نظرية «وحدت متعالي اديان» و ارزيابي انتساب آن به عرفان اسلامي

سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 49 ـ 68

     عليرضا كرماني‌ / استاديار مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)    Kermania59@yahoo.com
محمد محمودي‌ / كارشناسي ارشد عرفان اسلامي موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)    araki.aref@yahoo.com
     دريافت: 25/7/1392 ـ پذيرش: 10/12/1392

چكيده
«وحدت متعالي اديان» بر آن است كه اديان داراي دو بُعد ظاهري و باطني‌اند و اگرچه در ظاهر متعددند، در باطن واحدند. اختلاف در ظاهر اديان لازم و ضروري ‌است، اما در باطن اختلافي نيست. اديان زندة ‌دنيا همگي از حقانيت برخوردارند و هر ديني تا زماني كه بدان عمل مي‌شود نسخ نشده و‌ راهي است به سوي حقيقت. قايلان به اين نظريه، يعني سنت‌گرايان، مدعي‌اند عارفان نيز بر همين عقيده‌اند و براي اثبات ادعاي خود، شواهدي از گفته‌هاي آنان ارائه مي‌كنند. نوشتار حاضر با رويكرد انتقادي نسبت به ديدگاه سنت‌گرايي، درصدد است با نگاهي جامع به مباني و نظام فكري هر دو گروه، انتساب انديشة «وحدت متعالي اديان» به عارفان را ارزيابي نموده، ديدگاه عارفان را تبيين كند و تحليل صحيحي از سوءبرداشت‌ها ارائه نمايد.
كليد‌واژ‌ه‌ها: وحدت، اديان، سنت، عرفان، حقانيت، نسخ.

مقدمه

كثرت گرايي ديني قرائت هاي متعددي دارد و هر كس به كثرت گرايي قايل است درواقع، به يكي از اين قرائت ها اعتقاد دارد. نظرية وحدت متعالي اديان (The Transcendent Unity Of Religions) يكي از قرائت هاي كثرت گرايي است كه سنت گرايان بدان قايل اند.

حيات سنت گرايي Traditionalism))، با انديشمنداني همچون رنه گنون (René Guénon) كوماراسوامي (Coomaraswamy) و فريتيوف شووان (Frithjof Schuon) آغاز شد تا به گفتة خود ايشان، رونقي دوباره به سنت ازدست رفته ببخشد. امروز سنت گرايي توسط سيدحسين نصر، به عنوان نماينده و شارح برجستة اين جريان، به حيات فكري خود ادامه مي دهد. يكي از مشخصه هاي سنت گرايي انديشة وحدت متعالي اديان است كه روايت ويژة سنت گرايان از كثرت گرايي ديني به شمار مي آيد. در مقابل سنت گرايان، رويكردهاي ديگري، ازجمله: انحصارگرايي، كثرت گرايي و شمول گرايي در باب تكثر اديان مطرح است. سنت گرايان ديدگاه خويش را در مقابلِ اين رويكردها مطرح مي كنند و با دلايلي به اثبات ديدگاه خويش و رد آنها مي پردازند. آنان ريشة اين باورشان را در اظهارات عرفا جست وجو مي كنند و به شواهدي از گفته هاي عارفان در جهت اثبات اين ديدگاه خويش تمسك مي جويند.

در نگاه سنت گرايان، انحصار گرايي، يا به تعبير نصر، مطلق گرايي، نافي معناي عدالت و رحمت الهي است؛ زيرا همه تجليات ذات مطلق، غير از تجلّي مربوط به دين خود را ناديده مي گيرد و ازاين رو، تكذيب و گاه نابودي آنها را دنبال مي كند (نصر، 1385، ص409). در عين حال، سنت گرايان انحصارگرايي را، كه صاحبان اديان ديگر را خاطي و جهنمي مي دانند، بر شمول گرايي ترجيح مي دهند؛ چراكه در نگاه آنان، شمول گرايي كه براي تقريب اديان بنا نهاده شده، از سر لاقيدي و كيش انسان پرستي است كه عقايد جزمي اديان را حقير مي شمرد (كاتسينگر، 1388، ص232). پيروان حكمت خالده، نظرية كثرت گرايي ديني را نيز به نقد مي كشند. آنان كثرت گرايي را فاقد مبناي معرفتي و برآمده از دموكراسي غرب مي دانند كه هر عقيده اي را در قامت دين مي بيند، اما درواقع، اصل دين را باور ندارد، درحالي كه سنت گرايي مي كوشد ديدگاهي ارائه كند كه سرچشمة الهي داشتن اديان را ناديده نگيرد (مهدوي، 1391، ص306).

وحدت متعالي اديان

نظرية وحدت متعالي اديان در بينش سنتي، بر آن است كه اديان داراي ذات يا گوهري هستند كه نقطة مشترك و باطن اديان به شمار مي آيد. از يك سو، اديان داراي اعراض يا صدفي هستند كه وجوه اختلاف و ظاهر اديان است. گوهر واحد اديان جنبة باطني يا همان طريقت به حساب مي آيد، و اعراض جنبة ظاهري يا همان شريعت است. گرچه اديان در سطح ظاهر، متمايز و حتي گاهي با ضديت رودرروي هم قرار دارند، اما اين تفاوت ها از نظر سنت گرايان محترم و معتبرند؛ چراكه تفاوت ها و ضديت ها در سطح ظاهري اديان، كه صوَر و جلوه هاي گوناگون آن حقيقت مطلق هستند، جريان دارد، اما در سطح باطن، به يك حقيقت مي رسند كه همان نقطة مشترك اديان است و چون اديان متعدد در صور گوناگون، هريك بيانگر جنبه اي از آن حقيقت هستند، هريك در هدايت و رستگاري انسان هايي كه براي هدايت آنها نازل شده خود بسنده است (الدمدو، 1379، ص173).

واژة متعالي (Transcendent) در تركيب وحدت متعالي اديان، اشاره به بُعد باطني اديان دارد؛ زيرا وحدتي كه سنت گرايان به دنبال اثبات آن هستند، وحدت باطني و دروني است؛ وحدتي كه در سطح باطن و عمق دروني اديان و وراي صور و مظاهر بيروني تحقق دارد (نصر، 1379، ص 114). بدين روي، مهم ترين اثر سنت گرايي در باب رابطة بين اديان، نوشتة شووان، عنوان وحدت متعالي اديان را بر خود دارد، نه وحدت اديان (همان، ص115).

نصر هر ديني را همچون يك منظومة شمسي در نظر مي گيرد كه داراي بيش از يك خورشيد نيست. در عين حال، او منافاتي نمي بيند كه منظومه هاي ديگري نيز وجود داشته باشند و هر كدام واجد خورشيدي باشند كه در آن نورافشاني كنند. وي در توضيح اين شباهت مي گويد: مردم در گذشته، فكر مي كردند تنها خورشيد عالم همين است كه در منظومة شمسي قرار دارد و خورشيدهاي ديگر براي آنان همچون ستارگاني كوچك از دور نمايان بودند. اما با پيشرفت فناوري، امروزه مشخص شده است كه خورشيدها و منظومه هاي فراواني در عالم وجود دارد. اديان نيز چنين هستند. در گذشته، اهل هر ديني تصور مي كردند تنها دين حق در جهان، ديني است كه خود از آن پيروي مي كنند و پيامبر آن دين را بسان تنها خورشيدي در نظر مي گرفتند كه در هستي وجود دارد. اما با گسترده شدن ارتباطات و برداشته شدن حدود تمدن ها، روشن شد كه چنين نبوده است، بلكه اديان فراواني وجود دارند كه هر كدام واجد منظومه و پيامبري هستند كه همچون خورشيدي در آن مي درخشد (نصر، 1388، ص 215ـ216). به ديگر سخن، آسمان بيش از يك راه نجات پيش روي انسان قرار داده است، همانند گل بته اي كه سال به سال به گل مي نشيند، خدا نيز به طريق وحي، خود را مكرر بر انسان عيان ساخته است (كاتسينگر، 1388، ص317).

محورهاي وحدت متعالي اديان

وحدت متعالي اديان، بر چند محورهاي اساسي استوار است كه بدون آنها، قوام و استحكام خويش را از دست داده، فرو مي ريزد.

1. تمايز ميان دو قلمرو ظاهري و باطني و ارتباط آنها؛ 2. اصل راست كيشي؛ 3. تنوع وحي ها و صُور ديني؛ 4. وحدت باطني و كثرت ظاهري؛ 5. مطلق نسبي.

سنت گرايان براي نظام هستي مراتب طولي در نظر مي گيرند و با ابتنا بر چنين تصويري، براي هستي، ظاهر و باطني قايلند. در نگاه حكمت خالده، اين اصل، كه هر ظاهري داراي باطن است كه دريچه اي به سوي آن به شمار مي رود، نه تنها در باب تجلي جهان آفرينش مصداق دارد، بلكه بر اديان نيز حاكم است (نصر، 1379، ص 111). بر اين اساس، اديان داراي ظاهر و باطن هستند؛ در باطن داراي وحدت، ولي در ساحت ظاهر متكثرند، و هر ديني در حقيقت، صورتي است از حقيقت مطلق كه طبق اقتضائات انسان هاي متعدد، نازل شده است.

راست آييني يا راست كيشي(orthodoxy) در مقابل كژ آييني(heterodoxy) قرار دارد. سنت گرايي به وسيلة راست آييني معيارهايي به دست مي دهد كه از طريق آن، سنت هاي اصيل و برخاسته از دين، از آيين هاي شبه معنوي و خطاها تشخيص داده مي شوند (نصر، 1380الف، ص68). حكمت خالده براي راست آيين بودن يك دين، وجود چند شرط اساسي را ضروري مي داند (الدمدو، 2000، ص69): منشأ الهي داشتن دين؛ روش معنوي كارآمد يا ميوه ها و ثمره ها و وافي به مقصود بودن تعليم (الدمدو، 1379، ص178ـ180).

يكي از مفاهيم اساسي در سنت گرايي، به ويژه در بحث وحدت متعالي اديان، مفهوم مطلق نسبي است. مطلق نسبي در مقابل مطلق في نفسه قرار دارد. مطلق في نفسه همان مطلق حقيقي است كه به سبب عدم تناهي بيش از يكي، قابل تحقق نيست. مقصود از مطلق نسبي، تجليات مطلق في نفسه در قالب وحي يا دين است. بر اين اساس، اديان نسبت به مطلق حقيقي، نسبي اند؛ در عين حال، نسبت به جامعه و انسان هايي كه مخاطب آن دين خاص هستند، مطلق. براي نمونه، قرآن براي مسلمانان، و انجيل براي مسيحيان ارزش مطلق دارند، در عين اينكه هركدام تعين خاصي از مطلق هستند (نصر، 1380 ب، ص 482).

مباني نظرية وحدت متعالي اديان

در سنت گرايي، تعدد و تفاوت اديان در سطح ظاهر به چند امر اساسي بر مي گردد:

نخست. براساس مبناي هستي شناختي سنت گرايان، در رأس سلسله مراتب هستي، حقيقة الحقايق قرار دارد. او نامتناهي و مطلق است و هر چيزي در قياس با او نسبي است. مطلق مافوق هر چيزي است و يكي از مظاهر و جلوه هاي مطلق، اديان هستند.

سنت گرايان در رابطه با اعتقاد به مطلق، در اثبات ديدگاه خويش، چنين استدلال مي كنند: وجود مطلق بي نهايت جايي براي هيچ وجود ديگري باقي نمي گذارد؛ زيرا جز خداوند حقيقت مطلق ديگري وجود ندارد، بلكه جز او همة حقايق، ازجمله اديان، از حقانيت نسبي برخوردارند (نصر، 1380 ب، ص243-244).

طبق اين استدلال، نمي توان ادعا كرد كه يك دين از حقانيت مطلق برخوردار است و تنها دين موجودي است كه مي توان از آن پيروي نمود؛ چراكه تنها حقيقت مطلق خداوند است و اساساً مطلق به همين علت كه مطلق است، نمي تواند تنها به يك صورت و يك دين جلوه كند. بنابراين، خداوند اديان متعددي به وجود آورده است تا به اين طريق، اسما و صفات خويش را نمايان سازد.

سنت، مطلق بودن را در مرتبة ذات مطلق قرار مي دهد... وحدت اديان را بايد پس از هر چيز، در همين ذات مطلق يافت كه هم حق و حقيقت مطلق است و هم منشأ همة وحي ها و حقايق... تنها در مرتبة ذات مطلق، تعاليم اديان يكي است. فروتر از آن، تشابهات ژرفي وجود دارد، ولي يكساني موجود نيست. اديان گوناگوني همانند زبان هاي متفاوتي هستند كه از آن حق يگانه، آن گونه كه در عوالم گوناگون مطابق امكانات مثالي دروني آنها متجلي شده است، سخن مي گويند ولي نحوة اين زبان ها يكي نيست (نصر، 1380 ب، ص479-480).

دوم. قابليت ها و ظرفيت هاي انسان ها تفاوت و كثرت ظاهري اديان را ايجاب مي كند. در نگاه سنت گرايان، انسان ها مساوي پنداشته نمي شوند، بلكه افراد انسان به لحاظ جنسيت، طبقة اجتماعي، مزاج و ستاره شناسي، روحيات، توانايي ها، نژاد، و قوم، حايز ويژگي هايي هستند كه آنان را از يكديگر متمايز مي كند (همان، ص 305-308). بر اين اساس، گروه هاي انساني هر كدام جلوه هاي معيني از وحي را ايجاب مي كنند. وحي همواره به زبان مردمي نازل مي شود كه خداوند به آنها خطاب مي كند. بنابراين، كثرت اديان در جهان، با كثرت انسانيت ها همگون است (نصر، 1380 الف، ص 154).

سوم. از آن رو كه حقيقت، مطلق و نامحدود بوده و داراي جنبه هاي متعدد است، از لحاظ معرفت شناختي، شناختي كه از آن حاصل مي شود همواره نسبي است، و هرگز مطلق – همان گونه كه هست - قابل شناخت نيست (الدمدو، 1379، ص192-193). پس هر ديني، كه خود بياني از حقيقت است، راهي به سوي شناخت جنبه اي از حقيقت است.

به طور خلاصه، راز تعدد اديان را بايد هم در جنبة فاعلي جست وجو نمود، هم در جنبة قابلي. جنبة فاعلي كه همان منشأ دين است، مطلق و بي نهايت بوده، حقيقتي است بدون قيد و سرشار. چنين حقيقتي عقلاً نمي تواند به صورت يك دين جلوه نمايد. جنبة قابلي، به ظرفيت ها و قابليت هاي انسان ها مربوط مي شود. گرچه خداوند مطلق است، اما اطلاق براساس ظرفيت هاي موجود، در سطح قابلي جريان مي يابد و اين ظرفيت هاي متعدد هستند كه از مطلق مطابق استعداد خويش دريافتِ فيض مي كند. نتيجة ضروري اطلاق در جنبة فاعلي و محدوديت در جنبة قابلي، اين است كه ظرفيت هاي گوناگون، هركدام به ميزان محدودي از مطلق شناخت به دست مي آورند.

مباني عرفان اسلامي

در عرفان نظري، بحث از ذات حق به عنوان وجود مطلق (لابشرط مقسمي) آغاز مي شود (ابنعربى، بي تا، ج 1، ص694)؛ وجودي كه واحد است به وحدت حقيقيه اطلاقيه. به سبب همين وحدتش، تمام كثرات را در بر مي گيرد و باز به همين سبب، هيچ غيري در كنار او قابل تصور نيست. ذات حضرت حق به سبب اكمليت و صمديتي كه دارد، لبريز مي شود و فيض او سراسر وجود را دربر مي گيرد و چينش خاصي را در نظام هستي به وجود مي آورد. در نگاه عارفان، كثرات به حيثيت تقييدية حضرت حق موجودند؛ كثرات جلوه هاي گوناگون حضرت حق به شمار مي آيند. به بيان ساده تر، همة كثرات موجودند، اما به بركت آن حقيقت مطلق موجودند (آملي، 1368 ب، ص668).

اولين جلوة حق، كه همان علم حق به خود است (يزدان پناه، 1389، ص 356)، مرتبة الجمع و الوجود، احديت جامعه، احديت جمع، حقيقت محمديه، مقام جمع، و حقيقة الحقائق نام دارد (جامي، 1370، ص35) و تمام حقايق در آن به صورت اندماجي محقق است (فرغاني، 1379، ص610). تجلي حق در مرحلة بعد، تعين ثاني است. تعين ثاني از اسم جامع الله كه سر سلسلة تمام اسماء است، شروع مي شود و تمام اسماء و اعيان ثابته را، كه در حقيقت صور علمي حق به عالم خارج هستند، در بر مي گيرد. جامعيت اسم الله بدين سبب است كه اسماء جزئي را به طور اندماجي و متراكم در خود دارد، و نيز علاوه بر اينكه همة آنها را پدپد مي آ ورد، در آنها سريان دارد. پس همين حقيقت كلي است كه خود را به صورت جزئي نشان داده، به صورت خالق، رازق، مصور و... در مي آورد. از اسم الله ابتدا، اسماء كلي پديد مي آيد كه عبارت است از: حيات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و كلام. اين اسماء هفت گانه منشأ اسماء صفات و افعال مي شوند و سرانجام اسماء كونيه، يعني حقايق خارجي پديد مي آيند كه براساس اين تحليل، همگي به اسم جامع الله باز مي گردند و اسم الله در دل همة آنها سريان دارد. پس هر حقيقتي را مي توان يك الله جزئي ناميد كه از او پديد آمده است. اسماء و صفات حق هريك با اقتضائي كه دارند، طالب ظهور، بروز و سلطة خود در خارج از صقع ربوبي اند (ر.ك. قيصري، 1386 ب، 145؛ آملي، 1382، ص274) و نيز هر كدام داراي ويژگي هايي هستند كه منجر به تعدد و تكثر ظهورات مي شود (يزدان پناه، 1389، ص456-457).

تا بدين جا، به هر دو تعين، تعينات حَقي يا درون صقعي گفته مي شود؛ چراكه هنوز خلقِ خارج از حق پديد نيامده است. در مرتبة بعد، تعينات خَلقي پديد مي آيند. تعينات خلقي از عالم عالم عقول آغاز و به عالم ماده ختم مي شود.

براساس آنچه در بحث چينش نظام هستي مطرح است، تمام حقايق از صقع ربوبي و باطن هستي جاري شده، در خارج از صقع ربوبي ظاهر مي شود. در اين جريان، حقايق تنزل هستي شناسانه پيدا مي كند تا به نهايي ترين درجه اي از نزول و ظهور، كه برايشان امكان دارد، مي رسند. به اين تنزل وجودي، در عرفان نظري، قوس نزول گفته مي شود. در اين بين، تنها انسان است كه مي تواند از تمام مراتب نزولي عبور كرده، خود را به پايين ترين حد از وجود برساند. انسان در جريان قوس نزول، از هر مرتبه اي كه عبور كند در حقيقت از لحاظ هستي شناسي بهره اي از آن مرتبه در وجودش به وديعت نهاده مي شود. در مقابل قوس نزول، قوس صعود قرار دارد كه در آن، حقايق، همة مراتب را به سوي حق بازمي گردند و برخلاف قوس نزول، كه همراه اجمال است، قوس صعود با تفصيل و فعليت همراه است. ازآنجاكه تنها انسان تمام اين مراتب وجودي را در قوس نزل، طي كرده، در قوس صعود نيز تنها اوست كه مي تواند با سير و سلوك معنوي، دوباره اين مراحل را پشت سرنهاده، تا تعين اول قدم گذارد، و چون اين بار تمام آنچه را طي مي كند به تفصيل است، در حقيقت، تمام آن حقايق را در خود پياده مي كند.

به اعتقاد عارفان، هرچند انبيا و اولياء، از نظر وجود مادي و طبيعي متعددند، اما از نظر حقيقت اصلي، يك حقيقت بيش نيستند و آن حقيقت محمديه است كه هريك از انبيا در نهايتِ سير قوس صعودي، بدان نايل مي شوند. آنان هريك مظهري از حقيقت محمديه اند و هر كدام جنبه اي از آن را بروز مي دهند، اما سرانجام جلوة تام و تمام آن حقيقت در پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) رخ مي دهد؛ چراكه ولايت محمديه مادّة المواد و اصل كليه ولايات است و ولايت كليه انبياء و اولياء از آن منشعب و از فروع و اغصان آن شجره كليه الهيه مىباشند (قيصري، 1381، ص 168). بنابر آنچه گفته شد، در نگاه اهل الله، مقام پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) در عرْض انبياي گذشته در نظر گرفته نمي شود، بلكه با وجود اينكه هريك از آنان داراي مقامي شامخ و بلند است، پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) در مقامي بس بالاتر جاي مي گيرد (ابن عربى، بي تا، ج 1، ص 135). افضليت شرع محمدي نيز تابع مقام جامع ايشان است.

حال پس از روشن شدن مباني هستي شناختي و انسان شناختي عارفان، براي پي بردن به ديدگاه آنان در باب وحدت متعالي اديان، بايد از دو راه به بحث پرداخت:

نخست. براساس تفكيك بين صراط مستقيم وجودي و صراط مستقيم سلوكي و تقسيم صراط مستقيم سلوكي به صراط مستقيم سلوكي عام و در صراط مستقيم سلوكي خاص كه با تفكيك ياد شده، معناي درست بسياري از گفته هاي شريعت و نيز عارفان، كه از آنها به اشتباه نظرية وحدت متعالي اديان استشمام شده است، روشن مي گردد.

دوم. بر مبناي انسان شناسي و جامعيت مقام رسول الله (صلي الله عليه و آله)، در نتيجة كشف و شريعت برتر ايشان، كه به موجب آن، برتري جايگاه شريعت خاتم به اثبات مي رسد، به گونه اي كه با ظهور آن، شرايع پيشين نسخ شده، جايي برايشان باقي نمي ماند.

صراط مستقيم، هدايت، عبادت و سعادت وجودي و سلوكي

در عرفان اسلامي، از دو گونه صراط مستقيم بحث مي شود: صراط مستقيم وجودي و صراط مستقيم سلوكي. با تفكيك بين اين دو صراط، مي توان به سراغ متون شريعت رفت و بسياري از آيات و رواياتي را كه در نگاه اوليه قابل فهم نيست يا در ديد ابتدايي متعارض به نظر مي آيد، حل و فصل نمود. عدم تبيين اين دو صراط موجب بسياري از خلط ها و اشتباهات، به ويژه در برداشت از گفته هاي عارفان نيز شده، و گزاف نيست اگر ادعا كنيم كه بسياري از محققان، از جمله سنت گرايان، كه نظرية وحدت متعالي اديان را به عارفان نسبت داده اند، در حقيقت، به اين تفكيك توجه نكرده اند.

علاوه بر صراط مستقيم وجودي و سلوكي، به مفاهيم ديگري مي توان اشاره كرد كه به كارگيري هريك از آنها ريشة قرآني دارد و در گفته هاي عارفان در ارتباط با صراط مستقيم است؛ از جمله: رحمت، عبادت، سعادت، معيت، قرب، هدايت وجودي، و هدايت سلوكي.

بر اساس آيات قرآن كريم، همه حقايق به سوي پروردگار در حال هدايتند. اين هدايت عام بوده و شامل انسان و غير انسان و مؤمن و غير مؤمن مي شود: الي الله تصير الامور (شوري: 53)؛ الي الله ترجع الامور (بقره: 210) و (حج: 76)؛ كل الينا راجعون (انبياء: 93). و نيز همه حقايق در حال بندگي، عبادت و تسبيح حضرت حقند: ان كل من في السموات و الارض الا آتي الرحمن عبدا (مريم: 93). به همين ترتيب، همه مخلوقات با حضرت حق معيت داشته و مشمول رحمت عامه و قرب اويند: رحمتي وسعت كل شي (اعراف: 156)؛ نحن اقرب اليه من حبل الوريد (ق: 16)، هو معكم اين ما كنتم (حديد:4)

با ملاحظة اين آيات، پرسشي اساسي رخ مي نمايد: اگر همة حقايق در نهايت به قرب و لقاي حق تعالي بارمي يابند، و اگر قرار است انسان هاي پست و اهل معصيت و ظلم، همسو با تمام حقايق، به سمت حق تعالي، كه همان كمال حقيقي است، حركت كنند در باب عاقبت گناه كاران و اساساً وجود جهنم، چه تبيين هستي شناختي مي توان مطرح نمود؟ اين پرسش آنجا جدي تر مي شود كه جهت گيري كلي آيات قرآن كريم را به سمت هدايت انسان و رساندن او به كمال لايقش متوجه بدانيم. از سوي ديگر، روشن است كه فلسفة بعثت انبيا (عليهم السلام) هدايت انسان است. اگر هر كس همگام با همة حقايق، در حال هدايت ضروري است اين جهت گيري قرآن چه توجيهي دارد و فلسفة بعثت انبيا چه مي شود؟

تقسيم مفاهيم يادشده به وجودي و سلوكي در پاسخ به اين پرسش ها، راه حل آساني پيش رو مي نهد. در نگاه عارفان، همة حقايق براساس صراط مستقيم وجودي، تكويني، مطلق يا عام، هدايت تكويني و هستي شناختي پيدا كرده، به قرب وجودي حضرت حق بارمي يابند. بر اين اساس، هر راهي، راهي است به سوي خدا و راه باطل وجود ندارد و هر گفتار و هر كرداري عبادت، تسبيح و ذكر خداست، و هر علم و معرفتي معرفت اوست.

إنّ للّه الصراط المستقيم
في كـبير و صـغير عينه
و لهـذا وسـعت رحـمته

 

ظاهر غير خفيّ في العموم
و جهـول بـأمـور و عليـم
كل شيء من حقير و عظيم
(ابن عربي، 1370، ج1، ص106)

 

اما صراط مستقيم سلوكي، تشريعي، مقيد يا خاص، كه خود بستر خاصي است از صراط مستقيم وجودي، چنين نيست، بلكه در مقابل آن، صراط غيرمستقيم و باطل قرار دارد. ازاين رو، با لحاظ صراط مستقيم سلوكي، برخي راه ها حق و برخي باطل است؛ برخي كارها عبادت و برخي ديگر عبادت نيست و... . بدين سان، هرچند همة هستي از حيث وجودي، از مجراي يكي از اسماي الهي، به سمت حق در حال حركت است، هدايت و سعادتي كه مطلوب است و كمال لايق انسان به شمار مي آيد، همان هدايت و سعادت سلوكي و تشريعي است كه به دست انبيا و اوليا به انجام مي رسد.

در نگاه عارفان، بخش وجودي مفاهيم يادشده موجب سعادت نيست؛ چراكه مقابل نداشته، همة هستي را شامل مي شود. قونوي ضمن تفسير آية اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيم (حمد: 6)؛ به بحثي دربارة صراط مستقيم وجودي و اينكه غايت همة طُرق حق تعالي است، مي پردازد و به صراحت بيان مي كند كه اين عبادت و صراط به دليل اطلاقش، شرافتي به بار نمي آورد؛ همچنان كه معيت و قرب ذاتي و مطلق نيز سعادت اخروي براي انسان به همراه ندارد (قونوي، 1381، ص 251). از اين نظر، بين يك مورچه و عرش الهي هيچ تفاوتي نيست، بلكه شرافت در جايي است كه مراتب و تفاوت در كار باشد. از همين روست كه خداوند ما را به طريق و راهي دعوت كرده كه سعادت و فوز و نجات در آن است و آن همان راهي است كه به دست انبيا به ما رسيده است (ر.ك: جامي، 1370، ص184ـ188؛ قونوي، 1381، ص251ـ252).

به طور خلاصه، برخلاف صراط مستقيم، هدايت، قرب، معيت، عبادت و سعادتِ وجودي، كه همة مخلوقات را به صورت يكسان شامل مي شود، آن گاه كه بخش سلوكي از مفاهيم يادشده مراد باشد، در مقابل صراط غير مستقيم، ضلالت، بُعد و حرمان و شقاوت قرار مي گيرند. به تعبير ديگر، سلوكي اين مفاهيم در مقابل مفاهيم مخالف خود قرار دارند و مسير خاصي هستند كه طي آن، مجاهدت و انجام دستورات ويژه اي را مي طلبند كه در شرايع بيان شده است (جامي، 1370، ص 186ـ187).

صراط مستقيم سلوكي عام و خاص

ابن عربي در الفتوحات المكيه، پس از سخني در باب صراط مستقيم وجودي ذيل آية لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً مي گويد: مِنْهاجاً به اين اشاره دارد كه هريك از شرايع و اديان الهي طريق و راهي است به سوي حق و از جَعَلْنا برمي آيد كه همة شرايع مجعول و تشريع پروردگارند. پس از اين بيان، وي تصريح مي كند كه هر ديني به حسب شرايط، يك منهاج و طريق است و در دورة خاصي معتبر و در همان زمان راه نجات؛ اما وقتي دورة دين ديگر فرا برسد ديگر آن دين، طريقيت نخواهد داشت. ازاين رو، اگر كسي بر غير شريعتي كه خداوند در آن زمان بر او تعيين كرده مشي كند، از راه مستقيم منحرف شده است؛ مثلاً، در دورة حضرت موسي (عليه السلام)، فقط بايد راه او را رفت و در دورة حضرت عيسي (عليه السلام) نيز فقط شريعت ايشان بايد پيروي شود، و اگر كسي در دورة شريعت حضرت عيسي (عليه السلام) از شريعت حضرت موسي (عليه السلام) پيروي كند از راه راست منحرف شده و حتي اگر در زمان ايشان، احكامي از زمان حضرت موسي (عليه السلام) باقي باشد بايد با عنوان اينكه شريعت حضرت عيسي (عليه السلام) است بدان عمل شود.

ابن عربي به روايتي اشاره مي كند كه طبق آن، پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) خطي كشيدند و خطوطي در دو طرف آن رسم نمودند. وي بيان مي كند كه آن خط شرع و منهاج پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) است كه مأمور بوده به مردم بگويد تنها آن راه را سلوك كرده، از آن عدول نكنند، و خطوط ديگر ساير شرايع هستند. در ادامة روايت، بيان مي كند پيامبر دستشان را روي آن خط گذاردند و فرمودند: وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً. ابن عربي توضيح مي دهد كه ضمير فَاتَّبِعُوه، كه در آيه آمده، به صراط پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) برمي گردد. ازاين رو، بايد از صراط او تبعيت نمود، نه شرايع ديگر: وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُل، و سُبُل در آيه، شرايع گذشته است كه نبايد از آنها پيروي كرد؛ به گونه اي كه اگر حكمي از آن شرايع در دين اسلام باشد بايد اطاعت شود، اما نه از آن نظر كه متعلق به شريعت گذشته است، بلكه از آن نظر كه به تثبيت شريعت اسلام ثابت است (ابن عربى، بي تا، ج 2، ص 217).

راز برتري و حقانيت اسلام

بررسي ديدگاه عارفان در باب وحدت اديان، بدون در نظر گرفتن بحثي كه در باب انسان كامل و جايگاه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) انجام داده اند، به نتيجة درستي نمي رسد. در نگاه اهل الله، انبيا (عليهم السلام) هريك به اندازة استعدادي كه دارند حقيقت محمديه را در خويش پياده نموده اند و تنها پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) است كه آن حقيقت را به طور كامل در خويش محقق ساخته است. بدين روي، پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) جامع كمالات تمام اسماي الهي بوده و در مقايسه با انبياي پيشين، نه در عرْض آنها، بلكه در طول آنها جاي دارد. روحانيت آنان از روحانيت پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) مدد مي گيرد: فروحانيته موجودة و روحانية كل نبي و رسول. فكان الإمداد يأتي إليهم من تلك الروح الطاهرة (ابن عربي، بي تا، ج1، ص135). اگر حكمي از اديان پيشين در دين اسلام باقي است به تقرير اسلام ثابت است و با اين قصد، بايد بدان عمل شود، بلكه بالاتر، هريك از انبيا (عليهم السلام) در حكم، حتي در زمان خود، نايب پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) بوده است (همان، ج1، ص 135 و144و 243؛ ج2، ص 134؛ فرغاني، 1428ق، ج2، ص 188) و هريك از انبياي پيشين بايد كمالات را از مشكات ايشان دريافت دارد.

فكل نبي من لدن آدم إِلي آخر نبي ما منهم أحد يأخذ إِلا من مشكاة خاتم النبيين، و إِن تأخر وجود طينته، فإِنه بحقيقته موجود، و هو قوله: كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين. و غيره من الأنبياء ما كان نبياً، إِلا حين بُعِثَ (ابن عربي، 1370، ج1، ص63-64).

محيي الدين از مقام و نبوتي دربارة رسول الله (صلي الله عليه و آله) سخن مي گويد كه در گسترة زمان، حتي از زمان پيش از آدم (عليه السلام) تا روز قيامت، بلكه در آخرت نيز براي او ثابت و باقي است. ازاين رو، اگر هريك از انبياء در زمان شريعت ايشان زنده بود، از ايشان پيروي مي كرد. لو كان موسي حياً ما وسعه إلا أن يتبعني (ابن عربي، بي تا، ج1، ص135 و 144و 198 و224).

طبق نظر اهل الله، انسان كامل و هر مخلوق ديگر، آية پروردگار است. هر آيه بسان يك آينه، كه وجود غير در او منعكس است، به قدر وجود خويش، نشانگر وجود پروردگار است. در اين ميان، وجود آينه واري كه در عرفان از انسان ارائه مي شود در هيچ وجود ديگري نيست. انسان معمولي به سبب وجود زنگارها، از جمله انانيت و غفلت وجود آينه اي خويش را فراموش كرده، نمي تواند حق را در خود مشاهده كند، بلكه همچون آينة زنگار گرفته، تنها شيئيت خويش را مي بيند. هر قدر آينه زلال تر و شفاف تر، نقشي كه در او منعكس مي شود نيز شفاف تر. انسان كامل آينه اي بس شفاف است كه تعينات حقي و خلقي، از اسماي الهي گرفته تا عالم ناسوت، در او منعكس است (جندى، 1423ق، ص 161). ازاين رو، حق تعالي خود را در او چنان مي بيند كه در هيچ موجودي مشاهده نمي كند. اين همان مقام خليفةالهي و عبوديت است. اين همه بدان روست كه انسان كامل عبد تام پروردگار است و در او هيچ قيد و تعيني جز عبوديت وجود ندارد، و فقط خداي را در خويش متجلي نموده است.

به گفتة ابن عربي، احدي در مقام عبوديت، به پاي رسول الله (صلي الله عليه و آله) نمي رسد؛ چه اينكه او عبد محض پروردگار است، تا جايي كه هيچ زنگاري و تعيني و تقيدي در او نيست: لم يتحقق بهذا المقام [عبوديت] على كماله مثل رسول اللَّه ص فكان عبداً محضاً زاهداً في جمع الأحوال التي تخرجه عن مرتبة العبودية (ابن عربي، بي تا، ج2، ص214).

ابن عربي پس از اين بيان، به اين دو آيه اشاره مي كند: سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ (اسراء: 1)؛ وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ (جن: 19). در اين دو آيه هيچ تعيني براي رسول الله (صلي الله عليه و آله) در نظر گرفته نشده است تا كلمة عبد به صورت مضاف به آن به كار رود. صدرالمتألهين نيز ذيل تفسير آية إِنْ كُنْتُمْ في رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (بقره: 23) نظير آنچه را از محيي الدين نقل شده است، بيان مي كند و مقام پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) را مقام عبد مطلق نام مي نهد (صدرالمتألهين، 1366، ج2، ص 125).

هرچند عارف به اين نكته اذعان دارد كه هر كس به ميزان سعة وجودي خويش از شناخت نسبت به حق تعالي برخوردار است، اما شناخت رسول الله (صلي الله عليه و آله) شناختي برتر و جلوة عبوديت محض است كه به صورت شريعت و احكام دين اسلام جلوه گر شده است. به يك معنا، اگر كسي در پي اين است كه بداند با چه شريعتي و چه صراطي مي توان بندگي محض را به نمايش گذارد، اهل الله در پاسخ خواهند گفت: اين دين اسلام است كه در آن بندگي تام رسول الله (صلي الله عليه و آله) جلوه نموده است.

نسخ اديان در سنت گرايي و عرفان

در سنت گرايي، اديان از دو سطح ظاهر و باطن برخوردارند. سطح ظاهر اديان از يكديگر جداست و متناسب با انسان هايي كه مخاطب آن قرار گرفته اند، متفاوت است. اما در سطح باطن، همة اديان به يك نقطه و حقيقت مشترك منتهي مي شوند كه در ضمن هر ديني زنده است. نسخ اديان در سنت گرايي، نسبت به دو سطح ظاهر و باطن دين تفاوت پيدا مي كند.

در نگاه حكمت خالده، قلمرو باطن اديان دچار نسخ نمي شود (نصر، 1380 الف، ص 246) و هر دين جديدي كه بروز مي كند خود، بياني از آن حقيقت هميشگي است. سنت گرايي در تعيين مصداق آن حقيقت هميشگي، از مسير عرفان جدا افتاده است. عارفان نبوت را به مقيده و مطلقه تقسيم مي كنند. نبوت رسول الله (صلي الله عليه و آله) نبوتي مطلق است كه اصل، ريشه و باطن نبوت هاي ديگر و ازلي ـ ابدي است و نبوت انبياي ديگر مقيد بوده، از نبوت رسول الله (صلي الله عليه و آله) مكتَسَب است (ر.ك. آملى، 1368 الف، ص 430؛ قيصري، 1381، ص 168؛ فرغاني، 1428ق، ج2، ص 304-305). ازاين رو، شريعت ايشان همچون نبوتشان ازلي و ابدي است؛ از زمان انبياي پيشين بوده و همواره ثابت خواهد بود (فرغاني، 1428ق، ج 2، ص 304ـ305). در حقيقت، عارفان نيز نسخ را به حوزة باطن اديان راه نمي دهند، اما باطني كه آنان براي اديان قايلند همان دين ازلي- ابدي اسلام است كه هيچ گاه منسوخ نمي شود.

عرفان و سنت گرايي، هركدام به نوعي به نسخ سطح ظاهري اديان نظر مي دهند، اما آنچه در سنت گرايي از نسخ مراد است معنايي است تا حدي غريب و نامتعارف نسبت به آنچه عارفان از آن منظور دارند. در نگاه نصر، تا زماني كه به ديني عمل مي شود و يا حتي برخي از جوانب آن در دسترس قرار دارد آن دين منسوخ نشده است (نصر، 1380 الف، ص 246). هرچند نصر گاهي در باب مدت زنده ماندن يك دين، از قابليت هايي سخن مي گويد كه آن دين در مُثل اعلا دارد، در عين حال، آنچه بر آن تأكيد دارد، قابليت هاي مخاطبان آن دين است كه مدت زمان زنده ماندن يك دين و زمان منسوخ شدن آن را رقم مي زنند. براي نمونه، ادياني همچون آنچه در مصر قديم وجود داشته منسوخ شده اند و اين بدان روست كه امروزه كسي به آنها عمل نمي كند (نصر، 1382، ج 1، ص 96). در عرفان اسلامي، در باب نسخ اديان بر جنبة قابلي تأكيد چنداني نمي شود، بلكه در اين نگاه، نسخ شرايع پيشين از دستورات الهي است كه يك پيامبر از حق تعالي دريافت مي كند (ابن عربى، بي تا، ج 1، ص 145). عارفان نيز اين نكته را فراموش نمي كنند كه ويژگي هاي مخاطبان در ظهور دين جديد و نسخ اديان پيشين دخالت دارد (جندى، 1423ق، ص 103)، اما نه بدان معنا كه نصر مدعي است، بلكه بدين معنا كه با ظهور دين جديد، عمل به دين گذشته مرضي پروردگار نيست و بايد لباس عمل بر دين جديد كرد. به ديگر سخن، شرط ثأثير ويژگي هاي متعدد مخاطبان در بروز دين جديد، تعدد زمان است.

از نگاه ديگر، عامل نسخ اديان در عرفان، غلبه و سلطنت اسمي و اختفاي اسم ديگر است. به سبب آنكه هريك از شرايع تحت اسم خاصي از اسماء هستند، با ظهور دولت آن اسم، شريعتي كه تحت آن اسم قرار دارد نيز ظاهر، و با اختفاي آن اسم، آن شريعت نيز منسوخ مي شود (قيصري، 1386 ب، ص 47؛ آشتيانى، 1380، ص 267)؛ لكلّ شريعة إسم من الأسماء يبقي ببقائه و دولته، و يدوم بدوام سلطنته و ينسخ بعد زواله (آملى، 1382، ص 330).

طبق باور اهل الله، شريعت محمدي تحت اسم الله قرار دارد، و چون دولت اسم الله به سبب جامعيت و شمولش هميشگي است، شريعت محمدي نيز ازلي- ابدي و هميشگي است.

اكمل الاسماء هو الاسم الجامع لكل الكمالات، و مظهره الانسان الكامل المستجمع لجميع الصفات و الأسماء الإِلهية و المظهر لجميع تجلياته. ففي الأسماء الإِلهية اسم اللَّه اكمل و في المظاهر الإِنسان الكامل اكمل، و في الشرائع شريعته اكمل، و كمال شريعته بالولاية. و نسبة شريعته الى سائر الشرائع كنسبته الى صاحب الشرائع، و كنسبة الاسم الجامع الى سائر الأسماء؛ فشريعته واقعة تحت دولة اسم اللَّه الذي كان حكمه ابدياً و ازلياً. فإن سائر الشرائع ايضاً مظاهر شريعته، و شريعته كمال سائر الشرائع (موسوي خمينى، 1416ق، ص 66).

بررسي شواهد

در تحليل بياناتي از عارفان، كه به ظاهر مؤيد كثرت گرايي ديني است، بايد فضايي را در نظر گرفت كه عارف آنها را بيان داشته است. عارفان گاه با نگاه سلوكي و تشريعي سخن مي گويند، و گاه با نگاه وجودي و تكويني، به اين تفكيك در مباحث گذشته پرداخته شد. همچنان كه در گذشته نيز اشاره شد، بسياري از آنان كه گرفتار كثرت گرايي شده اند بين اين دو نگاه وجودي و سلوكي خلط نموده اند:

الف. نصر به بيتي از شبستري استناد مي كند و بيان مي دارد: پرستش بت با اين نگاه، كه جلوة حق تعالي است، اشكالي ندارد و با بت پرستي دوران جاهليت تفاوت مي كند (نصر، 1389، ص 49):

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست بدانستي كه دين در بتپرستي است (شبسترى، 1382، ص 88).

اما وي به دو بيت ديگر شبستري در همان شعر توجه ننموده است:

نكــو انديـشـه كـن، اي مـرد عـاقـل
وجود آنجا كه باشد محض خير است

 

كـه بـت از روي هـستي نيسـت باطـل
وگر شرّي است در وي آن ز غير است
(همان)

 

شبستري به صراحت، در اين دو بيت بيان مي كند كه بت با نگاه وجودي و از آن نظر كه وجود است: حق است كه بـت از روى هـستى نيسـت باطـل، و وجود از آن نظر كه وجود است خير است: وجود آنجا كه باشد محض خير است. روشن است كه سخن شبستري در فضاي وجودي و تكويني است و ارتباطي به پرستش و عبادت سلوكي ندارد.

ب. شووان عبارتي از ابن عربي نقل كرده و آن را بي پرده ترين عبارت در بين اظهارات وي دربارة همگاني بودن حقيقت دانسته است. در اين عبارت، ابن عربي، خدا را به سبب احاطه اي كه دارد، در هر صورتي قابل مشاهده مي بيند و بيان مي دارد كه بايد اعتقاد هر كس را در جاي خويش پذيرفت:

خداي شخص معتقد هم (اگر بتوان چنين گفت) ساختة همو است كه آن را تصور مي كند (ناظر). پس (از اين حيث) كار او است. بنابراين، اگر آنچه را بدان اعتقاد مي ورزد ثنا مي گويد درواقع، خود را ثنا گفته است؛ ... اما صاحب اين معبود خاص بي شك، در اين باب نادان است و به همين دليل، در خصوص آنچه ديگران راجع به خدا معتقدند بر آنان اعتراض مي كند و اگر سخن جنيد رنگ آب رنگ ظرف آب هست را مي دانست، معتَقَدِ هر معتقِدي (كه اعتقادش غير از اعتقاد خود او است) را براي خود او مي پذيرفت و خدا را در هر صورتي و در معتَقَدي مي شناخت (شووان، 1381، ص130-131).

در تبيين ديدگاه عارفان، بايد توجه داشت كه اين گونه اظهارات اشاره به بندگي و عبادت وجودي دارد؛ و از اين نظر همه خلايق در حال بندگي و عبادت وجودي پروردگارند؛ ان كل من في السموات و الارش الا اتي الرحمن عبدا (مريم: 93) بنابراين اعتقادشان در جاي خود پذيرفتي است. نگاه وجودي ابن عربي نيز در اين عبارت، كاملاً عيان است؛ چراكه او با استناد به حديث قدسي أنا عند ظن عبدي بي (ابن عربي، 1370، ص 226) بيان مي كند كه خداوند بر بنده اش آنچنان ظاهر مي شود كه او گمان دارد، و خدا به سبب احاطه اي كه دارد، در هر صورتي قابل مشاهده است. ازاين رو، بايد اعتقاد هر كس در جاي خويش پذيرفتني باشد. بسياري ديگر از كلمات عارفان نيز به همين سان، معناي وجودي از آنها اراده شده است؛ ازجمله: لون الماء لون الإناء؛ الطرق الي اللّه تعالي بعدد أنفاس الخلائق؛ لذا بايستي اعتقاد هر كس در جاي خويش پذيرفتي باشد هرچند او به حقيقت امر نادان است كه خداوند اين گونه نيست.

ج. نصر كلامي از مولانا از كتاب فيه مافيه نقل كرده و در تأييد ديدگاه خويش، از آن بهره جسته است. در آن عبارت، مولانا همة اقوامي را كه به سمت كعبه حركت مي كنند به خاطر وحدت و عدم اختلاف در هدف، يكي مي داند و چون اين كلام مولانا به ظاهر مؤيد وحدت اديان است، نصر بدان استناد مي كند (نصر، 1388، ص231-232، به نقل از: مولانا، 1379، ص 115-116).

اما سخن مولانا واجد شواهدي است كه تأييد مي كند مقصود او عبادت وجودي است و نه سلوكي؛ مولانا در آن گفتة خويش، كافران را ازجمله كساني مي داند كه مقصدشان خداوند است: در ميان جماعتي، و ميان ايشان هم جماعتي از كافران بودند در ميان سخن مي گريستند و متذوق مي شدند... همه مقرند به يگانگي خدا. روشن است كه نه مولانا و نه هيچ مسلمان ديگر، شرك و كفر را به معناي سلوكي آن تأييد نخواهد كرد. آيا مي شود پذيرفت كه با وجود آيات و روايات فراوان در مقابله با كفر، مسلماني آن را در مقابل اسلام راهي به سوي خدا بداند؟ مگر نه اين است كه اصلي ترين هدف انبيا (عليهم السلام) دعوت به توحيد و مبارزه با كفر و شرك بوده است؟ اگر غير از اين است دعوت انبيا به يكتا پرستي چه معنايي دارد؟

از سوي ديگر، مولانا بارها در اشعار خود به نفي كفر و نفاق مي پردازد:

كفر و فرعوني هر گبر بعيد

چون نجس خواندست كافر را خدا
ظاهر كافر ملوث نيست زين
اين نجاست بويش آيد بيست گام
بلكه بويش آسمان ها بر رود

 

جمله از نقصان عقل آمد پديد
(مولوي، 1376، دفتر دوم، 244)

آن نجاست نيست بر ظاهر ورا
آن نجاست هست در اخلاق و دين
آن نجاست بويش از ري تا به شام
بر دماغ حور و رضوان بر شود
(همان، دفتر سوم، 433)

 

د. ابيات معروف ابن عربي در ترجمان الاشواق، كه محل استناد شووان براي اثبات وحدت متعالي اديان قرار گرفته است، نيز در باب عبادت وجودي معناي درست خود را افاده مي كند (شووان، 1381، ص130):

لقد صار قلبي قابلًا كل صورة
و بيت لأوثان و كعبة طائف
أدين بدين الحب أنّى توجهت

 

فمرعى لغزلان و دير لرهبان
و ألواح توراة و مصحف قرآن
ركائبه فالدين ديني و إيماني
(ابن عربى، 1378، ص57)

 

سيدحيدر آملي حديث أرنا الأشياء كما هي و سخن مشهور عارفان الطرق الى اللّه تعالى بعدد أنفاس الخلائق (آملى، 1368 الف، ص8) را نقل كرده است، سپس ابيات مذكور را آورده، بيان مي كند: خداوند به من علمي عطا نموده است كه مي توانم سرِّ اين گفته هاي نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) را درك كنم، به گونه اي كه همچون هيولا، صُور همة عقايد را در خود پذيرا شده ام تا بتوانم حقيقت اشيا را همچنان كه هست، درك كنم؛ أرنا الأشياء كما هي. وي بيان مي كند: با تأييد اين روايت و گفتة عارفان و بيان اينكه همچون هيولا قابل همة صور شده ام، برخي تصور مي كنند مي خواهم مذهب اهل باطل را تأييد كنم، يا خيال مي كنند قصد اثبات حقانيت آنها را دارم، درحالي كه در حقيقت، با اين كار حقيت مذهب اهل بيت (عليهم السلام) را به اثبات مي رسانم. سپس ايشان به ذكر برخي فضايل اهل بيت (عليهم السلام) مي پردازد. بنابراين، وي از اين ابيات هرگز حقانيت اديان و مذاهب ديگر را برداشت نمي كند، بلكه آن را در فضاي وجودي درك و معنا مي كند (همان، ص 8 و 9).

همچنان كه در چند نمونه از مستندات يادشده بيان گرديد، بسياري ديگر از مستندات، كه از گفته هاي عارفان در جهت اثبات كثرت گرايي ديني به طور عام و وحدت متعالي اديان به طور خاص برداشت شده است، عموماً بايد با نگاه وجودي دريافت شود.

نتيجه گيري

با توجه به آنچه گذشت، در نگاه سنت گرايان، هر ديني بسان خورشيدي در منظومة پيروان آن، در حال درخشش و هدايت است. در گذشته، به سبب ارتباط اندك و اطلاع ناچيز پيروان اديان از يكديگر، افرادْ دين و آيين خود را تنها دين و تنها خورشيد كيهان انساني مي پنداشتند. اما امروزه با گسترش ارتباطات و افزايش آگاهي و برخورد افراد انساني با اديان متعدد، روشن شده است كه منظومه هاي ديگري نيز موجودند كه هريك خورشيد خود را دارند. آنان براي اثبات اين ديدگاه خود، به شواهدي از بيانات عارفان استناد مي كنند.

با توجه به تحليل هايي كه صورت گرفت، اين نگاه، علي رغم ادعاي سنت گرايان، نه تنها ريشه در عرفان اسلامي ندارد بلكه مباني عرفاني خلاف آن را تأييد مي كند. علاه بر آن، هيچ يك از شواهد ارائه شده از سوي سنت گرايان توان اثبات مدعاي آنها را ندارد؛ چراكه عمدتاً در فضاي تكويني و وجودي بيان شده اند.

براساس مبناي انسان شناختي عرفاني، دين و شريعت حضرت ختمي (صلي الله عليه و آله) انعكاس برترين معرفت، و معرفت ايشان نيز انعكاس برترين جايگاه هستي شناختي ممكن براي مخلوق است. روشن است كه با وجود چنين معرفت تامي، رجوع به معرفت ناقص كاري نامعقول، عبث و شبيه پناه بردن به مخروبه اي است كه در كنارش بنايي عظيم و مستحكم وجود دارد، يا شبيه استفاده از شمع است با وجود تابش نور آفتاب. بنابراين، عارفان، اديان را نه به خورشيد، بلكه به ستارگاني مانند مي كنند كه تنها در غياب خورشيد نورافشاني و هدايت انسان ها را انجام مي دهند. در نگاه آنان، تنها خورشيد كيهان انساني كه با طلوع آن نور ستاره وار اديان ديگر به خفا مي رود، اسلام است.


 

منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين، 1380، شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، چ پنجم، قم، بوستان كتاب.

آملي، سيدحيدر، 1382، أنوار الحقيقة و أطوار الطريقة و أسرار الشريعة، تصحيح سيدمحسن موسوي تبريزي، قم، نور على نور.

ـــــ ، 1368، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحيح هانري كربن، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ ، 1368، نقد النقود في معرفة الوجود، تصحيح هانري كربن، در: جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمى و فرهنگى،

ابنعربى، محىالدين، بىتا، الفتوحات المكية، 4جلدي، بيروت، دارصادر.

ـــــ ، 1378، ترجمان الاشواق، تصحيح نيكلسون، تهران، روزنه.

ـــــ ، 1370، فصوص الحكم، تصحيح ابوالعلاء عفيفي، چ دوم، تهران، الزهراء (س).

اُلدمِدو، كنِت، 1379، سنت گرايي: دين در پرتو فلسفة جاويدان، ترجمة رضا كورنگ بهشتي، چ دوم، تهران، حكمت.

موسوي خمينى (ره)، 1416، شرح دعاء السحر، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

جامى، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

جندى، مؤيدالدين، 1423ق، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب.

شبسترى، شيخ محمود، 1382، گلشن راز، تصحيح محمد حماصيان، كرمان.

شووان، فريتيوف، 1381، گوهر وصدف عرفان اسلامي، ترجمة مينو حجّت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.

صدرالمتألهين، 1366، تفسير القرآن الكريم، قم، بيدار.

ـــــ ، 1363، مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

فرغانى، سعيد الدين سعيد، 1379، مشارق الدرارى (شرح تائيه ابن فارض)، مقدمه و تعليقات سيدجلال الدين آشتياني، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1428ق، منتهى المدارك فى شرح تائية ابن فارض، بيروت، دارالكتب العلمية.

قونوي، صدرالدين، 1381، اعجاز البيان في تفسير أم القرآن، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

قيصري، داودبن محمود، 1381، رسائل قيصري، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، چ دوم، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1386الف، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال الدين آشتياني، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي.

ـــــ ، 1386ب، مقدمة شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال الدين آشتياني، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي.

كاتسينگر، جيمز اس، 1388، تفرج در باغ حكمت، ترجمة سيدمحمدحسين صالحي، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

مولانا جلال الدين محمد بلخي، 1384، ديوان كبير شمس، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، طلايه.

ـــــ ، 1379، فيه ما فيه، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير.

مهدوي، منصور، 1391، سنجش سنت، قم، اشراق حكمت.

نصر، سيد حسين، 1382، پلوراليزم ديني و اسلام، به اهتمام سيدحسن حسيني، در: جاودان خرد، تهران، سروش.

ـــــ ، 1385، در جستوجوي امر قدسي، (گفت وگوي رامين جهانبگلو با سيد حسين نصر)، ترجمة سيد مصطفي شهرآييني، تهران، نشر ني.

ـــــ ، 1389، دين و نظم طبيعت، ترجمة محمدحسن فغفوري، چ سوم، تهران، حكمت.

ـــــ ، 1388، معارف اسلامي در جهان معاصر، چ پنجم، تهران، علمي وفرهنگي.

ـــــ ، 1380، معرفت و امر قدسي، ترجمة فرزاد حاجي ميرزائي، چ سوم، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز.

ـــــ ، 1380، معرفت و معنويت، ترجمة انشاء الله رحمتي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودي.

ـــــ ، 1379، نياز به علم مقدس، ترجمة حسن ميانداري، قم، طه.

يزدان پناه، سيد يدالله، 1379، مباني و اصول عرفان نظري، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

Oldmeadow, Kenneth, 2000, Traditionalism, London.