انوار معرفت

مقدمه

نظریة وجودِ رابط از مهم ترین دستاوردهای صدرالمتألهین است که می توان آن را پایه و اساس دیگر مباحث فلسفی حکمت متعالیه قلمداد کرد؛ به طوری که صدرالمتألهین با طرح این نظریه دستگاه فلسفی گذشتگان را دستخوش تغییر و دگرگونی ساخت. این نوآوری، باعث دگرگونی در مباحث مختلفی همچون علت و معلول، علم، مناط احتیاج ممکن به علت، جعل و دیگر بحث های فلسفی شد.

از آنجا که عبارات صدرالمتألهین بیشتر تعلیمی و تکاملی است، به نظر می رسد نظر نهایی او رسیدن به نظام عرفانی و وحدت شخصیة وجود است. چنان که خود در جاهای مختلف آثارش، به این مطلب تصریح کرده است. نظریة وجود رابط نیز از این امر مستثنا نیست، بلکه می توان گفت این نظریه، خود یکی از مبنایی ترین مباحثی است که صدرالمتألهین در مقام تعلیم و تکامل، آن را مطرح کرده است تا مباحث فلسفی را تا پایة عرفان ارتقا دهد و با مباحث عرفانی هماهنگ سازد؛ پس علاوه بر برداشت و تفسیر فلسفی رایج، که بر مبنای وحدت تشکیکی وجود است و در آن برای ممکناتْ حظی از وجود، هرچند تعلقی و غیرمستقل قائل می شود، می توان تفسیر دیگری از کلام وی برداشت کرد. حتی می توان گفت که درحقیقت هدف نهایی صدرالمتألهین از ارائة این نظریه، رسیدن به نظام عرفانی و ارتقای حکمت و فلسفه تا مرز عرفان بود؛ بر این اساس، آن را حکمت متعالیه نام نهاد.

تفسیر عرفانی از وجود رابط بدین معناست که هرچند به ممکنات در نگاه رایج، وجود و موجود اطلاق می شود، در واقع، آنها هیچ حظی از وجود نداراند و فقط اطوار و شئون وجود واحد شمرده می شوند. این وجود واحد واجبی است که هستی را فراگرفته است؛ در واقع، عرفان و عارفان چنین باوری دارند.

این تفسیر از وجود رابط، پیامدهایی در پی داشت؛ تشکیک در مظاهر و اثبات وحدت شخصیة وجود، برچیده شدن نظام علیت و جعل و تبدیل شدن به نظام تجلی و ظهور، ازجمله پیامدهای تفسیر عرفانی از وجود رابط است.

این مقاله در مقام تبیین تفسیر عرفانی وجود رابط با شواهد متنی از تعابیر صدرالمتألهین در آثار وی و برشمردن پیامدهایی است که این تفسیر به دنبال دارد. پیش از پرداختن به اصل مسئله لازم است نکاتی یادآوری شود:

سیر تاریخی بحث

اصطلاح وجود رابط، از منطق آغاز شد و مراد از آن، ربط و نسبتی است که میان موضوع و محمول هر قضیه وجود دارد. ادیبان و اصولیان نیز به موازات مباحث منطقی، از وجود رابط بحث کردند، اما مراد آنها از وجود رابط، همان معنای حرفی و غیر مستقلی است که در حروف ربط و هیئت افعال و... وجود دارد.

کم کم بحث از وجود رابط به فلسفه راه یافت و بحث از آن در قضایای منطقی و ذهنی، به خارج کشیده شد. فیلسوفان نیز دربارة آن به بحث پرداختند و این سؤال مطرح شد آیا همان طور که در ذهن و قضیة منطقی ذهنی، وجود رابط، بین موضوع و محمول ربط می دهد؛ در خارج از ذهن نیز رابطی باید وجود داشته باشد؟

عده ای قائل به ثبوت وجود رابط در خارج شدند؛ همچون ملّاهادی سبزواری و علّامه طباطبائی، با این توضیح که ظرف تحققِ وجود رابط، تابع ظرف تحقق طرفین آن است. اگر طرفین وجود رابط ذهنی باشند، ظرف تحققِ وجود رابط، ذهن است؛ اما اگر طرفین در خارج متحقق باشند، وجود رابط هم باید در خارج تحقق داشته باشد؛ ازاین رو، برای قضایای خارجیه که طرفین قضیه در خارج است، وجود رابط هم در خارج تحقق دارد (ر.ک: طباطبائی، بی تا، ص 28)؛ زیرا وجودِ نسبتْ در قضیه، تابع وجود طرفین آن قضیه است. در قضایای خارجی، چون طرفین آن قضایا در خارج تحقق دارد؛ نسبت آن قضایا نیز باید در خارج محقق باشد. از نگاه این گروه، صدرالمتألهین از طریق وجود رابط در قضایا و اثبات تحقق آنها در خارج و اینکه در خارج این وجود رابط به تبع وجودِ طرفین هست، توانست پا را فراتر نهاده، نظریة فرید و مهم خود را که تا آن زمان مطرح نبود، بیان کند و وجود ممکنات را از نوع ربطی و غیرمستقل به حساب آورد و آنها را عین الربط به خدای متعال در نظر گیرد (صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 329ـ330).

در مقابل، عده ای دیگر همچون شهید مطهری، تقسیم وجود به فی نفسه و فی غیره را فقط در محدودة ذهن جاری دانسته و تحقق وجود رابط را در خارج انکار کرد و آن را در حد مفاهیم تنزل داد و فقط به معنای رابط در قضایا تلقی کرد (ر.ک: مطهری، 1368، ج 10، ص74). آیت الله مصباح نیز تقسیم وجود به رابط و محمول را مربوط به مفهوم وجود می داند. ایشان معتقدند: جای این بحث در منطق است و سرایت دادن آن به حقیقت وجود را ناشی از خلط میان مباحث و احکام منطقی با مباحث و احکام فلسفی می شمرند (مصباح، 1405ق، ص 57؛ همو، 1375، ج 1، ص 293؛ ر.ک: همو، 1375، ص 71؛ رک: همو، 1370، ج 1، ص 22).

کاربرد های وجود رابط

وجود رابط، در همة کاربردهایش، فقط یک معنا دارد و آن هم وجود فی غیره است؛ اما در مجموعة دیدگاه های فلسفی، این معنای از وجود، در سه مورد کاربرد دارد:

نخست: وجود رابط در مطلق قضایاست و همان نسبتی است که بین موضوع و محمول هر قضیه ای ایجاد می کند. این کاربرد را همگان پذیرفته اند.

دوم: در محکی قضایای هلیة مرکبه، موجبة صادقه است. فلاسفه در پذیرش یا ردّ این مصداق از وجود رابط، مباحث دراز دامنی مطرح کردند که تفصیل و توضیح آن از حوصلة این نوشتار خارج است.

سوم: به معنای اضافة اشراقیه (وجود ربطی) است. وجود رابط در این کاربرد به معنای عین الربط بودن ممکنات و معالیل به علت خود است، که همان واجب متعال است. وجود معالیل بعینه، همان وجود آنها برای علت فاعلیة تامه است. این کاربرد از وجود رابط، بیشتر در فضای حکمت متعالیه مطرح می شود و از ابتکارات صدرالمتألهین است. وی با نظریه پردازی خویش نشان داد که هرچند معلول در خارج، تحقق عینی دارد؛ وجود آن عین الربط و اضافة اشراقیه به علتِ خویش است و به هیچ روی، وجودی مستقل و قائم به ذات (وجود فی نفسه) ندارد. هرچه دارد از علت خویش دارد و عین الربط به علتِ خویش است؛ به عبارتی دیگر، دارای وجودی فی غیره است.

باید توجه داشت که مراد و مقصود این پژوهش از وجود رابط و تفسیر عرفانی کردن از آن، همین کاربرد سوم است.

لزوم تفکیک اصطلاح وجود رابط از رابطی

با توجه به بیان کاربردهای مختلف وجود رابط، نکته ای که باید به آن توجه داشت، این است که فلاسفة قدیم اصطلاح وجود رابطی را به معنای وجود محمولی و همچنین، به معنای دوم از کاربردهای وجود رابط، که بیان آن گذشت، به کار می بردند؛ به گونه ای که گاه باعث خلط در مباحث می شد. برای اینکه این مغالطه در مباحث فلسفی رخ ندهد، همان طور که صدرالمتألهین به تبع استادش میرداماد (ر.ک: میرداماد، 1381ـ1385، ج 2، ص 114ـ116) به آن اشاره کرد ( صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 79ـ80)، باید بین معنای وجود رابط و وجود رابطی تمایز قائل شد؛ با این توضیح که اضافه در دو اصطلاح وجود رابط و وجود رابطی اضافة توصیفی است؛ یعنی رابط و رابطی در این دو اصطلاح صفت برای وجودند و حرف یا در رابطی، نسبت است.

با این بیان، وجود رابطی وجودی است که هویتش ربط دادن نیست، کما اینکه وجود رابط چنین است، لیکن نسبتی با رابط دارد و وجود فی نفسه لغیره همچون اعراض، با این اصطلاح سازگارتر است؛ زیرا به اعتقاد حکما، برای تحقق اعراض در خارج، علاوه بر اینکه به وجود جوهر در خارج نیازمندیم، به وِزان وجود ذهنی آن، به یک وجود رابط نیز نیاز داریم تا به واسطة آن، وجود نفسیِ عرض را به وجود نفسی جوهر ارتباط دهیم؛ یعنی همچنان که وقتی می گوییم الجسم ابیض، علاوه بر طرفین (موضوع و محمول) رابطی میان آنها نیز وجود دارد، در موطن خارج و مطابق این قضیه نیز برای ارتباط این دو، رابط و وجود فی غیره ای نیاز است (ر.ک: مصباح، 1405ق، ص 58).

وجود رابط وجودی است که هویت و نقشش، فقط ربط دادن است و هیچ گونه استقلالی ندارد؛ بنابراین، تنها وجود فی غیره مصداق این اصطلاح می شود.

تقسیمات وجود

فلاسفة اسلامی برای وجود تقسیماتی به لحاظ ها و ملاک های مختلف بیان کردند؛ ازجمله، وجود به لحاظ ترتبِ آثار و عدم آن، یا ذهنی است یا خارجی. به لحاظ غنای ذاتی و عدم آن، یا واجب است یا ممکن؛ به لحاظ نحوة تحقق (در منطق)، یا وجود لفظی است یا کتبی یا ذهنی و یا خارجی. از آنجا که این تقسیمات از حوصلة این بحث خارج است؛ از توضیح و تفصیل این تقسیمات خودداری کرده، به همین مقدار بسنده می شود.

علاوه بر آن تقسیمات، در دستگاه متعارف فلسفی، تقسیمی معروف دربارة وجود بیان شده است که از فحوای کلام فلاسفه برداشت می شود. این تقسیم بر مبنای حکمت مشّاء و اشراق است (ر.ک: سهروردی، 1375، ص ج 2، ص 117).

آن تقسیم بندی عبارت است از: وجود یا فی نفسه است و یا فی غیره؛ وجود فی نفسه، یا لنفسه است یا لغیره؛ و وجود لنفسه یا بنفسه است یا بغیره.

وجود فی نفسه

وجود فی نفسه، وجودی است که در اصل تحقق و وجود بودن خود، به تحقق موجود دیگری محتاج نیست و به آن وجود مستقل نیز گفته می شود. این واژه، ازجمله واژه هایی است که به شکل مشترک لفظی در تقسیم مشهور وجود، به کار رفته است؛ به گونه ای که، گاه در مقابل وجود فی غیره یعنی وجود رابط به کار برده می شود و گاه در مقابل وجود فی نفسه لغیره یعنی وجود رابطی (صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 81ـ82)؛ چنانچه گاه در مقابل وجود بغیره استفاده شده است.

وجود فی غیره

وجود فی غیره وجودی است که در اصلِ وجود بودن، محتاج به غیر است؛ به بیان دیگر، هر چند وجود و تحقق دارد؛ لیکن تحققش جدای از تحقق غیر نیست. بدون اینکه عین آن غیر یا جزو آن باشد (ر.ک: طباطبائی، بی تا، ص 39). درحقیقت، وجود رابط شبیه معانی حرفی است. معنای حرفی، مفهوم و معنا دارد؛ اما همان معنا را در صورتی افاده می کند که در ضمن معنای اسمی قرار گیرد؛ به بیان دیگر، اساساً معنای آن، به گونه ای است که مستقلاً معنا ندارد؛ بلکه در ضمن یک معنای مستقل اسمی، معنای خود را افاده می کند؛ بنابراین، در پرتو وجودات مستقل و در سایة آنها، حقیقت وجود فی غیره شکل می گیرد.

نکته ای که در این تقسیمِ مشهور جای تأمل و توجه دارد، اشکالی است که بر این تقسیم وارد می شود و آن اینکه وقتی اقسام این تقسیم را بررسی می کنیم، مشخص می شود فقط وجود فی نفسه لنفسه به بنفسه و بغیره تقسیم شده است، و وجود فی نفسه لغیره یا وجود فی غیره، در تقسیم وجود به بنفسه و بغیره قرار نمی گیرند، در حالی که فقط خدای متعال بنفسه است و دیگر ممکنات بغیره اند. اگر تقسیم یادشده را با اندک تغییری به گونه ای دیگر انجام دهیم؛ مثلاً بگوییم وجود یا بنفسه است، یا بغیره، و وجود بغیره یا فی نفسه است، یا فی غیره، و وجود فی نفسه یا لنفسه است، یا لغیره؛ در این صورت، مشکل به صورت دیگری بروز می کند؛ زیرا در این تقسیم، فی نفسه و لنفسه بودن حق تعالی نشان داده نمی شود در صورتی که خدای متعال بنفسه فی نفسه لنفسه است. اما اگر تقسیم وجود به بنفسه و بغیره، مستقل از تقسیم مزبور مطرح شود؛ و در تقسیم دیگری، وجود به فی نفسه و فی غیره و وجود فی نفسه به لنفسه و لغیره تقسیم شود، مشکل برطرف خواهد شد.

صدرالمتألهین نیز در کتاب معروف خود اسفار، این تقسیم را در جاهای مختلف، با عبارات گوناگون بیان می کند، به گونه ای که با نظر بدوی، تهافت در کلام ایشان دیده می شود؛ اما با نظر و بررسی بیشتر مشخص می شود که نه تنها تهافتی در کلام او وجود ندارد؛ بلکه این تعبیرات تکاملی است.

پیش از اینکه به دیدگاه های تکاملی صدرالمتألهین اشاره شود، باید گفت همان طور که مشاهده می شود، سه شاخه از تقسیم برای وجود در تقسیم مشهور، وجود دارد: نخست، وجود به فی نفسه و فی غیره تقسیم می شود؛ دوم، وجود فی نفسه به لنفسه و لغیره منقسم است؛ سوم، وجود فی نفسه لنفسه را به بنفسه و بغیره تقسیم می کنند.

صدرالمتألهین در کتاب اسفار، برای بیان دیدگاه نهایی خود با عبارات گوناگون، تغییراتی در تقسیم معروف ایجاد کرد و پس از سه مرحله تغییر، و حذف هر یک از شاخه های تقسیم، در هر مرحله، دیدگاه نهایی خود را که همان وحدت شخصی وجود است، مطرح کرد:

نخست: در این مرحله صدرالمتألهین نخست وجود را به فی نفسه و فی غیره تقسیم می کند؛ سپس وجود فی نفسه را به لنفسه و لغیره تقسیم می نماید؛ اما دیگر ادامه نمی دهد؛ یعنی وجود فی نفسه لنفسه را به بنفسه و بغیره تقسیم نمی کند؛ بلکه وجود فی نفسه لنفسه را منحصر به خدای متعال می داند و بیان می کند که وجود ممکنات، فی نفسه لغیره است؛ به بیان دیگر، وی با این تغییر، همة عالم را در مقایسه و نسبت با خداوند متعال رابطی تلقی کرده، تنها وجود فی غیره یا وجود فی نفسه لغیره، برای ممکنات قائل می شود. وی در این زمینه می گوید:

...و معنای آن، چیزی جز تحقق فی نفسه نیست؛ لکن بنا بر اینکه در چیز دیگری، یا برای چیز دیگر، و یا نزد چیز دیگر باشد، نه آنکه همچون خداوند که در فلسفة ما منحصراً او لنفسه است، لنفسه باشد. [بلکه لغیره است] (صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ج 1، ص 80).

با تغییری که صدرالمتألهین در مرحلة اول انجام می دهد، شاخة سوم تقسیم مشهور، از میان می رود و تقسیم مشهور دو شاخه ای می شود.

گفتنی است، صدرالمتألهین این بیان و این تغییر را مدیون استادش، میرداماد است؛ زیرا میرداماد هم به لغیره بودن ممکنات تصریح کرده است.

دوم: صدرالمتألهین در این مرحله، نخست تغییر اول و اینکه موجودات ممکنه، در مقایسه با خدای متعال وجودات ربطی هستند، را به استادش میرداماد نسبت می دهد؛ بدون اینکه نامی از ایشان ببرد:

بر تو مخفی نماند... که در فلسفة ما وجودات همة ممکنات، از قبیل روابط هستند نسبت به خدای متعال. عمیق تر از آنچه در کلام بعضی از ائمة حکمت دینی و بزرگان فلسفة الهی، واقع شده [به اینکه]... همة ممکنات، [چه] مفارقات و [چه] مادیات، موجوداتی نه لذاته؛ بلکه لغیره ای اند که [آن غیر] فوق جمیع [ممکنات]، و ورای همه است، و آن [غیر] همان واجب متعال است. برای این بزرگان جز همین مقدار از توحید که وجود ممکن رابطی است نه رابط، فراهم نیامده است؛ چون آنها، از آنجا که دومی را در وجود قائل شدند، برای ممکن وجودی مغایر و مخالف وجود حق اثبات کردند...؛ بنابراین، وجود ممکن نزد آنها رابطی است و نزد ما رابط می باشد (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 329ـ330).

با این تغییر انجام شده، شاخة دوم تقسیم مشهور نیز از میان رفته، تقسیم مشهور یک شاخه ای باقی می ماند. فلسفه صدرایی با این بیان، بسیار به حوزة عرفان نزدیک می شود؛ زیرا با این تغییر، تمام موجودات، وجودات فی غیره اند و فقط خداوند متعال، وجود فی نفسه دارد.

سوم: در این مرحله، صدرالمتألهین دیدگاه نهایی خود را بیان می کند و وجود رابط را از سنخ و طبیعت وجود بیرون می آورد؛ نتیجه این خواهد شد که وجود، اساساً قسمت پذیر نیست. این سخن، دقیقاً همان ادعای عرفا دربارة وحدت شخصیة وجود است؛ عرفا معتقدند یک وجود، بدون آنکه هیچ گونه تکثر و شدت و ضعفی بپذیرد، هستی را فراگرفته است. صدرالمتألهین نخست، این نکته را بیان می کند که آنچه تاکنون بیان کردم، در مقام تعلیم و تعالی بحث بود و هیچ منافاتی با نظر نهایی من ندارد که همان کلام عرفاست و بعد از آن، وعدة اثباتش را می دهد. وی در این زمینه می گوید:

و آنچه دانستن آن لازم است؛ [این است که] اثبات کردن مراتب وجودات متکثره و کوتاه آمدن ما در مراتب بحث و تعلیم، بنا بر اینکه متعدد و متکثرند، منافات با آنچه پیش از این در مقام اثباتش بوده ایم، ندارد؛ یعنی اثبات وحدت وجود و موجود به لحاظ ذات و حقیقت، همان طور که مذهب اولیا و عرفای از بزرگان اهل کشف و یقین است، و به زودی برهان قطعی اقامه خواهیم کرد بر اینکه وجودات اگرچه متکثر و متمایزند؛ اما از مراتب تعینات اول حق و ظهورات نورش و شئونات ذات اویند. نه آنکه آنها اموری مستقل و ذوات جدا از هم باشند... (همان، ص 71).

سپس وی در جلد دوم اسفار، (فصل بیست و ششم از مرحلة ششم) را با عنوان فی الکشف عما هو البغیة القصوی و الغایة العظمی من المباحث الماضیة، ادامه می دهد. وی در این فصل، مباحث علت و معلول را به مباحث عرفانی نزدیک و اثبات می کند که حقیقتِ معلول، هویتی مباین با ذات علت ندارد، بلکه به این اعتبار حقیقتش فقط اضافه و لحوق به علت است و با استفاده از وجود رابط معلولات، آن را به وحدت وجود عرفانی متصل می کند، و با آن، وحدت شخصیة عرفانی را اثبات می کند و نظر نهایی خود را که همان کلام عرفاست، بیان می کند:

بنابراین، معلول بالذات، به این اعتبار، هیچ [از خود]، غیر از اینکه مضاف و لاحق به علت خود باشد، ندارد، و معنایی غیر از اثر و تابع بودن، بدون ذاتی که این معانی عارض آن شود، ندارد. چنانچه اصل بودن و مبدأ و مصمود بودن و ملحوق و متبوع بودن علت مفیضه، همان عین ذات بودنش است. پس اگر [چنین معنایی] ثابت شود... روشن و ثابت خواهد گشت که برای همة موجودات یک اصل و یک سنخ است، که آن حقیقت است؛ و بقیه شئون او هستند و آن اصل همان ذات است و غیر آن ذات، اسماء و صفات آن ذاتند؛ او همان اصل است و غیر او، اطوار و شئون اویند؛ و موجود فقط اوست و ماورای او، جهات و حیثیات او هستند (همان، ج 2، ص 299ـ300).

با طرح این مرحله از تغییر، شق اول از تقسیم مشهور وجود نیز از میان می رود. یعنی وجود حتی به فی نفسه و فی غیره نیز تقسیم نمی شود؛ بلکه فقط یک وجود خواهیم داشت که فی نفسه لنفسه بنفسه است، و آن همان خدای واجب متعال است و باقی موجودات درحقیقت، وجود نیستند؛ بلکه از شئونات و ظواهر وجود حق تعالی شمرده می شوند.

بنابراین، مشخص می شود که نه تنها در کلام و عبارات گوناگون صدرالمتألهین تهافت یا ابهام و پیچیدگی(ر.ک: عبودیت، 1388، ج 1، ص 200) وجود ندارد، بلکه با توجه بیان صریحش صریح عباراتش، این بیانات، تعلیمی و تکاملی است و مقدمه ای است برای بیان مباحث عالی عرفانی.

تفسیر عرفانی وجود رابط

همان گونه که بیان شد، مرحلة سوم تغییر صدرالمتألهین بر تقسیم رایج وجود، در واقع همان تفسیر عرفانی از وجود رابط است؛ علاوه بر آن، صدرالمتألهین در جای جای آثارش، تصریحات عدیده ای دارد که می توان این تفسیر عرفانی را از کلامش، به دست آورد. در این قسمت از بحث، برآنیم نخست چند متن اصلی از ایشان که بیانگر مطلب مزبور است، ذکر کرده، در تأیید آن، عباراتی از شارحان کلام صدرالمتألهین ذکر کنیم که قائل به این تفسیر از وجودِ رابط از کلام صدرالمتألهین هستند. همچنین بعد از آن، سیر طبیعی و منطقی مبانی صدرالمتألهین که به این تفسیر انجامید، توضیح خواهیم داد.

الف) برداشت از کلام صدرالمتألهین

با توجه به تصریحاتی که صدرالمتألهین در کلامش دارد، به راحتی تفسیر یادشده از کلام وی برداشت می شود. اینک به چند نمونه از تصریحات صدرالمتألهین اشاره می شود:

وی در جلد اول اسفار بعد از اینکه کلامی از ابن سینا نقل می کند، و از کلام او برداشتی عرفانی به دست می دهد، می گوید:

می گویم: عاقلِ لبیب به واسطة قوة حدس، از سخنان او [ابن سینا] آنچه ما درصدد اقامة برهان برآنیم، خواهد فهمید و درمی یابد که جمیع وجودات امکانیه و انیات ارتباطیه تعلیقه، اعتبارات و شئون وجود واجبی اند و اشعه و ظلال نور قیّومی که به حسب هویّت، استقلالی برایشان نیست و نتوان آنها را به عنوان ذواتی منفصل و انیّاتی مستقل لحاظ کرد؛ چه، تابعیت و تعلق به غیر، و فقر و نیاز عین حقیقت آنهاست؛ نه آنکه هریک از آنها را استقلال و انفراد حقیقتی باشد و سپس تعلق به غیر و فقر و حاجت عارض آن شده باشد؛ بلکه آنها در ذوات خود، محض فاقت و تعلق اند؛ پس حقیقتی آنها را نباشد، جز آنکه آنها همگی توابع حقیقت واحدند. بنابراین، چیزی جز حقیقت واحد نباشد، جز آنکه همه، شئون و فنون و حیثیات و اطوار و لمعات نور و ظلال روشنایی و تجلیات ذات اویند، و هرچه در عالم خارج است، وهم است و خیال یا عکس هایی در مرایا، یا ظلال او هستند (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 47-48).

در اینجا تصریح شده است که تمام موجودات امکانی، از اعتبارات و شئون وجود واجب اند و چیزی جز حقیقت واحد نیست و همة ممکنات، شئون و حیثیات و اطوار و شعاع های نورِ حق و تجلیاتِ ذات اویند. در حقیقت این مطلب، همان کلام عرفان است، که صدرالمتألهین به آن معتقد شده است. در جای دیگر از اسفار بعد از اینکه برهان بر این مطلب می آورد، وحدت شخصی عرفانی را از توفیقات الهی و هدایت الهی به واسطة این برهان، برای خود قلمداد می کند و می گوید:

و برهان این اصل، ازجمله حکمت هایی است که پروردگارم از ناحیة عنایت ازلی خود به من عنایت کرد و با فضل و جود خود، آن را نمونه ای از علم من قرار داد... همچنین پروردگارم با برهان نورانی قویم مرا به سوی راه راست هدایت کرد. از اینکه: موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصیه است که در موجود حقیقی بودن هیچ شریکی ندارد- و برای او دومی در خارج وجود ندارد و در خارج غیر از آن، هیچ موجودی نیست. هرآنچه در خارج تصور می شود که آن غیر از خداوند است، درواقع، از ظهورات آن ذات و تجلیات صفات حق است که در حقیقت عین ذات حق است (همان، ص 292).

وی در جای دیگر از اسفار، حتی وجود تعلقی برای ممکنات را نیز نفی می کند و می گوید: اینجا می گوییم برای ماسوای حق وجودی نیست؛ نه [به صورت] استقلالی و نه [به صورت] تعلقی. بلکه وجودات آنها جز تطورات حق به اطوار و شئونات حق به شئون ذاتی حق نیست (همان، ص 305).

همان طور که مشاهده می شود، وی برخلاف تصریح خود در جای دیگر از آثارش، که وجود ممکنات را عین الربط و عین التعلق به وجود واجب می دانست، در اینجا این امر را نیز منکر می شود و مطابق کلام عرفا سخن می راند که نشان از این حقیقت می کند که وی با این بیان از تفسیر رایج فلسفی وجود رابط دست کشیده و به تفسیر عرفانی آن روی آورده است.

نمونة دیگر از کلام صدرالمتألهین که حکایت از بیان نظر نهایی و دست شستن از مبنای وی در بحث علیّت و همة مباحث تعلیمی گذشته می کند، این است که وی پس از آنکه برداشت حلول و اتحاد از وحدت وجود عرفانی را رد و بیانی در وحدت شخصیة عرفانی ارائه می کند، می گوید:

به تحقیق مشخص شد، کل آنچه اسم وجود، و لو به هر نحو [تعلقی یا مستقل]، بر آن واقع می شد، [درواقع چیزی] جز شأنی از شئون واحد قیوم [حق متعال] ونعتی از نعوت ذاتش و شعاعی از اشعة صفاتش نیست؛ بنابراین، آنچه ما از اول وضع کردیم، [مبنی بر اینکه] در عالم وجود، علتی و معلولی وجود دارد، با نظر جلیل، به حسب سلوک عرفانی بر می گردد به اینکه علت امر حقیقی است و معلول، جهتی از جهات آن [امر حقیقی] و مسمای به علت به این امر حقیقی برمی گردد و تأثیر علت برای معلول [بر می گردد] به تطور به طوری و تحیث به حیثیتی، نه اینکه چیزی مباین از علت، جدا شود (همان، ص 301).

صدرالمتألهین در این عبارت، با تغییر معنای علیت، در واقع یک معنای عرفانی از آن ارائه می کند که در آن علت به معلول وجود نمی بخشد، بلکه معلول تنها از ظهورات علت به شمار می آید. این همان مبنای عرفان است که وی با پشت سرگذاشتن مباحث قبلی و طی کردن مراحل تکمیلی به آن رسیده است.

علاوه بر این متن ها، تصریحات فراوانی در کلام صدرالمتألهین وجود دارد که ممکنات درحقیقت، اطوار و شئونات حقیقت وجود (وجود حق متعال) هستند. که ذکر همة آنها باعث طولانی شدن بحث می شود و از حوصلة این مقاله خارج است (صدرالمتألهین، 1981م، ج 2، ص 25ـ37؛ همو، 1363، ص 14ـ63).

آیت الله جوادی آملی، به نوآوری و تغییر مبنای صدرالمتألهین در بحث علیت اشاره می کند و می فرماید:

ابتکار وی [صدرالمتألهین] در بحث علت و معلول، همانا ارجاع علیت به شأن است که معلول، در این نوآوری از وجود رابط بودن هم تنزل می کند و از بود به نمود درمی آید؛ زیرا حقیقت وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی، تعالی و ترقی می یابد، آن گاه معلول که تاکنون به عنوان صادر مطرح می شد، به عنوان مظهر شناخته می شود و واجب که تاکنون به عنوان مصدر معرفی می شد، الآن به عنوان ظاهر شناخته می شود... غرض آنکه ابتکار صدرایی در مبحث علت و معلول، تقریب فلسفه به عرفان و تکمیل فلسفه در این تقریب است؛ چنان که خود در فصول پایانی علت و معلول به آن اشاره می فرماید (جوادی آملی، 1382، ج 3، ص 480ـ481).

ایشان دربارة بحث علیت و تأثیر آن بر مبحث جعل می فرماید: در مبحث علت و معلول با ترقی حقیقت وجود از وحدت تشکیک به وحدت شخصی، چیزی اصلاً مجعول نیست تا معلول باشد؛ بلکه ما سوای خدا سهمی جز نمود و ظهور ندارند (همان، ص 481).

ایشان به قرینة مثالی، که صدرالمتألهین برای وحدت شخصیه وجود می زند و از طرفی، وی این مثال را در سیر تکاملی مباحث خود، بعد از گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود و از اصالت وجود به وحدت تشکیکی وجود و سرانجام، پس از تثبیت وحدت شخصی، در پایان فصول دوازده گانه علیت از این تمثیل استفاده می کند، نتیجه می گیرد که صدرالمتألهین از تشکیک خاصی به تشکیک خاص الخاصی رسیده است:

و این مرحلة انتقالی [از تشکیک خاصی به وحدت شخصی] را می توان از سیرة فلسفی صدرالمتألهین استنباط کرد، هرچند عناصر محوری حکمت متعالیه بر تشکیک وجود است نه وحدت شخصی آن، تنها مثالی که حقیقت وحدت را تبیین کرده و اطلاق هستی را بدون هیچ شرط و قیدی تأمین می کند، به گونه ای که جز مجاز سهمی از هستی برای تکثرات نمی ماند، همان مثال مرآت است؛ لذا صدرالمتألهین در سیر تکاملی مباحث خود، بعد از گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود و از اصالت وجود به وحدت تشکیکی و بالاخره پس از تثبیت وحدت شخصی در پایان فصول دوازده گانه علیت از این تمثیل استفاده می کند (جوادی آملی، 1372، ص 325).

بنابراین آنچه از تصریحات صدرالمتألهین در آثارش ذکر شد، حاکی از این واقعیت است که هرچند او در ابتدا از تشکیک خاصی وجود و مباحث جعل و علیت به معنای فلسفی اش، دم می زند؛ به طوری که جعل به معنای ایجاد، و تشکیک در اصل وجود و اینکه علت به معلول وجود می بخشد؛ اما در نهایت همة این مباحث را تعلیمی و تکاملی می داند و آنها را مقدمة ورود به مباحث عرفانی می شمارد و به مباحث عرفانی روی می آورد.

سیر و نتیجة منطقی بحث

نکته ای که در ادامه باید مطرح شود، این است که با توجه به مباحثی که صدرالمتألهین در آثارش مطرح کرد، به صورت منطقی و طبیعی، این تفسیر از وجود رابط، از کلام وی اخذ خواهد شد؛ به بیان دیگر، اگر به مباحث مطرح شده در آثار صدرالمتألهین به صورت دقیق نظر شود، خود به خود ما را به مباحث عرفانی می کشاند.

استاد عبودیت در کتاب نظام حکمت صدرایی، این تفسیر از وجود رابط را سیر طبیعی نظریة وجود رابط می داند و می گوید:

صریح تر بگوییم، از دیدگاه صدرالمتألهین قائل شدن به وجود رابط برای ممکن، بالذات و معلول، مساوی است با نفی وجود از آن و اثبات شأن بودنش برای وجود مستقل و در نتیجه مساوی است با نفی کثرت اشیاء و موجودات و اثبات کثرت شئون وجود یگانه مستقل، که همان وحدت شخصی وجود است (عبودیت، 1388، ج 1، ص 232؛ ر.ک: جوادی آملی، 1385، ج 3، ص 99).

آیت الله جوادی آملی نیز، در سیر طبیعی این تفسیر از وجود رابط می فرماید:

اضافه و قیام ذاتی معلول به علت، معلول را در زمرة اوصاف و شئون علت درمی آورد؛ وصف و شأنی که جدای از ذات علت نبوده، مقتضای ذات آن می باشد. بدین ترتیب، کل جهان وصف و شأن الهی می شود و رابطة وصف با موصوف رابطة تولیدی نیست... و بدین ترتیب آنچه در خارج واقعیت دارد. یک واحد شخصی خواهد بود که دارای شئون، تجلیات، نعوت و اوصاف کثیر است (جوادی آملی، 1375، ج 2، ص 497).

همچنین اگر مسئلة امکان فقری در کلام صدرالمتألهین به خوبی تحلیل شود، به وحدت وجود بازمی گردد:

جریان امکان فقری اگر به خوبی تحلیل و به عمق آن عنایت شود، به همین معنای لطیف مرآت بودن ظهور می کند. در این تحلیل نیز جریان وجود رابط و امکان فقری کاملاً محفوظ است؛ زیرا اسمای الهی عین ربط و فقر به ذات اقدس خدایند؛ یعنی آنچه را حکمت پایان راه می فهمد، عرفان نیمة راه می بیند و آنچه را حکیم به عنوان وجود رابط می نگرد، عارف به عنوان مرآت وجود رابط می یابد؛ چون افعال الهی که ظواهرند، نه مظاهر، عین فقر و ربط به فاعل، بلکه به منبع ظهور خودند (جوادی آملی، 1385، ج 8، ص 240).

حتی در مسئله تشکیک در وجود، هرچند صدرالمتألهین برای ممکنات، وجود غیرمستقل قائل است، اما برخی فلاسفه بر این باورند که این مسئله، منافانی با تشکیک در مظاهر ندارد. البته با این توضیح که تشکیک در وجود را واسطة تشکیک در ظهور بدانیم؛ زیرا در تشکیک در ظهور چیزی از آنچه در تشکیک در وجود هست، کاسته نمی شود، فقط کثرات در آن رقیق تر شده و تمام هستی و وجود را به صاحب وجود، عطا می کند (ر.ک: جوادی آملی، 1372، ص 324). علّامه طباطبائی، مطابق تقریر شاگرد خود، آیت الله طهرانی، تشکیک در ظهور و وحدت عرفانی را منافی با تشکیک در وجود نمی داند، بلکه قائل به آن است نظر عرفا در این مسئله حاکم بر نظر حکما است. ایشان در این زمینه می فرماید:

و اما وحدت عرفا، منافاتی با تشکیک در وجود ندارد؛ بلکه با نظر دقیق تر و عمیق تر به وجود نظر شده است. چون در تشکیک، که فلاسفه بدان قائل هستند، موجودات امکانیه، دارای وجود حقیقی هستند. غایةالامر، وجود امکانیه افتقاریه، که هریک از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده، تا برسد به ذات واجب جل و عز. بنابراین تمام موجودات، معلولات ذات حق اند؛ و متدلیات به عظمت و کبریائیت او. ولکن، در نظر عرفا، وجود اختصاص بذات حق دارد؛ و بقیة موجودات امکانیه، همه سایه و ظل و فیئی برای وجود حق اند؛ و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازی است؛ بالاعتبار به آنها موجود گفته می شود. این نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد؛ بلکه با نظر دقیق تر و عمیق تری به موجودات ملاحظه می شود؛ و درواقع، نظر عرفا را می توان حاکم بر نظر فلاسفه دانست (حسینی طهرانی، بی تا، ص 135).

بنابراین، سیر منطقی مباحث مطرح شده در حکمت متعالیه، ما را به مبانی عرفانی و وحدت شخصیه خواهد رساند. از طرفی صدرالمتألهین در جاهای مختلف از آثار خود مباحث عرفانی را مطرح کرده، آن را توضیح می دهد، که نشان می دهد خود آنها را باور دارد. این مطلب می تواند خود دلیل دیگری بر تفسیر عرفانی وجود رابط، و نظر نهایی صدرالمتألهین باشد که همان نظر عرفانی است.

پیامدهای تفسیر عرفانی وجود رابط

با توضیحی که از تفسیر عرفانی وجود رابط داده شد و نیز شواهدی که برای آن تفسیر از کلام صدرالمتألهین ذکر شد، باید گفت این تفسیر عرفانی، پیامدهایی به دنبال داشته است که برخی آنها در ذیل می آید:

الف) نفی نظام علیت و تثبیت نظام تجلی

از جمله آثار تفسیر عرفانی وجود رابط، این است که نظام علیت برچیده شده و به تشأن بازگشت می کند. صدرالمتألهین خود به این نکتة مهم اشاره می کند و می گوید: بنابراین، آنچه ما از آغاز وضع کردیم، [مبنی بر اینکه] در عالم وجود، علتی و معلولی وجود دارد، با نظر جلیل، به حسب سلوک عرفانی، برمی گردد به اینکه علت امر حقیقی است و معلول، جهتی از جهات آن [امر حقیقی] و مسمای به علت به این امر حقیقی برمی گردد و تأثیر علت برای معلول [بر می گردد] به تطور به طوری و تحیث و حیثیتی، نه اینکه چیزی مباین از علت، جدا شود (صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 301).

بنابراین با توجه به بیان صدرالمتألهین براساس برداشت نهایی از کلام وی، علیت به تجلی برگشت می کند؛ البته مسئلۀ برگشت علیت به تجلی، تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار می دهد، به گونه ای که صدرالمتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور بازگرداند، اعلام کرد که با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید (ر.ک: همان، ص 291ـ294)؛ همچنین با این کشف، عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.

همان گونه که بیان شد، صدرالمتألهین در این عبارت، با تغییر معنای علیت، در واقع یک معنای عرفانی از علیت ارائه داد که در آن علت به معلول وجود نمی بخشد، بلکه معلول تنها از ظهورات علت به شمار می آید؛ به بیان دیگر، معنای علیت به تشأن بازمی گردد که خود مبنای عرفان است و نظام تجلی و ظهور تثبیت می شود.

بدین ترتیب، بساط علیت به معنای متعارف و معمول، که در آن علت به معلول خود، وجود افاضه می کرد و معلول از علت ایجادی خود، وجود دریافت می کرد، برچیده می شود و چون وجود در عرفان اسلامی، منحصر در ذات خداوند متعال است؛ پس نمی تواند علیت به معنای اعطای وجود باشد و معالیل در عرفان، از حضرت حق جلّ و علا، وجود دریافت نخواهند کرد؛ بلکه در اینجا علیتِ علت و تأثیر آن بر معلول، به عنوان تطوّر علت و تحیث آن به اطوار و حیثیات، باز می گردد (ر.ک: جوادی آملی، 1375، ج 2ـ4، ص 501).

علیت به معنای اعطای ظهور به اعیان ثابته است و اینکه خداوند، خود را در آینة این اعیان، به حسب استعدادات و قابلیات آنها، ظاهر می کند و در آنها خود را به نظاره می نشیند.

معالیل در نگاه عارفان، همان مظاهر اسماء و صفات الهی است که با توجه به استعدادات خود قابلیت ظهور و بروز می یابند، چنان که قبل از ظهور در ثبوت علمی و صقع ربوبی، به سر می برند.

ب) برچیده شدن بساط جعل به معنای متعارف و تغییر آن به معنای عرفانی

با توضیحی که در باب علیت داده شد، با این تفسیر عرفانی از وجود رابط، جعل نیز معنای فلسفی و کلامی خود را از دست خواهد داد. جعل در تفسیر عرفانی، بر خلاف تفسیر فلسفی، به معنای ایجاد نیست؛ زیرا وجود بنا به تفسیر عرفانی، منحصراً از آن خداوند متعال است؛ بنابراین، جعل نمی تواند به معنای ایجاد و وجود دادن باشد، بلکه به معنای اظهار است (ر.ک: همان، ج 2ـ5، ص 140). درواقع خدای متعال اعیان ثابته را در عالم عین به منصة ظهور می نشاند و اعیان ثابته مظهر و آینة خداوند در زمین می گردند (حسن زاده آملی، 1378، ص 19).

علّامه حسن زاده آملی در رسالة جعل خود تعبیری به کار می برند که به نظر، قابل توجه است و با وحدت شخصیه وجود سازگار است؛ ایشان نخست در بحث اصالت وجود، این مبحث را دو بخش و در دو حوزه مطرح می کند. در یک حوزه، وجود را کما هو المشهور، اصیل می داند و آن حوزة تحقق و ثبوت است؛ اما در حوزة دوم، که جعل نام دارد، اصالت را به ماهیت می دهند و آن را نظر برخی حکمای معتقد به اصالت وجود می داند (همان، ص 14)، در ادامه برداشت صدرالمتألهین از کلام استادش را، که قول به اصالت ماهیت را به ایشان نسبت داد، رد می کند و می فرماید: مراد میرداماد از اصالت ماهیت، اصالت در مقام جعل بود نه در مقام ثبوت و تحقق (ر.ک: همان، ص 26-29)، و در مجعول بودن ماهیت، می فرماید: بنابراین می توان گفت که جعل، به ماهیت تعلق می یابد، از این حیث که وجود من حیث هو، مجعول نمی باشد، و ماهیت در جعل، اصیل است. و این قول، به توحید حق صمدی راجع می باشد که مختار موحدان کامل است (همان، ص 29).

بنابراین، مجعول نیز با توجه به معنای جعل در عرفان، تغییر خواهد کرد؛ در واقع، مجعول در عُرف عرفان، به معنای مظهر و مرآت است و متعلق جعل همان ماهیات هستند، که به فیض ظهور و بروز دست می یابند.

ج) تشکیک در ظهور به جای تشکیک در وجود

ازجمله پیامدهای تفسیر عرفانی وجود رابط، تأثیری بود که این تفسیر در مبحث تشکیک گذاشت. با این توضیح که پس از اینکه صدرالمتألهین تشکیک را بنا به اصالت وجود در وجود ثابت کرد و تشکیک در وجود را ترقیق کرد و وجودات را به صورت وجودهای فی غیره شدید و ضعیف تلقی کرد، براساس این تفسیر از وجود رابط، تحولی عظیم در این مبحث به وجود آورد و تشکیک در حقیقتِ وجود را، به تشکیک در مظاهر و شئونات وجود ارتقا داد؛ با این توضیح که مظاهر و شئونات نیز از نگاه عارفان به صورت یکسان نیست، بلکه ظهورْ مظهری شدیدتر از ظهور دیگر، و ظهور دیگری ضعیف تر از آن ظهور است؛ بدین معنا که صفات و اسمای حق در مظهری، ظاهرتر از مظهر دیگری است و در آن مظهر دیگر مخفی تر است؛ به بیان دقیق تر، ظهور حق متعال در مظاهر به صورت یکسان نیست، بلکه به صورت شدید و ضعیف و به صورت تشکیکی است، البته نه به معنای تشکیک در وجود، بلکه درحقیقت، تشکیک در آن مظاهر و مراتب وجود، است (یزدان پناه، 1388، ص 207).

همان طور که در سیر منطقی بحث بیان شد، این امر نیز با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود؛ با این توضیح که اسناد وجود به معلولی که فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معناست که از خود هیچ ذاتی ندارد؛ زیرا خصیصة ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است؛ بدین ترتیب، برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند، مگر آنکه ذات مستقلی که واجب است، نشان دهد، چنان که با غفلت از آن وجود مستقل و عدم توجه به آن، هرگز نمی توان معلول عین الربط را ادراک کرد. بدین ترتیب، مشخص می شود نسبت دادن وجود و هستی و کمالات آن، به معلول هایی که عین الربط خوانده می شوند، نسبتی حقیقی نیست، بلکه این اسناد مجازی و بالتبع است و با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول، بساط هر گونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده می شود و کثرت ظهور جای کثرت تشکیکی را گرفته، وحدت شخصی وجود که مدعای اهل عرفان است ثابت می شود (ر.ک: جوادی آملی، 1372، ص ۷۶۷ـ۷۶۹).

د) وحدت وجود و کثرت ظهورات

حقیقت وجود طبق تفسیر عرفانی از وجود رابط، واحد شخصی است و وجودات امکانی، همان طور که بیانش گذشت، درحقیقت، وجود نیستند؛ بلکه ظهورات و شئونات آن وجود واجبی به شمار می آیند. از نگاه صدرالمتألهین، آنچه در خارج به عنوان کثرات لحاظ می شود، درواقع ظهورات و شئونات حق متعال به حساب می آیند: اینجا می گوییم برای ماسوای حق وجودی نیست نه [به صورت] استقلالی و نه [به صورت] تعلقی، بلکه وجودات آنها جز تطورات حق به اطوار و شئونات حق به شئون ذاتی حق نیست (صدرالمتألهین، 1981م، ج 2، ص 305).

به بیان دیگر، کثرات در ظهورات و شئونات است و حقیقت وجود، واحد شخصی است. بر مبنای این تفسیر از وجود رابط، نظر صدرالمتألهین همان نظر عرفانی است که وجود واحد شخصی است و مابقی از ظهورات و تجلیات آن وجود واحدند.

نتیجه گیری

با توجه به مباحثی که گذشت، می توان به این نتایج دست یافت:

1. کلام به ظاهر متناقض صدرالمتألهین را به صورت تهافتی ندانیم، بلکه همان گونه که خود تصریح کرده است، آن را به صورت تعلیمی و تکاملی برداشت کنیم؛ با این توضیح که وی در آغاز کلام مشهور فلاسفة مشاء را ذکر می کند و سپس با نقد مبانی و کلام آنها، نظریة فلسفی مخصوص خود را بیان می کند و سرانجام، نظر عارفان بالله را ذکر و نظر نهایی خود را براساس نظر عرفا، تنظیم می کند؛

2. با تفسیر عرفانی وجود رابط، کم کم بساط مباحث جعل و علیت به معنای متعارف، برچیده شده و کثرات در حد شئون و اطوار حقیقت وجود، تنزل می یابد و تشکیک در وجود، جای خود را به تشکیک در مظاهر می دهد. اینجاست که فلسفة صدرالمتألهین به عرفان اسلامی، نزدیک می شود، بلکه عین عرفان می گردد؛

3. علیت به معنای تجلی و ظهور حق تعالی در لباس ممکنات است و ایجاد به معنای اظهار، و اعدام به معنای اخفاء و ارجاع است؛

4. جعل نیز به معنای اعطای وجود نیست، بلکه اظهار اعیان ثابته است. با این تفسیر از جعل، مجعول ماهیت است و جعل به ماهیت تعلق می گیرد؛

5. وحدت شخصیة وجود جای وحدت در عین کثرت وجود که همان کثرت تشکیکی وجود است، می نشیند و وحدت شخصیة وجود اوج نظر صدرالمتألهین است (ر.ک: جوادی آملی، 1382، ج 3، ص 229).

6. با توجه به تفسیر عرفانی نظریة وجود رابط، صدرالمتألهین که خود در جای جای آثارش به آن اشاره کرده است و لازمة طبیعی کلام ایشان نیز همین تفسیر است، در حقیقت، دیدگاه کلامی او همان حرف عرفان و کلام عرفا است.

صدرالمتألهین با سیر صعودی و تکاملی مباحث خود توانست، فلسفه را به عرفان و فلاسفه را به عرفا پیوند زده، مکاشفات عرفا را با بیانی شیوا و رسا، در لباس عقل و حکمت، به فلاسفه و عرفا، عرضه کند و از طریق وجود رابط به وحدت شخصی وجود راه یابد. این امر باعث شده بیشتر فلاسفة مسلمان بعد از صدرالمتألهین، به عرفان روی آوردند و آنهایی که از مشرب عرفانی تبعیت نکردند، دست کم از انکار مباحث عرفانی سرباز زنند. هر چند در اثبات این مباحث، به صورت عقلانی توفیقی نداشته باشند.

منابع

جوادی آملی، عبدالله، 1372، تحریر تمهیدالقواعد، تهران، الزهرا.

ـــــ ، 1385، تسنیم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1375، رحیق مختوم، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382، سرچشمه اندیشه، تنظیم عباس رحیمیان محقق، قم، اسراء.

حسن زاده آملی، حسن، 1378، دو رساله جعل و عمل ضابط در وجود رابطی و رابط، ترجمه ابراهیم احمدیان، قم، قیام.

حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین، بی تا، مهر تابان (یادنامه و مصاحبه تلمیذ و علامه طباطبائی)، بی جا، باقرالعلوم.

سهروردی، شهاب الدین، 1375، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن و سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

صدرالمتألهین، 1981م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دارالاحیاء التراث .

ـــــ ، 1363، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهوری.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، بی تا، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی، قم

عبودیت، عبدالرسول، 1388، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، چ دوم، قم و تهران، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره و سمت.

مصباح ، محمدتقی، 1405ق، تعلیقه بر نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق.

ـــــ ، 1370، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

ـــــ ، 1375، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

مطهری، مرتضی، 1368، مجموع آثار، تهران، صدرا، ج 10.

میرداماد، سیدمحمدباقر،1381-1385، مجموعه مصنفات، تهران، انجمن و آثار مفاخر فرهنگی.

یزدان پناه، سیدیدالله، 1388، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.