تعلق ذاتي نفس به بدن از نگاه ابن‌عربي

سال دوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1392، ص 75 ـ 87

محمد ميري / دانش‌آموخته سطح چهار حوزه علميه قم مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)    mohammademiri@gmail.com
دريافت: 22/8/1392 ـ پذيرش: 15/11/1392

چكيده

ابن‌عربي انديشة رسمي فيلسوفان معاصر خود، يعني عارضي بودن تعلق نفس به بدن را رد كرده است؛ ايشان اين نظريه را كه نفس در ذات خود احتياجي به بدن نداشته و قابل انفكاك از آن است را نمي‌پذيرد. وي براي اثبات تعلق ذاتي نفس به بدن، به عنصر شهود و آموزه‌هاي شريعت، تمسك جسته است. وي همچنين از مسئله «برزخيت كون جامع» و قاعده آفرينش انسان بر صورت الهي و غير آن بهره مي‌برد.    
اين مقاله با رويكرد تحليلي و اسنادي به موضوع تعلق ذاتي نفس به بدن از نگاه ابن‌عربي مي‌پردازد.

كليدواژه‌ها: نفس، بدن، تعلق نفس به بدن، ابن‌عربي.

مقدمه

ذاتي و يا عارضي بودن علاقه نفس به بدن، بحثي بسيار مهم و ثأثيرگذار در ساير مباحث علم النفس است. صدر المتألهين در حوزه فلسفي، براي اولين بار در نظام حكمت متعاليه خود، اثبات كرد كه نفس در نحوه وجود خود، ذاتاً متعلق به بدن است. صدرا همچنين در نقد نگاه مشائين، كه در مقابل وي قرار داشته و به نوعي، معتقد به عارضي بودن تعلق نفس به بدن بوده و اين تعلق را خارج از نحوه وجود نفس مي دانند، مي نويسد: اين نظريه، بسيار ابتدايي و سست بنيان مي باشد (ر.ك: صدر المتألهين، 1981م، ج 8، ص 382ـ384).

وي به حدي اين نظريه را دور از واقع مي بيند كه تصريح مي كند: مشائين از معارف مربوط به نفس، هيچ بهره اي نبرده اند؛ زيرا به گمان ايشان علاقه نفس به بدن، علاقه اي عارضي است (همان، ج7، ص 126).

صدرالمتألهين به كمك همين مبناي تعلق ذاتي نفس به بدن، حدوث جسماني نفس و يگانگي نفس و بدن و ساير مباحث اساسي علم النفس را حل و فصل مي كند. توضيح بيشتر در اين باره، نيازمند مجالي مستقل براي تحقيقي فلسفي در اين باب است. اما آنچه از اين مقدمه كوتاه به دست مي آمد، اين است كه صدرالمتألهين براي اولين بار در عرصة فلسفه، مسئله تعلق ذاتي نفس به بدن را مطرح كرد. پيش از وي، باور حكما بر آن بود كه نفس، علاقه اي عارضي در چند روزه دنيا به بدن پيدا كرده و در آخر عمر نيز اين علاقه از او زائل مي گردد.

سؤال اساسي اين تحقيق، پاسخ به اين است كه موضع ابن عربي در اين باره چيست؟ آيا او جدايي نفس از بدن را ممكن مي داند، يا آنكه مانند صدرالمتألهين، علاقه به بدن را در جبلّت و هويت نفس، مأخوذ مي داند؟

مخالفت ابن عربي با فلسفه معاصر خود در باب نحوه تعلق نفس به بدن

فيلسوفان معاصر ابن عربي بر اين گمانند كه نفس، يك حقيقت مجرد عقلي است كه تعلق به بدن، خارج از ذات و ذاتيات آن بوده، بلكه امري عارض برآن است. از منظر ايشان، تعلق نفس به بدن از قبيل تعلق و رابطه اي است كه رئيس با مرئوس خود و يا كشتي بان با كشتي خود دارد (صدر المتألهين، 1360، ص 145 و 146؛ همو، 1361، ص 238). در اين نگاه، نفس در ذات خود يك موجود مجرد عقلي است و تنها در مقام فعل خود، تعلق به ماده دارد. بنابراين، تعلق به بدن به هيچ وجه ذاتي آن نبوده، بلكه اضافه تدبيري به بدن، بيش از يك امر عارضي بر آن نيست. وضع اسم نفس، براي اشاره به همين وجود اضافي است؛ يعني حقيقت جوهري نفساني، به اين لحاظ كه تدبير بدن بر او عارض شده است. پس موضوع له اسم نفس، كنه حقيقت جوهر نفساني نخواهد بود (ابن سينا، 1404ق، ج 2، ص 9). چنان كه در هنگام مرگ، اين تعلق عارضي به ماده از او سلب مي شود.

ابن عربي به اين نظريه رسمي فلاسفة زمان خود، كه تعلق نفس به بدن را امر عارضي بر نفس مي دانستند، آگاه بود. وي اين نظريه را با قاطعيت رد مي كند و علي رغم آنكه مي داند برخي از عرفا نيز به آن گرايش نشان داده اند، در مقابل همه آنها، نظرية ذاتي بودن علاقه نفس به بدن را مطرح مي كند. وي بر اين مطلب تأكيد دارد كه فلاسفه و حتي برخي از عرفا، كه جدايي نفس را از بدن جايز دانسته اند، از علم به حقيقت نفس انساني محروم مانده اند:

كانت اللطيفة الإنسانية لاتوجد دنيا و لاآخرة إلا مدبرة لمَركب لا تترك لحظة لمشاهدة بسيطها عربت عن مركبها من غير علاقة كما يراه بعض الصوفية و الفلاسفة مما لاعلم له بما هو الأمر (ابن عربي، 1420ق، ص 23و كل من قال بتجريد النفس عن تدبير هيكل ما فما عنده خبر بماهية النفس (ابن عربي، بي تا، ج 4، ص 423فلما ظهر عين هذه اللطيفة التي هي حقيقة الإنسان كان هذا أيضا عين تدبيرها لهذا البدن (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 50).

ادلة ابن عربي بر تعلق ذاتي نفس به بدن

1. شهود

در عرفان نظري، عنصر شهود حرف اول را مي زند تا جايي كه مي توان گفت: عرفان نظري، مجموعه اي برآمده از مشاهدات عرفاني عرفا از لايه هاي بطوني هستي است. معمولاً يك عارف در مقام تدوين علم عرفان نظري، دغدغه برهاني كردن ادعاهاي خود را ندارد، بلكه مقصود اوليه او، بيشتر، تبيين و توضيح بواطن جهان هستي، بر اساس مشاهدات صحيح عرفاني است. بنابراين، اگر هم استدلال و برهاني بر مطالب خود مي آورد، تكيه گاه اصلي او در رسيدن به آن مطالب، همان شهود او است. وي اين استدلال را براي كساني كه از شهود محرومند، مي آورد تا اذهان آنها هم با اين مطالب انس بگيرد (قيصرى، 1375، ص 7؛ فنارى، 1363، ص 10).

در مبحث تعلق ذاتي نفس به بدن نيز يكي از مهم ترين دلايل ابن عربي، شهود است. وي پس از تصريح به اين مطلب كه حيثيت تدبير بدن، عين وجود نفس است، مي نويسد:

اهل الله درباره حال انسان، پس از مرگ به دو گروه تقسيم مي شوند: گروهي برآنند كه روح، پس از مرگ و مفارقت از بدن مادي، تجرد از بدن يافته و از آن به بعد با علوم و هيآتي كه در زمان حيات خود از طريق علاقه به بدن كسب كرده است، سر و كار خواهد داشت، بدون آنكه بدني براي اين روح، مطرح باشد... اين گروه از اهل الله، به دليل غلبه فكر و نظر بر جهت كشفي شان به اين نظر معتقد شده اند. اما حق با گروه دوم از اهل الله است كه معتقدند: لطيفه انساني، هيچ گاه مفارق از بدن نخواهد شد، بلكه هميشه تدبير بدني عنصري (در عالم دنيا) و يا طبيعي (در برزخ و عوالم پس از آن) را به عهده خواهد داشت (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 504).

بنابراين، ابن عربي معتقد است: اگر جهت فكري و نظري بر جهت كشفي، غلبه نيابد شهود، بر مسئله تعلق ذاتي نفس به بدن، تأكيد خواهد داشت، به گونه اي كه فرض تجرد نفس از بدني كه متعلق تدبير آن باشد، مساوي با بطلان حقيقت آن نفس خواهد بود. لما أراد الله إنشاء الأرواح المدبرة فهي لا تكون إلا مدبرة فإن لم يكن لها أعيان و صور يظهر تدبيرها فيها بطلت حقيقت ها إذ هي لذاتها مدبرة هكذا هو الأمر عند أهل الكشف (همان، ج 4، ص 62).

2. هويت برزخي كون جامع

يكي از اصول و مباني ابن عربي در باب نفس، تأكيد بر هويت برزخي آن است. برزخيت نفس، به معناي قرار گرفتن نفس، بين مرتبه ارواح و مرتبه اجسام است. النفوس عالم متوسط بين المعقول و المحسوس (ابن عربى، 1367ق، ص 27). شاخصه اصلي در هر امري، كه از آن به برزخ تعبير مي شود، اشتمال آن بر خواص دو طرف خود است. در بحث نفس نيز برزخيت به معناي اشتمال نفس بر خاصيت هاي دو طرف خود، يعني عالم ارواح و عالم اجسام است. بنابراين نفس، در خود دو جهت قوت و ضعف (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 275) و يا نور و ظلمت (همان، ج 2، ص 239؛ ج 4، ص 198؛ ج 3، ص 141) و يا مَلَكيت و حيوانيت (همان، ج 1، ص 596) و يا حدوث و قدم (همان، 1336ق، ص 21 و 22؛ حسن زاده آملى، 1378، ص 27) و يا حقيت و خلقيت (ر.ك ابن عربي، بي تا، ج 2، ص: 396؛ قيصرى، 1375، ص 1171) را جمع كرده است، به نحوي كه جهت قوت نفس، به دليل انتسابش به عالم ارواح، و جهت ضعف آن به دليل انتسابش به عالم اجسام است.

أصل نشاة الأرواح... اكتسبت الضعف من المزاج الطبيعي البدني، فإنه ما ظهر لها عين إلا بعد أثر المزاج الطبيعي فيها. فخرجت ضعيفة، لأنها إلى الجسم أقرب في ظهور عينها. فإذا قبلت القوة، إنما تقبلها من أصلها الذي هو النفس الرحمانى، المعبر عنه بالروح المنفوخ منه، المضاف إلى الله. فهي قابلة للقوة، كما هي قابلة للضعف. و كلاهما، بحكم الأصل (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 275).

در نگاه ابن عربي، اين برزخيت، به دليل آن است كه نفس جزئيه انسان، از مادري همچون طبيعت و پدري همچون روح الهي متولد شده است (ابن عربي، بي تا، ص 575؛ ج 1، ص 138؛ همو، 1336ق، ص 82) و بالطبع بايد خواصي از پدر و مادر خود را دارا باشد.

النفس من عالم البرازخ فـكل سرمنها يـبين

فالنفس التي هي لطيفة العبد المدبرة هذا الجسم لم يظهر لها عين إلا عند تسوية هذا الجسد و تعديله فحينئذ نفخ فيه الحق من روحه فظهرت النفس بين النفخ الإلهي و الجسد المسوي ... فلها وجه إلى الطبيعة و وجه إلى الروح الإلهي فجعلناها من عالم البرازخ (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 568).

ابن عربي، در عبارت فوق تصريح مي كند كه نفس انساني در نحوه وجود خود، وجهي به طبيعت و وجهي به عالم تجرد دارد. روشن است كه اگر يك پاي نفس، آنچنان كه موردنظر وي است، در طبيعت و بدن باشد، عارضي بودن تعلق چنين نفسي به بدن، آن گونه كه مورد نظر مشائيان است، معنا ندارد.

ابن عربي، در يك بحث تأويلي، فرار حضرت موسي عليه السلام از فرعون و از قومش را به فرار نفوس وارسته و عارفان از دست طبيعت و گرايش هاي مادي آن تشبيه مي كند. وي در ادامه توضيح مي دهد كه ازآنجاكه نفس انساني، فرزند مادر طبيعت است و در دامن آن شكل گرفته و رشد و نمو كرده است، هميشه اثري از مادر خود، يعني جهت انتساب به طبيعت، را به همراه خود خواهد داشت. همچنان كه هر مادري در فرزند خود تأثيرگذار بوده و احكامي را در او به ارث مي گذارد. به همين صورت، نفس هم كه در رحِم مادر طبيعت تكون يافته و در دامن آن تغذيه، رشد و نمو داشته است، طبعاً احكام بسياري را از مادر خود به ارث خواهد برد. ازاين رو، جهت ضعف در هر نفسي به دليل انتسابش به همين مادر طبيعت است. همچنان كه جهت قوّت آن نيز به خاطر انتسابش به پدر روحاني خود است. بايد در نظر داشت، تأثيرگذاري طبيعت در جهت ضعف نفس، بسيار جدي و قوي است. به گونه اي كه موجب شده است كه بيشتر مردم بُعد روحاني خود را فراموش كرده و به همين جنبه طبيعي و جسماني خود، منحصر شده اند. ازاين رو، حضرت موسي عليه السلام و هر انسان وارسته ديگري از طبيعت و احكام آن به سوي حق متعال فرار مي كند. اين كار ممكن نيست مگر با تقويت جهت روحاني نفس؛ چراكه هرچه بُعد روحاني انسان قوي تر شود، به همان ميزان جنبه جسماني او ضعيف تر خواهد شد. در اين صورت انسان مي تواند بر طبيعت خود غالب آيد. اما مراد ما از نقل اين عبارت، تصريحي است كه ابن عربي در ذيل آن دارد. وي بر اين مسئله تأكيد مي كند كه انسان، ممكن است بر طبيعت خود غالب آيد، ولي هيچ گاه نمي تواند به طور كامل از آن مجرد و مبرّا شود؛ زيرا هرچه باشد، نفس، فرزند روح و طبيعت است. اين هويت برزخي او غيرقابل تبديل است و زوال اين نسبت از او به نحو كلي، ممتنع است.

و أما فرار موسى عليه السلام ... فكان فراره إلى ربه... ليشد منه ما ضعف مما يطلبه حكم الطبيعة في هذه النشأة؛ فإن لها خورا. عظيماً... فلايتقوى صاحب الطبيعة إلا إذا كان مؤيدا بالروح، فلايؤثر فيه خور الطبيعة، فإن الأكثر فيه إجراء الطبيعة؛ و روحانيته التي هي نفسه المدبرة له موجودة أيضا عن الطبيعة، فهي أمها ـ و إن كان أبوها روحا ـ فللأم أثر في الابن فإنه في رحمها تكون و بما عندها تغذى، فلا تتقوى النفس بأبيها إلا إذا أيدها الله بروح قدسي ينظر إليها فحينئذ تقوى على حكم الطبيعة فلا تؤثر فيها التأثير الكلي و إن بقي فيه أثر فإنه لايمكن زواله بالكلية (ابن عربي، بي تا، ج 3، ص 125).

ابن عربي در پايان عبارت فوق، بر اين مسئله پافشاري مي كند كه تنزه و تجرد كامل از طبيعت و احكام آن براي نفس انساني ممكن نخواهد بود.

حاصل آنكه، به لحاظ هويت برزخي نفس، انتساب به ماده و طبيعت در ذات و هويت نفس مأخوذ است. پس نفس، از اين لحاظ در ذات خود، محتاج به بدني است كه مصحح انتسابش به طبيعت باشد. فرض تجرد نفس از بدن، مستلزم بطلان هويت و ذات برزخي نفس خواهد بود.

3. تنزه مجردات تام عقلي از جهات مادي و جسماني

بايد به اين نكته مهم توجه داشت كه نفس انساني، اگر در مسير تكاملي خود به تجرد عقلي هم برسد، يك تفاوت اساسي با عقول خواهد داشت؛ به اين معنا كه نفس، هيچ گاه اضافه خود را به بدن رها نمي كند. در حالي كه در نحوه وجود عقول چنين اضافه اي امكان ندارد. ابن عربي تا آنجا پيش مي رود كه حتي مي نويسد:

اگر روح، تعلق به ماده را رها كرده و هيچ نوع تعلقي به بدن نداشته باشد، ديگر در حق آن حزن و سرور معنا نخواهد داشت؛ چراكه در مجردات تامي كه هيچ نحو ارتباطي با ماده ندارند، دارايي جز علم، متصور نيست و چون در آنها، قوه و استعداد، مطرح نيست، لذت بردن و يا متألم شدنشان از امري، معنا ندارد (ابن عربي، بي تا، ج 3، ص 86).

بنابراين، اساساً از نظر ابن عربي، يك تفاوت عمده نفس با عقول در اين است كه تدبير بدن در جبلّت و فطرت نفس مأخوذ است، بخلاف مجردات تامه، كه هيچ نحوه نسبتي با ماده ندارند و كاملا از تقيد به ماده رها هستند. اين تفاوت اساسي ميان نحوة وجود نفوس و عقول تا ابد و براي هميشه باقي خواهد بود.

الأرواح الإنسانية المقيدة بهذا الهيكل لم تخلص عنه تخلص الأرواح المسرحة التي لاتقييد لها بعالم الأجسام، لأنها مدبرة بأصل الفطرة و الجبلة، و لاتخلصت أيضا لأن تكون من عالم الجسم فتكون ظلمة مطلقة كثيفة ثقيلة، تتحرك بغيرها لابنفسها فأشبهت الطير بهذا و ذلك أنها متولدة بين الظلمة و النور فهي ممتزجة فكأنها برزخ بين العالمين النوراني و الظلماني (ابن عربي، 1420ق، ص 64).

لازم به يادآوري است كه اتفاقاً صدر المتألهين، هم كه قرن ها بعد از ابن عربي ظهور كرده و طرفدار اين نظريه است، در برخي از استدلال هاي خود از استدلال مذكور در اين بخش، بهره برده است (صدر المتألهين، 1981م، ج 8، ص 377 و 384).

4. ابدان، مابه الامتياز ارواح

از نظر عرفا، همه ارواح، حيثيات مندمج در نفس كل، يا همان لوح محفوظ هستند. هنگامي كه بدن و مزاج انساني در رحم مادر شكل گرفت و قابليت براي پذيرش روح يافت، خداوند متعال از روح خود در كالبد او مي دمد. به اين ترتيب، نفس ناطقه جزئيه مربوط به آن شخص خاص متولد مي شود. از نظر ابن عربي، همان طور كه از آيه شريفه خَلَقَكمْ من نَفْسٍ واحِدَةٍ (نساء:1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6) استفاده مي شود، همه نفوس، ريشه در يك نفس واحده دارند. اين نفس واحده، كه همان نفس كلي و يا به تعبير ديگر شريعت، لوح محفوظ است، براي نفوس، مانند يك معدن بزرگ است كه همه آنها از اين معدن پديد آمده اند (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 272). آن نفس كلي، با حفظ احديت خود، جامع جميع نفوس جزئيه انساني است (جندى، 1423ق، ص 664).

همچنين براي روشن تر شدن نسبت نفس كل با نفوس جزئيه، مي توان نفس كلي را به يك منبع نور، مانند خورشيد تشبيه كرد، در اين تشبيه، همه نفوس جزئيه، شعاعات و رشحاتي از آن خورشيد خواهند بود (ابن عربي، 1336ق، ص 95)، يا مي توان آن را به آب دريا تشبيه كرد كه پس از آنكه اين آب در ظرف هاي مختلف ريخته مي شود، به دليل اقتضائات مختلف قوابل، احكام متفاوتي مي يابد، ولي كسي كه آگاه باشد مي داند كه سرچشمه همه اين نفوس، همان نفس كل است.

حال كه همه نفوس، شعاعات لوح محفوظ هستند و همه، يك اصل واحد دارند، اين سؤال مطرح مي شود كه پس امتياز بين آنها از كجا ناشي مي شود؟ ابن عربي مابه الامتياز اين نفوس را، در ابتدا به صورت حيثيات مندمج در نفس كلي بوده اند، به حسب بدن ها مي داند، به اين صورت كه پس از آنكه بدن و مزاج جنين در رحم مادر، قابليت پذيرش روح را پيدا كرد، خداوند متعال از روح خود در آن كالبد مي دمد و به آن حيات انساني مي بخشد.

در واقع، اگر اين قوابل و بدن هاي متعدد نباشند، از نفوس جزئيه متعدد هم خبري نخواهد بود؛ چراكه هر كدام از اين نفوس، شعاعي از نفس كل است كه به حسب بدن خاص خود و به اندازه قابليت و سعه وجودي آن بدن، از نفس كل، متعين شده است. به همين دليل، استعداد مزاج و بدن در كيفيت تعين ارواح، نقش كليدي دارد (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 568).

دقت در تشبيهاتي كه براي توضيح نسبت نفس كل با نفوس جزئيه مطرح شد، به فهم اين مطلب كه مابه الامتياز نفوس، ابدان هستند كمك بيشتري مي كند. نفس كلي مانند خورشيد است كه در نور و فيض آن، هيچ تفاوت و تكثري نيست. اما مي توان اين نور واحد را به حسب قوابل متعدد، متكثر و متفاوت دانست. ابن عربي معتقد است: نفس كل مانند خورشيدي است كه نور آن پس از عبور از شيشه هاي رنگين، به رنگ هاي متعدد در مي آيد، درحاليكه اين نور قرمز، كه از شيشه قرمز گذشته است، با آن نور زرد و يا آبي كه از شيشه زرد و آبي عبور كرده، تفاوتي به لحاظ اصل و معدن خود ندارند. هرچند به لحاظ قوابل و محل هاي متعدد، به نوعي، متكثر شده است. نفوس جزئيه هم درواقع به لحاظ اصل و سرمنشأ خود، امر واحدي هستند و اين بدن هاي متكثر هستند كه نفوس متعدد را طلب مي كنند (ابن عربي، بي تا، ج 3، ص 554؛ جيلي، 1418ق، ص 223).

ابن عربي در جايي ديگر، نفس كل را به نسيمي تشبيه مي كند كه با گذار از مكان هاي مختلف، بوي آنها را به خود مي گيرد. در حالي كه اين نسيم به خودي خود، هيچ كدام از اين بوها را نداشت (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 275).

روشن شد كه بدن هر نفس، ماية امتياز و مغايرت آن از ساير نفوس است. همين مسئله، دست مايه ابن عربي براي ارائه استدلالي ديگر بر تعلق ذاتي نفس به بدن شده است. اين استدلال ابن عربي را با عباراتي كاملاً شبيه به هم مي توان در سه اثر وي مشاهده كرد.

وي ابتدا نظريه برخي، مبني بر اينكه روح، يك امر واحدالعين، در تمام افراد نوع انساني است را نقل مي كند، به گونه اي كه روح زيد، همان روح عمرو و روح ساير افراد انساني باشد. سپس، در مقام نقد اين سخن مي نويسد: صاحب اين نظريه به وجهي از واقع، دست يافته است. يعني اين مطلب را فهميده است كه همه نفوس، اصل واحدي دارند، همان طور كه خداوند متعال فرمود: هُوَ الَّذِي خَلَقَكمْ من نَفْسٍ واحِدَةٍ (نساء:1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6). لكن به واقعيت مسئله، آن گونه كه هست، اطلاع نيافته است؛ يعني نفهميده است كه نفس كل، مانند نور خوشيد و يا آب دريا، به لحاظ قوابل و يا منشورها و ظرف هاي متعدد، متكثر شده است. اگر اين قوابل متعدد نباشد، نورها و آب هاي متفاوت و همچنين نفوس متمايز از هم وجود نخواهند داشت. معناي اين سخن آن است كه نفوس جزئيه در ذات خود به ابدان محتاجند.

به تعبير ابن عربي، اراده خداوند به اين تعلق گرفته است كه نفوس جزئيه با تكثر و تعددي كه به خاطر ابدان پيدا كرده اند، باقي بمانند. به همين دليل، حتي پس از مرگ نيز، نفوس، مجرد از بدن نخواهند شد. ازاين رو، از نظر ابن عربي، معاد روحاني بدون حشر جسماني به اين معنا كه نفوس، ابدان را به طور مطلق رها كرده و به معدن اوليه خود، يعني نفس كل برگردند، كاملاً مردود است (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 521)، بلكه نفوس متعدد پس از آنكه با مرگ، بدن هاي مادي خود را از دست مي دهند، به بدن هاي برزخي تعلق مي گيرند تا مابه الامتياز آنها باقي بماند. همين طور در جهان آخرت و به اين صورت تا ابد نفوس، خالي از ابدان نخواهند بود.

ابن عربي مي نويسد:

... هُوَ الَّذِي خَلَقَكمْ من نَفْسٍ واحِدَةٍ و من هنا قال من قال إن الروح واحد العين في أشخاص نوع الإنسان و إن روح زيد هو روح عمرو و سائر أشخاص هذا النوع و لكن ما حقّق صاحب هذا الأمر صورة هذا الأمر فيه فإنه كما لم تكن صورة جسم آدم جسم كل شخص من ذريته و إن كان هو الأصل الذي منه ظهرنا و تولدنا كذلك الروح المدبرة لجسم العالم بأسره كما أنك لو قدّرت الأرض مستوية لانرى [لاتري خ] فِيها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً و انتشرت الشمس عليها أشرقت بنورها و لم يتميز النور بعضه عن بعضه و لاحكم عليه بالتجزي و لا بالقسمة... فلما ظهرت البلاد و الديار و بدت ظلالات هذه الأشخاص القائمة انقسم النور الشمسي و تميز بعضه عن بعضه لما طرأ من هذه الصور في الأرض فإذا اعتبرت هذا علمت إن النور الذي يخص هذا المنزل ليس النور الذي يخص المنزل الآخر و لا المنازل الأخر و إذا اعتبرت [الشمس خ] التي ظهر منها هذا النورة [النور خ] و هو عينها من حيث انفهاقه عنها قلت: الأرواح روح واحدة و إنما اختلفت بالمحال. كالأنوار نور واحدة [واحد خ] غير أن حكم الاختلاف في القوابل مختلف لاختلاف أمزجتها و صور أشكالها ...

لما أراد الله بقاء هذه الأنوار على ما قبلته من التمييز، خلق لها أجسادا برزخية تميزت فيها هذه الأرواح عند انتقالها عن هذه الأجسام الدنياوية في النوم و بعد الموت و خلق لها في الآخرة أجساما طبيعية كما جعل لها في الدنيا ذلك غير إن المزاج مختلف فنقلها عن جسد البرزخ إلى أجسام نشأة الآخرة فتميزت أيضا بحكم تميز صور أجسامها ثم لا تزال كذلك أبد الآبدين فلا ترجع إلى الحال الأول من الوحدة العينية أبدا (ابن عربي، بي تا، ج 3، ص 187 و 188).

همان گونه كه در عبارت فوق ملاحظه مي شود، ابن عربي بر آن است كه نفوس جزئيه و متكثره، تمايز خود از يكديگر را به حسب ابدان متفاوت يافته اند. از سوي ديگر، اگر تميز نفوس مرتفع شود، همه نفوس به اصل خود، كه همان نفس كل باشد، برمي گردند. همان گونه كه اگر ظرف هايي كه موجب تميز آب دريا شده اند، از ميان برداشته شود، همه آب ها به اصل خود برگشته و تمايزي ميان آنها باقي نخواهد ماند. اما چون اراده خداوند متعال به اين تعلق گرفته كه همه نفوس، به شخصيت و امتياز خود باقي باشند، تلازم و همراهي ابدان با نفوس جزئيه، امري بسيار فراتر از علاقه عارضي بوده، بلكه اين تعلق، براي هميشه ضرورت دارد؛ زيرا اگر بدن هاي متعدد نباشند همه نفوس، همان نفس كل خواهند شد.

5. خلق انسان بر صورت الهي

از مهم ترين مسائلي كه همواره بايد در علم النفس ابن عربي به ياد داشته باشيم، مسئله مخلوق بودن انسان بر صورت الهي است. ابن عربي در موارد متعددي از مباحث انسان شناسانه خود، به مسئله خلق انسان بر صورت الهي اشاره داشته و بر آن نتايج بسياري را متفرع مي سازد. حديث آفرينش انسان بر صورت الهي، دلالت بر وجود مشابهت هايي ميان حق متعال و انسان دارد. از سوي ديگر، الوهيت و تدبير عالم، يك وصف لازم و جدايي ناپذير از حق متعال است. تدبير بدن در نسخه انساني، معادل و مطابق با تدبير عالم در نسخه الهي است. از اين رو، همان طور كه الوهيت و تدبير عالم، يك وصف لازم و جدايي ناپذير از حق متعال است، تعلق تدبيري روح هم به بدن، امري ذاتي و جدايي ناپذير از روح خواهد بود؛ چراكه انسان مخلوق بر صورت الهي است.

به جهت تدبيري حق متعال نسبت به عالم، الوهيت مي گويند. در تعين ثاني، كه اولين موطن ظهور كثرات است، اله در مقابل مألوه مطرح مي شود. اسماء الهيه، كه در تعين ثاني، به نحو تفصيل، ظهور يافته اند، طالب ظهور احكام خود در عالم عين (در مقابل عالم علم الهي كه موطن ظهور تعين ثاني است) هستند. به اين ترتيب، به قول ابن عربي، الوهيت، طالب مألوه و ربوبيت، طالب مربوب شد (ابن تركه، 1378، ج 1، ص 509).

بنابراين، از يكسو، الوهيت، براي حق تعالي يك صفت ذاتي و غيرقابل انفكاك است و از سوي ديگر، هميشه اله همراه با مألوه خواهد بود؛ چون بين اله و مألوه، رابطه تضايف برقرار است و اصلاً اله بدون وجود مألوه، معني ندارد (قيصرى، 1375، ص 769).

سخن ابن عربي آن است كه مقتضاي خلق انسان بر صورت الهي، وجود تشابه ميان انسان و حق تعالي است. در نتيجه، همان گونه كه الوهيت و اضافه تدبيري نسبت به عالم، قابل انفكاك از حق متعال نيست، معادل و مشابه آن در عالم انساني، يعني علاقه تدبيري روح به بدن هم، يك علاقه ذاتي و غيرقابل انفكاك خواهد بود.

لما كانت اللطيفة الإنسانية لاتوجد دنيا و لا آخرة إلا مدبرة لمركب لاتترك لحظة لمشاهدة بسيطها عربت عن مركبها من غيرعلاقة ... فإن مرتبة التدبير لي وصف لازم لايصح مفارقته ـ لكوني على الصورة الإلهية و الرحمانية، مخلوق [مخلوقا (ظ)] ـ كما أنّ الألوهية نعت لازم للحق سبحانه (ابن عربي، 1420ق، ص 23 و 24؛ قيصرى، 1375، ص 507).

ابن عربي در جايي ديگر، براي توضيح رابطه نفس با بدن با استفاده از مضمون اين قاعده كه انسان مخلوق بر صورت الهي است و با استفاده از تشابهي كه ميان انسان و حق تعالي برقرار است، به اين مطلب اشاره مي كند كه خداوند متعال، اصل، و روح انساني، فرع آن است. بنابراين، همان طور كه حق تعالي از ازل صفت ربوبيت را داشته است و نعت ربوبيت عالم هيچ گاه از او زائل نخواهد شد. همچنين روح انساني هم كه فرع بر آن اصل است، ربوبيت و تدبير بدن، در ذاتش مأخوذ است. همان گونه كه زوال صفت ربوبيت از حق تعالي، و وجود رب بدون مربوب محال است، زوال تعلق تدبيري روح به بدن، و وجود روح بدون بدن هم ممتنع خواهد بود.

إن الجوارح ارتبطت بالنفس الناطقة ارتباط الملك بمالكه كما هو الأصل عليه و الأصل هو الحق و لم يزل في أزله مدبراً فلابد أن يكون تدبيره في مدبر معين له أزلا... فكذلك لما أراد الله إنشاء الأرواح المدبرة فهي لاتكون إلا مدبرة فإن لم يكن لها أعيان و صور يظهر تدبيرها فيها بطلت حقيقتها إذ هي لذاتها مدبرة هكذا هو الأمر عند أهل الكشف... فلا يصح التجريد عن التدبير لأنه لو صح بطلت الربوبية و هي لاتبطل فالتجريد محال فلا مستند للتجريد لأنك لاتعقل إلهك إلا مدبراً فيك فلا تعرفه إلا من نفسك فلا بد أن تكون على تدبير فلا بد من جسم و روح دنيا و آخرة كل دار بما يليق بها من النشآت (ابن عربي، بي تا، ج 4، ص 62؛ جندى، 1423ق، ص 297).

6. استدلال به شريعت

عارفان، در آثار خود، فراوان به متون شرعي استناد جسته اند. در مبحث تعلق هميشگي نفس به بدن هم ابن عربي، شريعت را به عنوان دليل بر مسئله بيان كرده است. وي معتقد است: كساني كه گمان كرده اند كه نفس، پس از مرگ، مجرد از طبيعت مي شود، بر اساس نظر و بدون در نظر گرفتن موقف شريعت در اين باب نظر داده اند. اما ادله و متون موجود در شريعت، مؤيد كساني است كه معتقد به بقاء اثر تدبيري روح، حتي پس از مرگ هستند.

لما دعي الله الأرواح من هياكلها بمشاكلها حنت إلى ذلك الدعاء و هانت عليها مفارقة الوعاء فكان لها الانفساح بالسراح من أقفاص الأشباح فمن الناس من أفتاه النظر في عينها بالمنازل الرفيعة فقال بتجردها عن حكم الطبيعة، و من الناس من وقف مع ما خلقت له من الآثار الوضعية فقال ببقاء تدبيرها و ساعدته الأدلة الشرعية فوصفها بالنعيم المحسوس... فلم يبرح صاحب تدبير و مالكه اكسير تتنوع عليها الحالات و يظهر بالفعل في جميع المقالات فصور تخلع و صور تبدو (ابن عربي، بي تا، ج 4، ص 349).

ابن عربي بر آن است كه روح در ذات و اساس خود، متعلق به بدن است. بنابراين، روح، پيش از مرگ به بدن مادي تعلق خواهد داشت و پس از مرگ هم همراه با بدن ها و صورت هاي بعدي خواهد بود. اما آنچه مسلم است اينكه اين روح هيچ گاه بدون صورت و بدن نخواهد بود.

او آيات شريفه يا أَيهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّك بِرَبِّك الْكريمِ الَّذي خَلَقَك فَسَوَّاك فَعَدَلَك في أَي صُورَةٍ ما شاءَ رَكبَك (انفطار: 6ـ8) را شاهد بر مدعاي خود مي داند. وي از آيه في أَي صُورَةٍ ما شاءَ رَكبَك چنين استفاده مي كند كه خداوند متعال، روح را هميشه در حال تركيب با صورتي خاص خلق كرده است؛ چون معناي آيه شريفه آن است كه خداوند، انسان را با هر صورتي كه بخواهد تركيب مي كند. به عبارت ديگر، خداوند متعال، انسان را با هر پيكر و بدني كه بخواهد تركيب مي كند. بنابراين، در اين آيه، به صراحت بر اين امر تأكيد شده است كه روح انساني، همواره در حال تركيب با صورتي كه خواست حق متعال باشد، خواهد بود. اين صورت، اعم از آن است كه مادي و جسماني باشد، چنان كه در عالم دنيا هر انساني همراه با بدني جسماني است، و يا هويت مثالي داشته باشد، چنان كه اعمال صالح، براي صاحب خود، بدن مثالي زيبايي مي سازند و اعمال ناشايست، بدني زشت را در عالم مثال، براي صاحب خود، به ارمغان مي آورند؛ زيرا به حكم خداوند متعال در آيه في أَي صُورَةٍ ما شاءَ رَكبَك، هر انساني، همواره در حال تركيب با بدن و صورتي خاص خواهد بود. او هيچ گاه از تعلق به صورت و بدني خاص، رهايي نخواهد داشت.

ان الأرواح المدبرة تطلب الأجسام طلبا ذاتيا. فحيث ما ظهر جسم أو جسد، حسا كان ذلك أو معنى تجسّد ـ كالعمل الصالح في صورة شاب حسن الوجهِ و النشأةِ و الرائحةِ ـ فان الروح يلزمه أبدا: في أي صورة ما شاء ركبك (ابن عربي، بي تا، ج 1، ص 755).

نتيجه گيري

ابن عربي اولين كسي است كه قرن ها پيش از ظهور صدر المتألهين نفس را در ذات و حقيقتش محتاج به بدن معرفي كرده است. چنانكه گذشت، ابن عربي بر اين باور است كه بريدن رابطه نفس با بدنش، مساوق با ابطال حقيقت آن نفس خواهد بود. و به عبارت ديگر وجود لطيفه انسانى، عين تدبير بدن خواهد بود به اين معنا كه وجود نفس، وجود تدبيري است.

بنابراين هر چند ملا صدرا اولين فيلسوفي است كه در سنت فلسفه اسلامي، تعلق ذاتي نفس به بدن را در علم النفس فلسفي خود برهاني كرد اما نبايد از نظر دور داشت كه مبتكر اين نظريه، ابن عربي است. و اين، نشانه قوت و دقت نظر ابن عربي در مباحث فلسفي بوده و نشانگر استعدادهاي نهفته و انباشته اي است كه در عرفان نظري براي كمك به علم النفس فلسفي وجود دارد.

 

منابع

ابن تركه، صائن الدين على بن محمد، 1378ش، شرح فصوص الحكم، قم، بيدار.

ابن سينا، 1404ق، الشفاء (الطبيعيات)، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيةالله المرعشى النجفي.

ابن عربى، محيى الدين، بي تا، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر.

ابن عربى، محيى الدين، 1420 ق، ذخائر الأعلاق شرح ترجمان الأشواق، محقق مصحح خليل عمران المنصور، بيروت، دار الكتب العلمية.

ـــــ ، 1367 ق، رسالةالقسمالالهى مندرج در مجموعة رسائل ابن عربى (مجلدان)، بيروت، دار احياء التراث العربى.

ـــــ ، 1336 ق، عقلة المستوفز، ليدن، مطبعة بريل.

ـــــ ، 1336 ق، انشاء الدوائر، محقق مهدى محمد ناصرالدين، ليدن، مطبعة بريل.

جندى، مؤيدالدين، 1423ق، شرح فصوص الحكم، مصحح، سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

جيلي، عبدالكريم، 1418 ق، الإنسان الكامل في معرفة الأواخر و الأوائل، محقق مصحح ابو عبدالرحمن صلاح بن محمدبن عويضة، بيروت، دار الكتب العلمية.

حسن زاده آملى، حسن، 1378، ممد الهمم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

صدرالمتألهين، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث.

ـــــ ، 1361 ش، العرشية، تصحيح غلامحسين آهني، تهران، مولى.

ـــــ ، 1360 ش، اسرار الآيات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه.

فنارى، محمدبن حمزه، 1363ش، مصباح الأنس، شرح مفتاح الغيب؛ تهران، مولى.

قيصرى، داود، 1375ش، شرح فصوص الحكم، محقق سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى.

مصطفوى، حسن، 1368 ش، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.