انوار معرفت

سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 7 ـ 24

سیدیدالله یزدان پناه / استاد سطح عالی فلسفه و عرفان حوزه علمیه قم    nashrieh@Qabas.net
* ضمن تشکر از محقق ارجمند جناب آقای رسول مزرئی که در تهیه و تدوین این پژوهش ما را یاری نمودند.
دریافت: 22/8/1392 ـ پذیرش: 14/12/1392
چکیده
اهل معرفت برای تفسیر کریمه های وحی از روشی ویژه بهره می برند که از آن در مجامع علمی با نام های گوناگونی همچون تفسیر عرفانی، تفسیر شهودی و تفسیر رمزی یاد می شود. تفسیر عرفانی یا همان تأویل، در کنار تفسیر ظاهری، روشی برای رسیدن به لایه های باطنی کلام وحی است. در میان نظریات گوناگونی که دربارة معنای تأویل قرآن مطرح می شود، اهل معرفت شبیه ترین نظریات را به سخنان اهل بیت علیهما السلام دارند.    
تأویل عرفانی انواعی دارد که تأویل طولی و عرضی از جملة آنهاست. هریک از این دو نوع تأویل اصول و مبانی گوناگونی دارند. اهل بیت علیهما السلام در اثنای سخنانشان به برخی از این روش ها، اصول و مبانی تفسیر باطنی قرآن اشاره می کردند و در تفسیر و تأویل کریمه های قرآنی آنها را جاری می ساختند، لیکن گروهی از محققان به سبب آشنانبودن با اصول و مبانی تفسیر عرفانی، این نوع تفسیر را با روش و مبانی تفسیری اهل بیت علیهما السلام مخالف می پندارند. در این نوشتار بر آن شدیم تا با بررسی برخی روایات که دربردارندة موضوع تأویل اند، و نیز تطبیق مبانی و روش های تفسیر عرفانی با مبانی و روش های تفسیری اهل بیت، این پندار را بزداییم.
کلید واژه ها: تأویل، روایات معصومان، اهل معرفت، اصول و مبانی، فهم متون دینی، تأویل طولی، تأویل عرضی.

مقدمه

شاید بتوان گفت پس از نزول وحی اصلی ترین دغدغۀ دانشمندان علوم اسلامی، فهم متون دینی، به ویژه فهم مراد و مقصود متکلم کلام وحی بوده است؛ ازاین رو، بیشتر آنان در آثار علمی خود، به صورت پراکنده، به برخی مباحث روش شناختی فهم متون دینی اشاره کرده اند و هر گروه متناسب با مبانی و اصول علمی خود، شیوه ای برگزیده اند. در این میان اهل معرفت نیز برای فهم مراد متکلم کلام وحی، در کنار تفسیر متداول که راهکاری برای فهم ظاهر است، روش تفسیر انفسی یا تأویل را برگزید؛ روشی که به باور آنان تنها ترین راه نقب زدن به لایه های باطنی شریعت و دستیابی به معارف و اسرار پنهان آن است.

واژۀ تأویل مصدر باب تفعیل و از مادة آل ـ یوُولُ ـ اولاً، در لغت به معنای بازگشت به اصل (راغب اصفهانی، 1996، ص99) یا مرجِع (ابن منظور، 1405ق، ج11، ص34) است. واژة تأویل هرچند در کلام وحی و متون روایی بارها به کار رفته است و در لغت سابقه ای طولانی دارد؛ از نظر اصطلاحی، واژه ای متأخر و نوظهور است. این واژه نزد اندیشمندان حوزه های گوناگون علوم دینی معانی متفاوتی دارد. مشهور ترین نظریه ای که دربارة معنای تأویل مطرح می شود، دیدگاه برخی علمای علوم رسمی همچون متکلمان، اهل حدیث، فقیهان و اصولی هاست. آنان تأویل را انتقال از معنای ظاهری به معنای خلاف ظاهر با وجود قرینه تعریف کرده اند.

این معنا از تأویل به ظاهر در اواخر سدۀ ششم هجری توسط ابن اثیر (م.606ق)، که متأثر از گرایش کلامی عصر خود بود، به کتاب های لغت راه یافت. وی در النهایۀ فی غریب الحدیث و الاثر تأویل را این گونه معنا می کند: نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الاصلی الی ما یحتاج الی دلیل لولاه ما ترک ظاهر اللفظ (ابن اثیر، 1426، ج1، ص 78)؛ نقل ظاهر لفظ از معنای موضوع له به معنایی خلاف ظاهر با وجود قرینه و دلیل که اگر این قرینه نباشد، نمی توان ظاهر آن را ترک کرد.

علّامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان ذیل آیه 7 سوره آل عمران دربارة معنای اخیر، یعنی حمل بر خلاف ظاهر، می گوید:

اما اینکه گاهی تأویل به معنای اراده، معنای مخالف لفظ استعمال می شود، استعمالی نو و جدیدی است که بعد از عصر نزول قرآن زاده شده و هیچ دلیلی بر اینکه مقصود خداوند در آیه ابتغاء تأویله... معنای مخالف ظاهر است وجود ندارد (طباطبائی، 1417ق، ج3، ص28).

در کنار این نظریۀ مشهور سه نظریۀ دیگر نیز مطرح شده است: نظریۀ نخست متعلق به باطنیان است؛ آنان تأویل را به معنای کنار گذاردن ظاهر و أخذ به باطن کلام انگاشته اند (ابن الاثر، 1426ق، ج1، ص 78).

دیدگاه بعدی متعلق به برخی فیلسوفان پیشین همچون فارابی و ابن سینا می باشد که تأویل را به معنای رمز گشایی از اسرار و رموز کلام وحی می دانستند. به نظر آنان زبان قرآن زبان رمز، نماد و محاکات و تأویل وحی، همانند تعبیر خواب و رویاست. همچنان که معبِر در تعبیر و تأویل رویا صورت ظاهری را حجت نمی داند و فقط از باب حکایت گری از واقع می پذیرد؛ مؤوِل نیز در تأویلِ قرآن از صورت الفاظ به حقیقت پنهان آنها می رسد. در این دیدگاه ارزش ظاهر الفاظ به اندازة حکایت گری و رمز گشایی است نه بیشتر (ابن سینا، 1404ق، ص443؛ همو، 1375، ص157).

دیدگاه سوم، که با معنای لغوی و کاربرد دینی این واژه تناسب بیشتری دارد، متعلق به عرفای بالله است. این دیدگاه که تأویل متنی را به معنای ژرف پژوهی و کشف لایه های باطنی کلام وحی می داند، ظاهر کلام را همچون لایه های باطنی آن مراد حق می خواند و نیل به باطن را بدون گذر از ظاهر صحیح نمی داند.

برخلاف دیدگاه برخی از اندیشه وران علوم اسلامی که تأویل یا تفسیر عرفانی را به سبب نداشتن معرفت به اصول و مبانی و روش های نیل به آن، نادرست و گاه از مصادیق تفسیر به رأی برمی شمارند؛ اهل معرفت بر این باورند که روشِ تأویل عرفانی در آیات و روایات معصومان (علیهم السلام) ریشه دارد و از سوی آنان تأیید شده است. در این مقاله پس از آشنایی اجمالی با دو گونة مهم از تأویل های عرفانی، اصلی ترین مبانی و اصول آن را از دریچۀ کلام معصومان (علیهم السلام) بررسی می کنیم.

تأویل عرفانی و انواع آن

تأویل در نگاه اهل معرفت، دریچه ای به سوی فهم اسرار و رموز پشت پرده و لایه های باطنی متون دینی، به ویژه کلام وحی است. تأویل دراصطلاح عارفان یعنی: سفر از ظاهر به باطن کلام و فهم لایه های باطنی آن. درحقیقت تأویل به عمق رسیدن، ژرف کاوی، و سیر در عمق و فهم درون مایة کلام است (یزدان پناه،1381، ص11).

توضیح اینکه براساس کریمه های قرآنی و روایات معصومان (علیهم السلام) اصل و حقیقت قرآن، که پیش از نزول امری واحد و یک پارچه بود (هود: 1)، در اُم الکتاب یا لوح محفوظ است (زخرف: 4؛ بروج: 22). این حقیقت یک پارچه بدان سبب که تجلی ذات الهی است، تحمل اسرار و معارف آن از توان انسان های معمولی دور است (حشر: 21)؛ ازاین رو، خداوند قرآن را تا پایین ترین مرتبة فهم بشر تنزل داد، تا هرکس به فراخور ظرفیت وجودی خود از آن بهره مند شود. در بیان تمثیلی، تنزل قرآن از مقام لدن و آسمان معرفت را می توان چونان نزول باران از آسمان دانست که هر وادی و بیابانی به اندازة گنجایش خود از آن بهره می گیرد (رعد: 17).

همسو با مراتب فهم، قرآن نیز مرتبه مرتبه تنزل یافت تا سرانجام به کسوت لفظ عربی مبین درآمد. بنابراین برای رسیدن به حقیقت قرآن، که از سنخ الفاظ و مفاهیم نیست، باید از ظاهر سفر کرد و مرحله مرحله، سیر صعودی داشت. پوشش قرآن در الفاظ عربی، ظاهر قرآن، و هر مرحله از مراحل سیر صعودی بطون آن است که براساس برخی روایات هفت مرتبه یا هفتاد مرتبه و به اعتباری پایانی ندارد؛ چنان که مراتب تنزیل نیز به بیانی هفت مرتبه و به بیانی دیگر بی نهایت است. امام خمینی (ره) در تعلیقات خود بر کتاب فصوص الحکم و مصباح الانس، دربارة تطابق مراتب نزولی و صعودی قرآن چنین می گوید:

مراتب تنزیل، هفت مرتبه است؛ همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و این مراتب هفت گانه تأویل همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است. و به اعتباری هرگز پایانی ندارد. ... آگاه به تأویل کسی است که از مراتب مذکور حظی برده باشد. پس برای او به مقدار تحققش به مراتب نصیبی از تأویل خواهد بود؛ تا آنجاکه به غایت کمال انسانی و نهایت مراتب کمالی برسد، در نتیجه او آگاه به همة مراتب تأویل خواهد بود (موسوی خمینی، 1410ق، ص 50).

ظاهر قرآن برای همة آشنایان به لغت عربی فهم پذیر است و علم تفسیر ظاهری پرده از غوامض آن برمی دارد؛ اما نیل به بطون آن، که تأویل عهده دار آن است، در گرو طهارت و تقواست و نصیب هرکس از لایه های باطنی قرآن به اندازة طهارت و تقوای اوست. در واقع تأویلِ متنِ دینی، به ویژه تأویل قرآن، به معنای رجوع ظاهر به باطن است. علّامه سید حیدر آملی، در تفسیر شریف المحیط الاعظم و البحر الخضم، پس از نقل دو حدیثِ إن للقرآن ظهرا وبطنا ولبطنه بطنا إلى سبعة أبطن (فیض کاشانی، 1415ق، ج1، ص19) و ما من آیة إلا ولها، ظهر وبطن، ولکل حرف حد، ولکلّ حد مطلع (ابن حزم، بی تا، ج1، ص287) دربارة ظاهر و باطن قرآن و راه دستیابی به آن چنین می نگارد: این دو روایت دلالت دارند که قرآن ظاهری دارد که باید تفسیر شود، و باطنی دارد که تأویل آن تا رسیدن به مراتب هفت گانة تأویل، لازم و ضروری است (سیدحیدر آملی، 1385، ج1، ص302).

نکتة شایان توجه اینکه از منظر ارباب معرفت تأویل مکمل و متمم تفسیر ظاهری است. به باور آنان فهم ظاهر قرآن تفسیر، و درک اسرار باطنی اش تأویل نامیده می شود. صدرالمتألهین، دربارة رابطة تفسیر و تأویل عرفانی چنین می گوید: آنچه از اسرار و رموز قرآن که برای راسخان در علم و عارفان محقق حاصل می شود تناقضی با ظاهر آن ندارد؛ بلکه مکمل و متمم ظاهر قرآن بوده و رسیدن به لب و باطن آن از راه ظاهر و عبور از سیاق اولیة کلام وحی امکان پذیر است (صدرالمتألهین، 1999، ص 82).

صدرالمتألهین در این بیان، تفسیر انفسی یا تأویل را مکمل و متمم تفسیر ظاهری دانسته، روش دستیابی به آن را عبور از ظاهر کلام و وصول به لب و باطن آن می خواند.

در نگاه اهل معرفت تأویل بر چند قسم است که یکی از آنها تأویل متن دینی است. تأویل متن دینی نیز بر چهار نوع است که مهم ترین آنها عبارت اند از: 1. تأویل طولی؛ 2. تأویل عرضی (برای مطالعة بیشتر ر.ک: یزدان پناه، 1381).

هر یک از این انواع اصول، مبانی و روش های ویژة خود را دارند. در ادامه ضمن اشاره ای گذرا به چیستی این دو نوع تأویل و بیان پاره ای از ویژگی هایشان، برخی مبانی آنها را از دریچۀ روایاتی که به این دو نوع تأویل اشاره داشته اند، بررسی و تحلیل می کنیم (برای مطالعة بیشتر ر.ک: همان).

تأویل طولی و مبانی آن در روایات معصومان (علیهم السلام)

تأویل طولی پایه و اساس انواع دیگر تأویل متنی است. این گونه تأویل گذر از ظاهر و رسیدن به لایه های باطنی کلام است؛ لایه های باطنی ای که در طول هم بوده، با ظاهر کلام تهافت و تناقضی ندارند.

توضیح اینکه مفاد صریح برخی آیات و احادیث و سیرۀ عملی معصومان (علیهم السلام) حکایت از ذو بطون بودن قرآن دارد. نکته ای که از بررسی این متون به دست می آید این است که معنای این بطون، در طول هم قرار دارند؛ چنان که می توانند در عرض هم نیز باشند. لازمۀ تهافت نداشتن این بطون معنایی با معنای ظاهری کلام این است که مجموعة ظاهر و باطن در اصلِ روح و حقیقت معنا شریک بوده، حقایق سطح ظاهر مثال و نمونۀ تنزل یافتة حقایق باطنی باشند.

به باور عارفان واژه های این سویی قرآن و احادیث، بی آنکه به مجازگویی بینجامد، در مراتب و بطون بالاتر به صورت استعمال حقیقی به کار می روند؛ به بیان دیگر، روح و حقیقت معنا، در همة مراتب و به نحو حقیقی حاضر است؛ ازاین رو، بدون توجیه ظاهر کلام یا حمل بر خلاف معنای ظاهری، روند تأویل در آن جریان می یابد. اهل معرفت به گذشتن از ظاهر کلام و رسیدن به لایه های طولی معنایی آن تأویل طولی می گویند.

تأویل طولی بر پایة مبانی گوناگونی استوار است؛ از جمله مبانی مهم آن می توان به مسئلۀ وضع الفاظ برای روح معنا اشاره کرد. در ذیل یکی از احادیثی که به تأویل طولی اشاره دارد، تحلیل و بررسی می کنیم.

از جمله احادیثی که دلالت بر جواز تأویل طولی دارد، روایت ذریح محاربی از امام صادق (علیه السلام) است که صاحب بحارالانوار از کتاب معانی الاخبار نقل کرده است.

ذریح محاربی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: خداوند در کتابش من را به کاری امر کرده است، دوست دارم معنای آن را بدانم.

امام (علیه السلام) فرمود: آن امر چیست؟

ذریح پاسخ داد: قول خداوند است که می فرماید: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ (حج: 29)؛ سپس چرک خود را زایل کنند و به نذر خود وفا نمایند.

امام (علیهما السلام) فرمودند: ثم لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ یعنی امام خود را ملاقات کند و ولْیُوفُوا نُذُورَهُمْ یعنی مناسک حج را انجام دهد.

عبدالله بن سنان نیز می گوید: خدمت امام صادق (علیه السلام) رسیدم و دربارة معنای همان آیه از ایشان پرسیدم، پاسخ دادند: منظور از زدودن چرک، کوتاه کردن شارب و گرفتن ناخن ها و رعایت نظافت ظاهری است. ابن سنان می گوید: به امام (علیه السلام) عرضه داشتم که ذریح محاربی معنای این آیه را به گونه ای دیگر از شما نقل کردند؟

امام صادق (علیه السلام) فرمودند: هم ذریح راست می گوید و هم تو، همانا قرآن ظاهر و باطنی دارد، لیکن مَنْ یَحْتَمِلُ مَا یَحْتَمِلُ ذَرِیحٌ ؟ چه کسی مانند ذریح می تواند این حقایق را تحمل کند؟ (مجلسی، 1366، ج89، ص 83؛ کلینی، 1407ق، ج4، ص549).

با دقت در محتوای این روایت شریف چند نکتة مهم به دست می آید که در ذیل به برخی از آنها اشاره می کنیم:

نخست: اطلاق کلمة باطن بر معانی در طول معنای ظاهری

در این حدیث امام صادق (علیه السلام) برای معنای یک آیه، دو تفسیر متفاوت مطرح می فرمایند. این دو تفسیر که یکی از آنها با سیاق ظاهری آیه تناسب دارد و دیگری، به ظاهر با سیاق اولی تهافت دارد، ابن سنان را به شک و تردید می اندازد. او این مشکل را خدمت امام (علیه السلام) عرضه می کند و امام (علیه السلام)به او می فرماید: هم تو راست می گویی و هم ذریح. سپس حضرت در مقام استدلال به اینکه چرا دو معنای متفاوت دربارة یک آیه بیان کرده است می فرماید: قرآن ظاهر و باطنی دارد. استدلال امام (علیه السلام) به این مطلب حکایت از آن دارد آن معنایی که ابن سنان را به شک انداخته بود و به ظاهر تناسبی با سیاق اولیۀ کلام نداشت، معنای باطنی آیۀ شریفه بوده است.

حال اگر این روایت با توجه به این حدیث امام باقر (علیه السلام) که ظهر قرآن را تنزیل و بطنش را تأویل خوانده است (مجلسی، 1366، ج89، ص97) بررسی کنیم، می توان معنایی را که با سیاق ظاهری تناسب دارد تنزیل آیه و معنایی را که با نگاه نخست به ذهن نمی رسد، بلکه فهم آن به جهد و تلاش و پیرایش زوائد مادی محتاج است، تأویل آن دانست؛ از این رو، این روایت شاهدی بر کاربرد کلمۀ باطن در معانی باطنی در طول معنای ظاهری است.

دوم: وضع الفاظ برای روح معنا

شایسته است پیش از تحلیل روایت مزبور، مقدمه ای دربارة روح و حقیقت معنا ذکر شود. مسئلۀ وضع لفظ برای روح و حقیقت معنا، از مهم ترین مبانی تأویل طولی است. به ظاهر نخستین بار غزالی با الهام از سخنان عرفای پیش از خود به این مطلب تصریح کرده (غزالی، 1409ق، ص36؛ همو) و پس از او صدرالمتألهین (صدرالمتألهین، 1999، ص97) و سپس فیض کاشانی (ر.ک: فیض کاشانی، 1415ق، ج1، ص31)، علّامه طباطبائی (ر.ک: طباطبائی، 1477ق، ج1، ص10) و امام خمینی (ره)، در تفسیر کریمه های وحی از آن بهره برده اند. امام خمینی (ره) دربارة اهمیت این حقیقت در فهم اسرار قرآن چنین می نگارد:

آیا از اشارات اولیا و کلمات اهل معرفت ـ رضی الله عنهم ـ این معنا را به دست آورده ای که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده اند؟ و آیا در این باره اندیشیده ای؟ به جانم سوگند که تدبر در این مسئله از مصادیق قول معصوم است که می فرماید: ساعتی تفکر کردن از شصت سال عبادت بهتر است؛ زیرا این مطلب کلید کلیدهای معرفت و اصلی ترین اصول فهم اسرار و رموز قرآن است (خمینی، 1376، ص50).

برای توضیح و تبیین این مسئله، به این مثال توجه کنید (فیض کاشانی، 1415ق، ج1، ص31ـ32). امروزه با شنیدن واژۀ چراغ ذهن انسان لامپ های الکتریسیته را به یاد می آورد؛ مثلاً اگر به کسی بگویید چراغ را روشن کن، کلید اتصال برق لامپ را فشار می دهد، لیکن در گذشته، مردمان هر عصر، با شنیدن این لفظ معنای خاصی تصور می کردند؛ مثلاً زمانی که مردم از چراغ های پی سوز استفاده می کردند، به محض شنیدن لفظ چراغ، به چراغ پی سوز، و زمانی که از چراغ های نفتی بهره می بردند، ذهن آنها به چراغ نفتی، منصرف می شد.

اکنون پرسش مطرح می شود که چرا از گذشته تاکنون به همة این وسایل حقیقتاً چراغ گفته می شود، با توجه به اینکه زمان وضع این لفظ برای این معنا، مصادیق دیگر آن وجود نداشت؟ یا به بیان دیگر، لفظ چراغ در دوران گذشته برای چه معنایی وضع شده بود که امروزه استعمال آن در چراغ های الکتریسیته حقیقی است، با اینکه در هنگام وضع این واژه، لامپ های الکتریکی وجود نداشت؟

پاسخ این است که لفظ چراغ برای روح و حقیقت معنای چراغ وضع شده است. روح و حقیقت معنای چراغ، چیزی است که نور و روشنایی دارد؛ ازاین رو، بر هر وسیله ای که برای این منظور ساخته شود، می توان لفظ چراغ را به طور حقیقی اطلاق کرد. در واقع واژۀ چراغ یک حقیقت دارد و چند قالب؛ لفظ برای آن حقیقت وضع شده است و تغییر قالب ها و صورت ها استعمال آن را مجازی نمی کند.

الفاظ به کاررفته در متون دینی نیز برای روح و حقیقت معنا وضع شده اند؛ یعنی اگر شنیدن و دیدن و سخن گفتن، و... به خدا نسبت داده می شود، این استعمال ها حقیقی است؛ اما چون عامة مردم با عالم حس و ماده انس گرفته اند و توان درک عوالم و حقایق ماورایی را ندارند؛ مثلاً برای دیدن، وجود چشم و برای شنیدن، وجود گوش و برای صحبت کردن، وجود دهان، لب و مخارج حروف را ضروری می دانند، استعمال این الفاظ را دربارة موجودات عالم ماده، حقیقی، و استعمال آن را دربارة موجودات عوالم دیگر و ذات حق تعالی، مجازی می دانند. حال آنکه وجود ابزار(گوش و چشم و دهان و...) برای حقیقت دیدن و شنیدن و سخن گفتن ضروری نیست و دخالتی در موضوع له این الفاظ ندارد.

مهم ترین مسئله در به دست آوردن روح و حقیقت معنای الفاظ، پالایش و حذف زوائد و انصرافات مادی معنای لفظ است. این بدان معناست که در نسبت دادن تکلم به خداوند، لازم نیست برای او لب، دندان، صوت و مخارج مادی حروف تصور کرد، یا درحقیقت قلم، جنس آن اعم از چوبی یا فلزی بودن آن دخالتی ندارد (غزالی، 1409ق، ص 36).

غزالی در توضیح کتابت حق و خط و قلمی که با آن می نگارد به مسئلۀ پیرایش زبان مادی اشاره می کند و می گوید: وصور آدم أعنی هذه الصورة مکتوبة بخط اللّه، فهو الخط الإلهی الذی لیس برقم حروف إذ یتنزه خطه عن أن یکون رقماً و حروفاً، کما یتنزه کلامه عن أن یکون صوتاً وحروفاً، وقلمه عن أن یکون قصباً وحدیداً، ویده عن أن تکون لحماً وعظماً (غزالی، 1416ق، ص283).

پس از بیان این مقدمه به تحلیل حدیث ذریح محاربی و ابن سنان می پردازیم. چنان که گفتیم در روایت مزبور امام صادق (علیه السلام) دربارة آیۀ شریفۀ ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ (حج: 29) دو تفسیر متفاوت بیان فرمودند.

امام (علیه السلام) در پاسخ ابن سنان می فرماید: منظور از زدودن چرک، کوتاه کردن شارب و گرفتن ناخن ها و رعایت نظافت ظاهری است. چرا که کلمۀ تفث در لغت عرب به معنای چرک ناخن و غیر آن است. در این آیۀ شریفه مفسران قضاء تفث را زایل کردن و زدودن آلودگی های بدن دانسته اند که در ایام احرام به وجود می آید؛ مانند گرفتن ناخن، اصلاح موی سر، شست وشو و... . برخی مفسران نیز آن را کنایه از خروج از احرام دانسته اند (ابن منظور، 1405ق، ج 2، ص 120). ازاین رو، پاسخ امام صادق (علیه السلام) به ابن سنان مطابق و متناسب با سیاق اولیة و ظاهری کلام است. اما با نگاهی تحقیقی به آیة شریفه و پیرایش زوائد مادی کلمۀ تفث، می توان گفت این واژه افزون بر چرک ظاهری شامل چرک و پلیدی معنوی نیز می شود. راه برطرف کردن چرک ظاهری، نظافت ظاهری اعم از گرفتن ناخن و شست وشوی بدن است و راه زدودن چرک باطنی و معنوی، ملاقات با امام (علیه السلام).

ازاین رو، حضرت در گفت وگو با ذریح محاربی، ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ را به ملاقات با امام تفسیر کردند؛ هرچند هنگام رفع نزاع، هر دو معنا را صحیح خواندند.

پرواضح است استعمال واژۀ تفث در معنای پلیدی معنوی، در مقایسه معنای چرک ظاهری، پوشیده تر و رسیدن به آن محتاج جهد و تلاش مضاعف است. البته باید توجه داشت که پلیدی معنوی مرحلۀ بالاتر و بطونی تر چرک ظاهری است و در طول آن قرار دارد. ازاین رو، به این نوع تأویل، تأویل طولی می گوییم.

نکتۀ دیگری که از این روایت برمی آید این است که برخی مفسران زدودن چرک را کنایه از خروج از احرام دانسته اند. با این فرض شاید بتوان گفت خروج باطنی از احرام یا به بیانی دیگر، صحت باطنی حج نیز متوقف بر مسئلۀ ولایت است.

سوم: رعایت اصل ظهورگیری

یکی دیگر از نکات مهم و اساسی تأویل متنی عرفانی، مسئلۀ رعایت اصل ظهور گیری همراه با پالایش زبان است. منظور از رعایت اصل ظهورگیری این است که معانی باطنی نیز همانند معنای ظاهری از لفظ فهمیده شوند و لفظ به حسب قواعد زبانی، تحمل آن معنا را داشته باشد. در واقع، وجه تفاوت تأویل عرفانی و تأویلات باطنیه همین مسئلۀ ابقاء ظواهر است. البته در مسئلۀ ابقاء ظواهر باید به موضوع روح معنا و پالایش زبان نیز توجه داشت. صدرالمتألهین دربارة روش تفسیری اهل معرفت و رعایت این اصل می نویسد: قبلاً گفته شد، قاعدة اصلی در روش راسخان در علم این است که ظواهر الفاظ را بر معنای اصلی خودشان باقی می گذارند و در آنها تصرف نمی کنند، اما چنین روشی با تحقیق این معانی و پیراستن آنها از امور زائد و عدم غفلت از روح معنا همراه است. این غفلت از غلبة احکام برخی از خصوصیات الفاظ بر نفس، و عادت کردن نفس بر انحصار معنا در هیئت مخصوصی که برای نفس در این نشأة دنیایی تمثل یافته، ناشی شده است (صدرالمتألهین، 1999، ص92).

غزالی نیز در آثار عرفانی خویش بر اصل ابقاء ظواهر تأکید داشت و در رد باطنیه چنین می گفت: از این مثال ها که آوردیم گمان مبر که مُجاز به کنار گذاردن ظواهر و ابطال آنها هستی تا اینکه مثلاً دربارة امر خلع نعلین به حضرت موسی بگویی: اصلاً همراه حضرت موسی کفشی نبوده، یا او این خطاب را نشنیده؛ حاشا! همانا باطل شمردن ظواهر، نظریۀ باطنیه است؛ آنها که با چشم معیوب فقط به یک عالم (عالم باطن) می نگرند (غزالی، 1416ق، ص 283).

وی در ادامه با استناد به روایت نبوی (صلی الله علیه و آله) که فرمود قرآن ظاهر و باطن و حد و مطلع دارد، و داستان حضرت موسی (علیه السلام) که امر به خلع نعلین شد؛ دیدگاه خویش درباره تأویل قرآن، که مطابق با نظریۀ اهل معرفت است را بیان می کند: حضرت موسی از امر خلع نعلین، طرد دو جهان را فهمید و امر حق را در ظاهر با در آوردن کفش از پا و در باطن به طرد کونین امتثال کرد و این معنی اعتبار است، یعنی عبور از چیزی به غیر آن چیز و از ظاهر به باطن و سر (همان).

روایاتی نیز از اهل بیت (علیهم السلام) به ما رسیده است که ضمن حفظ معنای ظاهری با پالایش زبان عرضی همراه است. مثلاً در روایتی که هشام از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده حضرت در پاسخ به سؤال زندیق که از ماهیت خداوند پرسیده می گوید: هو شیء بخلاف الاشیاء ارجعه بقولی الی اثبات معنی و انه شیء بحقیقة الشیئیة غیر انه لاجسم ولا صورة ولا یحش ولا یجس ولا یدرک بالحواس الخمس (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 83) امام صادق در این حدیث ضمن اثبات حقیقت شیئت برای حق با عبارت لاجسم و لا صورة... انصرافات و زوائد مادی کلمته شیئیت را پیدایش می کند.

در همین روایت زندیق از امام (علیه السلام) می پرسد: فتقول انه سمع بصیر آیا می گویید او سمیع و بصیر است؟ امام (علیه السلام) در پاسخ ضمن اثبات دو صفت سمیع و بصیر برای حق انحرافات مادی آنها را می زداید و می فرماید: هو سمیع بصیر، سمیع بغیر جارحة و بصیر بغیر آلة بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 83).

اکنون به تحلیل روایت مزبور برای استخراج نکته یادشده می پردازیم. پیش تر در بیان حقیقت تأویل از دیدگاه اهل معرفت چنین گفتیم که راه رسیدن به باطن کلام عبور از ظاهر و حفظ آن است. بنابراین، تأویل مکمل تفسیر ظاهری بوده و هر دو معنای ظاهری و باطنی صادق می باشند، چنان که در روایت یادشده امام صادق (علیه السلام) به هر دو راوی نسبت راستگویی داد؛ اما باید توجه داشت مخاطبان معنای ظاهری، عامۀ مردم اند در حالی که معنای باطنی ویژۀ خواص است و هر فردی ظرفیت پذیرش آن را ندارد؛ از این رو، معصومان (علیهم السلام) در برخورد با افراد مختلف جامعه این اصل را رعایت می کردند (کلینی، 1365، ج1، ص 401). چنان که در روایت مزبور امام صادق (علیه السلام) به ابن سنان می فرماید: مَنْ یَحْتَمِلُ مَا یَحْتَمِلُ ذَرِیحٌ؛ چه کسی مانند ذریح می تواند این حقائق را تحمل کند؟ در این روایت نیز کلمۀ تفث که به معنای چرک و پلیدی است هر دو نوع چرک، یعنی مادی و معنوی را می تواند شامل شود؛ بنابراین، تفسیر واژۀ تفث به ملاقات با امام (علیه السلام) در طول تفسیر ظاهری یعنی زدودن چرک و پلیدی ظاهری و مطابق با معنای لغوی این لفظ است.

پس از بررسی مهم ترین مبانی تأویل طولی در روایت ذریح محاربی، به نمونه ای از تأویل طولی در روایات اشاره می کنیم. حدیث مدنظر، روایت فضیل بن یسار از امام محمدباقر (علیه السلام) است که کلینی در اصول کافی در باب فی احیاء المومن نقل می کند.

فضیل بن یسار از امام باقر (علیه السلام) دربارة معنای این سخن خداوند ـ تبارک وتعالی ـ که فرمود: مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً (مائده: 32)؛ هرکس کسی را زنده بدارد چنان است که گویی تمام مردم را زنده داشته است. می پرسد. امام (علیه السلام) در پاسخ فرمودند: مِنْ حَرقٍ أَوْ غَرقٍ یعنی نجات دادن کسی که در آتش افتاده یا در حال غرق شدن است.

فضیل بار دیگر از امام می پرسد: آیا این آیه شامل کسی که از گمراهی به سوی هدایت سوق داده شده نیز می شود؟ [آیا این نیز نوعی احیاء می باشد؟]

امام (علیه السلام) در پاسخ می فرمایند: این معنا و تفسیر برتر این آیه است (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 210ـ211).

در این حدیث فضیل دربارة شمول معنای آیه بر کسی که انسانی را از گمراهی نجات می دهد می پرسد و امام (علیه السلام) با عبارت ذَاکَ تَأْوِیلُهَا الْأَعْظَم به او پاسخ می دهد. واژۀ تأویل در این روایت و برخی دیگر از روایات با کلمة معنا مترادف است و کلمة الاعظم قرینه ای است بر اینکه معنای دوم در مقایسه با معنای اول در مرتبه ای بالاتر از فهم عمومی قرار دارد.

ازاین رو، سخن امام (علیه السلام) این معنا را می دهد که نجات انسان از گمراهی و ضلالت، معنای اکمل و اتم این آیه است؛ به بیانی دیگر، معنای نخست، یعنی نجات از آتش گرفتن و غرق شدن، معنای عمومی آیه و متناسب با سیاق آن و قابل درک برای هر شنونده ای است؛ اما فهم معنای دوم تلاش و جهد بیشتری می طلبد و آن اینکه نجات از جهالت و ضلالت را نیز احیاء و زنده کردن بنامیم (کلینی، 1365، ج1، ص 138ـ139).

تأویل عرضی و مبانی آن در روایات معصومان (علیهم السلام)

چنان که دانستیم تأویل طولی گذر از ظاهر و رسیدن به لایه های تودرتو و طولی کلام است. در تأویل طولی لفظ یک معنا دارد، ولی متناسب با مراتب فهم به نحو طولی در هر سطحی بالا می رود، به گونه ای که معانی بطون گوناگون با معنای سطح اول و ظاهر کلام تهافت و تناقضی نداشته، در طول آن قرار می گیرند؛ اما در تأویل عرضی، یک لفظ یا عبارت در یک سطح از مراتب فهم، معانی متعددی دارد، به طوری که همۀ آن معانی مراد متکلم نیز هست. البته ممکن است هریک از آن معانیِ هم عرض، مراتب طولی نیز داشته باشند. تأویل عرضی دست کم دو شرط و ملاک دارد:

1. رعایت اصل ظهور گیری و ارتکاز عرفی: روند جریان تاویل عرضی باید به گونه ای باشد که ظاهر آیه و ارتکاز عرفی تحمل آن را داشته باشد (ابن عربی، 1994، ج4، ص25؛ قونوی، 1381، ص187).

2. سازگاری با اصول و ضوابط عقل و شرع: جریان تأویل عرضی باید به نحوی باشد که به تثبیت حکمی برخلاف حکم کلی عقل و شرع نینجامد (قونوی، 1381، ص187).

از جمله احادیثی که به تأویل عرضی و یکی از مهم ترین مبانی آن یعنی سیاق های گوناگون و شناور قرآن اشاره می کند، روایت جابر از امام محمدباقر (علیه السلام) است که علّامه مجلسی از محاسن برقی نقل می کند (مجلسی، 1366، ج 89، ص 94 و 95).

در این حدیث جابر بن یزید از امام محمدباقر (علیه السلام) دربارة تفسیر آیه ای پرسید و حضرت پاسخی دادند. او بار دیگر از تفسیر همان آیه پرسید و امام (علیه السلام) پاسخی دیگر، متفاوت با مرتبه نخست دادند.

جابر عرضه داشت: پیش تر دربارة این آیه از شما سؤال کردم و شما پاسخ دیگری دادید؟

امام باقر (علیه السلام) فرمودند: ای جابر! همانا قرآن بطنی دارد و آن بطن هم بطن دیگری دارد، و ظهری دارد و آن ظهر نیز ظهر دیگر، ای جابر، هیچ چیز به اندازه تفسیر قرآن از عقول بشر دور نیست. همانا اول آیه ای دربارة چیزی سخن می گوید و آخر آن از چیزی دیگر، قرآن کلام پیوسته ای است که وجوه متعدد معنایی دارد (مجلسی، 1366، ج 89، ص 91).

پاسخ حضرت به جابر در بردارندۀ چند فراز است که دست کم به سه نکته مهم، که ازجملة مبانی تأویل عرضی به شمار می آیند، اشاره دارد. در ذیل به شرح و توضیح این سه نکته می پردازیم:

نخست: اطلاق کلمة باطن بر معانی در عرض معنای ظاهری

مشتمل بودن قرآن بر ظاهر و باطن نخستین مطلبی است که در این روایت بدان پرداخته می شود. کلمۀ ظهر و بطن همۀ انوع تأویل عرفانی را شامل می شود؛ اما در بیان سبب حمل این روایت بر معانی هم عرض با معنای ظاهری باید گفت: صدر روایت، که سبب تعجب جابر می شود، از تفاوت معنایی دو تفسیر امام باقر (علیه السلام) حکایت می کند؛ زیرا اگر دو تفسیر نقل شده دو مصداق از مصادیق یک حقیقت و در طول هم بود و امکان جمع میان آن دو معنا وجود داشت، دیگر تعجب جابر برنمی انگیخت و وجهی برای پاسخ امام (علیه السلام) با عبارات مزبور در فراز سوم وجود نداشت.

امام باقر (علیه السلام) در فراز نخست از سخنانشان در پاسخ جابر به مسئلة اشتمال قرآن بر ظهر و بطن استناد می کند. این استناد اگر نگوییم به صراحت، دست کم به ظهور خود دلالت دارد بر اینکه یکی از معانی نقل شده از سوی امام (علیه السلام) جزو معانی باطنی و مستور کلام است، به گونه ای که از سیاق اولی و ظاهری کلام فهمیده نمی شود. شاهد این مدعا مطلبی است که امام باقر (علیه السلام) در ادامۀ روایت و در فراز سوم می فرماید (مجلسی، 1366، ج89، ص94).

بنابراین با ضمیمة صدر آیه (پرسش با تعجب از دو معنای متفاوت برای یک آیه) که ظهور در تأویل عرضی و مسئلۀ وجوه متعدد معنایی در عرض هم دارد، به استدلال امام (علیه السلام)، که سخن از مسئله اشتمال قرآن بر ظاهر و بطون متعدد معنایی است، و نیز با توجه به روایتی دیگر از امام باقر (علیه السلام)، که ظهر قرآن را تنزیل و بطنش را تأویل آن برمی شمرد (همان، ج 23، ص197). این نتیجه به دست می آید که اطلاق عنوان تأویل بر وجوه معنایی هم عرض معنای ظاهری، که در نگاه نخست از ذهن مخاطب کلام وحی پوشیده می ماند، نیز صحیح است و در کلام اهل بیت (علیهم السلام) بدان اشاره شده است.

ازاین رو، همة روایاتی که به صورت مطلق قرآن را مشتمل بر ظاهر و باطن می دانند (همان، ج89، باب 8)، افزون بر تأویل طولی شامل انواع دیگر تاویل عرفانی، به ویژه تأویل عرضی نیز می شوند.

دوم: تفکیک اتصالی کلام وحی

مسئلۀ تفکیک اتصالی کلام وحی با مسئلۀ سیاق های شناور قرآن، که در نکتة بعدی بدان خواهیم پرداخت، ارتباط نزدیکی دارند و هر دو از مبانی مهم تأویل عرضی شمرده می شوند. تفکیک اتصالی قرآن، که از فراز چهارم پاسخ امام باقر (علیه السلام) یعنی وَ هُوَ کَلَامٌ مُتَّصِلٌ مُتَصَرِّفٌ عَلَى وُجُوهِ برداشت می شود، از یک ویژگی مهم و منحصر به فرد قرآن حکایت دارد. آن ویژگی این است که کلام وحی در عین به هم پیوستگی و اتصال (کَلَامٌ مُتَّصِلٌ)، نوعی انفکاک به حسب سیاق های متعدد دارد؛ به گونه ای که وجوه متعدد معنایی را برمی تابد (مُتَصَرِّفٌ عَلَى وُجُوهِ).

در مسئلۀ تفکیک اتصالی تنها سخن از کلمۀ واحد نیست، بلکه صحبت از جمله و سیاق های گوناگون کلام نیز در میان است؛ چنان که آیه ای به حسب سیاق ظاهری معنایی، و همان آیه بر حسب آیات بعدی یا قبلی یا فضای چند آیه یا سوره یا کل قرآن معنایی دیگر دارد. معنایی که از سیاق ظاهری کلام دریافت می شود، ظاهر آن آیه و معانی متعددی که با توجه به سیاق های انفکاکی به دست می آیند و در مقایسه با معنای ظاهری پوشیده و مخفی اند و کشف آنها نیاز به اجتهاد بیشتری دارد، باطن قلمداد می شوند. از آنجا که مسئلۀ تفکیک اتصالی کلام وحی به مسئلۀ سیاق های شناور قرآن گره خورده است، در نکتۀ سوم به این مسئله بیشتر خواهیم پرداخت.

سوم: سیاق های شناور قرآن

یکی از مبانی مهم جریان تأویل عرضی بحث دربارة سیاق های شناور و سیال قرآن است. پذیرش این بحث به پذیرش مسئلۀ نظم و چینش حکیمانۀ کلام وحی بستگی دارد. در واقع روند علمی و فنی جریان تأویل عرضی در کریمه های قرآنی، بر پایۀ این اصل بنا شده است.

اندیشمندان علوم قرآنی از حکیمانه بودن نظم و چینش آیات و سوره های قرآن فراوان سخن گفته اند (معرفت، 1416ق، ج5، ص323-32). به نظر برخی دانشمندان و مفسران ترتیب آیات یک سوره و نیز ترتیب سوره های مختلف از سوی خداوند تبارک و تعالی مشخص شده، نظم و ترتیب آنها همسو با حکمت الهی است؛ به بیانی دیگر، نوع چینش و نظم آیات و سوره های قرآن هدفمند بوده، خداوند از روی حکمت سوره ها و آیات و حتی کلمات قرآن را به شکلی ویژه مرتب کرده است.

اما مراد ما در این بحث نوع خاصی از چینش است که با ویژگی تفکیک اتصالی قرآن همسوست؛ چنان که امام باقر (علیه السلام) در فراز سوم حدیث مزبور با عبارت إِنَّ الْآیَةَ لَتَنْزِلُ أَوَّلُهَا فِی شَیْ‏ءٍ وَأَوْسَطُهَا فِی شَیْ‏ءٍ وَآخِرُهَا فِی شَیْ‏ءٍ به آن اشاره کرده است.

توضیح اینکه هر نویسنده و سخنور حکیم در چینش جمله ها و عبارت های اثر خود نظامی را برمی گزیند که رشتۀ سخن از هم نگسلد و مخاطب به آسانی مقصود او را دریابد؛ ازاین رو، در هر موضعی که احتمال ابهام و قطع ارتباط کلام با قبل و بعد وجود داشته باشد، با استفاده از جمله های توضیحی یا علایم سجاوندی درصدد زدون آن ابهام برمی آید. این اصل همواره از سوی نویسندگان و سخنوران رعایت می شود، مگر در مواردی که قصد متکلم از نوشتار یا گفتار، در ابهام گذاشتن مخاطب باشد. البته در مواردی انگشت شمار به ویژه هنگامی که امور معقول و علوم حضوری به علوم حصولی و امور محسوس تبدیل می شوند نیز ممکن است ابهام در کلام راه یابد؛ اما در چنین مواقعی در ابهام گذاشتن مخاطب عمدی نیست، بلکه تنگنای زبانی سبب مبهم شدن کلام می شود.

از آنجا که کلام وحی باید پاسخگوی نیازهای مادی و معنوی همۀ انسان ها با ظرفیت های گوناگون باشد ویژگی منحصر به فردی دارد، به گونه ای که به حسب سیاق های مختلف، معانی متعددی می پذیرد. یک آیه ممکن است به حسب سیاق ظاهری و اولیه، مفید معنایی و به حسب آیة قبل یا بعد یا فضای سوره و حتی فضای مجموع آیات قرآن مفید معنایی دیگر باشد. در واقع کلام وحی به گونه ای به نظم در آمده است که ضمن ارتباط و اتصال همة بخش های آن، نوعی انفکاک معنایی به حسب سیاق های متعدد را تحمل می کند. نکتۀ مهم این است که راز به کارگیری این نوع چینش تنگنای زبانی نیست، بلکه چنان که اشاره کردیم رعایت ظرفیت افراد بشر است. در روایت یادشده، امام (علیه السلام) بعد از بیان ویژگی نخست قرآن، یعنی اشتمال آن بر ظاهر و باطن، و دور بودن تفسیر قرآن از درک بشر عادی، به ویژگی دوم آن یعنی مسئلۀ سیاق های شناور اشاره می کند و می گوید: ممکن است آیه ای با توجه به صدر مفید معنایی باشد؛ اما همان آیه با توجه به وسط یا ذیل، معنایی دیگر دربرگیرد؛ چون قرآن کلامی است که در عین ارتباط و اتصال ذو وجوه است و معانی متعددی دارد.

حال که با برخی مبانی این نوع تأویل آشنا شدیم به دو نمونه از جریان تأویل عرضی در روایات معصومان (علیهم السلام) ـ که یکی مربوط به تأویل عرضی در جملات و دیگری مربوط به جریان این نوع تأویل در کلمات است، اشاره می کنیم.

أَ فَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فىِ لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِید (ق: 15)؛ مگر از آفرینش نخستین عاجز شده‏ایم که آنها از آفرینش جدید تردید دارند؟.

سیاق ظاهری آیه و آیات قبل و بعد دربارة خلقت مجدد انسان ها در قیامت است. خداوند به منکران می فرماید: همان گونه که خلقت نخستین برای ما دشوار نبود خلقت مجدد در قیامت نیز ناممکن نیست.

جابر بن یزید از امام باقر (علیه السلام) دربارة معنای این آیۀ شریفه می پرسد و امام (علیه السلام) پاسخ می دهد:

اى جابر! تأویل آیه این است که خداوند متعال آن گاه که این آفریدگان و این جهان را نابود سازد و بهشتیان را در بهشت و دوزخیان را در دوزخ جاى دهد، جهان دیگرى غیر از این جهان را از نو پدید مى‏آورد، آن هم بدون نر و ماده، تا او را پرستیده و یگانه دانند و برای آنان زمینى غیر از این زمین مى‏آفریند که در آن استقرار یابند و آسمان دیگرى که بر آنان سایه افکند؟ شاید تو بر این باورى که خداوند تنها این جهان را آفریده است و به جز شما بشرى را نیافریده است؟ آرى! به خدا سوگند به طور حتم خداوند متعال هزار هزار جهان و هزار هزار آدم‏ آفریده که تو در پایان این جهان‏ها و آن آدمیان هستى (صدوق، 1403ق، ج2، ص652).

همان گونه که می بینید حضرت در تفسیر این آیه از سیاق ظاهری، که بحث زنده شدن دوبارة انسان ها بود، عدول کرده و آیه را به ایجاد عالم جدیدی هنگام قیامتِ عالم پیشین معنا کرده است.

نکته در خور توجه اینکه امام باقر (علیه السلام) در توضیح این آیه از اصطلاح تأویل استفاده کرده اند و با توجه به اینکه تفسیر امام (علیه السلام) معنایی در عرض معنای سیاق اولیه آیه است، می توان این حدیث شریف را نمونه ای از جریان تأویل عرضی در کلام اهل بیت (علیهم السلام) دانست.

نمونه ای دیگر از جریان تأویل عرضی در سخنان اهل بیت (علیهم السلام)، نقل معانی متعدد در عرض هم برای کلمۀ الصمد در آیة شریفة الله الصمد (اخلاص: 2) است؛ مانند: الصَّمَدُ الَّذِی لَا جَوْفَ لَهُ؛ ذاتی که اجوف و میان تهی نیست که اشاره به بسیط الحقیقه بودن حق تعالی دارد. یا الصَّمَدُ الَّذِی قَدِ انْتَهَى سُؤْدَدُهُ؛ کسی که در نهایت سروری و آقایی است. یا السید المصمود إلیه فی القلیل والکثیر؛ آن ذاتی که در تمام نیازها و حاجات مقصود است و به او توجه می شود. یا السید المطاع الذی لیس فوقه آمر ولا ناه؛ آقا و سروری که مورد اطاعت بوده و امر کننده یا نهی کننده ای بالاتر از او نیست (صدوق، 1398ق، ص90 و94). البته هر چند بعضی از این معانی از باب تطبیق بر مصداق است، برخی دیگر به معنای این واژه اشاره دارند؛ معانی ای که هیچ جامع و وجه مشترکی ندارند تا گفته شود در معنای جامع استعمال شده اند. تنها در فرض جواز استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا می توان این معانی در عرض هم را معنای آیه یادشده دانست. آیت الله العظمی بهجت در این باره می گوید:

اگر مسئلۀ استعمال لفظ در بیش از یک معنا حل شود، خیلى از مطالب آیات و روایات حل مى شود. دربارۀ الله الصمد در روایت آمده است که على خمسة اوجه صمد پنج معنا دارد. یعنى تمام آن معانى مراد است، معانى اى که جامع مشترک هم ندارند، مانند: الصمد، المصمود الیه فى الحوائج؛ والصمد، الذى لا جوف له؛ صمد، یعنى کسى که همگان در خواسته هایشان به او نیاز دارند و روى مى آورند؛ و صمد، یعنى کسى که اندرون خالى ندارد. یعنى بسیط الحقیقة است. این معانى هیچ جامع و وجه مشترکى با هم ندارند تا گفته شود در معناى جامع استعمال شده و مشترک معنوى است (رخشاد، 1382، ذیل نکته 473).

نتیجه گیری

از آنچه گذشت، دریافتیم که روند تأویل و تفسیر عرفانی در کلام معصومان (علیهم السلام) ریشه دارد و آن بزرگواران در احادیث و روایات به برخی اصول و مبانی آن اشاره کرده اند و در تفسیر کریمه های قرآنی از روش تأویلی بهره برده اند؛ ازاین رو، سخن کسانی که این دو نوع از تفسیر و تأویل عرفانی را از مصادیق تفسیر به رأی و مذموم می دانند و روش تفسیری اهل معرفت را مخالف با روش تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) می انگارند، صحیح به نظر نمی رسد.

منابع

آملی، حیدر بن علی (1385)، تفسیر المحیط الاعظم و بحر الخضم، قم، نور علی نور.

صدوق، محمد بن علی (1403ق)، الخصال، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ (1398)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (1426ق)، النهایۀ فی غریب الحدیث و الاثر، بیروت، المکتبة العصریة.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1405ق)، لسان العرب، تهران، ادب حوزه.

ابن حزم الظاهری، علی بن احمد، بی تا، الاحکام فی اصول الاحکام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن عربی، محی الدین (1994)، الفتوحات المکیه (چهارده جلدی )، چ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى‏.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1404)، الشفاء (الهیات)، قم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی.

ـــــ (1375)، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغه.

موسوی خمینی، روح الله (1376)، مصباح الهدایۀ الی الخلافۀ و الولایۀ، چ سوم، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ـــــ (1410)، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام.

معرفت، محمدهادی (1416ق)، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسة نشر الاسلامی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1996)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دار القلم.

رخشاد،، محمدحسین (1382)، در محضر آیت الله العظمی بهجت، قم، مؤسسة فرهنگی سماء.

طباطبائی، سیدمحمدحسین (1417)، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

غزالی، ابوحامد (1409)، جواهر القرآن و درره، قم، دارالکتب العلمیه.

ـــــ (1416)، مجموعه آثار، (مشکاۀ الانوار)، بیروت، دارالفکر.

فیض کاشانی، محسن (1415)، تفسیر الصافی، چ دوم، تهران، صدر.

صدرالمتالهین (1999)، مفاتیح الغیب، بیروت، موسسه التاریخ العربی.

قونوی، صدرالدین محمدبن اسحاق (1381)، إعجازالبیان فی تفسیر أم القرآن، قم، بوستان کتاب.

کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

مجلسی، محمدباقر (1366)، بحار الانوار، چ سوم، تهران، المکتبة الاسلامیة.

نوری، میرزا حسین (1988)، مستدرک الوسائل، چ دوم، بیروت، موسسه آل البیت لاحیاء التراث.

یزدان پناه، سیدیدالله (1381)، رمز و راز تاویل عرفانی از دیدگاه اهل معرفت، کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره).