علم پيشين الهي در عرفان اسلامي؛ از منظر صدرالمتألهين

سال سوم، شماره اول، پياپي 7، بهار و تابستان 1393

عبدالرسول عبوديت / استاد مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني ره

محمود شريفي / كارشنارس ارشد عرفان اسلامي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره m-sharifi35@mihanmail.ir

دريافت: 19/3/1393 ـ پذيرش: 1/8/1393

چكيده

«علم پيشين خداوند به اشيا» از جمله موضوعاتي است كه همة دانشمندان مسلمان از زواياي گوناگون به آن پرداخته اند. در ميان حكماي مسلمان، صدرالمتألهين، برخلاف حكماي پيشين، تبييني عقلي از اين علم خداوند به اشيا، در دو ساحتِ ذات و مغاير ذات ارائه مي دهد كه با وحدت و بساطت ذات متعال سازگار مي باشد. ايشان در آثار فلسفي خود، در ضمن بررسي آراء انديشمندان مسلمان دربارة نحوة علم پيشين خداوند به اشيا، دو تفسير كاملاً متفاوت از ديدگاه عرفا ارائه داده است: وي ابتدا با استناد به ظاهر عبارات عرفا، ديدگاه آنان را در تهي بودن از دليل، هم سطح ديدگاه معتزله دانسته است. سپس با استناد به واقعيت هاي نهفته در عبارات عرفا، ديدگاه آنان در زمينة علم پيشين خداوند به اشيا را، عميق ترين و دقيق ترين ديدگاه دانسته است.
اين مقاله، به بررسي دو تفسير متفاوت صدرالمتألهين از ديدگاه عرفا دربارة نحوة علم پيشين خداوند به اشيا مي پردازد و انطباق و يا عدم انطباق تفسير ايشان با ديدگاه عرفا را مورد بررسي قرار مي دهد.

كليد واژه ها: خداوند، علم پيشين، اسماء، اعيان ثابته، اشيا، صدرالمتألهين، عرفا، معتزله.


مقدمه

مسئلة علم پيشين خداوند به اشيا، در بين انديشمندان اسلامي از اهميت ويژه اي برخوردار است؛ چراكه به نظر ايشان، براي رسيدن از ذات مطلق واجب متعال، به كثرات امكاني محدود، وساطت چنين علمي ضروري است. بنابراين، آنچه براي آنان اهميت دارد، اثبات علم پيشين خداوند به اشيا، آن هم به نحو تفصيلي و متمايز از هم است تا از اين رهگذر، نحوة انتقال از ذات واحد و بسيط خداوند، به كثرات امكاني تبيين درستي يابد. در ميان حكماي اسلامي، صدرالمتألهين اولين كسي است كه توانسته از علم پيشين خداوند به اشيا، تحليلي ارائه دهد كه با وحدت و بساطت ذات متعال سازگار شود. در آثار عرفاي مسلمان، با اينكه ظاهر امر حاكي از اين است كه بابي مستقل دربارة حقيقت علم و نحوة علم خداوند به اشيا، اعم از قبل و يا بعد از ايجاد آنها نوشته نشده است، اما با دقت در هستي شناسي عرفاني درمي يابيم كه اساس عرفان بر محور علم حق به ذات خود و به شئونات ذاتي خود استوار است. كثرات عالم هم كه چيزي جز شئون و مظاهر خداوند نيستند، در اين قالب معنا مي يابند. در كتب عرفاني، آنجا كه سخن از علم خداوند به ذات خود به ميان مي­آيد، علم به اسما و صفات اندماجي ذات هم مطرح است؛ اسما و صفاتي كه در مراتب بعدي، منشأ تحقق كثرات امكاني مي شوند.

صدرالمتألهين، كه در آثار فلسفي خود به بررسي آراء انديشمندان اسلامي دربارة نحوة علم پيشين خداوند به اشيا پرداخته است، دو تفسير كاملاً متفاوت از ديدگاه عرفا در اين زمينه ارائه داده است. ايشان در تفسير اول، با ارائة تحليلي از مذهب معتزله و ابطال آن، مذهب عرفا را در سخافت و تهي بودن از دليل فلسفي، به مذهب معتزله ملحق كرده است (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص181-182). اما در تفسير دوم، با اشاره به وجوه افتراق مذهب عرفا و معتزله، نه تنها ديدگاه آنان را سخيف و غير منطقي ندانسته بلكه با ارائة تحليل فلسفي عميق از آن، ديدگاه آنان را دقيق ترين ديدگاه خوانده است (همان، ج6، ص283-284). ايشان در كتاب اسفار خود، علاوه بر اينكه تفسير دوم از ديدگاه عرفا را قرائت ديگر از ديدگاه اختصاصي خود معرفي مي كند، حتي خود را در اين باره وامدار عرفا مي داند (همان، ج6، ص264). در اين مقاله، به بررسي دو تفسير متفاوت صدرالمتألهين از علم پيشين الهي مطرح در عرفان اسلامي مي پردازيم.

1. تفسير اول از ديدگاه عرفا

ازآنجاكه صدرالمتألهين در تفسير اول، با ارائة تحليلي از مذهب معتزله و ابطال آن، مذهب عرفا را به مذهب معتزله ملحق كرده است، در كنار تفسير اول از ديدگاه عرفا، پرداختن به مذهب معتزله و اشاره به ايرادات فلسفي آن ضروري به نظر مي رسد.

مذهب عرفا و قرابت آن به مذهب معتزله

صدرالمتألهين در تفسير اول، نظر عرفا و متكلمين معتزله را نزديك به هم دانسته، بر اين باور است كه ظاهر عبارات عرفا دربارة علم خداوند به اشيا، همان ديدگاه معتزله است. ايشان در برخي از كتب فلسفي خود، صرفاً به نفي و ابطال ديدگاه معتزله پرداخته است (صدرالمتألهين، 1360، ص39؛ همو، 1375، ص 287؛ همو، 1981، ج‏2، ص 288)، اما در كتاب مبدأ و معاد، و اسفار، با كنار هم قرار دادن نظر عرفا و معتزله، هر دو را مورد انتقاد قرار داده است؛ با اين تفاوت كه در اين دو كتاب اولاً، از عرفا به بزرگي ياد كرده است. ثانياً، قرابت مذهب عرفا به معتزله را به ظاهر عبارات آنان نسبت داده است. ثالثاً، دربارة مذهب عرفا با عبارت علي ما نقل عنهم ياد كرده است. اين شواهد، همه حاكي از آن است كه تفسير غيرفني از اعيان ثابت، كه موجب نزديكي آن به ثابتات ازلية معتزله مي شود، تفسير خود ايشان نيست (همو، 1354، ص93؛ همو، 1981، ج ‏6، ص181). اما تفاوتي كه بين متن كتاب اسفار و متن كتاب مبدأ و معاد مشاهده مي شود، اين است كه در مبدأ و معاد، پس از ارجاع كلام عرفا به ديدگاه معتزله، هر دو را مردود شمرده، بدون اينكه به توجيه ديدگاه عرفا بپردازد، تصريح كرده است كه تفاوت بين اين دو نظريه، ادعايي بدون دليل است (همو، 1354، ص93). درحالي كه در كتاب اسفار، با عدول از تفسير فوق، از نظرية عرفا دفاع كرده، به توجيه كلام آنان و تمييز آن با نظر معتزله مي پردازد (همو، 1981، ج ‏6، ص186). اين امر حاكي از اين است كه دست كم بخش مربوط به علم پيشين خداوند به اشيا، كه در كتاب اسفار مطرح شده است، از حيث نگارش متأخر از كتاب مبدأ و معاد در اين زمينه است.

تفسير مذهب عرفا و معتزله

مطابق گزارش صدرالمتألهين از ديدگاه معتزله، آنان براي اينكه علم پيشين خداوند به اشيا را موجه جلوه دهند، مدعي شدند كه ماهيات اشيا، قبل از اينكه موجود بشوند، به نحو متمايز از هم ثبوت عيني و خارجي داشتند و همين ثبوت، معيار علم ازلي خداوند به آنهاست. بنابراين، علم خداوند به اشيا قبل از ايجاد آنها، نه بدون متعلَّق است، تا گفته شود كه چنين علمي محال است، و نه متعلَّق آن موجود است، تا قديم بودن اشيا لازم بيايد، بلكه علم خداوند به اشيا، قبل از ايجاد آنها، داراي متعلق است؛ متعلَّق آنْ ثبوت ماهيات اشياست، نه وجود خارجي آنها. آنان بر اين باورند كه ثبوت اعم از وجود است؛ زيرا علاوه بر نفس وجود، شامل معدوم ممكن هم مي شود. آنچه در مقابل ثابت قرار گرفته و نقيض آن به حساب مي آيد، منفي است، نه موجود. از اين رو، ثابتات ازليه، يا همان ممكنات معدوم، با اينكه موجود نيستند، اما ثابت بوده، متعلّق علم خداوند قرار مي گيرند (همو، 1981، ج‏1، ص 75-76). عرفا هم مثل معتزله، براي تصحيح متعلَّق علم پيشين خداوند به اشيا، بر اين باورند كه اشيا پيش از اينكه وجود خارجي پيدا كنند، داراي ثبوت ذهني هستند و همين ثبوتْ، معيار علم ازلي خداوند به آنهاست (همو، 1981، ج6، ص181ـ182).

صدرالمتألهين، در اين تحليل، معتزله و عرفا را جزو آن دسته از انديشمنداني مي داند كه علم خداوند به اشيا را هم مغاير و زائد بر ذات الهي مي دانند و هم منفصل از آن (همو، 1354، ص91-92). منظور ايشان از مغايرت علم الهي با ذات او، به اين معناست كه ذات خداوند، خودْ همان علم به اشيا نيست، بلكه ذات و علم دو شيء مغاير هم هستند. منظور از انفصال علم از ذات، به اين معناست كه علم حقيقتي عارض بر ذات و مرتسم در آن نيست، در قبال اتصال علم به ذات، كه به معناي عروض و ارتسام آن در ذات است (عبوديت، 1387، ج2، ص 279). بنابراين، مطابق هر دو نظريه، علم خداوند به اشيا، هم مغاير ذات اوست، هم منفصل از ذات و هم علمي حصولي است؛ زيرا اين نوع علم، به دليل انفصال معلوم از ذات الهي، نمي تواند علم حضوري باشد.

مطابق اين تفسير، فرق اين دو نظريه، صرفاً در نحوة تحقق ثابتات ازليه است؛ زيرا معتزله معتقدند: ثابتات ازليه ثبوت عيني دارند، ولي عرفا ثابتات ازليه يا همان اعيان ثابته را داراي ثبوت علمي مي دانند. صدرالمتألهين دربارة فرق اساسي اين دو ديدگاه چنين مي نويسد:

الخامس: مذهب القائلين بثبوت المعدومات الممكنة قبل وجودها و هم المعتزلة. فعلم الباري تعالي عندهم بثبوت هذه الممكنات في الأزل. و يقرب من هذا ما ذهب إليه الصوفية، لأنهم قائلون بثبوت الأشياء قبل وجودها ثبوتاً علمياً لاعينياً كما قالته المعتزلة (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص181).

بنابراين، تفاوت ديدگاه عرفا با معتزله، صرفاً در كيفيت ثبوت ممكنات است؛ به اين معنا كه معتزله به ثبوت عيني و خارجي آنها حكم كرده­اند و عرفا به ثبوت علمي يا ذهني آنها. اما ظاهر عبارات عرفا، حاكي از اين است كه اين علم، مغاير متصل به ذات است، نه منفصل از آن؛ زيرا آنان ثبوت اعيان ثابته را به نحو علمي (ذهني) مي دانند. سخن آنان از اين جهت به ديدگاه حكماي مشاء نزديك تر است (ر.ك: همو، 1354، ص 95). بنابراين، سخن عرفا از يك سو، به گفتة حكماي مشاء نزديك است؛ زيرا آنها مثل عرفا، قائل به صور ذهني هستند، نه عيني، و از سوي ديگر، به گفتة معتزله؛ زيرا معتزله مثل عرفا به ثبوت ماهيات قائل اند، نه به وجود آنها. به عبارت ديگر، وجه تشابه نظر حكماي مشاء با عرفا، در ذهني بودن اشياء قبل از ايجاد آنهاست. اما وجه افتراق آنها اين است كه مشائين به وجود ذهني اشيا قائل اند، و عرفا به ثبوت ذهني آنها. وجه تشابه عرفا با معتزله، در ثبوت داشتن اشيا قبل از ايجاد آنهاست و وجه افتراقشان اين است كه معتزله قائل هستند كه اشيا قبل از ايجادشان داراي ثبوت عيني اند، ولي عرفا بر اين باورند كه اشيا قبل از ايجادشان، داراي ثبوت علمي اند.

نقد مذهب عرفا و معتزله

اگر بين مذهب عرفا و معتزله، هيچ تفاوت ماهوي نباشد، ابطال يكي موجب ابطال ديگري خواهد بود. اما سؤالي كه مطرح است اينكه چرا صدرالمتألهين هر جا سخن از ديدگاه معتزله به ميان آمده، نظر آنها را نقد كرده و آن گاه نظر عرفا را هم به آن ملحق كرده است، نه بعكس؟ دليل اين امر، شايد اين است كه صدرالمتألهين در ابتداي امر، خود به صورت تحقيقي به بررسي اين ديدگاه نپرداخته بود، و آنچه از عرفا نقل مي كرد، تفاسيري بود كه محقق دواني در آثار فلسفي خود به آنها اشاره كرده است. درحالي كه نظر معتزله كاملاً براي او شفاف بود. ازاين رو، ايشان ابتدا نظر معتزله را، كه كاملاً منظورشان شفاف بيان شده است، نقد مي­كند. سپس نظر عرفا را در بي­دليل بودن به آن ملحق مي سازد.

به نظر صدرالمتألهين، مذهب معتزله مبني بر ثبوت و شيئيت معدومات ممكن، به نحوي كه در عين متمايز بودن از هم، تهي از وجود باشند، و آنها مناط علم ازلي خداوند به اشيا گردند، نزد عقلا بي دليل و باطل است؛ زيرا وجود و ثبوت، هر دو معنايي مرادف هم دارند؛ ممكن نيست چيزي در عين معدوم بودن، ثابت باشد. ثبوت معدوم مثل وجود معدوم، اجتماع نقيضين است. با ابطال مذهب معتزله، مذهب عرفا هم باطل مي شود؛ زيرا فرق اين دو ديدگاه در اين است كه معتزله براي ثابتات ازليه، ثبوت عيني قائل اند و متصوفه آنها را ثابت به ثبوت علمي مي دانند. صدرالمتألهين به هر دو گروه معترض است كه معدوم، هرگز ثبوتي ندارد، چه به مقام عين نسبت داده شود و چه به مقام علم:

و أما ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفية فيرد علي ظاهره ما يرد علي مذهب المعتزلة؛ فإن ثبوت المعدوم مجرداً عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نسب إلي الأعيان أو إلي الأذهان (همو، 1981، ج‏6، ص182-183).

ايشان با استناد به عباراتي از كتب عرفا، مدعي است كه ظاهر سخنان آنان نشان مي دهد ماهيات اشيا، جداي از وجودشان، داراي ثبوت علمي هستند و همين ماهيات متعلّق علم خداوند به اشيا قبل از وجود عيني شان مي باشند(ابن عربي، بي تا، ج3، ص257). بنابراين، سخنان آنان در اين زمينه در سخافت و بطلان كمتر از مذهب معتزله نيست؛ زيرا معتزله نيز معتقدند كه ماهيات اشيا قبل از اينكه وجود عيني و خارجي پيدا كنند، داراي ثبوت عيني هستند، و متعلّق علم خداوند به اشيا قبل از وجود عيني شان همين ماهيات آنهاست.

سرّ بطلان كلام معتزله و عرفا اين است كه اولاً، ثبوت اعم از وجود نيست. ثانياً، آنچه اولاً و بالذات مجعول واقع مي شود، حقيقت وجود است، نه ماهيت. اساساً ماهيت هيچ گونه تقدمي بر وجود ندارد، بلكه امري متأخر از وجود و حاكي و منتزع از آن است. پس، در حال عدم اصلاً ماهيتي نيست تا متعلَّق علم خداوند قرار گيرد. نتيجه اينكه، تقدم ماهيت بر وجود مطلقاً باطل است؛ خواه آن را همچون عرفا ثبوت علمي بناميم و خواه همانند معتزله آن را ثبوت عيني بخوانيم. به همين دليل، تمسك به ثابتات ازليه يا اعيان ثابته، براي حل مسئلة علم پيشين خداوند به اشيا، راه حل صحيحي نمي باشد.

صدرالمتألهين با وجود ارجاع ديدگاه عرفا به مذهب معتزله و ابطال آن دو، در ادامه با نگاهي خوش بينانه نسبت به مذهب عرفا معتقد است: وقتي به كتب آنان مراجعه مي­كنيم، تحقيقاتي بلند و مكاشفاتي لطيف و علومي دقيق و عميق مي­يابيم كه مطابق با علوم و معارفي است كه خداوند بر قلب ما افاضه و الهام كرده است. ازاين رو بايد نسبت به عبارات آنان در مسئلة مورد بحث، حسن ظن داشت. نگاه خوش بينانه به مذهب عرفا، اين است كه عباراتشان را به ظهور بدويشان حمل نكنيم (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص183). ايشان پس از ابطال هر دو مذهب، بر مبناي قاعدة بسيط الحقيقه، به توجيه سخنان عرفا مي پردازد كه در ادامه، ذيل عنوان تفسير دوم از ديدگاه عرفا به آن مي پردازيم.

2. تفسير دوم از ديدگاه عرفا

در بحثِ تفسير اول از ديدگاه عرفا صدرالمتألهين، مطابق گزارش ارائه شده از مذهب عرفا دربارة علم پيشين خداوند به اشيا، ظاهر آن را از حيث نتيجه نزديك به مذهب معتزله دانستند و هر دو را بدون دليل و باطل اعلام كردند. اما در ادامه، بنا به دلايلي، به توجيه نظر آنها پرداختند كه در حقيقت، تفسير دوم از مذهب عرفا محسوب مي شود. در اين تفسير، ايشان تلاش دارد با بهره گيري از قاعدة بسيط الحقيقه، نظرية عرفا را به نظرية خود نزديك كنند. روشي كه صدرالمتألهين براي توجيه نظر عرفا در زمينة علم پيشين خداوند به اشيا ارائه مي دهند، همان روشي است كه براي اثبات برهان خود ارائه داده اند. بنابراين، نظر عرفا بايد به نحوي توجيه شود كه در نهايت، علم پيشين خداوند به اشيا، آن هم به نحو تفصيلي و متمايز از هم را اثبات كند.

پيش از تحليل فلسفي مذهب عرفا، بايد به اين نكته توجه داشت كه آنچه موجب شد صدرالمتألهين بعد از ابطال مذهب معتزله و عرفا، مجدداً به دفاع از مذهب عرفا برخيزد و آن را به تمام ديدگاه هاي فلسفي در اين زمينه ترجيح دهد، وجود مباني صحيح فلسفي در اين مذهب است. با اينكه عرفا دنبال تعيين اصالت براي وجود يا ماهيت نبوده­اند، اما هستة اصلي مباني آنها را اصالت وجود و اعتباريت ظهورات و تعينات وجود تشكيل مي دهد. اساساً وحدت شخصي وجود، با اصالت ماهيت هم خواني ندارد؛ اعم از اينكه عرفا به اصالت وجود تصريح كنند و يا نه؛ زيرا كسي كه سراسر عالم را وجود واحد بسيط مي داند، اصالت ماهيت و تعينات، حتي در حد احتمال هم براي او مطرح نيست تا براي رد آن و اثبات اصالت وجود، برهان اقامه نمايد.

ديدگاه عرفا در زمينة چينش نظام هستي عموماً و نحوة علم پيشين خداوند به اشيا خصوصاً، ديدگاهي است بسيار رفيع كه صدرالمتألهين به آن حيات فلسفي بخشيد، نه اينكه به دليل ارادت به بزرگان عرفان به توجيه آن پرداخت تا كسي گمان كند كه مذهب معتزله به دليل نداشتن متولي، بدون دفاع ماند. بهترين دليل بر اين مدعا، نگاه به چگونگي برخورد ايشان با نظر عرفا در كتاب اسفار است. در اين كتاب، ابتدا مسير عرفا را از معتزله جدا كرده و سپس با گزارشي اجمالي از مذهب عرفا، كه در حقيقت نشان از تمايل شديد براي تصحيح ديدگاه خود نسبت به مذهب عرفا است، به تبيين آن مي پردازد. ايشان سپس بيان تفصيلي آن را به مباحث آينده موكول كرده و چون نوبت به ارائة ديدگاه رفيع خود مي رسد، آن را به حكماي پيشين و عرفا نسبت مي­دهد (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص 186-187 و264). اين قرائن به ضميمة مقارن بودن توجيه مذهب عرفا با ارائة ديدگاه شخصي خود بيانگر اين است كه ايشان در دستيابي به نظرية منحصر به فرد خود دربارة نحوة علم پيشين خداوند به اشيا، متأثر از كتب عرفاني است؛ زيرا در كتاب هايي كه صرفاً به ابطال مذهب عرفا پرداخته است، سخني از نظرية خود در زمينة علم پيشين خداوند به اشيا به ميان نيامده است.

لازم به يادآوري است كه ايشان علاوه بر اينكه به دليل بهره مندي از حالات عرفاني، به يافته هاي عرفا رسيده است و از اين حيث، عارف به تمام معنا به حساب مي آيد(همان، ج‏6، ص183)، افزون بر اين، ايشان به دليل برخورداري از نبوغ فلسفي، بهتر از خود عرفا به تحليل و تبيين مذهب آنان پرداخته است.

مبناي فلسفي ديدگاه عرفا

صدرالمتألهين براي فهم بهتر ديدگاه عرفا، ابتدا مقدمه اي بر مبناي اصالت وجود و ويژگي تشكيكي آن بيان مي كند. به نظر ايشان، اشيا و ماهيات كثير، داراي دو نحو تحقق و وجود هستند؛ زيرا آنها در يك مرتبه از هستي هر كدام وجود منحاز و مستقل از ديگري دارند؛ به اين معنا كه در آن موطن، هر شيئي وجود خاص خود را دارد و ديگري نمي تواند در آن وجود مشارك و متحد با آن شيء گردد. اما مرتبة ديگري از هستي را مي توان تصور كرد كه اشيا و ماهيات متكثر در آن مرتبه، در ضمن وجود واحد و بسيط موجود شوند. اكنون كه اشياي كثير، هم مي توانند به نحو كثرت موجود شوند و هم به نحو وحدت و بساطت، اگر يكي از اين دو نحوه وجود از شيئي نفي شد، به معناي معدوم بودن آن شيء در تمام مراتب هستي نيست. بنابراين، اگر گفته شود: فلان چيز موجود است، هميشه به اين معنا نيست كه آن شيء به وجود خاص و متمايز از ساير اشيا موجود است. همچنان كه اگر گفته شود: فلان شيء معدوم است، اين گزاره هميشه به اين معنا نيست كه در هيچ يك از مراتب هستي تحقق ندارد.

سوء برداشت از كلمات عرفا، از آنجا ناشي مي شود كه منظور از وجود، معناي عرفي آن، يعني همان موجود بودن به وجود خاص آن معنا شده است. كسي كه ماهيات را اصيل مي داند و يا اصالت را از آنِ وجود مي داند، اما آنها را متباين به تمام ذات تصور مي­كند، طبيعي است كه وقتي از موجوديت شيئي سخن به ميان مي آيد، ذهن او به وجود خاص آن معطوف مي­گردد. حال، خواه سخن از موجوديت خارجي باشد و خواه ذهني. اما كسي كه علاوه بر اصالت وجود، آن را حقيقت واحد داراي مراتب مي داند، اذعان خواهد كرد كه اشيا، نه تنها به وجود خاص خود محدود نيستند و داراي وجود برتر و الهي اند، بلكه پيش از تحقق به وجود خاص و متمايز از هم، با وجودي بسيط و جمعي موجود بودند. ازاين رو، آن وجود بسيط و اجمالي، وجود برتر و الهي اشيا است، نه وجود خاص آنها، از اين جهت اشيا در آن موطن معدومند؛ به اين معنا كه از وجود خاص خود بهره مند نيستند (همان، ج‏6، ص186-187).

در توضيح بايد گفت: فردي را تصور مي­كنيم كه داراي ملكة اجتهاد در فقه است. ملكة اجتهاد در فقه، با اينكه خصوصيتي است كه همة مسائل علم فقه بر آن صادق­ و در آن جمع اند، ولي نمي تواند وجود خاص هيچ يك از آنها به حساب آيد. ازاين رو، وجود ملكة اجتهاد در شخص مجتهد را نمي توان وجود فلان مسئلة معين دانست، بلكه تا مسئله­اي خاص از جانب او ابراز نشود، نمي توان گفت كه آن مسئله بالفعل موجود است؛ زيرا مفهوم عرفي موجوديت اين است كه شيء به وجود خاص خود و به نحو متمايز از ديگر اشيا، موجود شود. اكنون اگر از اين مفهوم عرفي بالاتر بياييم و با دقت عقلي به مسئله نگاه كنيم، مي توان گفت: فلان مسئله در عين حال كه در خارج معدوم است، بدون وجود خارجي در وجود ملكه، ثبوت علمي دارد. اما اين بدان معنا نيست كه مسئلة مذكور در حال عدم ثابت باشد، تا شبيه به مدعاي معتزله گردد، بلكه به اين معناست كه آن مسئله بدون وجود بالفعل و خاص به خود، وجود جمعي دارد. اين وجود جمعي، كه ملكة اجتهاد نام دارد، اولاً، مقدم بر وجود خاص و بالفعلِ هريك از مسائل است. ثانياً، مسائل فراواني، بدون وجود خاص به خودشان، در آن حضور دارند. به عبارت دقيق تر، ملكة اجتهاد در حقيقت وجود جمعي و برتر تمام مسائل است. اكنون اگر كسي صاحب چنين ملكه­اي باشد، در حقيقت با علم واحد و بسيط، به تمام مسائل آن علم، به نحو متمايز از هم آگاه است. دليل آن هم اين است كه وقتي مسئله­اي از مسائل آن علم از او سؤال مي شود، به نحو متمايز از ساير مسائل به آن پاسخ مي دهد.

تبيين برهاني ديدگاه عرفا

بر اساس برهان اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت، و طبق براهيني كه حكما بر مساوقت شيئيت با وجود اقامه كرده اند، آنچه موجود نيست، هرگز ثبوت هم نخواهد داشت، بلكه معدوم و منتفي خواهد بود. بنابراين، اگر ماهيتي نه با وجود جمعي و برتر موجود باشد و نه با وجود بالفعل و خاص خود، در اين حال هرگز ثبوتي ندارد؛ فرض ثبوت براي چنين ماهيتي، فرض ممتنع است. ولي اگر ماهيتي قبل از وجود خاص به خود، با وجود جمعي و برتر موجود باشد، اين امر ممتنع نيست. اين ادعايي است كه به نظر صدرالمتألهين، برهان و عرفان و وجدان، همه اين امر را تأييد مي­كنند. اكنون اگر عرفا قائل اند كه اعيان ثابته قبل از موجود شدن، ثبوت علمي دارند، مقصودشان اين است كه اعيان ثابته قبل از اينكه در خارج به وجود خاص خود موجود شوند، همه با وجود واحد و بسيط الهي موجود و متعلَّق علم الهي اند. در حقيقت، تعبير به ثبوت به جاي وجود و تعبير به وجود علمي به جاي وجود جمعي و برتر، به اين دليل است كه بين وجود خاص و وجود جمعي آنها تمايز ايجاد شود. اما به دليل نداشتن اصطلاح براي افادة مراد، ناچار شده­اند كه از اصطلاحات كلامي و فلسفي رايج استفاده كنند. اين امر موجب نزديكي ظاهر مدعاي آنان به مذهب معتزله گرديده است. از اينجا مي توان فهميد كه منظور عرفا از اينكه اعيان ثابته در حالِ عدم چنين اقتضا يا چنان حكمي دارند، عدم نسبي و مضاف است، نه عدم مطلق. وقتي براي اعيان ثابته (ماهيات) هم وجود خاص تصوير شود و هم وجود جمعي، در اين صورت در موطني كه به وجود جمعي موجودند، وجود خاص به خود را نخواهند داشت. اما در موطني كه با وجود خاص موجودند، وجود جمعي نخواهند داشت. با اين بيان، اگر كسي بگويد: اعيان ثابته در مقام ذات واحد و بسيط خداوند، با اينكه معدوم اند، متعلَّق علم الهي هستند، منظور از عدم، صرفاً نفي وجود خاص آنها خواهد بود، بدون اينكه به وجود برتر و جمعي آنها خدشه اي وارد بشود. اين در حقيقت، تحليلي است بسيار عميق و فني از نحوة تعلق علم پيشين و تفصيلي خداوند به اعيان ثابته، كه مذهب معتزله به دليل فقر مباني فلسفي حاكم برآن، به هيچ عنوان آن را برنمي تابد (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص187).

تحليل مباني و اصول برهان

پيش از بررسي اصول مربوط به روش عرفا، اشاره­اي كوتاه به نسبت ذات الهي با اسما و صفات او، و همچنين جايگاه اعيان ثابته از ديدگاه عرفاي اسلامي لازم به نظر مي رسد؛ زيرا در اين روش، صدرالمتألهين با توجه به جايگاه اسما و صفات خداوند از ديدگاه عرفا، و نسبت ذات با اسما و اعيان ثابته، به بررسي مذهب عرفا پرداخته است.

از منظر عرفا، ذات واجب عبارت است از: همان هويت و وجود لابشرطي كه هيچ گونه تعيني ندارد. اما اگر به همين وجود لابشرط، تعين و وصف خاصي افزوده شود، يعني اگر اين ذات با صفت و تعين خاصي جلوه كند، اسم عرفاني پديد مي­آيد. بنابراين، اسم همان ذات است كه به همراه بعضي از اوصافش لحاظ شده است (طباطبائي، بي تا، ص24؛ قيصري، 1375، ص 44). اكنون اگر خود آن صفت و تعين لحاظ شود، نه از اين جهت كه تعيني از تعينات ذات است، به آن صفت اطلاق مي شود. صدرالمتألهين، پس از ارائة دورنمايي از جايگاه اسم و صفت در عرفان اسلامي، دو اصطلاح ذات و صفت در عرفان را شبيه وجود و ماهيت در فلسفه مي داند. دو اصطلاح اسم و صفت را معادل دو اصطلاح واحد به معناي شيء واحد و واحد به معناي نفس واحد در تعاليم حكما مي داند كه در اولي همراه با صفتِ وحدت، ذات هم أخذ شده است، ولي در دومي، فقط به خود صفت توجه و نظر شده است(صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص281). با اين توصيف، ماهيت موجوده در اصطلاح حكما، بايد همان اسما در اصطلاح عرفا باشد و ماهيتِ صِرف هم معادل صفت. اما با مراجعه به آثار محققان عرفان نظري، درمي يابيم كه آنان اعيان ثابته را شبيه و معادل ماهيات مي دانند؛ زيرا از ديدگاه عرفا، اعيان ثابته صور اسما الهي هستند. منظور ايشان از صور، مظهر بودن اعيان ثابته نسبت به اسماي الهي است (قيصري، 1375، ص47 و61). به هر حال، اصولي را كه صدرالمتألهين براي تبيين روش عرفا ارائه مي دهد، به شرح زير است (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص281- 284):

اصل اول

هر موجودي به حسب هويت وجودي و با قطع نظر از عوارض لازم و مفارقش، يك سلسله مفاهيم ذاتي از او انتزاع و بر او حمل مي شود. مجموع اين مفاهيم ذاتي، در فرهنگ عرفاني عين ثابت ناميده مي شوند. هرچند كه در اصطلاح فلسفي ماهيت ناميده مي شوند. ويژگي ذاتيات اين است كه از عين ذات حكايت مي كنند، بر خلاف عوارض لازم و مفارق ذات كه هرگز ذات شيء را نشان نمي دهند؛ زيرا اين امور عارض ذات بوده و فقط آن ضميمه و مجاور ذات را نشان مي دهند.

اصل دوم

اين مفاهيم ذاتي كه از يك موجود انتزاع مي­شوند، دو فرق عمده با منشأ انتزاع خود دارند: يكي، اينكه اين مفاهيم متكثرند، ولي منشأ انتزاع آنها، يعني وجود، واحد است. دوم، اينكه هريك از اين مفاهيمْ طبيعتِ كليه اند، ولي وجود يك هويت شخصي مي باشد. فرق اول، به دليل وجود كمالات متعدد در وجود واحد و بسيط است كه موجب انتزاع مفاهيم متعدد شده است. فرق دوم، مربوط به ويژگي مفهوم است؛ زيرا هر مفهومي كلّي و قابل صدق بر كثيرين است.

اصل سوم

بر اساس اصل تشكيكي وجود، هر چه وجود ضعيف­تر باشد، داراي كمالات و فضايل كمتري خواهد بود و به طور طبيعي مفاهيم ذاتي كمتري از آن انتزاع خواهد شد. و هر چه وجود شديدتر و قوي تر باشد، داراي كمالات و فضايل بيشتري خواهد بود و به طور طبيعي مفاهيم ذاتي بيشتري از آن انتزاع شده و بر آن حمل خواهد شد. اين واقعيت، تا بالاترين مرتبة هستي ادامه دارد و آن، مرتبه اي از وجود است كه واجد تمام كمالات مي باشد. از اين جهت، هر مفهومِ حاكي از كمال وجودي را مي توان بر آن حمل كرد. علت اين تفاوت از مجموع كمالات و فضائل هر مرتبه ناشي مي شود؛ زيرا هر مرتبه از وجود داراي آثار مخصوص به خود مي باشد كه ناشي از كمال و فضيلت ذاتي آن مرتبه است، و آن آثار، منشأ انتزاع مفاهيم گوناگون مي گردند. ازآنجا كه اين مفاهيم بدون هيچ حيثيت تعليليه و تقييديه اي از متن ذات واحد انتزاع مي­شوند، حقيقت اين مفاهيم و منشأ انتزاعشان، عين ذات واحد است. بنابراين، منشأ انتزاع و حقيقت اين مفاهيم، هم عين يكديگراند و هم عين ذات بسيط و واحد مي باشند. با اين تحليل، مقصود عرفا و حكماي اسلامي از عينيت صفات خداوند با ذات او هم روشن مي شود.

اصل چهارم

پس از تبيين نحوة انتزاع مفاهيم كثير از وجود واحد، و امكان انتزاع همة مفاهيم حاكي از كمالات وجودي از كامل ترين مرتبة هستي، اكنون مي توان گفت: اگر كسي كامل ترين مرتبة هستي را آن گونه كه هست بشناسد، به صرف همان شناسايي، حقيقت تمام اين مفاهيم را نيز خواهد شناخت؛ زيرا همان گونه كه حقيقت اين مفاهيم، به وجود خود ذات موجود مي­باشند، معرفت و شناسايي آنها نيز به عين معرفت و شناسايي خود ذات است و نياز به معرفت و شناخت جديد ندارند. به عبارت ديگر، چون اين مفاهيم از حيثيت ذاتية كامل­ترين مرتبه هستي انتزاع شده اند، نه از حيثيت تعليليه و يا تقييدية آن، و از اين جهت عين ذات او مي­باشند، شناخت ذات عيناً شناخت حقيقت اين مفاهيم و معاني خواهد بود.

نتيجه اصول ارائه شده

از مجموع اصول چهارگانه به دست مي آمد كه، كامل ترين مرتبة هستي، تمام كمالات هستي را به كامل ترين شكل ممكن واجد است. منظور از كامل ترين مرتبة هستي، همان خداوندي است كه در عين وحدت و بساطت كل اشيا است؛ به اين معنا كه جميع فضايل و خيرات را در ذات بسيطش واجد است؛ هر كمال و فضيلتي كه در ساير مراتبِ وجود يافت مي شود، از او ناشي شده است. از آنجا كه مفاهيم حاكي از اين فضائل و خيرات، از حيثيت ذاتيه و اطلاقية او انتزاع مي­شوند، اين امر گوياي آن است كه حقيقت اين مفاهيم عين ذات او هستند. همچنين اين حقايق، كه در اصطلاح عرفاني اسماي حق متعال ناميده مي شوند، منشأ صدور تمام افعال خداوند هستند. بنابراين، اگر در كتب عرفاني سخن از اسما مي شود، مقصود از آن، اوصاف و كمالات ذاتي خداوند است، آن گاه كه همراه با ذات واجب لحاظ شوند. اين اسما پيش از صدور شيئي از ذات متعال، به ازليت خود ذات، وجودي ازلي دارند. با اين تفاوت كه ازليت آنها مثل موجود بودنشان، عرضي و مجازي است؛ زيرا وجود و تقدم اولاً و بالذات، متعلق به ذات است و ثانياً و بالعرض، براي اين كمالات (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص282).

مطابق تفسير صدرالمتألهين، اسماي الهي كمالاتي هستند كه از ذات واجب انتزاع مي شوند و لازمة آنها، اسما و صفات فرعيه­اي هستند كه به صورت سلسله وار و تشكيكي، از كلّي به سمت جزيي چينش يافته اند. ايشان پس از تشريح جايگاه اسماي كلّي و جزيي، دربارة حقيقت اعيان ثابته مي نويسد: و كذا حكم ما يلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هي الأعيان الثابتة التي قالوا إنها ما شمت رائحة الوجود أبداً (همان، ج6، ص282).

عبارت صدرالمتألهين در اينجا، حاكي از اين است كه اعيان ثابته مظاهر اسماي الهي اند كه هيچ بهره اي از وجود نبرده­اند؛ به اين معنا كه از سنخ وجود نيستند، نه اينكه حقيقت و نفس الامر نداشته باشند. همچنان كه اسماي الهي هم مظهر ذات الهي اند. منظور عرفا از خيال في خيال دانستن اعيان ثابته هم، اشاره به اين واقعيت است (موسوي خميني، 1376، ص127؛ قيصري، 1375، ص277). اين تصوير از اعيان ثابته، دقيقاً منطبق با تصويري است كه عرفا از آنها ارائه داده اند. براي نمونه، قيصري در اين باره مي نويسد: و كل واحد من الأقسام الأسمائية يستدعي مظهراً به يظهر أحكامها و هو الأعيان‏ (قيصري، 1375، ص47 و61).

نحوة علم پيشين خداوند به اشيا

صدرالمتألهين پس از بيان جايگاه اعيان ثابته در نظام حكمت عرفاني، به تبيين نحوة علم پيشين خداوند به اشيا از طريق اعيان ثابته مي­پردازد. به نظر ايشان، اعيان ثابته، كه همان ماهيات اشيا در صقع ربوبي اند، از لوازم ذات الهي محسوب مي شودند. به همين دليل، جعل و عدم جعل آنها، متوقف بر جعل و عدم جعل ذاتي است كه اين اعيان به تبع آن موجودند. اگر ذات مجعول باشد، لوازم آن نيز مجعول خواهد بود، و اگر ذات مجعول نباشد، لوازم آن نيز مجعول نخواهد بود. اما ازآنجا كه ذات الهي مجعول نيست، اعيان ثابته نيز به تبع لامجعوليت ذاتْ غيرمجعول خواهند بود. همچنين، ازآنجاكه اعيان ثابته به وجود خداوند موجودند، به تبع علم خداوند به ذات خود، متعلَّق علم ذاتي او قرار مي گيرند. بنابراين، همان گونه كه اعيان ثابته با وجود كثرتشان، به تبع وجود حق­متعال، وجود عرضي دارند، به تبع علم خداوند به ذات خود، معلوم او خواهند بود؛ زيرا آنچه اولاً و بالذات موجود است، وجود برتر اينهاست. ازاين رو، اولاً و بالذات هم وجود برتر اينها متعلّق علم الهي قرار مي گيرند:

لما كان علمه بذاته هو نفس وجوده و كانت تلك الأعيان موجودة بوجود ذاته فكانت هي أيضا معقولة بعقل واحد هو عقل الذات فهي مع كثرتها معقولة بعقل واحد كما أنها مع كثرتها موجودة بوجود واحد إذ العقل و الوجود، هناك واحد فإذن قدثبت علمه تعالي بالأشياء كلها في مرتبة ذاته قبل وجودها (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص283).

ايشان پس از اينكه مذهب عرفا را مطابق مباني حكمت متعاليه تقرير مي كند، مي گويد:

اينكه مي­بينيم عرفا يافته­هاي خود را در چارچوب براهين عقلي ارائه نكرده­اند، بيشتر به خاطر اين است كه آنان غالباً غرق در رياضات و مجاهدات نفساني بوده اند. اين امر آنان را از پرداختن به تمرين و ممارست در مناظرات علمي بازداشته است. به همين خاطر، نتوانسته­اند مقاصد و مكاشفات خود را به روش تعليمي و همه فهم بيان كنند. لذا كمتر عبارتي از آنان يافت مي­شود كه ظاهري بي عيب و نقص داشته باشد. البته اگر كسي هم اهل مكاشفه باشد و هم اهل برهان، مي­تواند به اصطلاح و تهذيب عبارات آنان همت گمارد (همان، ج6، ص284).

3. اشكالات مبنايي بر تفسير دوم

از مجموع مباحث مربوط به دو تفسير صدرالمتألهين از عرفا پيرامون علم پيشين خداوند به اشيا، به دست آمد كه ايشان تفسير اول از ديدگاه عرفا را تفسير صحيحي ندانسته، به تفسير دوم روي آورده اند. اما آيا با توجه به مباني خاص عرفا دربارة چينش نظام هستي، تفسير دوم از ديدگاه عرفا مي تواند مورد پذيرش خود آنان واقع شود؟ به نظر علّامه طباطبائي، تفسير دوم از ديدگاه عرفا به دليل عدم بهره گيري صدرالمتألهين از مباني خاص عرفا در اين زمينه، نمي تواند مورد پذيرش آنان واقع شود. ايشان در جلد ششم اسفار، ذيل عبارات مربوط به تفسير دوم صدرالمتألهين از روش عرفا، ضمن سه تعليقه، سه اشكال بر اين تفسير وارد كرده است. اشكال اول ايشان، ناظر به تصويري است كه صدرالمتألهين و عرفا از نحوة چينش نظام هستي دارند. اشكال دوم ايشان، ناظر به تصويري است كه هريك، از موطن ظهور اسما و صفات الهي ارائه مي دهند. اشكال سوم هم ناظر به تفسيري است كه صدرالمتألهين با توجه به جايگاه اعيان ثابته در عرفان اسلامي، از نحوة علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا ارائه مي دهند.

اشكال اول

تحليل صدرالمتألهين دربارة سخنان عرفا، بر اساس تشكيك در مراتب هستي استوار است؛ زيرا بنابر تشكيك در وجود، هر موجود مقيد و خاصي، در موجود مطلق فاني است و كثرات مادون در وحدت مافوق منطوي اند و در عالي ترين مرتبه وجود، به نحو اعلي و اشرف حضور دارند. اما كسي كه قائل به وحدت شخصي وجود است، براي وجود كثرتي اعم از تباين و يا مشكك قائل نيست. بر اساس وحدت شخصي وجود، اسناد وجود به موجودات خاصه، اسناد مجازي است؛ زيرا همة اشيا مظهر و آيت وجود واحد شخصي اند. بنابراين، با منتفي شدن تشكيك در مراتب وجود از ديدگاه عرفا، تفسير روش عرفا بر مبناي وحدت تشكيكي وجود، مورد پذيرش عرفا نخواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج‏6، ص264، تعليقه 1، علّامه طباطبائي؛ ج6، ص186).

اشكال دوم

مطابق انديشة وحدت شخصي وجود، ذات متعال موجود مطلقي است كه به دليل اطلاق سِعي و عدم تناهي، هيچ مقابلي را باقي نمي‏گذارد تا به صورت اسمي از اسما يا وصفي از اوصاف، در قالب محمول، براي آن ذات اثبات يا از آن نفي شوند. از اين رو، همة اسما و تعينات و مظاهر آنها، كه در مقام مادون ذات به نحو افراز يافته و متمايز از هم موجود هستند، در آن مقام به نحو اطلاقي و اندماجي حضور دارند. عرفا در اين زمينه معتقدند: جايگاه ظهور صفت عليم و امثال آن، مادون مقام ذات است؛ زيرا اين گونه اوصاف تعيني از تعينات ذات محسوب مي شود. اساساً مقام ذات، نه موطن طرح علم ذات به ذات است، نه موطن طرح علم ذات به كثرات و اشيا و نه هيچ اسم ديگري. اشكال تفسير صدرالمتألهين در اين است كه ايشان علم خداوند به اشيا از طريق علم به اعيان ثابته را به مقام ذات نسبت داده است (همان، ج‏6، ص264 و283). درحالي كه عرفا مقام ذات را اساساً مقام علمي نمي دانند، چه رسد به اينكه موطن علم خداوند به اعيان ثابته را مقام ذات بدانند (همان، ج‏6، ص264، تعليقه 1، علّامه طباطبائي).

اين اشكال را از زاوية نگاه متفاوت به جايگاه اعيان ثابته هم مي توان بررسي كرد؛ يعني هرچند تصويري كه صدرالمتألهين از اعيان ثابته ارائه مي دهد، همان تصويري است كه عرفا از آنها دارند، اما جايگاهي كه ايشان براي اعيان ثابته تعريف مي كند، موافق با ديدگاه عرفا نيست؛ زيرا جايگاهي كه ايشان براي اعيان ثابته تعريف مي كند، بر مبناي حضور كمالات وجودي اشيا در عالي ترين مرتبة وجود است. درحالي كه، كمالات وجودي كه، بر مبناي وحدت تشكيكي وجود، در عالي ترين مرتبة وجود به نحو اجمال تحقق دارند، با اعيان ثابته كه در مرتبة تعين ثاني، يعني در مرتبة علم ربوبي، داراي وجود علمي متمايز از هم هستند، همخواني ندارد (ابن عربي، بي تا، ج3، ص280).

اشكال سوم

تحليلي كه صدرالمتألهين از اعيان ثابته ارائه مي دهد، حاكي از اين است كه خداوند از راه صور و مفاهيم، به اشيا علم پيشين دارد. علم به شيء از راه صور و مفاهيم، علم حصولي ارتسامي است. درحالي كه در مجردات محض علم حصولي به اين معنا، راه ندارد (صدرالمتألهين، 1981، ج‏3، ص317). علم حصولي ارتسامي گرچه براي نفس، كه فقط از طريق حواس با خارج در ارتباط است، كمال محسوب مي شود. ولي براي عقلِ مجردْ نقص بوده و از صفات سلبية او محسوب مي شود. بنابراين، اگر موجودي، مجردِ محض باشد، ديگر جايي براي مفهوم و ماهيت باقي نخواهد گذاشت (همان، ج6، ص186، تعليقه 1، علّامه طباطبائي). همچنين تفسيري كه ايشان از روش عرفا ارائه مي دهد، داراي مطلب جديدي نيست، بلكه باز خواني دوبارة قاعدة بسيط الحقيقة است كه بر مبناي تشكيك در وجود استوار است؛ زيرا اعيان ثابته، اموري اعتباري و غيراصيل بوده به عرض وجود موجودند، و چون به عرض وجود موجودند، به عرض وجود هم معلوم خواهند بود. اكنون اگر قرار باشد ذات متعال علم پيشين ذاتي به اينها داشته باشد، در حقيقت، اولاً و بالذات به وجود اينها عالم خواهد بود. اين چيزي بيش از علم پيشين و ذاتي خداوند به وجود برتر اشيا را اثبات نمي كند (همان، ص283). البته اين تقرير از علم پيشين ذاتي، مطابق مباني حكمت متعاليه سخن حقي است، اما مطابق مباني عرفان نظري، مطلب صحيحي نمي باشد؛ زيرا عرفا اعيان ثابته را يك مجموعه مفاهيم ذهني ضعيف تر از موجودات خارجي نمي دانند، بلكه آنان اعيان ثابته را موجوداتي علمي مي دانند كه در موطن علم تفصيلي حق متعال قرار دارند و منشأ صدور اعيان خارجي مي شوند.

پاسخ اشكالات

پاسخ اشكال اول

سخن علّامه طباطبائي مبني بر فرق ماهوي تشكيك عرفاني با تشكيك مطرح در حكمت متعاليه، سخن صحيحي است، اما همان طور كه سخن عرفا و معتزله، با وجود تفاوت، شباهت هايي هم دارند، بين سخن عرفا با سخن صدرالمتألهين نيز همين نسبت حاكم است. تفاوت اين دو مكتب، در تفسيري است كه هريك از تشكيك ارائه مي دهند؛ زيرا در حكمت متعاليه سخن از تشكيك در خود وجود است و در عرفان سخن از تشكيك در مظاهر وجود. اما شباهت و قرابت در اين است كه هم حكيم متألّه و هم عارف، هر دو كثرات و اشيا را منطوي در وحدت حق مي دانند. با اين تفاوت كه، حكيم با توجه به وحدت تشكيكي وجود، همة معاليل را در وجود علت العلل به نحو اعلي و اشرف موجود مي داند. اما عارف بر اساس وحدت شخصي وجود، و انتساب تشكيك به ظهور آن، مسئلة عليت را به تشأن ارجاع مي دهد، و همة كثرات و شئون را در ذي شأن منطوي مي بيند. روشن است كه حضور كثرات و شئون كثيره در ذي شأنِ واحد، قرائت ديگري از حضور معاليل و ماهيات كثيره در علت العلل است. البته با ظرافت خاصي كه در اين بين وجود دارد (جوادي آملي، 1372، ج 6، ص 198). بنابراين، به نظر مي رسد، چنين نگاه متفاوت به ساختار نظام هستي، در روند علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا، تأثير گزار نباشد.

پاسخ اشكال دوم

اشكال دوم علّامه طباطبائي، هرچند به ظاهر كلام صدرالمتألهين وارد است، اما اگر منظور صدرالمتألهين از حضور اعيان ثابته در مقام ذات، حضور آنها در واحديت اندراجي مقام ذات باشد، در اين صورت مي توان گفت: ايشان برداشت درستي از جايگاه اعيان ثابته در مقام ذات دارند، و همان را مصحح علم اجمالي در عين كشف تفصيلي مي دانند. توضيح اينكه، اعيان ثابته هم در مقام ذات حضور دارند، هم در مقام تعين اول، و هم در تعين ثاني، با اين تفاوت كه، در مقام ذات و تعين اول، به نحو اندماج محقق اند، اما در مقام تعين ثاني به نحو متمايز از هم. با اين توضيح، علم خداوند به اعيان ثابتة مندمج در مقام ذات مصحح علم اجمالي در عين كشف تفصيلي است، و بيان صدرالمتألهين هم ناظر به اين نحو تحقق اعيان ثابته مي باشد.

پاسخ اشكال سوم

علّامه طباطبائي با طرح اشكال سوم، اين حقيقت را مطرح مي كند كه صدرالمتألهين در مقام تفسير مذهب عرفا، اعيان ثابته را مفاهيمي فرض كرده كه خداوند قبل از ايجاد اشيا از طريق آنها به اشيا علم دارد. اين چيزي بيش از صور مرتسمة مشاء نتيجه نمي دهد. اكنون، اگر چنين تصويري از علم پيشين خداوند به اشيا باطل است، يا اشكال به تحليل عرفا از علم پيشين خداوند برمي گردد و يا به تفسير صدرالمتألهين از ديدگاه عرفا، اما عرفا اعيان ثابته را موجود به وجود علمي مي دانند، نه موجود به وجود ذهني. پس طبيعتاً اشكال بايد معطوف به تفسير صدرالمتألهين از ديدگاه عرفا باشد. اما به نظر مي رسد، اين اشكال علّامه هم با توجه به دو قرينة موجود در آثار صدرالمتألهين، قابل حل باشد:

قرينة اول: در زمينة علم خداوند به اشيا سه ديدگاه وجود دارد و اين سه ديدگاه، در حقيقت ناشي از نگاه متفاوت آنها به چينش نظام هستي مي باشد. ديدگاه اول، ديدگاه متكلمين و حكماي مشاء است كه بر اساس قول به تباين موجودات، براي خداوند تصوير مي­شود. مطابق اين ديدگاه علم خداوند به اشيا از علم حصولي ارتسامي تجاوز نمي كند؛ زيرا علمي كه در كلام و فلسفة مشاء براي خداوند ثابت مي شود، همانند علمي است كه مهندس به بِناي خود دارد. با اين تفاوت كه حكماي مشاء، علم الهي را علم فعلي دانسته اند، نه انفعالي. ديدگاه دوم، ديدگاه حكمت متعاليه است كه بر اساس تشكيك وجود براي خداوند تصوير مي شود. اين ديدگاه، عالي­ترين مرتبه را واجب متعال مي داند كه بسيط الحقيقة است و در عين بساطت تمام كمالات مراتب مادون خود را واجد است. ديدگاه سوم، ديدگاه عرفاست كه بر اساس وحدت شخصي وجود براي خداوند تصوير مي­شود. اين ديدگاه، واجب متعال را هستي محض و نامحدود مي داند كه با آن جايي براي فرض غيرباقي نمي ماند و سراسر جهان فقط نشانه هاي آن ذات نامحدود مي باشند. بر اساس ديدگاه دوم و سوم، همة اشيا در نزد خداوند حاضراند و خداوند به آنها علم حضوري دارد. البته با صرف نظر از نحوة حضور آنها در آن مقام. بي شك صدرالمتألهين در تفسير روش عرفا، اگر هم به وحدت شخصي وجود و لوازم آن نظر نداشته باشد، حداقل مي توان گفت: او به وحدت تشكيكي وجود و لوازم آن التفات كامل داشته است. هرچند عبارت ايشان در بيان آن قاصر باشد.

قرينة دوم: صدرالمتألهين در مقام اعتراض به نظرية حكماي مشاء مي گويد؛ ازآنجاكه عرضيت و ذهنيت، شايستة علم واجب متعال نيست، علوم ارتسامي هم در واجب راه ندارد(صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص 228)؛ زيرا واجب علت جهان هستي است و علم به علت هم، مستلزم علم به معلول است. بنابراين، علم واجب به ذات خود، مستلزم علم به تمام جهان هستي خواهد بود. ازآنجا كه واجب به خود علم حضوري دارد، علم حضوري به خودش، مستلزم علم حضوري پيشين به حقايق نازل از خود (معاليل) خواهد بود. پس، در مقام ذات الهي، سخن از وجود و شهودِ وجود و لوازم آن است، نه سخن از مفهوم و ماهيت و لوازم ماهوي. بنابراين، نمي توان گفت: صدرالمتألهين خود مرتكب همين اشتباه شده است. درحالي كه ايشان روش عرفا را بهترين تقرير از علم پيشين الهي معرفي مي كند. اگر ايشان مبناي حكماي مشاء دربارة علم حصولي خداوند به اشيا را نمي پذيرد، چگونه مي توان پذيرفت كه شهود عرفا در اين زمينه را به علم حصولي ارتسامي حمل كرده است؟

با توجه به اين دو قرينه، بايد گفت: صدرالمتألهين نمي خواهد اعيان ثابته را به صورت مفاهيم ذهني توجيه كند و علم پيشين واجب به اشيا را علم حصولي به اين مفاهيم و ماهياتِ اسما و صفات بداند، بلكه مراد ايشان اين است كه صدق معاني كثير بر ذات واجب، بيانگر اين است كه ذات واجب، همة اين حقايق را در ذات خود داراست و علم واجب به ذات خود، علم حضوري او به جميع اشيا است. اما همان طور كه صدرالمتألهين دربارة عرفا بر اين باور است كه گاه آنها در اثر استغراق در درياي شهود، از رعايت برخي اسلوب و اصطلاات منطقي غافل مي شوند، دربارة خود ايشان نيز بايد به همين نحو داوري شود (جوادي آملي، 1372، ج 6، ص255-257).

نتيجه گيري

دربارة تفسير صدرالمتألهين از ديدگاه عرفا بايد گفت: ايشان تفسير خود از ديدگاه عرفا را همچون روش اختصاصي خودش، مطابق انديشة وحدت تشكيكي وجود حل و فصل كرده است. اين امر موجب شده كه امثال علّامه طباطبائي، تفسير ايشان از ديدگاه عرفا را تفسيري مورد رضايت عرفا ندانند؛ زيرا اگر كسي مي خواهد در مسئله­اي ميان عرفان نظري و حكمت متعاليه هماهنگي ايجاد كند، ابتدا بايد مسائل عرفاني را بر اساس وحدت شخصي وجود، و مسائل فلسفي را بر اساس وحدت تشكيكي آن حل كند. سپس، در صورت امكان تلاش كند تا نتيجه ها را با هم هماهنگ سازد. درحالي كه صدرالمتألهين، علم پيشين ذاتي مطرح در عرفان اسلامي را هم، بر مبناي وحدت تشكيكي وجود حل و فصل كرده است؛ زيرا اصول و مقدماتي كه براي اثبات علم پيشين ذاتي خداوند به اشيا، از منظر عرفا ارائه مي دهند، همان مقدماتي است كه براي اثبات نظر فلسفي خودشان بيان مي كنند، و تفاوت جوهري ميان آنها وجود ندارد. بنابراين، اشكالات علّامه طباطبائي به روش اتخاذي صدرالمتألهين وارد است. اما نتيجه اي كه ايشان در اين تفسير به آن رسيده اند، همان نتيجه اي است كه عرفا در مسئلة علم پيشين خداوند به اشيا بدان دست يافته اند. فرق ماهوي خاصي بين نتايج به دست آمده مشاهده نمي شود؛ زيرا صدرالمتألهين در پرتو تمسك به محتواي قاعدة بسيط الحقيقة علم خداوند به اشيا در مقام ذات را علم اجمالي بالتفصيل يا همان علم اجمالي در عين كشف تفصيلي دانسته، و معتقد است: خداوند در مقام ذات خود و پيش از ايجاد اشيا، با يك علم بسيط اجمالي، همة اشيا را به نحو متمايز از هم و با تمام احكام و مواطن خاص آنها مي يابد. اين نتيجه اي است كه عرفا به آن دست يافته و با عبارت شهود المفصل في المجمل مفصلاً از آن خبر داده اند (جندي، 1381، ص 142و 457).


 

منابع

ابن عربي، محيي الدين، بي تا، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر.

جندي، مؤيدالدين، 1381، شرح فصوص الحكم، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

جوادي آملي، عبدالله، 1372، شرح حكمت متعاليه، تهران، الزهراƒ.

موسوي خميني، روح الله، 1376، مصباح الهداية إلي الخلافة و الولاية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

صدر المتألهين، 1981م، الحكمة المتعاليۀ في الأسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.

ـــــ ، 1360، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، چ دوم، مشهد، المركز الجامعي للنشر.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفي، تصحيح حامد ناجي اصفهاني، تهران، حكمت.

طباطبائي، سيدمحمد حسين، بي تا، الرسائل التوحيدية، بيروت، مؤسسة النعمان.

عبوديت، عبدالرسول، 1387، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، چ دوم، تهران و قم، سمت و مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

قيصري، داود، 1375، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، علمي فرهنگي.