اينكه يكي از معاني نقل شده از سوي امام (عليه السلام) جزو معاني باطني و مستور كلام است، به گونه اي كه از سياق اولي و ظاهري كلام فهميده نمي شود. شاهد اين مدعا مطلبي است كه امام باقر (عليه السلام) در ادامۀ روايت و در فراز سوم مي فرمايد (مجلسي، 1366، ج89، ص94).

بنابراين با ضميمة صدر آيه (پرسش با تعجب از دو معناي متفاوت براي يك آيه) كه ظهور در تأويل عرضي و مسئلۀ وجوه متعدد معنايي در عرض هم دارد، به استدلال امام (عليه السلام)، كه سخن از مسئله اشتمال قرآن بر ظاهر و بطون متعدد معنايي است، و نيز با توجه به روايتي ديگر از امام باقر (عليه السلام)، كه ظهر قرآن را تنزيل و بطنش را تأويل آن برمي شمرد (همان، ج 23، ص197). اين نتيجه به دست مي آيد كه اطلاق عنوان تأويل بر وجوه معنايي هم عرض معناي ظاهري، كه در نگاه نخست از ذهن مخاطب كلام وحي پوشيده مي ماند، نيز صحيح است و در كلام اهل بيت (عليهم السلام) بدان اشاره شده است.

ازاين رو، همة رواياتي كه به صورت مطلق قرآن را مشتمل بر ظاهر و باطن مي دانند (همان، ج89، باب 8)، افزون بر تأويل طولي شامل انواع ديگر تاويل عرفاني، به ويژه تأويل عرضي نيز مي شوند.

دوم: تفكيك اتصالي كلام وحي

مسئلۀ تفكيك اتصالي كلام وحي با مسئلۀ سياق هاي شناور قرآن، كه در نكتة بعدي بدان خواهيم پرداخت، ارتباط نزديكي دارند و هر دو از مباني مهم تأويل عرضي شمرده مي شوند. تفكيك اتصالي قرآن، كه از فراز چهارم پاسخ امام باقر (عليه السلام) يعني وَ هُوَ كَلَامٌ مُتَّصِلٌ مُتَصَرِّفٌ عَلَى وُجُوهِ برداشت مي شود، از يك ويژگي مهم و منحصر به فرد قرآن حكايت دارد. آن ويژگي اين است كه كلام وحي در عين به هم پيوستگي و اتصال (كَلَامٌ مُتَّصِلٌ)، نوعي انفكاك به حسب سياق هاي متعدد دارد؛ به گونه اي كه وجوه متعدد معنايي را برمي تابد (مُتَصَرِّفٌ عَلَى وُجُوهِ).

در مسئلۀ تفكيك اتصالي تنها سخن از كلمۀ واحد نيست، بلكه صحبت از جمله و سياق هاي گوناگون كلام نيز در ميان است؛ چنان كه آيه اي به حسب سياق ظاهري معنايي، و همان آيه بر حسب آيات بعدي يا قبلي يا فضاي چند آيه يا سوره يا كل قرآن معنايي ديگر دارد. معنايي كه از سياق ظاهري كلام دريافت مي شود، ظاهر آن آيه و معاني متعددي كه با توجه به سياق هاي انفكاكي به دست مي آيند و در مقايسه با معناي ظاهري پوشيده و مخفي اند و كشف آنها نياز به اجتهاد بيشتري دارد، باطن قلمداد مي شوند. از آنجا كه مسئلۀ تفكيك اتصالي كلام وحي به مسئلۀ سياق هاي شناور قرآن گره خورده است، در نكتۀ سوم به اين مسئله بيشتر خواهيم پرداخت.

سوم: سياق هاي شناور قرآن

يكي از مباني مهم جريان تأويل عرضي بحث دربارة سياق هاي شناور و سيال قرآن است. پذيرش اين بحث به پذيرش مسئلۀ نظم و چينش حكيمانۀ كلام وحي بستگي دارد. در واقع روند علمي و فني جريان تأويل عرضي در كريمه هاي قرآني، بر پايۀ اين اصل بنا شده است.

انديشمندان علوم قرآني از حكيمانه بودن نظم و چينش آيات و سوره هاي قرآن فراوان سخن گفته اند (معرفت، 1416ق، ج5، ص323-32). به نظر برخي دانشمندان و مفسران ترتيب آيات يك سوره و نيز ترتيب سوره هاي مختلف از سوي خداوند تبارك و تعالي مشخص شده، نظم و ترتيب آنها همسو با حكمت الهي است؛ به بياني ديگر، نوع چينش و نظم آيات و سوره هاي قرآن هدفمند بوده، خداوند از روي حكمت سوره ها و آيات و حتي كلمات قرآن را به شكلي ويژه مرتب كرده است.

اما مراد ما در اين بحث نوع خاصي از چينش است كه با ويژگي تفكيك اتصالي قرآن همسوست؛ چنان كه امام باقر (عليه السلام) در فراز سوم حديث مزبور با عبارت إِنَّ الْآيَةَ لَتَنْزِلُ أَوَّلُهَا فِي شَيْ‏ءٍ وَأَوْسَطُهَا فِي شَيْ‏ءٍ وَآخِرُهَا فِي شَيْ‏ءٍ به آن اشاره كرده است.

توضيح اينكه هر نويسنده و سخنور حكيم در چينش جمله ها و عبارت هاي اثر خود نظامي را برمي گزيند كه رشتۀ سخن از هم نگسلد و مخاطب به آساني مقصود او را دريابد؛ ازاين رو، در هر موضعي كه احتمال ابهام و قطع ارتباط كلام با قبل و بعد وجود داشته باشد، با استفاده از جمله هاي توضيحي يا علايم سجاوندي درصدد زدون آن ابهام برمي آيد. اين اصل همواره از سوي نويسندگان و سخنوران رعايت مي شود، مگر در مواردي كه قصد متكلم از نوشتار يا گفتار، در ابهام گذاشتن مخاطب باشد. البته در مواردي انگشت شمار به ويژه هنگامي كه امور معقول و علوم حضوري به علوم حصولي و امور محسوس تبديل مي شوند نيز ممكن است ابهام در كلام راه يابد؛ اما در چنين مواقعي در ابهام گذاشتن مخاطب عمدي نيست، بلكه تنگناي زباني سبب مبهم شدن كلام مي شود.

از آنجا كه كلام وحي بايد پاسخگوي نيازهاي مادي و معنوي همۀ انسان ها با ظرفيت هاي گوناگون باشد ويژگي منحصر به فردي دارد، به گونه اي كه به حسب سياق هاي مختلف، معاني متعددي مي پذيرد. يك آيه ممكن است به حسب سياق ظاهري و اوليه، مفيد معنايي و به حسب آية قبل يا بعد يا فضاي سوره و حتي فضاي مجموع آيات قرآن مفيد معنايي ديگر باشد. در واقع كلام وحي به گونه اي به نظم در آمده است كه ضمن ارتباط و اتصال همة بخش هاي آن، نوعي انفكاك معنايي به حسب سياق هاي متعدد را تحمل مي كند. نكتۀ مهم اين است كه راز به كارگيري اين نوع چينش تنگناي زباني نيست، بلكه چنان كه اشاره كرديم رعايت ظرفيت افراد بشر است. در روايت يادشده، امام (عليه السلام) بعد از بيان ويژگي نخست قرآن، يعني اشتمال آن بر ظاهر و باطن، و دور بودن تفسير قرآن از درك بشر عادي، به ويژگي دوم آن يعني مسئلۀ سياق هاي شناور اشاره مي كند و مي گويد: ممكن است آيه اي با توجه به صدر مفيد معنايي باشد؛ اما همان آيه با توجه به وسط يا ذيل، معنايي ديگر دربرگيرد؛ چون قرآن كلامي است كه در عين ارتباط و اتصال ذو وجوه است و معاني متعددي دارد.

حال كه با برخي مباني اين نوع تأويل آشنا شديم به دو نمونه از جريان تأويل عرضي در روايات معصومان (عليهم السلام) ـ كه يكي مربوط به تأويل عرضي در جملات و ديگري مربوط به جريان اين نوع تأويل در كلمات است، اشاره مي كنيم.

أَ فَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فىِ لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِيد (ق: 15)؛ مگر از آفرينش نخستين عاجز شده‏ايم كه آنها از آفرينش جديد ترديد دارند؟.

سياق ظاهري آيه و آيات قبل و بعد دربارة خلقت مجدد انسان ها در قيامت است. خداوند به منكران مي فرمايد: همان گونه كه خلقت نخستين براي ما دشوار نبود خلقت مجدد در قيامت نيز ناممكن نيست.

جابر بن يزيد از امام باقر (عليه السلام) دربارة معناي اين آيۀ شريفه مي پرسد و امام (عليه السلام) پاسخ مي دهد:

اى جابر! تأويل آيه اين است كه خداوند متعال آن گاه كه اين آفريدگان و اين جهان را نابود سازد و بهشتيان را در بهشت و دوزخيان را در دوزخ جاى دهد، جهان ديگرى غير از اين جهان را از نو پديد مى‏آورد، آن هم بدون نر و ماده، تا او را پرستيده و يگانه دانند و براي آنان زمينى غير از اين زمين مى‏آفريند كه در آن استقرار يابند و آسمان ديگرى كه بر آنان سايه افكند؟ شايد تو بر اين باورى كه خداوند تنها اين جهان را آفريده است و به جز شما بشرى را نيافريده است؟ آرى! به خدا سوگند به طور حتم خداوند متعال هزار هزار جهان و هزار هزار آدم‏ آفريده كه تو در پايان اين جهان‏ها و آن آدميان هستى (صدوق، 1403ق، ج2، ص652).

همان گونه كه مي بينيد حضرت در تفسير اين آيه از سياق ظاهري، كه بحث زنده شدن دوبارة انسان ها بود، عدول كرده و آيه را به ايجاد عالم جديدي هنگام قيامتِ عالم پيشين معنا كرده است.

نكته در خور توجه اينكه امام باقر (عليه السلام) در توضيح اين آيه از اصطلاح تأويل استفاده كرده اند و با توجه به اينكه تفسير امام (عليه السلام) معنايي در عرض معناي سياق اوليه آيه است، مي توان اين حديث شريف را نمونه اي از جريان تأويل عرضي در كلام اهل بيت (عليهم السلام) دانست.

نمونه اي ديگر از جريان تأويل عرضي در سخنان اهل بيت (عليهم السلام)، نقل معاني متعدد در عرض هم براي كلمۀ الصمد در آية شريفة الله الصمد (اخلاص: 2) است؛ مانند: الصَّمَدُ الَّذِي لَا جَوْفَ لَهُ؛ ذاتي كه اجوف و ميان تهي نيست كه اشاره به بسيط الحقيقه بودن حق تعالي دارد. يا الصَّمَدُ الَّذِي قَدِ انْتَهَى سُؤْدَدُهُ؛ كسي كه در نهايت سروري و آقايي است. يا السيد المصمود إليه في القليل والكثير؛ آن ذاتي كه در تمام نيازها و حاجات مقصود است و به او توجه مي شود. يا السيد المطاع الذي ليس فوقه آمر ولا ناه؛ آقا و سروري كه مورد اطاعت بوده و امر كننده يا نهي كننده اي بالاتر از او نيست (صدوق، 1398ق، ص90 و94). البته هر چند بعضي از اين معاني از باب تطبيق بر مصداق است، برخي ديگر به معناي اين واژه اشاره دارند؛ معاني اي كه هيچ جامع و وجه مشتركي ندارند تا گفته شود در معناي جامع استعمال شده اند. تنها در فرض جواز استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا مي توان اين معاني در عرض هم را معناي آيه يادشده دانست. آيت الله العظمي بهجت در اين باره مي گويد:

اگر مسئلۀ استعمال لفظ در بيش از يك معنا حل شود، خيلى از مطالب آيات و روايات حل مى شود. دربارۀ الله الصمد در روايت آمده است كه على خمسة اوجه صمد پنج معنا دارد. يعنى تمام آن معانى مراد است، معانى اى كه جامع مشترك هم ندارند، مانند: الصمد، المصمود اليه فى الحوائج؛ والصمد، الذى لا جوف له؛ صمد، يعنى كسى كه همگان در خواسته هايشان به او نياز دارند و روى مى آورند؛ و صمد، يعنى كسى كه اندرون خالى ندارد. يعنى بسيط الحقيقة است. اين معانى هيچ جامع و وجه مشتركى با هم ندارند تا گفته شود در معناى جامع استعمال شده و مشترك معنوى است (رخشاد، 1382، ذيل نكته 473).

نتيجه گيري

از آنچه گذشت، دريافتيم كه روند تأويل و تفسير عرفاني در كلام معصومان (عليهم السلام) ريشه دارد و آن بزرگواران در احاديث و روايات به برخي اصول و مباني آن اشاره كرده اند و در تفسير كريمه هاي قرآني از روش تأويلي بهره برده اند؛ ازاين رو، سخن كساني كه اين دو نوع از تفسير و تأويل عرفاني را از مصاديق تفسير به رأي و مذموم مي دانند و روش تفسيري اهل معرفت را مخالف با روش تفسيري اهل بيت (عليهم السلام) مي انگارند، صحيح به نظر نمي رسد.

منابع

آملي، حيدر بن علي (1385)، تفسير المحيط الاعظم و بحر الخضم، قم، نور علي نور.

صدوق، محمد بن علي (1403ق)، الخصال، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ (1398)، التوحيد، قم، جامعه مدرسين.

ابن اثير جزري، مبارك بن محمد (1426ق)، النهايۀ في غريب الحديث و الاثر، بيروت، المكتبة العصرية.

ابن منظور، محمد بن مكرم (1405ق)، لسان العرب، تهران، ادب حوزه.

ابن حزم الظاهري، علي بن احمد، بي تا، الاحكام في اصول الاحكام، بيروت، دارالكتب العلميه.

ابن عربي، محي الدين (1994)، الفتوحات المكيه (چهارده جلدي )، چ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربى‏.

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1404)، الشفاء (الهيات)، قم، مكتبه آيت الله مرعشي نجفي.

ـــــ (1375)، الاشارات و التنبيهات، قم، بلاغه.

موسوي خميني، روح الله (1376)، مصباح الهدايۀ الي الخلافۀ و الولايۀ، چ سوم، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

ـــــ (1410)، تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام.

معرفت، محمدهادي (1416ق)، التمهيد في علوم القرآن، قم، مؤسسة نشر الاسلامي.

راغب اصفهاني، حسين بن محمد (1996)، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دار القلم.

رخشاد،، محمدحسين (1382)، در محضر آيت الله العظمي بهجت، قم، مؤسسة فرهنگي سماء.

طباطبائي، سيدمحمدحسين (1417)، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

غزالي، ابوحامد (1409)، جواهر القرآن و درره، قم، دارالكتب العلميه.

ـــــ (1416)، مجموعه آثار، (مشكاۀ الانوار)، بيروت، دارالفكر.

فيض كاشاني، محسن (1415)، تفسير الصافي، چ دوم، تهران، صدر.

صدرالمتالهين (1999)، مفاتيح الغيب، بيروت، موسسه التاريخ العربي.

قونوي، صدرالدين محمدبن اسحاق (1381)، إعجازالبيان في تفسير أم القرآن، قم، بوستان كتاب.

كليني، محمدبن يعقوب (1407ق)، الكافي، چ چهارم، تهران، دار الكتب الاسلامية.

مجلسي، محمدباقر (1366)، بحار الانوار، چ سوم، تهران، المكتبة الاسلامية.

نوري، ميرزا حسين (1988)، مستدرك الوسائل، چ دوم، بيروت، موسسه آل البيت لاحياء التراث.

يزدان پناه، سيديدالله (1381)، رمز و راز تاويل عرفاني از ديدگاه اهل معرفت، كنگره انديشه هاي اخلاقي ـ عرفاني امام خميني (ره).