تفسير عرفاني وجود رابط و پيامدهاي آن

سال دوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1392، ص 43 ـ 60

علي اميني‌نژاد / استاد سطح عالي فلسفه و عرفان حوزة علمية قم    
رضا احسان‌نيا / كارشناس ارشد عرفان اسلامي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)    reza.ehsannia@gmail.com
دريافت: 18/10/1392 ـ پذيرش: 21/2/1393

چكيده

با توجه به تكاملي و تعليمي بودن مباحث در آثار صدرالمتألهين، مي‌توان دو تفسير از نظرية «وجود رابط» به دست آورد: نخست، تفسير فلسفي، كه در آن، وجود رابط به‌معناي «عين‌الربط» بودن وجود ممكنات در مقايسه با وجود واجب مي‌باشد به طوري‌كه ممكنات در اين تفسير، حظي از وجود دارند. در اين تفسيرِ رايج از حكمت متعاليه، نظام تشكيكي وجودي حكم‌فرماست.    
برداشت ديگر، كه به نظر مي‌رسد هدف صدرالمتألهين از بيان همة مباحث فلسفي، رسيدن به اين معناي «وجود رابط» بوده، همان تفسير عرفاني اين نظريه است؛ براساس اين تفسير، «وجود رابط» و «عين‌الربط» بودن ممكنات، به معناي اطوار و شئون بودن آن نسبت به خداي متعال است. هيچ حظي از وجود ندارند و حقيقت وجود در اين تفسير، واحد شخصي است كه اين خود نظرية عرفاست.    
ازجمله پيامدهاي تفسير عرفاني وجود رابط، برداشته‌شدن بساط جعل و عليت و حاكم‌شدنِ نظام عرفاني و وحدت شخصية وجود است كه در اين نوشتار، پس از تبيين تفسير عرفاني، از آن پيامدها نيز بحث خواهد شد.

كليدواژه‌ها: وجود رابط، تشكيك وجودي، تفسير عرفاني، عين‌الربط، وحدت شخصيه وجود.

مقدمه

نظرية وجودِ رابط از مهم ترين دستاوردهاي صدرالمتألهين است كه مي توان آن را پايه و اساس ديگر مباحث فلسفي حكمت متعاليه قلمداد كرد؛ به طوري كه صدرالمتألهين با طرح اين نظريه دستگاه فلسفي گذشتگان را دستخوش تغيير و دگرگوني ساخت. اين نوآوري، باعث دگرگوني در مباحث مختلفي همچون علت و معلول، علم، مناط احتياج ممكن به علت، جعل و ديگر بحث هاي فلسفي شد.

از آنجا كه عبارات صدرالمتألهين بيشتر تعليمي و تكاملي است، به نظر مي رسد نظر نهايي او رسيدن به نظام عرفاني و وحدت شخصية وجود است. چنان كه خود در جاهاي مختلف آثارش، به اين مطلب تصريح كرده است. نظرية وجود رابط نيز از اين امر مستثنا نيست، بلكه مي توان گفت اين نظريه، خود يكي از مبنايي ترين مباحثي است كه صدرالمتألهين در مقام تعليم و تكامل، آن را مطرح كرده است تا مباحث فلسفي را تا پاية عرفان ارتقا دهد و با مباحث عرفاني هماهنگ سازد؛ پس علاوه بر برداشت و تفسير فلسفي رايج، كه بر مبناي وحدت تشكيكي وجود است و در آن براي ممكناتْ حظي از وجود، هرچند تعلقي و غيرمستقل قائل مي شود، مي توان تفسير ديگري از كلام وي برداشت كرد. حتي مي توان گفت كه درحقيقت هدف نهايي صدرالمتألهين از ارائة اين نظريه، رسيدن به نظام عرفاني و ارتقاي حكمت و فلسفه تا مرز عرفان بود؛ بر اين اساس، آن را حكمت متعاليه نام نهاد.

تفسير عرفاني از وجود رابط بدين معناست كه هرچند به ممكنات در نگاه رايج، وجود و موجود اطلاق مي شود، در واقع، آنها هيچ حظي از وجود نداراند و فقط اطوار و شئون وجود واحد شمرده مي شوند. اين وجود واحد واجبي است كه هستي را فراگرفته است؛ در واقع، عرفان و عارفان چنين باوري دارند.

اين تفسير از وجود رابط، پيامدهايي در پي داشت؛ تشكيك در مظاهر و اثبات وحدت شخصية وجود، برچيده شدن نظام عليت و جعل و تبديل شدن به نظام تجلي و ظهور، ازجمله پيامدهاي تفسير عرفاني از وجود رابط است.

اين مقاله در مقام تبيين تفسير عرفاني وجود رابط با شواهد متني از تعابير صدرالمتألهين در آثار وي و برشمردن پيامدهايي است كه اين تفسير به دنبال دارد. پيش از پرداختن به اصل مسئله لازم است نكاتي يادآوري شود:

سير تاريخي بحث

اصطلاح وجود رابط، از منطق آغاز شد و مراد از آن، ربط و نسبتي است كه ميان موضوع و محمول هر قضيه وجود دارد. اديبان و اصوليان نيز به موازات مباحث منطقي، از وجود رابط بحث كردند، اما مراد آنها از وجود رابط، همان معناي حرفي و غير مستقلي است كه در حروف ربط و هيئت افعال و... وجود دارد.

كم كم بحث از وجود رابط به فلسفه راه يافت و بحث از آن در قضاياي منطقي و ذهني، به خارج كشيده شد. فيلسوفان نيز دربارة آن به بحث پرداختند و اين سؤال مطرح شد آيا همان طور كه در ذهن و قضية منطقي ذهني، وجود رابط، بين موضوع و محمول ربط مي دهد؛ در خارج از ذهن نيز رابطي بايد وجود داشته باشد؟

عده اي قائل به ثبوت وجود رابط در خارج شدند؛ همچون ملّاهادي سبزواري و علّامه طباطبائي، با اين توضيح كه ظرف تحققِ وجود رابط، تابع ظرف تحقق طرفين آن است. اگر طرفين وجود رابط ذهني باشند، ظرف تحققِ وجود رابط، ذهن است؛ اما اگر طرفين در خارج متحقق باشند، وجود رابط هم بايد در خارج تحقق داشته باشد؛ ازاين رو، براي قضاياي خارجيه كه طرفين قضيه در خارج است، وجود رابط هم در خارج تحقق دارد (ر.ك: طباطبائي، بي تا، ص 28)؛ زيرا وجودِ نسبتْ در قضيه، تابع وجود طرفين آن قضيه است. در قضاياي خارجي، چون طرفين آن قضايا در خارج تحقق دارد؛ نسبت آن قضايا نيز بايد در خارج محقق باشد. از نگاه اين گروه، صدرالمتألهين از طريق وجود رابط در قضايا و اثبات تحقق آنها در خارج و اينكه در خارج اين وجود رابط به تبع وجودِ طرفين هست، توانست پا را فراتر نهاده، نظرية فريد و مهم خود را كه تا آن زمان مطرح نبود، بيان كند و وجود ممكنات را از نوع ربطي و غيرمستقل به حساب آورد و آنها را عين الربط به خداي متعال در نظر گيرد (صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 329ـ330).

در مقابل، عده اي ديگر همچون شهيد مطهري، تقسيم وجود به في نفسه و في غيره را فقط در محدودة ذهن جاري دانسته و تحقق وجود رابط را در خارج انكار كرد و آن را در حد مفاهيم تنزل داد و فقط به معناي رابط در قضايا تلقي كرد (ر.ك: مطهري، 1368، ج 10، ص74). آيت الله مصباح نيز تقسيم وجود به رابط و محمول را مربوط به مفهوم وجود مي داند. ايشان معتقدند: جاي اين بحث در منطق است و سرايت دادن آن به حقيقت وجود را ناشي از خلط ميان مباحث و احكام منطقي با مباحث و احكام فلسفي مي شمرند (مصباح، 1405ق، ص 57؛ همو، 1375، ج 1، ص 293؛ ر.ك: همو، 1375، ص 71؛ رك: همو، 1370، ج 1، ص 22).

كاربرد هاي وجود رابط

وجود رابط، در همة كاربردهايش، فقط يك معنا دارد و آن هم وجود في غيره است؛ اما در مجموعة ديدگاه هاي فلسفي، اين معناي از وجود، در سه مورد كاربرد دارد:

نخست: وجود رابط در مطلق قضاياست و همان نسبتي است كه بين موضوع و محمول هر قضيه اي ايجاد مي كند. اين كاربرد را همگان پذيرفته اند.

دوم: در محكي قضاياي هلية مركبه، موجبة صادقه است. فلاسفه در پذيرش يا ردّ اين مصداق از وجود رابط، مباحث دراز دامني مطرح كردند كه تفصيل و توضيح آن از حوصلة اين نوشتار خارج است.

سوم: به معناي اضافة اشراقيه (وجود ربطي) است. وجود رابط در اين كاربرد به معناي عين الربط بودن ممكنات و معاليل به علت خود است، كه همان واجب متعال است. وجود معاليل بعينه، همان وجود آنها براي علت فاعلية تامه است. اين كاربرد از وجود رابط، بيشتر در فضاي حكمت متعاليه مطرح مي شود و از ابتكارات صدرالمتألهين است. وي با نظريه پردازي خويش نشان داد كه هرچند معلول در خارج، تحقق عيني دارد؛ وجود آن عين الربط و اضافة اشراقيه به علتِ خويش است و به هيچ روي، وجودي مستقل و قائم به ذات (وجود في نفسه) ندارد. هرچه دارد از علت خويش دارد و عين الربط به علتِ خويش است؛ به عبارتي ديگر، داراي وجودي في غيره است.

بايد توجه داشت كه مراد و مقصود اين پژوهش از وجود رابط و تفسير عرفاني كردن از آن، همين كاربرد سوم است.

لزوم تفكيك اصطلاح وجود رابط از رابطي

با توجه به بيان كاربردهاي مختلف وجود رابط، نكته اي كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه فلاسفة قديم اصطلاح وجود رابطي را به معناي وجود محمولي و همچنين، به معناي دوم از كاربردهاي وجود رابط، كه بيان آن گذشت، به كار مي بردند؛ به گونه اي كه گاه باعث خلط در مباحث مي شد. براي اينكه اين مغالطه در مباحث فلسفي رخ ندهد، همان طور كه صدرالمتألهين به تبع استادش ميرداماد (ر.ك: ميرداماد، 1381ـ1385، ج 2، ص 114ـ116) به آن اشاره كرد ( صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 79ـ80)، بايد بين معناي وجود رابط و وجود رابطي تمايز قائل شد؛ با اين توضيح كه اضافه در دو اصطلاح وجود رابط و وجود رابطي اضافة توصيفي است؛ يعني رابط و رابطي در اين دو اصطلاح صفت براي وجودند و حرف يا در رابطي، نسبت است.

با اين بيان، وجود رابطي وجودي است كه هويتش ربط دادن نيست، كما اينكه وجود رابط چنين است، ليكن نسبتي با رابط دارد و وجود في نفسه لغيره همچون اعراض، با اين اصطلاح سازگارتر است؛ زيرا به اعتقاد حكما، براي تحقق اعراض در خارج، علاوه بر اينكه به وجود جوهر در خارج نيازمنديم، به وِزان وجود ذهني آن، به يك وجود رابط نيز نياز داريم تا به واسطة آن، وجود نفسيِ عرض را به وجود نفسي جوهر ارتباط دهيم؛ يعني همچنان كه وقتي مي گوييم الجسم ابيض، علاوه بر طرفين (موضوع و محمول) رابطي ميان آنها نيز وجود دارد، در موطن خارج و مطابق اين قضيه نيز براي ارتباط اين دو، رابط و وجود في غيره اي نياز است (ر.ك: مصباح، 1405ق، ص 58).

وجود رابط وجودي است كه هويت و نقشش، فقط ربط دادن است و هيچ گونه استقلالي ندارد؛ بنابراين، تنها وجود في غيره مصداق اين اصطلاح مي شود.

تقسيمات وجود

فلاسفة اسلامي براي وجود تقسيماتي به لحاظ ها و ملاك هاي مختلف بيان كردند؛ ازجمله، وجود به لحاظ ترتبِ آثار و عدم آن، يا ذهني است يا خارجي. به لحاظ غناي ذاتي و عدم آن، يا واجب است يا ممكن؛ به لحاظ نحوة تحقق (در منطق)، يا وجود لفظي است يا كتبي يا ذهني و يا خارجي. از آنجا كه اين تقسيمات از حوصلة اين بحث خارج است؛ از توضيح و تفصيل اين تقسيمات خودداري كرده، به همين مقدار بسنده مي شود.

علاوه بر آن تقسيمات، در دستگاه متعارف فلسفي، تقسيمي معروف دربارة وجود بيان شده است كه از فحواي كلام فلاسفه برداشت مي شود. اين تقسيم بر مبناي حكمت مشّاء و اشراق است (ر.ك: سهروردي، 1375، ص ج 2، ص 117).

آن تقسيم بندي عبارت است از: وجود يا في نفسه است و يا في غيره؛ وجود في نفسه، يا لنفسه است يا لغيره؛ و وجود لنفسه يا بنفسه است يا بغيره.

وجود في نفسه

وجود في نفسه، وجودي است كه در اصل تحقق و وجود بودن خود، به تحقق موجود ديگري محتاج نيست و به آن وجود مستقل نيز گفته مي شود. اين واژه، ازجمله واژه هايي است كه به شكل مشترك لفظي در تقسيم مشهور وجود، به كار رفته است؛ به گونه اي كه، گاه در مقابل وجود في غيره يعني وجود رابط به كار برده مي شود و گاه در مقابل وجود في نفسه لغيره يعني وجود رابطي (صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 81ـ82)؛ چنانچه گاه در مقابل وجود بغيره استفاده شده است.

وجود في غيره

وجود في غيره وجودي است كه در اصلِ وجود بودن، محتاج به غير است؛ به بيان ديگر، هر چند وجود و تحقق دارد؛ ليكن تحققش جداي از تحقق غير نيست. بدون اينكه عين آن غير يا جزو آن باشد (ر.ك: طباطبائي، بي تا، ص 39). درحقيقت، وجود رابط شبيه معاني حرفي است. معناي حرفي، مفهوم و معنا دارد؛ اما همان معنا را در صورتي افاده مي كند كه در ضمن معناي اسمي قرار گيرد؛ به بيان ديگر، اساساً معناي آن، به گونه اي است كه مستقلاً معنا ندارد؛ بلكه در ضمن يك معناي مستقل اسمي، معناي خود را افاده مي كند؛ بنابراين، در پرتو وجودات مستقل و در ساية آنها، حقيقت وجود في غيره شكل مي گيرد.

نكته اي كه در اين تقسيمِ مشهور جاي تأمل و توجه دارد، اشكالي است كه بر اين تقسيم وارد مي شود و آن اينكه وقتي اقسام اين تقسيم را بررسي مي كنيم، مشخص مي شود فقط وجود في نفسه لنفسه به بنفسه و بغيره تقسيم شده است، و وجود في نفسه لغيره يا وجود في غيره، در تقسيم وجود به بنفسه و بغيره قرار نمي گيرند، در حالي كه فقط خداي متعال بنفسه است و ديگر ممكنات بغيره اند. اگر تقسيم يادشده را با اندك تغييري به گونه اي ديگر انجام دهيم؛ مثلاً بگوييم وجود يا بنفسه است، يا بغيره، و وجود بغيره يا في نفسه است، يا في غيره، و وجود في نفسه يا لنفسه است، يا لغيره؛ در اين صورت، مشكل به صورت ديگري بروز مي كند؛ زيرا در اين تقسيم، في نفسه و لنفسه بودن حق تعالي نشان داده نمي شود در صورتي كه خداي متعال بنفسه في نفسه لنفسه است. اما اگر تقسيم وجود به بنفسه و بغيره، مستقل از تقسيم مزبور مطرح شود؛ و در تقسيم ديگري، وجود به في نفسه و في غيره و وجود في نفسه به لنفسه و لغيره تقسيم شود، مشكل برطرف خواهد شد.

صدرالمتألهين نيز در كتاب معروف خود اسفار، اين تقسيم را در جاهاي مختلف، با عبارات گوناگون بيان مي كند، به گونه اي كه با نظر بدوي، تهافت در كلام ايشان ديده مي شود؛ اما با نظر و بررسي بيشتر مشخص مي شود كه نه تنها تهافتي در كلام او وجود ندارد؛ بلكه اين تعبيرات تكاملي است.

پيش از اينكه به ديدگاه هاي تكاملي صدرالمتألهين اشاره شود، بايد گفت همان طور كه مشاهده مي شود، سه شاخه از تقسيم براي وجود در تقسيم مشهور، وجود دارد: نخست، وجود به في نفسه و في غيره تقسيم مي شود؛ دوم، وجود في نفسه به لنفسه و لغيره منقسم است؛ سوم، وجود في نفسه لنفسه را به بنفسه و بغيره تقسيم مي كنند.

صدرالمتألهين در كتاب اسفار، براي بيان ديدگاه نهايي خود با عبارات گوناگون، تغييراتي در تقسيم معروف ايجاد كرد و پس از سه مرحله تغيير، و حذف هر يك از شاخه هاي تقسيم، در هر مرحله، ديدگاه نهايي خود را كه همان وحدت شخصي وجود است، مطرح كرد:

نخست: در اين مرحله صدرالمتألهين نخست وجود را به في نفسه و في غيره تقسيم مي كند؛ سپس وجود في نفسه را به لنفسه و لغيره تقسيم مي نمايد؛ اما ديگر ادامه نمي دهد؛ يعني وجود في نفسه لنفسه را به بنفسه و بغيره تقسيم نمي كند؛ بلكه وجود في نفسه لنفسه را منحصر به خداي متعال مي داند و بيان مي كند كه وجود ممكنات، في نفسه لغيره است؛ به بيان ديگر، وي با اين تغيير، همة عالم را در مقايسه و نسبت با خداوند متعال رابطي تلقي كرده، تنها وجود في غيره يا وجود في نفسه لغيره، براي ممكنات قائل مي شود. وي در اين زمينه مي گويد:

...و معناي آن، چيزي جز تحقق في نفسه نيست؛ لكن بنا بر اينكه در چيز ديگري، يا براي چيز ديگر، و يا نزد چيز ديگر باشد، نه آنكه همچون خداوند كه در فلسفة ما منحصراً او لنفسه است، لنفسه باشد. [بلكه لغيره است] (صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ج 1، ص 80).

با تغييري كه صدرالمتألهين در مرحلة اول انجام مي دهد، شاخة سوم تقسيم مشهور، از ميان مي رود و تقسيم مشهور دو شاخه اي مي شود.

گفتني است، صدرالمتألهين اين بيان و اين تغيير را مديون استادش، ميرداماد است؛ زيرا ميرداماد هم به لغيره بودن ممكنات تصريح كرده است.

دوم: صدرالمتألهين در اين مرحله، نخست تغيير اول و اينكه موجودات ممكنه، در مقايسه با خداي متعال وجودات ربطي هستند، را به استادش ميرداماد نسبت مي دهد؛ بدون اينكه نامي از ايشان ببرد:

بر تو مخفي نماند... كه در فلسفة ما وجودات همة ممكنات، از قبيل روابط هستند نسبت به خداي متعال. عميق تر از آنچه در كلام بعضي از ائمة حكمت ديني و بزرگان فلسفة الهي، واقع شده [به اينكه]... همة ممكنات، [چه] مفارقات و [چه] ماديات، موجوداتي نه لذاته؛ بلكه لغيره اي اند كه [آن غير] فوق جميع [ممكنات]، و وراي همه است، و آن [غير] همان واجب متعال است. براي اين بزرگان جز همين مقدار از توحيد كه وجود ممكن رابطي است نه رابط، فراهم نيامده است؛ چون آنها، از آنجا كه دومي را در وجود قائل شدند، براي ممكن وجودي مغاير و مخالف وجود حق اثبات كردند...؛ بنابراين، وجود ممكن نزد آنها رابطي است و نزد ما رابط مي باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 329ـ330).

با اين تغيير انجام شده، شاخة دوم تقسيم مشهور نيز از ميان رفته، تقسيم مشهور يك شاخه اي باقي مي ماند. فلسفه صدرايي با اين بيان، بسيار به حوزة عرفان نزديك مي شود؛ زيرا با اين تغيير، تمام موجودات، وجودات في غيره اند و فقط خداوند متعال، وجود في نفسه دارد.

سوم: در اين مرحله، صدرالمتألهين ديدگاه نهايي خود را بيان مي كند و وجود رابط را از سنخ و طبيعت وجود بيرون مي آورد؛ نتيجه اين خواهد شد كه وجود، اساساً قسمت پذير نيست. اين سخن، دقيقاً همان ادعاي عرفا دربارة وحدت شخصية وجود است؛ عرفا معتقدند يك وجود، بدون آنكه هيچ گونه تكثر و شدت و ضعفي بپذيرد، هستي را فراگرفته است. صدرالمتألهين نخست، اين نكته را بيان مي كند كه آنچه تاكنون بيان كردم، در مقام تعليم و تعالي بحث بود و هيچ منافاتي با نظر نهايي من ندارد كه همان كلام عرفاست و بعد از آن، وعدة اثباتش را مي دهد. وي در اين زمينه مي گويد:

و آنچه دانستن آن لازم است؛ [اين است كه] اثبات كردن مراتب وجودات متكثره و كوتاه آمدن ما در مراتب بحث و تعليم، بنا بر اينكه متعدد و متكثرند، منافات با آنچه پيش از اين در مقام اثباتش بوده ايم، ندارد؛ يعني اثبات وحدت وجود و موجود به لحاظ ذات و حقيقت، همان طور كه مذهب اوليا و عرفاي از بزرگان اهل كشف و يقين است، و به زودي برهان قطعي اقامه خواهيم كرد بر اينكه وجودات اگرچه متكثر و متمايزند؛ اما از مراتب تعينات اول حق و ظهورات نورش و شئونات ذات اويند. نه آنكه آنها اموري مستقل و ذوات جدا از هم باشند... (همان، ص 71).

سپس وي در جلد دوم اسفار، (فصل بيست و ششم از مرحلة ششم) را با عنوان في الكشف عما هو البغية القصوي و الغاية العظمي من المباحث الماضية، ادامه مي دهد. وي در اين فصل، مباحث علت و معلول را به مباحث عرفاني نزديك و اثبات مي كند كه حقيقتِ معلول، هويتي مباين با ذات علت ندارد، بلكه به اين اعتبار حقيقتش فقط اضافه و لحوق به علت است و با استفاده از وجود رابط معلولات، آن را به وحدت وجود عرفاني متصل مي كند، و با آن، وحدت شخصية عرفاني را اثبات مي كند و نظر نهايي خود را كه همان كلام عرفاست، بيان مي كند:

بنابراين، معلول بالذات، به اين اعتبار، هيچ [از خود]، غير از اينكه مضاف و لاحق به علت خود باشد، ندارد، و معنايي غير از اثر و تابع بودن، بدون ذاتي كه اين معاني عارض آن شود، ندارد. چنانچه اصل بودن و مبدأ و مصمود بودن و ملحوق و متبوع بودن علت مفيضه، همان عين ذات بودنش است. پس اگر [چنين معنايي] ثابت شود... روشن و ثابت خواهد گشت كه براي همة موجودات يك اصل و يك سنخ است، كه آن حقيقت است؛ و بقيه شئون او هستند و آن اصل همان ذات است و غير آن ذات، اسماء و صفات آن ذاتند؛ او همان اصل است و غير او، اطوار و شئون اويند؛ و موجود فقط اوست و ماوراي او، جهات و حيثيات او هستند (همان، ج 2، ص 299ـ300).

با طرح اين مرحله از تغيير، شق اول از تقسيم مشهور وجود نيز از ميان مي رود. يعني وجود حتي به في نفسه و في غيره نيز تقسيم نمي شود؛ بلكه فقط يك وجود خواهيم داشت كه في نفسه لنفسه بنفسه است، و آن همان خداي واجب متعال است و باقي موجودات درحقيقت، وجود نيستند؛ بلكه از شئونات و ظواهر وجود حق تعالي شمرده مي شوند.

بنابراين، مشخص مي شود كه نه تنها در كلام و عبارات گوناگون صدرالمتألهين تهافت يا ابهام و پيچيدگي(ر.ك: عبوديت، 1388، ج 1، ص 200) وجود ندارد، بلكه با توجه بيان صريحش صريح عباراتش، اين بيانات، تعليمي و تكاملي است و مقدمه اي است براي بيان مباحث عالي عرفاني.

تفسير عرفاني وجود رابط

همان گونه كه بيان شد، مرحلة سوم تغيير صدرالمتألهين بر تقسيم رايج وجود، در واقع همان تفسير عرفاني از وجود رابط است؛ علاوه بر آن، صدرالمتألهين در جاي جاي آثارش، تصريحات عديده اي دارد كه مي توان اين تفسير عرفاني را از كلامش، به دست آورد. در اين قسمت از بحث، برآنيم نخست چند متن اصلي از ايشان كه بيانگر مطلب مزبور است، ذكر كرده، در تأييد آن، عباراتي از شارحان كلام صدرالمتألهين ذكر كنيم كه قائل به اين تفسير از وجودِ رابط از كلام صدرالمتألهين هستند. همچنين بعد از آن، سير طبيعي و منطقي مباني صدرالمتألهين كه به اين تفسير انجاميد، توضيح خواهيم داد.

الف) برداشت از كلام صدرالمتألهين

با توجه به تصريحاتي كه صدرالمتألهين در كلامش دارد، به راحتي تفسير يادشده از كلام وي برداشت مي شود. اينك به چند نمونه از تصريحات صدرالمتألهين اشاره مي شود:

وي در جلد اول اسفار بعد از اينكه كلامي از ابن سينا نقل مي كند، و از كلام او برداشتي عرفاني به دست مي دهد، مي گويد:

مي گويم: عاقلِ لبيب به واسطة قوة حدس، از سخنان او [ابن سينا] آنچه ما درصدد اقامة برهان برآنيم، خواهد فهميد و درمي يابد كه جميع وجودات امكانيه و انيات ارتباطيه تعليقه، اعتبارات و شئون وجود واجبي اند و اشعه و ظلال نور قيّومي كه به حسب هويّت، استقلالي برايشان نيست و نتوان آنها را به عنوان ذواتي منفصل و انيّاتي مستقل لحاظ كرد؛ چه، تابعيت و تعلق به غير، و فقر و نياز عين حقيقت آنهاست؛ نه آنكه هريك از آنها را استقلال و انفراد حقيقتي باشد و سپس تعلق به غير و فقر و حاجت عارض آن شده باشد؛ بلكه آنها در ذوات خود، محض فاقت و تعلق اند؛ پس حقيقتي آنها را نباشد، جز آنكه آنها همگي توابع حقيقت واحدند. بنابراين، چيزي جز حقيقت واحد نباشد، جز آنكه همه، شئون و فنون و حيثيات و اطوار و لمعات نور و ظلال روشنايي و تجليات ذات اويند، و هرچه در عالم خارج است، وهم است و خيال يا عكس هايي در مرايا، يا ظلال او هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 47-48).

در اينجا تصريح شده است كه تمام موجودات امكاني، از اعتبارات و شئون وجود واجب اند و چيزي جز حقيقت واحد نيست و همة ممكنات، شئون و حيثيات و اطوار و شعاع هاي نورِ حق و تجلياتِ ذات اويند. در حقيقت اين مطلب، همان كلام عرفان است، كه صدرالمتألهين به آن معتقد شده است. در جاي ديگر از اسفار بعد از اينكه برهان بر اين مطلب مي آورد، وحدت شخصي عرفاني را از توفيقات الهي و هدايت الهي به واسطة اين برهان، براي خود قلمداد مي كند و مي گويد:

و برهان اين اصل، ازجمله حكمت هايي است كه پروردگارم از ناحية عنايت ازلي خود به من عنايت كرد و با فضل و جود خود، آن را نمونه اي از علم من قرار داد... همچنين پروردگارم با برهان نوراني قويم مرا به سوي راه راست هدايت كرد. از اينكه: موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصيه است كه در موجود حقيقي بودن هيچ شريكي ندارد- و براي او دومي در خارج وجود ندارد و در خارج غير از آن، هيچ موجودي نيست. هرآنچه در خارج تصور مي شود كه آن غير از خداوند است، درواقع، از ظهورات آن ذات و تجليات صفات حق است كه در حقيقت عين ذات حق است (همان، ص 292).

وي در جاي ديگر از اسفار، حتي وجود تعلقي براي ممكنات را نيز نفي مي كند و مي گويد: اينجا مي گوييم براي ماسواي حق وجودي نيست؛ نه [به صورت] استقلالي و نه [به صورت] تعلقي. بلكه وجودات آنها جز تطورات حق به اطوار و شئونات حق به شئون ذاتي حق نيست (همان، ص 305).

همان طور كه مشاهده مي شود، وي برخلاف تصريح خود در جاي ديگر از آثارش، كه وجود ممكنات را عين الربط و عين التعلق به وجود واجب مي دانست، در اينجا اين امر را نيز منكر مي شود و مطابق كلام عرفا سخن مي راند كه نشان از اين حقيقت مي كند كه وي با اين بيان از تفسير رايج فلسفي وجود رابط دست كشيده و به تفسير عرفاني آن روي آورده است.

نمونة ديگر از كلام صدرالمتألهين كه حكايت از بيان نظر نهايي و دست شستن از مبناي وي در بحث عليّت و همة مباحث تعليمي گذشته مي كند، اين است كه وي پس از آنكه برداشت حلول و اتحاد از وحدت وجود عرفاني را رد و بياني در وحدت شخصية عرفاني ارائه مي كند، مي گويد:

به تحقيق مشخص شد، كل آنچه اسم وجود، و لو به هر نحو [تعلقي يا مستقل]، بر آن واقع مي شد، [درواقع چيزي] جز شأني از شئون واحد قيوم [حق متعال] ونعتي از نعوت ذاتش و شعاعي از اشعة صفاتش نيست؛ بنابراين، آنچه ما از اول وضع كرديم، [مبني بر اينكه] در عالم وجود، علتي و معلولي وجود دارد، با نظر جليل، به حسب سلوك عرفاني بر مي گردد به اينكه علت امر حقيقي است و معلول، جهتي از جهات آن [امر حقيقي] و مسماي به علت به اين امر حقيقي برمي گردد و تأثير علت براي معلول [بر مي گردد] به تطور به طوري و تحيث به حيثيتي، نه اينكه چيزي مباين از علت، جدا شود (همان، ص 301).

صدرالمتألهين در اين عبارت، با تغيير معناي عليت، در واقع يك معناي عرفاني از آن ارائه مي كند كه در آن علت به معلول وجود نمي بخشد، بلكه معلول تنها از ظهورات علت به شمار مي آيد. اين همان مبناي عرفان است كه وي با پشت سرگذاشتن مباحث قبلي و طي كردن مراحل تكميلي به آن رسيده است.

علاوه بر اين متن ها، تصريحات فراواني در كلام صدرالمتألهين وجود دارد كه ممكنات درحقيقت، اطوار و شئونات حقيقت وجود (وجود حق متعال) هستند. كه ذكر همة آنها باعث طولاني شدن بحث مي شود و از حوصلة اين مقاله خارج است (صدرالمتألهين، 1981م، ج 2، ص 25ـ37؛ همو، 1363، ص 14ـ63).

آيت الله جوادي آملي، به نوآوري و تغيير مبناي صدرالمتألهين در بحث عليت اشاره مي كند و مي فرمايد:

ابتكار وي [صدرالمتألهين] در بحث علت و معلول، همانا ارجاع عليت به شأن است كه معلول، در اين نوآوري از وجود رابط بودن هم تنزل مي كند و از بود به نمود درمي آيد؛ زيرا حقيقت وجود از وحدت تشكيكي به وحدت شخصي، تعالي و ترقي مي يابد، آن گاه معلول كه تاكنون به عنوان صادر مطرح مي شد، به عنوان مظهر شناخته مي شود و واجب كه تاكنون به عنوان مصدر معرفي مي شد، الآن به عنوان ظاهر شناخته مي شود... غرض آنكه ابتكار صدرايي در مبحث علت و معلول، تقريب فلسفه به عرفان و تكميل فلسفه در اين تقريب است؛ چنان كه خود در فصول پاياني علت و معلول به آن اشاره مي فرمايد (جوادي آملي، 1382، ج 3، ص 480ـ481).

ايشان دربارة بحث عليت و تأثير آن بر مبحث جعل مي فرمايد: در مبحث علت و معلول با ترقي حقيقت وجود از وحدت تشكيك به وحدت شخصي، چيزي اصلاً مجعول نيست تا معلول باشد؛ بلكه ما سواي خدا سهمي جز نمود و ظهور ندارند (همان، ص 481).

ايشان به قرينة مثالي، كه صدرالمتألهين براي وحدت شخصيه وجود مي زند و از طرفي، وي اين مثال را در سير تكاملي مباحث خود، بعد از گذر از اصالت ماهيت به اصالت وجود و از اصالت وجود به وحدت تشكيكي وجود و سرانجام، پس از تثبيت وحدت شخصي، در پايان فصول دوازده گانه عليت از اين تمثيل استفاده مي كند، نتيجه مي گيرد كه صدرالمتألهين از تشكيك خاصي به تشكيك خاص الخاصي رسيده است:

و اين مرحلة انتقالي [از تشكيك خاصي به وحدت شخصي] را مي توان از سيرة فلسفي صدرالمتألهين استنباط كرد، هرچند عناصر محوري حكمت متعاليه بر تشكيك وجود است نه وحدت شخصي آن، تنها مثالي كه حقيقت وحدت را تبيين كرده و اطلاق هستي را بدون هيچ شرط و قيدي تأمين مي كند، به گونه اي كه جز مجاز سهمي از هستي براي تكثرات نمي ماند، همان مثال مرآت است؛ لذا صدرالمتألهين در سير تكاملي مباحث خود، بعد از گذر از اصالت ماهيت به اصالت وجود و از اصالت وجود به وحدت تشكيكي و بالاخره پس از تثبيت وحدت شخصي در پايان فصول دوازده گانه عليت از اين تمثيل استفاده مي كند (جوادي آملي، 1372، ص 325).

بنابراين آنچه از تصريحات صدرالمتألهين در آثارش ذكر شد، حاكي از اين واقعيت است كه هرچند او در ابتدا از تشكيك خاصي وجود و مباحث جعل و عليت به معناي فلسفي اش، دم مي زند؛ به طوري كه جعل به معناي ايجاد، و تشكيك در اصل وجود و اينكه علت به معلول وجود مي بخشد؛ اما در نهايت همة اين مباحث را تعليمي و تكاملي مي داند و آنها را مقدمة ورود به مباحث عرفاني مي شمارد و به مباحث عرفاني روي مي آورد.

سير و نتيجة منطقي بحث

نكته اي كه در ادامه بايد مطرح شود، اين است كه با توجه به مباحثي كه صدرالمتألهين در آثارش مطرح كرد، به صورت منطقي و طبيعي، اين تفسير از وجود رابط، از كلام وي اخذ خواهد شد؛ به بيان ديگر، اگر به مباحث مطرح شده در آثار صدرالمتألهين به صورت دقيق نظر شود، خود به خود ما را به مباحث عرفاني مي كشاند.

استاد عبوديت در كتاب نظام حكمت صدرايي، اين تفسير از وجود رابط را سير طبيعي نظرية وجود رابط مي داند و مي گويد:

صريح تر بگوييم، از ديدگاه صدرالمتألهين قائل شدن به وجود رابط براي ممكن، بالذات و معلول، مساوي است با نفي وجود از آن و اثبات شأن بودنش براي وجود مستقل و در نتيجه مساوي است با نفي كثرت اشياء و موجودات و اثبات كثرت شئون وجود يگانه مستقل، كه همان وحدت شخصي وجود است (عبوديت، 1388، ج 1، ص 232؛ ر.ك: جوادي آملي، 1385، ج 3، ص 99).

آيت الله جوادي آملي نيز، در سير طبيعي اين تفسير از وجود رابط مي فرمايد:

اضافه و قيام ذاتي معلول به علت، معلول را در زمرة اوصاف و شئون علت درمي آورد؛ وصف و شأني كه جداي از ذات علت نبوده، مقتضاي ذات آن مي باشد. بدين ترتيب، كل جهان وصف و شأن الهي مي شود و رابطة وصف با موصوف رابطة توليدي نيست... و بدين ترتيب آنچه در خارج واقعيت دارد. يك واحد شخصي خواهد بود كه داراي شئون، تجليات، نعوت و اوصاف كثير است (جوادي آملي، 1375، ج 2، ص 497).

همچنين اگر مسئلة امكان فقري در كلام صدرالمتألهين به خوبي تحليل شود، به وحدت وجود بازمي گردد:

جريان امكان فقري اگر به خوبي تحليل و به عمق آن عنايت شود، به همين معناي لطيف مرآت بودن ظهور مي كند. در اين تحليل نيز جريان وجود رابط و امكان فقري كاملاً محفوظ است؛ زيرا اسماي الهي عين ربط و فقر به ذات اقدس خدايند؛ يعني آنچه را حكمت پايان راه مي فهمد، عرفان نيمة راه مي بيند و آنچه را حكيم به عنوان وجود رابط مي نگرد، عارف به عنوان مرآت وجود رابط مي يابد؛ چون افعال الهي كه ظواهرند، نه مظاهر، عين فقر و ربط به فاعل، بلكه به منبع ظهور خودند (جوادي آملي، 1385، ج 8، ص 240).

حتي در مسئله تشكيك در وجود، هرچند صدرالمتألهين براي ممكنات، وجود غيرمستقل قائل است، اما برخي فلاسفه بر اين باورند كه اين مسئله، منافاني با تشكيك در مظاهر ندارد. البته با اين توضيح كه تشكيك در وجود را واسطة تشكيك در ظهور بدانيم؛ زيرا در تشكيك در ظهور چيزي از آنچه در تشكيك در وجود هست، كاسته نمي شود، فقط كثرات در آن رقيق تر شده و تمام هستي و وجود را به صاحب وجود، عطا مي كند (ر.ك: جوادي آملي، 1372، ص 324). علّامه طباطبائي، مطابق تقرير شاگرد خود، آيت الله طهراني، تشكيك در ظهور و وحدت عرفاني را منافي با تشكيك در وجود نمي داند، بلكه قائل به آن است نظر عرفا در اين مسئله حاكم بر نظر حكما است. ايشان در اين زمينه مي فرمايد:

و اما وحدت عرفا، منافاتي با تشكيك در وجود ندارد؛ بلكه با نظر دقيق تر و عميق تر به وجود نظر شده است. چون در تشكيك، كه فلاسفه بدان قائل هستند، موجودات امكانيه، داراي وجود حقيقي هستند. غايةالامر، وجود امكانيه افتقاريه، كه هريك از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده، تا برسد به ذات واجب جل و عز. بنابراين تمام موجودات، معلولات ذات حق اند؛ و متدليات به عظمت و كبريائيت او. ولكن، در نظر عرفا، وجود اختصاص بذات حق دارد؛ و بقية موجودات امكانيه، همه سايه و ظل و فيئي براي وجود حق اند؛ و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازي است؛ بالاعتبار به آنها موجود گفته مي شود. اين نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد؛ بلكه با نظر دقيق تر و عميق تري به موجودات ملاحظه مي شود؛ و درواقع، نظر عرفا را مي توان حاكم بر نظر فلاسفه دانست (حسيني طهراني، بي تا، ص 135).

بنابراين، سير منطقي مباحث مطرح شده در حكمت متعاليه، ما را به مباني عرفاني و وحدت شخصيه خواهد رساند. از طرفي صدرالمتألهين در جاهاي مختلف از آثار خود مباحث عرفاني را مطرح كرده، آن را توضيح مي دهد، كه نشان مي دهد خود آنها را باور دارد. اين مطلب مي تواند خود دليل ديگري بر تفسير عرفاني وجود رابط، و نظر نهايي صدرالمتألهين باشد كه همان نظر عرفاني است.

پيامدهاي تفسير عرفاني وجود رابط

با توضيحي كه از تفسير عرفاني وجود رابط داده شد و نيز شواهدي كه براي آن تفسير از كلام صدرالمتألهين ذكر شد، بايد گفت اين تفسير عرفاني، پيامدهايي به دنبال داشته است كه برخي آنها در ذيل مي آيد:

الف) نفي نظام عليت و تثبيت نظام تجلي

از جمله آثار تفسير عرفاني وجود رابط، اين است كه نظام عليت برچيده شده و به تشأن بازگشت مي كند. صدرالمتألهين خود به اين نكتة مهم اشاره مي كند و مي گويد: بنابراين، آنچه ما از آغاز وضع كرديم، [مبني بر اينكه] در عالم وجود، علتي و معلولي وجود دارد، با نظر جليل، به حسب سلوك عرفاني، برمي گردد به اينكه علت امر حقيقي است و معلول، جهتي از جهات آن [امر حقيقي] و مسماي به علت به اين امر حقيقي برمي گردد و تأثير علت براي معلول [بر مي گردد] به تطور به طوري و تحيث و حيثيتي، نه اينكه چيزي مباين از علت، جدا شود (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 301).

بنابراين با توجه به بيان صدرالمتألهين براساس برداشت نهايي از كلام وي، عليت به تجلي برگشت مي كند؛ البته مسئلۀ برگشت عليت به تجلي، تمام مسائل فلسفي را تحت الشعاع قرار مي دهد، به گونه اي كه صدرالمتألهين هنگامي كه عليت را به تشأن، تجلي و ظهور بازگرداند، اعلام كرد كه با اين كشف جديد فلسفه به كمال خود رسيد (ر.ك: همان، ص 291ـ294)؛ همچنين با اين كشف، عرفان نيز به آساني براي خرد بشري قابل فهم گرديد.

همان گونه كه بيان شد، صدرالمتألهين در اين عبارت، با تغيير معناي عليت، در واقع يك معناي عرفاني از عليت ارائه داد كه در آن علت به معلول وجود نمي بخشد، بلكه معلول تنها از ظهورات علت به شمار مي آيد؛ به بيان ديگر، معناي عليت به تشأن بازمي گردد كه خود مبناي عرفان است و نظام تجلي و ظهور تثبيت مي شود.

بدين ترتيب، بساط عليت به معناي متعارف و معمول، كه در آن علت به معلول خود، وجود افاضه مي كرد و معلول از علت ايجادي خود، وجود دريافت مي كرد، برچيده مي شود و چون وجود در عرفان اسلامي، منحصر در ذات خداوند متعال است؛ پس نمي تواند عليت به معناي اعطاي وجود باشد و معاليل در عرفان، از حضرت حق جلّ و علا، وجود دريافت نخواهند كرد؛ بلكه در اينجا عليتِ علت و تأثير آن بر معلول، به عنوان تطوّر علت و تحيث آن به اطوار و حيثيات، باز مي گردد (ر.ك: جوادي آملي، 1375، ج 2ـ4، ص 501).

عليت به معناي اعطاي ظهور به اعيان ثابته است و اينكه خداوند، خود را در آينة اين اعيان، به حسب استعدادات و قابليات آنها، ظاهر مي كند و در آنها خود را به نظاره مي نشيند.

معاليل در نگاه عارفان، همان مظاهر اسماء و صفات الهي است كه با توجه به استعدادات خود قابليت ظهور و بروز مي يابند، چنان كه قبل از ظهور در ثبوت علمي و صقع ربوبي، به سر مي برند.

ب) برچيده شدن بساط جعل به معناي متعارف و تغيير آن به معناي عرفاني

با توضيحي كه در باب عليت داده شد، با اين تفسير عرفاني از وجود رابط، جعل نيز معناي فلسفي و كلامي خود را از دست خواهد داد. جعل در تفسير عرفاني، بر خلاف تفسير فلسفي، به معناي ايجاد نيست؛ زيرا وجود بنا به تفسير عرفاني، منحصراً از آن خداوند متعال است؛ بنابراين، جعل نمي تواند به معناي ايجاد و وجود دادن باشد، بلكه به معناي اظهار است (ر.ك: همان، ج 2ـ5، ص 140). درواقع خداي متعال اعيان ثابته را در عالم عين به منصة ظهور مي نشاند و اعيان ثابته مظهر و آينة خداوند در زمين مي گردند (حسن زاده آملي، 1378، ص 19).

علّامه حسن زاده آملي در رسالة جعل خود تعبيري به كار مي برند كه به نظر، قابل توجه است و با وحدت شخصيه وجود سازگار است؛ ايشان نخست در بحث اصالت وجود، اين مبحث را دو بخش و در دو حوزه مطرح مي كند. در يك حوزه، وجود را كما هو المشهور، اصيل مي داند و آن حوزة تحقق و ثبوت است؛ اما در حوزة دوم، كه جعل نام دارد، اصالت را به ماهيت مي دهند و آن را نظر برخي حكماي معتقد به اصالت وجود مي داند (همان، ص 14)، در ادامه برداشت صدرالمتألهين از كلام استادش را، كه قول به اصالت ماهيت را به ايشان نسبت داد، رد مي كند و مي فرمايد: مراد ميرداماد از اصالت ماهيت، اصالت در مقام جعل بود نه در مقام ثبوت و تحقق (ر.ك: همان، ص 26-29)، و در مجعول بودن ماهيت، مي فرمايد: بنابراين مي توان گفت كه جعل، به ماهيت تعلق مي يابد، از اين حيث كه وجود من حيث هو، مجعول نمي باشد، و ماهيت در جعل، اصيل است. و اين قول، به توحيد حق صمدي راجع مي باشد كه مختار موحدان كامل است (همان، ص 29).

بنابراين، مجعول نيز با توجه به معناي جعل در عرفان، تغيير خواهد كرد؛ در واقع، مجعول در عُرف عرفان، به معناي مظهر و مرآت است و متعلق جعل همان ماهيات هستند، كه به فيض ظهور و بروز دست مي يابند.

ج) تشكيك در ظهور به جاي تشكيك در وجود

ازجمله پيامدهاي تفسير عرفاني وجود رابط، تأثيري بود كه اين تفسير در مبحث تشكيك گذاشت. با اين توضيح كه پس از اينكه صدرالمتألهين تشكيك را بنا به اصالت وجود در وجود ثابت كرد و تشكيك در وجود را ترقيق كرد و وجودات را به صورت وجودهاي في غيره شديد و ضعيف تلقي كرد، براساس اين تفسير از وجود رابط، تحولي عظيم در اين مبحث به وجود آورد و تشكيك در حقيقتِ وجود را، به تشكيك در مظاهر و شئونات وجود ارتقا داد؛ با اين توضيح كه مظاهر و شئونات نيز از نگاه عارفان به صورت يكسان نيست، بلكه ظهورْ مظهري شديدتر از ظهور ديگر، و ظهور ديگري ضعيف تر از آن ظهور است؛ بدين معنا كه صفات و اسماي حق در مظهري، ظاهرتر از مظهر ديگري است و در آن مظهر ديگر مخفي تر است؛ به بيان دقيق تر، ظهور حق متعال در مظاهر به صورت يكسان نيست، بلكه به صورت شديد و ضعيف و به صورت تشكيكي است، البته نه به معناي تشكيك در وجود، بلكه درحقيقت، تشكيك در آن مظاهر و مراتب وجود، است (يزدان پناه، 1388، ص 207).

همان طور كه در سير منطقي بحث بيان شد، اين امر نيز با تأمل بيشتر در ربط بودن معلول روشن مي شود؛ با اين توضيح كه اسناد وجود به معلولي كه فقر محض و ربط صرف است چيزي جز مجاز نيست؛ زيرا اگر چيزي ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدين معناست كه از خود هيچ ذاتي ندارد؛ زيرا خصيصة ربط، عين ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است؛ بدين ترتيب، براي معلول هيچ ذاتي نمي ماند، مگر آنكه ذات مستقلي كه واجب است، نشان دهد، چنان كه با غفلت از آن وجود مستقل و عدم توجه به آن، هرگز نمي توان معلول عين الربط را ادراك كرد. بدين ترتيب، مشخص مي شود نسبت دادن وجود و هستي و كمالات آن، به معلول هايي كه عين الربط خوانده مي شوند، نسبتي حقيقي نيست، بلكه اين اسناد مجازي و بالتبع است و با نفي اسناد حقيقي وجود از معلول، بساط هر گونه كثرت حقيقي اعم از كثرت تبايني و كثرت تشكيكي وجودها برچيده مي شود و كثرت ظهور جاي كثرت تشكيكي را گرفته، وحدت شخصي وجود كه مدعاي اهل عرفان است ثابت مي شود (ر.ك: جوادي آملي، 1372، ص ۷۶۷ـ۷۶۹).

د) وحدت وجود و كثرت ظهورات

حقيقت وجود طبق تفسير عرفاني از وجود رابط، واحد شخصي است و وجودات امكاني، همان طور كه بيانش گذشت، درحقيقت، وجود نيستند؛ بلكه ظهورات و شئونات آن وجود واجبي به شمار مي آيند. از نگاه صدرالمتألهين، آنچه در خارج به عنوان كثرات لحاظ مي شود، درواقع ظهورات و شئونات حق متعال به حساب مي آيند: اينجا مي گوييم براي ماسواي حق وجودي نيست نه [به صورت] استقلالي و نه [به صورت] تعلقي، بلكه وجودات آنها جز تطورات حق به اطوار و شئونات حق به شئون ذاتي حق نيست (صدرالمتألهين، 1981م، ج 2، ص 305).

به بيان ديگر، كثرات در ظهورات و شئونات است و حقيقت وجود، واحد شخصي است. بر مبناي اين تفسير از وجود رابط، نظر صدرالمتألهين همان نظر عرفاني است كه وجود واحد شخصي است و مابقي از ظهورات و تجليات آن وجود واحدند.

نتيجه گيري

با توجه به مباحثي كه گذشت، مي توان به اين نتايج دست يافت:

1. كلام به ظاهر متناقض صدرالمتألهين را به صورت تهافتي ندانيم، بلكه همان گونه كه خود تصريح كرده است، آن را به صورت تعليمي و تكاملي برداشت كنيم؛ با اين توضيح كه وي در آغاز كلام مشهور فلاسفة مشاء را ذكر مي كند و سپس با نقد مباني و كلام آنها، نظرية فلسفي مخصوص خود را بيان مي كند و سرانجام، نظر عارفان بالله را ذكر و نظر نهايي خود را براساس نظر عرفا، تنظيم مي كند؛

2. با تفسير عرفاني وجود رابط، كم كم بساط مباحث جعل و عليت به معناي متعارف، برچيده شده و كثرات در حد شئون و اطوار حقيقت وجود، تنزل مي يابد و تشكيك در وجود، جاي خود را به تشكيك در مظاهر مي دهد. اينجاست كه فلسفة صدرالمتألهين به عرفان اسلامي، نزديك مي شود، بلكه عين عرفان مي گردد؛

3. عليت به معناي تجلي و ظهور حق تعالي در لباس ممكنات است و ايجاد به معناي اظهار، و اعدام به معناي اخفاء و ارجاع است؛

4. جعل نيز به معناي اعطاي وجود نيست، بلكه اظهار اعيان ثابته است. با اين تفسير از جعل، مجعول ماهيت است و جعل به ماهيت تعلق مي گيرد؛

5. وحدت شخصية وجود جاي وحدت در عين كثرت وجود كه همان كثرت تشكيكي وجود است، مي نشيند و وحدت شخصية وجود اوج نظر صدرالمتألهين است (ر.ك: جوادي آملي، 1382، ج 3، ص 229).

6. با توجه به تفسير عرفاني نظرية وجود رابط، صدرالمتألهين كه خود در جاي جاي آثارش به آن اشاره كرده است و لازمة طبيعي كلام ايشان نيز همين تفسير است، در حقيقت، ديدگاه كلامي او همان حرف عرفان و كلام عرفا است.

صدرالمتألهين با سير صعودي و تكاملي مباحث خود توانست، فلسفه را به عرفان و فلاسفه را به عرفا پيوند زده، مكاشفات عرفا را با بياني شيوا و رسا، در لباس عقل و حكمت، به فلاسفه و عرفا، عرضه كند و از طريق وجود رابط به وحدت شخصي وجود راه يابد. اين امر باعث شده بيشتر فلاسفة مسلمان بعد از صدرالمتألهين، به عرفان روي آوردند و آنهايي كه از مشرب عرفاني تبعيت نكردند، دست كم از انكار مباحث عرفاني سرباز زنند. هر چند در اثبات اين مباحث، به صورت عقلاني توفيقي نداشته باشند.


منابع

جوادي آملي، عبدالله، 1372، تحرير تمهيدالقواعد، تهران، الزهرا.

ـــــ ، 1385، تسنيم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1375، رحيق مختوم، تنظيم و تدوين حميد پارسانيا، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382، سرچشمه انديشه، تنظيم عباس رحيميان محقق، قم، اسراء.

حسن زاده آملي، حسن، 1378، دو رساله جعل و عمل ضابط در وجود رابطي و رابط، ترجمه ابراهيم احمديان، قم، قيام.

حسيني طهراني، سيدمحمدحسين، بي تا، مهر تابان (يادنامه و مصاحبه تلميذ و علامه طباطبائي)، بي جا، باقرالعلوم.

سهروردي، شهاب الدين، 1375، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هانري كربن و سيدحسين نصر و نجفقلي حبيبي، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

صدرالمتألهين، 1981م، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دارالاحياء التراث .

ـــــ ، 1363، المشاعر، به اهتمام هانري كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهوري.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، بي تا، نهاية الحكمة، قم، مؤسسه نشر اسلامي، قم

عبوديت، عبدالرسول، 1388، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، چ دوم، قم و تهران، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره و سمت.

مصباح ، محمدتقي، 1405ق، تعليقه بر نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق.

ـــــ ، 1370، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

ـــــ ، 1375، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

مطهري، مرتضي، 1368، مجموع آثار، تهران، صدرا، ج 10.

ميرداماد، سيدمحمدباقر،1381-1385، مجموعه مصنفات، تهران، انجمن و آثار مفاخر فرهنگي.

يزدان پناه، سيديدالله، 1388، مباني و اصول عرفان نظري، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.