انوار معرفت

مقدمه

مسئلة علم پیشین خداوند به اشیا، در بین اندیشمندان اسلامی از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ چراکه به نظر ایشان، برای رسیدن از ذات مطلق واجب متعال، به کثرات امکانی محدود، وساطت چنین علمی ضروری است. بنابراین، آنچه برای آنان اهمیت دارد، اثبات علم پیشین خداوند به اشیا، آن هم به نحو تفصیلی و متمایز از هم است تا از این رهگذر، نحوة انتقال از ذات واحد و بسیط خداوند، به کثرات امکانی تبیین درستی یابد. در میان حکمای اسلامی، صدرالمتألهین اولین کسی است که توانسته از علم پیشین خداوند به اشیا، تحلیلی ارائه دهد که با وحدت و بساطت ذات متعال سازگار شود. در آثار عرفای مسلمان، با اینکه ظاهر امر حاکی از این است که بابی مستقل دربارة حقیقت علم و نحوة علم خداوند به اشیا، اعم از قبل و یا بعد از ایجاد آنها نوشته نشده است، اما با دقت در هستی شناسی عرفانی درمی یابیم که اساس عرفان بر محور علم حق به ذات خود و به شئونات ذاتی خود استوار است. کثرات عالم هم که چیزی جز شئون و مظاهر خداوند نیستند، در این قالب معنا می یابند. در کتب عرفانی، آنجا که سخن از علم خداوند به ذات خود به میان می­آید، علم به اسما و صفات اندماجی ذات هم مطرح است؛ اسما و صفاتی که در مراتب بعدی، منشأ تحقق کثرات امکانی می شوند.

صدرالمتألهین، که در آثار فلسفی خود به بررسی آراء اندیشمندان اسلامی دربارة نحوة علم پیشین خداوند به اشیا پرداخته است، دو تفسیر کاملاً متفاوت از دیدگاه عرفا در این زمینه ارائه داده است. ایشان در تفسیر اول، با ارائة تحلیلی از مذهب معتزله و ابطال آن، مذهب عرفا را در سخافت و تهی بودن از دلیل فلسفی، به مذهب معتزله ملحق کرده است (صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص181-182). اما در تفسیر دوم، با اشاره به وجوه افتراق مذهب عرفا و معتزله، نه تنها دیدگاه آنان را سخیف و غیر منطقی ندانسته بلکه با ارائة تحلیل فلسفی عمیق از آن، دیدگاه آنان را دقیق ترین دیدگاه خوانده است (همان، ج6، ص283-284). ایشان در کتاب اسفار خود، علاوه بر اینکه تفسیر دوم از دیدگاه عرفا را قرائت دیگر از دیدگاه اختصاصی خود معرفی می کند، حتی خود را در این باره وامدار عرفا می داند (همان، ج6، ص264). در این مقاله، به بررسی دو تفسیر متفاوت صدرالمتألهین از علم پیشین الهی مطرح در عرفان اسلامی می پردازیم.

1. تفسیر اول از دیدگاه عرفا

ازآنجاکه صدرالمتألهین در تفسیر اول، با ارائة تحلیلی از مذهب معتزله و ابطال آن، مذهب عرفا را به مذهب معتزله ملحق کرده است، در کنار تفسیر اول از دیدگاه عرفا، پرداختن به مذهب معتزله و اشاره به ایرادات فلسفی آن ضروری به نظر می رسد.

مذهب عرفا و قرابت آن به مذهب معتزله

صدرالمتألهین در تفسیر اول، نظر عرفا و متکلمین معتزله را نزدیک به هم دانسته، بر این باور است که ظاهر عبارات عرفا دربارة علم خداوند به اشیا، همان دیدگاه معتزله است. ایشان در برخی از کتب فلسفی خود، صرفاً به نفی و ابطال دیدگاه معتزله پرداخته است (صدرالمتألهین، 1360، ص39؛ همو، 1375، ص 287؛ همو، 1981، ج‏2، ص 288)، اما در کتاب مبدأ و معاد، و اسفار، با کنار هم قرار دادن نظر عرفا و معتزله، هر دو را مورد انتقاد قرار داده است؛ با این تفاوت که در این دو کتاب اولاً، از عرفا به بزرگی یاد کرده است. ثانیاً، قرابت مذهب عرفا به معتزله را به ظاهر عبارات آنان نسبت داده است. ثالثاً، دربارة مذهب عرفا با عبارت علی ما نقل عنهم یاد کرده است. این شواهد، همه حاکی از آن است که تفسیر غیرفنی از اعیان ثابت، که موجب نزدیکی آن به ثابتات ازلیة معتزله می شود، تفسیر خود ایشان نیست (همو، 1354، ص93؛ همو، 1981، ج ‏6، ص181). اما تفاوتی که بین متن کتاب اسفار و متن کتاب مبدأ و معاد مشاهده می شود، این است که در مبدأ و معاد، پس از ارجاع کلام عرفا به دیدگاه معتزله، هر دو را مردود شمرده، بدون اینکه به توجیه دیدگاه عرفا بپردازد، تصریح کرده است که تفاوت بین این دو نظریه، ادعایی بدون دلیل است (همو، 1354، ص93). درحالی که در کتاب اسفار، با عدول از تفسیر فوق، از نظریة عرفا دفاع کرده، به توجیه کلام آنان و تمییز آن با نظر معتزله می پردازد (همو، 1981، ج ‏6، ص186). این امر حاکی از این است که دست کم بخش مربوط به علم پیشین خداوند به اشیا، که در کتاب اسفار مطرح شده است، از حیث نگارش متأخر از کتاب مبدأ و معاد در این زمینه است.

تفسیر مذهب عرفا و معتزله

مطابق گزارش صدرالمتألهین از دیدگاه معتزله، آنان برای اینکه علم پیشین خداوند به اشیا را موجه جلوه دهند، مدعی شدند که ماهیات اشیا، قبل از اینکه موجود بشوند، به نحو متمایز از هم ثبوت عینی و خارجی داشتند و همین ثبوت، معیار علم ازلی خداوند به آنهاست. بنابراین، علم خداوند به اشیا قبل از ایجاد آنها، نه بدون متعلَّق است، تا گفته شود که چنین علمی محال است، و نه متعلَّق آن موجود است، تا قدیم بودن اشیا لازم بیاید، بلکه علم خداوند به اشیا، قبل از ایجاد آنها، دارای متعلق است؛ متعلَّق آنْ ثبوت ماهیات اشیاست، نه وجود خارجی آنها. آنان بر این باورند که ثبوت اعم از وجود است؛ زیرا علاوه بر نفس وجود، شامل معدوم ممکن هم می شود. آنچه در مقابل ثابت قرار گرفته و نقیض آن به حساب می آید، منفی است، نه موجود. از این رو، ثابتات ازلیه، یا همان ممکنات معدوم، با اینکه موجود نیستند، اما ثابت بوده، متعلّق علم خداوند قرار می گیرند (همو، 1981، ج‏1، ص 75-76). عرفا هم مثل معتزله، برای تصحیح متعلَّق علم پیشین خداوند به اشیا، بر این باورند که اشیا پیش از اینکه وجود خارجی پیدا کنند، دارای ثبوت ذهنی هستند و همین ثبوتْ، معیار علم ازلی خداوند به آنهاست (همو، 1981، ج6، ص181ـ182).

صدرالمتألهین، در این تحلیل، معتزله و عرفا را جزو آن دسته از اندیشمندانی می داند که علم خداوند به اشیا را هم مغایر و زائد بر ذات الهی می دانند و هم منفصل از آن (همو، 1354، ص91-92). منظور ایشان از مغایرت علم الهی با ذات او، به این معناست که ذات خداوند، خودْ همان علم به اشیا نیست، بلکه ذات و علم دو شیء مغایر هم هستند. منظور از انفصال علم از ذات، به این معناست که علم حقیقتی عارض بر ذات و مرتسم در آن نیست، در قبال اتصال علم به ذات، که به معنای عروض و ارتسام آن در ذات است (عبودیت، 1387، ج2، ص 279). بنابراین، مطابق هر دو نظریه، علم خداوند به اشیا، هم مغایر ذات اوست، هم منفصل از ذات و هم علمی حصولی است؛ زیرا این نوع علم، به دلیل انفصال معلوم از ذات الهی، نمی تواند علم حضوری باشد.

مطابق این تفسیر، فرق این دو نظریه، صرفاً در نحوة تحقق ثابتات ازلیه است؛ زیرا معتزله معتقدند: ثابتات ازلیه ثبوت عینی دارند، ولی عرفا ثابتات ازلیه یا همان اعیان ثابته را دارای ثبوت علمی می دانند. صدرالمتألهین دربارة فرق اساسی این دو دیدگاه چنین می نویسد:

الخامس: مذهب القائلین بثبوت المعدومات الممکنة قبل وجودها و هم المعتزلة. فعلم الباری تعالی عندهم بثبوت هذه الممکنات فی الأزل. و یقرب من هذا ما ذهب إلیه الصوفیة، لأنهم قائلون بثبوت الأشیاء قبل وجودها ثبوتاً علمیاً لاعینیاً کما قالته المعتزلة (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص181).

بنابراین، تفاوت دیدگاه عرفا با معتزله، صرفاً در کیفیت ثبوت ممکنات است؛ به این معنا که معتزله به ثبوت عینی و خارجی آنها حکم کرده­اند و عرفا به ثبوت علمی یا ذهنی آنها. اما ظاهر عبارات عرفا، حاکی از این است که این علم، مغایر متصل به ذات است، نه منفصل از آن؛ زیرا آنان ثبوت اعیان ثابته را به نحو علمی (ذهنی) می دانند. سخن آنان از این جهت به دیدگاه حکمای مشاء نزدیک تر است (ر.ک: همو، 1354، ص 95). بنابراین، سخن عرفا از یک سو، به گفتة حکمای مشاء نزدیک است؛ زیرا آنها مثل عرفا، قائل به صور ذهنی هستند، نه عینی، و از سوی دیگر، به گفتة معتزله؛ زیرا معتزله مثل عرفا به ثبوت ماهیات قائل اند، نه به وجود آنها. به عبارت دیگر، وجه تشابه نظر حکمای مشاء با عرفا، در ذهنی بودن اشیاء قبل از ایجاد آنهاست. اما وجه افتراق آنها این است که مشائین به وجود ذهنی اشیا قائل اند، و عرفا به ثبوت ذهنی آنها. وجه تشابه عرفا با معتزله، در ثبوت داشتن اشیا قبل از ایجاد آنهاست و وجه افتراقشان این است که معتزله قائل هستند که اشیا قبل از ایجادشان دارای ثبوت عینی اند، ولی عرفا بر این باورند که اشیا قبل از ایجادشان، دارای ثبوت علمی اند.

نقد مذهب عرفا و معتزله

اگر بین مذهب عرفا و معتزله، هیچ تفاوت ماهوی نباشد، ابطال یکی موجب ابطال دیگری خواهد بود. اما سؤالی که مطرح است اینکه چرا صدرالمتألهین هر جا سخن از دیدگاه معتزله به میان آمده، نظر آنها را نقد کرده و آن گاه نظر عرفا را هم به آن ملحق کرده است، نه بعکس؟ دلیل این امر، شاید این است که صدرالمتألهین در ابتدای امر، خود به صورت تحقیقی به بررسی این دیدگاه نپرداخته بود، و آنچه از عرفا نقل می کرد، تفاسیری بود که محقق دوانی در آثار فلسفی خود به آنها اشاره کرده است. درحالی که نظر معتزله کاملاً برای او شفاف بود. ازاین رو، ایشان ابتدا نظر معتزله را، که کاملاً منظورشان شفاف بیان شده است، نقد می­کند. سپس نظر عرفا را در بی­دلیل بودن به آن ملحق می سازد.

به نظر صدرالمتألهین، مذهب معتزله مبنی بر ثبوت و شیئیت معدومات ممکن، به نحوی که در عین متمایز بودن از هم، تهی از وجود باشند، و آنها مناط علم ازلی خداوند به اشیا گردند، نزد عقلا بی دلیل و باطل است؛ زیرا وجود و ثبوت، هر دو معنایی مرادف هم دارند؛ ممکن نیست چیزی در عین معدوم بودن، ثابت باشد. ثبوت معدوم مثل وجود معدوم، اجتماع نقیضین است. با ابطال مذهب معتزله، مذهب عرفا هم باطل می شود؛ زیرا فرق این دو دیدگاه در این است که معتزله برای ثابتات ازلیه، ثبوت عینی قائل اند و متصوفه آنها را ثابت به ثبوت علمی می دانند. صدرالمتألهین به هر دو گروه معترض است که معدوم، هرگز ثبوتی ندارد، چه به مقام عین نسبت داده شود و چه به مقام علم:

و أما ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفیة فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزلة؛ فإن ثبوت المعدوم مجرداً عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نسب إلی الأعیان أو إلی الأذهان (همو، 1981، ج‏6، ص182-183).

ایشان با استناد به عباراتی از کتب عرفا، مدعی است که ظاهر سخنان آنان نشان می دهد ماهیات اشیا، جدای از وجودشان، دارای ثبوت علمی هستند و همین ماهیات متعلّق علم خداوند به اشیا قبل از وجود عینی شان می باشند(ابن عربی، بی تا، ج3، ص257). بنابراین، سخنان آنان در این زمینه در سخافت و بطلان کمتر از مذهب معتزله نیست؛ زیرا معتزله نیز معتقدند که ماهیات اشیا قبل از اینکه وجود عینی و خارجی پیدا کنند، دارای ثبوت عینی هستند، و متعلّق علم خداوند به اشیا قبل از وجود عینی شان همین ماهیات آنهاست.

سرّ بطلان کلام معتزله و عرفا این است که اولاً، ثبوت اعم از وجود نیست. ثانیاً، آنچه اولاً و بالذات مجعول واقع می شود، حقیقت وجود است، نه ماهیت. اساساً ماهیت هیچ گونه تقدمی بر وجود ندارد، بلکه امری متأخر از وجود و حاکی و منتزع از آن است. پس، در حال عدم اصلاً ماهیتی نیست تا متعلَّق علم خداوند قرار گیرد. نتیجه اینکه، تقدم ماهیت بر وجود مطلقاً باطل است؛ خواه آن را همچون عرفا ثبوت علمی بنامیم و خواه همانند معتزله آن را ثبوت عینی بخوانیم. به همین دلیل، تمسک به ثابتات ازلیه یا اعیان ثابته، برای حل مسئلة علم پیشین خداوند به اشیا، راه حل صحیحی نمی باشد.

صدرالمتألهین با وجود ارجاع دیدگاه عرفا به مذهب معتزله و ابطال آن دو، در ادامه با نگاهی خوش بینانه نسبت به مذهب عرفا معتقد است: وقتی به کتب آنان مراجعه می­کنیم، تحقیقاتی بلند و مکاشفاتی لطیف و علومی دقیق و عمیق می­یابیم که مطابق با علوم و معارفی است که خداوند بر قلب ما افاضه و الهام کرده است. ازاین رو باید نسبت به عبارات آنان در مسئلة مورد بحث، حسن ظن داشت. نگاه خوش بینانه به مذهب عرفا، این است که عباراتشان را به ظهور بدویشان حمل نکنیم (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص183). ایشان پس از ابطال هر دو مذهب، بر مبنای قاعدة بسیط الحقیقه، به توجیه سخنان عرفا می پردازد که در ادامه، ذیل عنوان تفسیر دوم از دیدگاه عرفا به آن می پردازیم.

2. تفسیر دوم از دیدگاه عرفا

در بحثِ تفسیر اول از دیدگاه عرفا صدرالمتألهین، مطابق گزارش ارائه شده از مذهب عرفا دربارة علم پیشین خداوند به اشیا، ظاهر آن را از حیث نتیجه نزدیک به مذهب معتزله دانستند و هر دو را بدون دلیل و باطل اعلام کردند. اما در ادامه، بنا به دلایلی، به توجیه نظر آنها پرداختند که در حقیقت، تفسیر دوم از مذهب عرفا محسوب می شود. در این تفسیر، ایشان تلاش دارد با بهره گیری از قاعدة بسیط الحقیقه، نظریة عرفا را به نظریة خود نزدیک کنند. روشی که صدرالمتألهین برای توجیه نظر عرفا در زمینة علم پیشین خداوند به اشیا ارائه می دهند، همان روشی است که برای اثبات برهان خود ارائه داده اند. بنابراین، نظر عرفا باید به نحوی توجیه شود که در نهایت، علم پیشین خداوند به اشیا، آن هم به نحو تفصیلی و متمایز از هم را اثبات کند.

پیش از تحلیل فلسفی مذهب عرفا، باید به این نکته توجه داشت که آنچه موجب شد صدرالمتألهین بعد از ابطال مذهب معتزله و عرفا، مجدداً به دفاع از مذهب عرفا برخیزد و آن را به تمام دیدگاه های فلسفی در این زمینه ترجیح دهد، وجود مبانی صحیح فلسفی در این مذهب است. با اینکه عرفا دنبال تعیین اصالت برای وجود یا ماهیت نبوده­اند، اما هستة اصلی مبانی آنها را اصالت وجود و اعتباریت ظهورات و تعینات وجود تشکیل می دهد. اساساً وحدت شخصی وجود، با اصالت ماهیت هم خوانی ندارد؛ اعم از اینکه عرفا به اصالت وجود تصریح کنند و یا نه؛ زیرا کسی که سراسر عالم را وجود واحد بسیط می داند، اصالت ماهیت و تعینات، حتی در حد احتمال هم برای او مطرح نیست تا برای رد آن و اثبات اصالت وجود، برهان اقامه نماید.

دیدگاه عرفا در زمینة چینش نظام هستی عموماً و نحوة علم پیشین خداوند به اشیا خصوصاً، دیدگاهی است بسیار رفیع که صدرالمتألهین به آن حیات فلسفی بخشید، نه اینکه به دلیل ارادت به بزرگان عرفان به توجیه آن پرداخت تا کسی گمان کند که مذهب معتزله به دلیل نداشتن متولی، بدون دفاع ماند. بهترین دلیل بر این مدعا، نگاه به چگونگی برخورد ایشان با نظر عرفا در کتاب اسفار است. در این کتاب، ابتدا مسیر عرفا را از معتزله جدا کرده و سپس با گزارشی اجمالی از مذهب عرفا، که در حقیقت نشان از تمایل شدید برای تصحیح دیدگاه خود نسبت به مذهب عرفا است، به تبیین آن می پردازد. ایشان سپس بیان تفصیلی آن را به مباحث آینده موکول کرده و چون نوبت به ارائة دیدگاه رفیع خود می رسد، آن را به حکمای پیشین و عرفا نسبت می­دهد (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص 186-187 و264). این قرائن به ضمیمة مقارن بودن توجیه مذهب عرفا با ارائة دیدگاه شخصی خود بیانگر این است که ایشان در دستیابی به نظریة منحصر به فرد خود دربارة نحوة علم پیشین خداوند به اشیا، متأثر از کتب عرفانی است؛ زیرا در کتاب هایی که صرفاً به ابطال مذهب عرفا پرداخته است، سخنی از نظریة خود در زمینة علم پیشین خداوند به اشیا به میان نیامده است.

لازم به یادآوری است که ایشان علاوه بر اینکه به دلیل بهره مندی از حالات عرفانی، به یافته های عرفا رسیده است و از این حیث، عارف به تمام معنا به حساب می آید(همان، ج‏6، ص183)، افزون بر این، ایشان به دلیل برخورداری از نبوغ فلسفی، بهتر از خود عرفا به تحلیل و تبیین مذهب آنان پرداخته است.

مبنای فلسفی دیدگاه عرفا

صدرالمتألهین برای فهم بهتر دیدگاه عرفا، ابتدا مقدمه ای بر مبنای اصالت وجود و ویژگی تشکیکی آن بیان می کند. به نظر ایشان، اشیا و ماهیات کثیر، دارای دو نحو تحقق و وجود هستند؛ زیرا آنها در یک مرتبه از هستی هر کدام وجود منحاز و مستقل از دیگری دارند؛ به این معنا که در آن موطن، هر شیئی وجود خاص خود را دارد و دیگری نمی تواند در آن وجود مشارک و متحد با آن شیء گردد. اما مرتبة دیگری از هستی را می توان تصور کرد که اشیا و ماهیات متکثر در آن مرتبه، در ضمن وجود واحد و بسیط موجود شوند. اکنون که اشیای کثیر، هم می توانند به نحو کثرت موجود شوند و هم به نحو وحدت و بساطت، اگر یکی از این دو نحوه وجود از شیئی نفی شد، به معنای معدوم بودن آن شیء در تمام مراتب هستی نیست. بنابراین، اگر گفته شود: فلان چیز موجود است، همیشه به این معنا نیست که آن شیء به وجود خاص و متمایز از سایر اشیا موجود است. همچنان که اگر گفته شود: فلان شیء معدوم است، این گزاره همیشه به این معنا نیست که در هیچ یک از مراتب هستی تحقق ندارد.

سوء برداشت از کلمات عرفا، از آنجا ناشی می شود که منظور از وجود، معنای عرفی آن، یعنی همان موجود بودن به وجود خاص آن معنا شده است. کسی که ماهیات را اصیل می داند و یا اصالت را از آنِ وجود می داند، اما آنها را متباین به تمام ذات تصور می­کند، طبیعی است که وقتی از موجودیت شیئی سخن به میان می آید، ذهن او به وجود خاص آن معطوف می­گردد. حال، خواه سخن از موجودیت خارجی باشد و خواه ذهنی. اما کسی که علاوه بر اصالت وجود، آن را حقیقت واحد دارای مراتب می داند، اذعان خواهد کرد که اشیا، نه تنها به وجود خاص خود محدود نیستند و دارای وجود برتر و الهی اند، بلکه پیش از تحقق به وجود خاص و متمایز از هم، با وجودی بسیط و جمعی موجود بودند. ازاین رو، آن وجود بسیط و اجمالی، وجود برتر و الهی اشیا است، نه وجود خاص آنها، از این جهت اشیا در آن موطن معدومند؛ به این معنا که از وجود خاص خود بهره مند نیستند (همان، ج‏6، ص186-187).

در توضیح باید گفت: فردی را تصور می­کنیم که دارای ملکة اجتهاد در فقه است. ملکة اجتهاد در فقه، با اینکه خصوصیتی است که همة مسائل علم فقه بر آن صادق­ و در آن جمع اند، ولی نمی تواند وجود خاص هیچ یک از آنها به حساب آید. ازاین رو، وجود ملکة اجتهاد در شخص مجتهد را نمی توان وجود فلان مسئلة معین دانست، بلکه تا مسئله­ای خاص از جانب او ابراز نشود، نمی توان گفت که آن مسئله بالفعل موجود است؛ زیرا مفهوم عرفی موجودیت این است که شیء به وجود خاص خود و به نحو متمایز از دیگر اشیا، موجود شود. اکنون اگر از این مفهوم عرفی بالاتر بیاییم و با دقت عقلی به مسئله نگاه کنیم، می توان گفت: فلان مسئله در عین حال که در خارج معدوم است، بدون وجود خارجی در وجود ملکه، ثبوت علمی دارد. اما این بدان معنا نیست که مسئلة مذکور در حال عدم ثابت باشد، تا شبیه به مدعای معتزله گردد، بلکه به این معناست که آن مسئله بدون وجود بالفعل و خاص به خود، وجود جمعی دارد. این وجود جمعی، که ملکة اجتهاد نام دارد، اولاً، مقدم بر وجود خاص و بالفعلِ هریک از مسائل است. ثانیاً، مسائل فراوانی، بدون وجود خاص به خودشان، در آن حضور دارند. به عبارت دقیق تر، ملکة اجتهاد در حقیقت وجود جمعی و برتر تمام مسائل است. اکنون اگر کسی صاحب چنین ملکه­ای باشد، در حقیقت با علم واحد و بسیط، به تمام مسائل آن علم، به نحو متمایز از هم آگاه است. دلیل آن هم این است که وقتی مسئله­ای از مسائل آن علم از او سؤال می شود، به نحو متمایز از سایر مسائل به آن پاسخ می دهد.

تبیین برهانی دیدگاه عرفا

بر اساس برهان اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، و طبق براهینی که حکما بر مساوقت شیئیت با وجود اقامه کرده اند، آنچه موجود نیست، هرگز ثبوت هم نخواهد داشت، بلکه معدوم و منتفی خواهد بود. بنابراین، اگر ماهیتی نه با وجود جمعی و برتر موجود باشد و نه با وجود بالفعل و خاص خود، در این حال هرگز ثبوتی ندارد؛ فرض ثبوت برای چنین ماهیتی، فرض ممتنع است. ولی اگر ماهیتی قبل از وجود خاص به خود، با وجود جمعی و برتر موجود باشد، این امر ممتنع نیست. این ادعایی است که به نظر صدرالمتألهین، برهان و عرفان و وجدان، همه این امر را تأیید می­کنند. اکنون اگر عرفا قائل اند که اعیان ثابته قبل از موجود شدن، ثبوت علمی دارند، مقصودشان این است که اعیان ثابته قبل از اینکه در خارج به وجود خاص خود موجود شوند، همه با وجود واحد و بسیط الهی موجود و متعلَّق علم الهی اند. در حقیقت، تعبیر به ثبوت به جای وجود و تعبیر به وجود علمی به جای وجود جمعی و برتر، به این دلیل است که بین وجود خاص و وجود جمعی آنها تمایز ایجاد شود. اما به دلیل نداشتن اصطلاح برای افادة مراد، ناچار شده­اند که از اصطلاحات کلامی و فلسفی رایج استفاده کنند. این امر موجب نزدیکی ظاهر مدعای آنان به مذهب معتزله گردیده است. از اینجا می توان فهمید که منظور عرفا از اینکه اعیان ثابته در حالِ عدم چنین اقتضا یا چنان حکمی دارند، عدم نسبی و مضاف است، نه عدم مطلق. وقتی برای اعیان ثابته (ماهیات) هم وجود خاص تصویر شود و هم وجود جمعی، در این صورت در موطنی که به وجود جمعی موجودند، وجود خاص به خود را نخواهند داشت. اما در موطنی که با وجود خاص موجودند، وجود جمعی نخواهند داشت. با این بیان، اگر کسی بگوید: اعیان ثابته در مقام ذات واحد و بسیط خداوند، با اینکه معدوم اند، متعلَّق علم الهی هستند، منظور از عدم، صرفاً نفی وجود خاص آنها خواهد بود، بدون اینکه به وجود برتر و جمعی آنها خدشه ای وارد بشود. این در حقیقت، تحلیلی است بسیار عمیق و فنی از نحوة تعلق علم پیشین و تفصیلی خداوند به اعیان ثابته، که مذهب معتزله به دلیل فقر مبانی فلسفی حاکم برآن، به هیچ عنوان آن را برنمی تابد (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص187).

تحلیل مبانی و اصول برهان

پیش از بررسی اصول مربوط به روش عرفا، اشاره­ای کوتاه به نسبت ذات الهی با اسما و صفات او، و همچنین جایگاه اعیان ثابته از دیدگاه عرفای اسلامی لازم به نظر می رسد؛ زیرا در این روش، صدرالمتألهین با توجه به جایگاه اسما و صفات خداوند از دیدگاه عرفا، و نسبت ذات با اسما و اعیان ثابته، به بررسی مذهب عرفا پرداخته است.

از منظر عرفا، ذات واجب عبارت است از: همان هویت و وجود لابشرطی که هیچ گونه تعینی ندارد. اما اگر به همین وجود لابشرط، تعین و وصف خاصی افزوده شود، یعنی اگر این ذات با صفت و تعین خاصی جلوه کند، اسم عرفانی پدید می­آید. بنابراین، اسم همان ذات است که به همراه بعضی از اوصافش لحاظ شده است (طباطبائی، بی تا، ص24؛ قیصری، 1375، ص 44). اکنون اگر خود آن صفت و تعین لحاظ شود، نه از این جهت که تعینی از تعینات ذات است، به آن صفت اطلاق می شود. صدرالمتألهین، پس از ارائة دورنمایی از جایگاه اسم و صفت در عرفان اسلامی، دو اصطلاح ذات و صفت در عرفان را شبیه وجود و ماهیت در فلسفه می داند. دو اصطلاح اسم و صفت را معادل دو اصطلاح واحد به معنای شیء واحد و واحد به معنای نفس واحد در تعالیم حکما می داند که در اولی همراه با صفتِ وحدت، ذات هم أخذ شده است، ولی در دومی، فقط به خود صفت توجه و نظر شده است(صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص281). با این توصیف، ماهیت موجوده در اصطلاح حکما، باید همان اسما در اصطلاح عرفا باشد و ماهیتِ صِرف هم معادل صفت. اما با مراجعه به آثار محققان عرفان نظری، درمی یابیم که آنان اعیان ثابته را شبیه و معادل ماهیات می دانند؛ زیرا از دیدگاه عرفا، اعیان ثابته صور اسما الهی هستند. منظور ایشان از صور، مظهر بودن اعیان ثابته نسبت به اسمای الهی است (قیصری، 1375، ص47 و61). به هر حال، اصولی را که صدرالمتألهین برای تبیین روش عرفا ارائه می دهد، به شرح زیر است (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص281- 284):

اصل اول

هر موجودی به حسب هویت وجودی و با قطع نظر از عوارض لازم و مفارقش، یک سلسله مفاهیم ذاتی از او انتزاع و بر او حمل می شود. مجموع این مفاهیم ذاتی، در فرهنگ عرفانی عین ثابت نامیده می شوند. هرچند که در اصطلاح فلسفی ماهیت نامیده می شوند. ویژگی ذاتیات این است که از عین ذات حکایت می کنند، بر خلاف عوارض لازم و مفارق ذات که هرگز ذات شیء را نشان نمی دهند؛ زیرا این امور عارض ذات بوده و فقط آن ضمیمه و مجاور ذات را نشان می دهند.

اصل دوم

این مفاهیم ذاتی که از یک موجود انتزاع می­شوند، دو فرق عمده با منشأ انتزاع خود دارند: یکی، اینکه این مفاهیم متکثرند، ولی منشأ انتزاع آنها، یعنی وجود، واحد است. دوم، اینکه هریک از این مفاهیمْ طبیعتِ کلیه اند، ولی وجود یک هویت شخصی می باشد. فرق اول، به دلیل وجود کمالات متعدد در وجود واحد و بسیط است که موجب انتزاع مفاهیم متعدد شده است. فرق دوم، مربوط به ویژگی مفهوم است؛ زیرا هر مفهومی کلّی و قابل صدق بر کثیرین است.

اصل سوم

بر اساس اصل تشکیکی وجود، هر چه وجود ضعیف­تر باشد، دارای کمالات و فضایل کمتری خواهد بود و به طور طبیعی مفاهیم ذاتی کمتری از آن انتزاع خواهد شد. و هر چه وجود شدیدتر و قوی تر باشد، دارای کمالات و فضایل بیشتری خواهد بود و به طور طبیعی مفاهیم ذاتی بیشتری از آن انتزاع شده و بر آن حمل خواهد شد. این واقعیت، تا بالاترین مرتبة هستی ادامه دارد و آن، مرتبه ای از وجود است که واجد تمام کمالات می باشد. از این جهت، هر مفهومِ حاکی از کمال وجودی را می توان بر آن حمل کرد. علت این تفاوت از مجموع کمالات و فضائل هر مرتبه ناشی می شود؛ زیرا هر مرتبه از وجود دارای آثار مخصوص به خود می باشد که ناشی از کمال و فضیلت ذاتی آن مرتبه است، و آن آثار، منشأ انتزاع مفاهیم گوناگون می گردند. ازآنجا که این مفاهیم بدون هیچ حیثیت تعلیلیه و تقییدیه ای از متن ذات واحد انتزاع می­شوند، حقیقت این مفاهیم و منشأ انتزاعشان، عین ذات واحد است. بنابراین، منشأ انتزاع و حقیقت این مفاهیم، هم عین یکدیگراند و هم عین ذات بسیط و واحد می باشند. با این تحلیل، مقصود عرفا و حکمای اسلامی از عینیت صفات خداوند با ذات او هم روشن می شود.

اصل چهارم

پس از تبیین نحوة انتزاع مفاهیم کثیر از وجود واحد، و امکان انتزاع همة مفاهیم حاکی از کمالات وجودی از کامل ترین مرتبة هستی، اکنون می توان گفت: اگر کسی کامل ترین مرتبة هستی را آن گونه که هست بشناسد، به صرف همان شناسایی، حقیقت تمام این مفاهیم را نیز خواهد شناخت؛ زیرا همان گونه که حقیقت این مفاهیم، به وجود خود ذات موجود می­باشند، معرفت و شناسایی آنها نیز به عین معرفت و شناسایی خود ذات است و نیاز به معرفت و شناخت جدید ندارند. به عبارت دیگر، چون این مفاهیم از حیثیت ذاتیة کامل­ترین مرتبه هستی انتزاع شده اند، نه از حیثیت تعلیلیه و یا تقییدیة آن، و از این جهت عین ذات او می­باشند، شناخت ذات عیناً شناخت حقیقت این مفاهیم و معانی خواهد بود.

نتیجه اصول ارائه شده

از مجموع اصول چهارگانه به دست می آمد که، کامل ترین مرتبة هستی، تمام کمالات هستی را به کامل ترین شکل ممکن واجد است. منظور از کامل ترین مرتبة هستی، همان خداوندی است که در عین وحدت و بساطت کل اشیا است؛ به این معنا که جمیع فضایل و خیرات را در ذات بسیطش واجد است؛ هر کمال و فضیلتی که در سایر مراتبِ وجود یافت می شود، از او ناشی شده است. از آنجا که مفاهیم حاکی از این فضائل و خیرات، از حیثیت ذاتیه و اطلاقیة او انتزاع می­شوند، این امر گویای آن است که حقیقت این مفاهیم عین ذات او هستند. همچنین این حقایق، که در اصطلاح عرفانی اسمای حق متعال نامیده می شوند، منشأ صدور تمام افعال خداوند هستند. بنابراین، اگر در کتب عرفانی سخن از اسما می شود، مقصود از آن، اوصاف و کمالات ذاتی خداوند است، آن گاه که همراه با ذات واجب لحاظ شوند. این اسما پیش از صدور شیئی از ذات متعال، به ازلیت خود ذات، وجودی ازلی دارند. با این تفاوت که ازلیت آنها مثل موجود بودنشان، عرضی و مجازی است؛ زیرا وجود و تقدم اولاً و بالذات، متعلق به ذات است و ثانیاً و بالعرض، برای این کمالات (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص282).

مطابق تفسیر صدرالمتألهین، اسمای الهی کمالاتی هستند که از ذات واجب انتزاع می شوند و لازمة آنها، اسما و صفات فرعیه­ای هستند که به صورت سلسله وار و تشکیکی، از کلّی به سمت جزیی چینش یافته اند. ایشان پس از تشریح جایگاه اسمای کلّی و جزیی، دربارة حقیقت اعیان ثابته می نویسد: و کذا حکم ما یلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هی الأعیان الثابتة التی قالوا إنها ما شمت رائحة الوجود أبداً (همان، ج6، ص282).

عبارت صدرالمتألهین در اینجا، حاکی از این است که اعیان ثابته مظاهر اسمای الهی اند که هیچ بهره ای از وجود نبرده­اند؛ به این معنا که از سنخ وجود نیستند، نه اینکه حقیقت و نفس الامر نداشته باشند. همچنان که اسمای الهی هم مظهر ذات الهی اند. منظور عرفا از خیال فی خیال دانستن اعیان ثابته هم، اشاره به این واقعیت است (موسوی خمینی، 1376، ص127؛ قیصری، 1375، ص277). این تصویر از اعیان ثابته، دقیقاً منطبق با تصویری است که عرفا از آنها ارائه داده اند. برای نمونه، قیصری در این باره می نویسد: و کل واحد من الأقسام الأسمائیة یستدعی مظهراً به یظهر أحکامها و هو الأعیان‏ (قیصری، 1375، ص47 و61).

نحوة علم پیشین خداوند به اشیا

صدرالمتألهین پس از بیان جایگاه اعیان ثابته در نظام حکمت عرفانی، به تبیین نحوة علم پیشین خداوند به اشیا از طریق اعیان ثابته می­پردازد. به نظر ایشان، اعیان ثابته، که همان ماهیات اشیا در صقع ربوبی اند، از لوازم ذات الهی محسوب می شودند. به همین دلیل، جعل و عدم جعل آنها، متوقف بر جعل و عدم جعل ذاتی است که این اعیان به تبع آن موجودند. اگر ذات مجعول باشد، لوازم آن نیز مجعول خواهد بود، و اگر ذات مجعول نباشد، لوازم آن نیز مجعول نخواهد بود. اما ازآنجا که ذات الهی مجعول نیست، اعیان ثابته نیز به تبع لامجعولیت ذاتْ غیرمجعول خواهند بود. همچنین، ازآنجاکه اعیان ثابته به وجود خداوند موجودند، به تبع علم خداوند به ذات خود، متعلَّق علم ذاتی او قرار می گیرند. بنابراین، همان گونه که اعیان ثابته با وجود کثرتشان، به تبع وجود حق­متعال، وجود عرضی دارند، به تبع علم خداوند به ذات خود، معلوم او خواهند بود؛ زیرا آنچه اولاً و بالذات موجود است، وجود برتر اینهاست. ازاین رو، اولاً و بالذات هم وجود برتر اینها متعلّق علم الهی قرار می گیرند:

لما کان علمه بذاته هو نفس وجوده و کانت تلک الأعیان موجودة بوجود ذاته فکانت هی أیضا معقولة بعقل واحد هو عقل الذات فهی مع کثرتها معقولة بعقل واحد کما أنها مع کثرتها موجودة بوجود واحد إذ العقل و الوجود، هناک واحد فإذن قدثبت علمه تعالی بالأشیاء کلها فی مرتبة ذاته قبل وجودها (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص283).

ایشان پس از اینکه مذهب عرفا را مطابق مبانی حکمت متعالیه تقریر می کند، می گوید:

اینکه می­بینیم عرفا یافته­های خود را در چارچوب براهین عقلی ارائه نکرده­اند، بیشتر به خاطر این است که آنان غالباً غرق در ریاضات و مجاهدات نفسانی بوده اند. این امر آنان را از پرداختن به تمرین و ممارست در مناظرات علمی بازداشته است. به همین خاطر، نتوانسته­اند مقاصد و مکاشفات خود را به روش تعلیمی و همه فهم بیان کنند. لذا کمتر عبارتی از آنان یافت می­شود که ظاهری بی عیب و نقص داشته باشد. البته اگر کسی هم اهل مکاشفه باشد و هم اهل برهان، می­تواند به اصطلاح و تهذیب عبارات آنان همت گمارد (همان، ج6، ص284).

3. اشکالات مبنایی بر تفسیر دوم

از مجموع مباحث مربوط به دو تفسیر صدرالمتألهین از عرفا پیرامون علم پیشین خداوند به اشیا، به دست آمد که ایشان تفسیر اول از دیدگاه عرفا را تفسیر صحیحی ندانسته، به تفسیر دوم روی آورده اند. اما آیا با توجه به مبانی خاص عرفا دربارة چینش نظام هستی، تفسیر دوم از دیدگاه عرفا می تواند مورد پذیرش خود آنان واقع شود؟ به نظر علّامه طباطبائی، تفسیر دوم از دیدگاه عرفا به دلیل عدم بهره گیری صدرالمتألهین از مبانی خاص عرفا در این زمینه، نمی تواند مورد پذیرش آنان واقع شود. ایشان در جلد ششم اسفار، ذیل عبارات مربوط به تفسیر دوم صدرالمتألهین از روش عرفا، ضمن سه تعلیقه، سه اشکال بر این تفسیر وارد کرده است. اشکال اول ایشان، ناظر به تصویری است که صدرالمتألهین و عرفا از نحوة چینش نظام هستی دارند. اشکال دوم ایشان، ناظر به تصویری است که هریک، از موطن ظهور اسما و صفات الهی ارائه می دهند. اشکال سوم هم ناظر به تفسیری است که صدرالمتألهین با توجه به جایگاه اعیان ثابته در عرفان اسلامی، از نحوة علم پیشین و ذاتی خداوند به اشیا ارائه می دهند.

اشکال اول

تحلیل صدرالمتألهین دربارة سخنان عرفا، بر اساس تشکیک در مراتب هستی استوار است؛ زیرا بنابر تشکیک در وجود، هر موجود مقید و خاصی، در موجود مطلق فانی است و کثرات مادون در وحدت مافوق منطوی اند و در عالی ترین مرتبه وجود، به نحو اعلی و اشرف حضور دارند. اما کسی که قائل به وحدت شخصی وجود است، برای وجود کثرتی اعم از تباین و یا مشکک قائل نیست. بر اساس وحدت شخصی وجود، اسناد وجود به موجودات خاصه، اسناد مجازی است؛ زیرا همة اشیا مظهر و آیت وجود واحد شخصی اند. بنابراین، با منتفی شدن تشکیک در مراتب وجود از دیدگاه عرفا، تفسیر روش عرفا بر مبنای وحدت تشکیکی وجود، مورد پذیرش عرفا نخواهد بود (صدرالمتألهین، 1981، ج‏6، ص264، تعلیقه 1، علّامه طباطبائی؛ ج6، ص186).

اشکال دوم

مطابق اندیشة وحدت شخصی وجود، ذات متعال موجود مطلقی است که به دلیل اطلاق سِعی و عدم تناهی، هیچ مقابلی را باقی نمی‏گذارد تا به صورت اسمی از اسما یا وصفی از اوصاف، در قالب محمول، برای آن ذات اثبات یا از آن نفی شوند. از این رو، همة اسما و تعینات و مظاهر آنها، که در مقام مادون ذات به نحو افراز یافته و متمایز از هم موجود هستند، در آن مقام به نحو اطلاقی و اندماجی حضور دارند. عرفا در این زمینه معتقدند: جایگاه ظهور صفت علیم و امثال آن، مادون مقام ذات است؛ زیرا این گونه اوصاف تعینی از تعینات ذات محسوب می شود. اساساً مقام ذات، نه موطن طرح علم ذات به ذات است، نه موطن طرح علم ذات به کثرات و اشیا و نه هیچ اسم دیگری. اشکال تفسیر صدرالمتألهین در این است که ایشان علم خداوند به اشیا از طریق علم به اعیان ثابته را به مقام ذات نسبت داده است (همان، ج‏6، ص264 و283). درحالی که عرفا مقام ذات را اساساً مقام علمی نمی دانند، چه رسد به اینکه موطن علم خداوند به اعیان ثابته را مقام ذات بدانند (همان، ج‏6، ص264، تعلیقه 1، علّامه طباطبائی).

این اشکال را از زاویة نگاه متفاوت به جایگاه اعیان ثابته هم می توان بررسی کرد؛ یعنی هرچند تصویری که صدرالمتألهین از اعیان ثابته ارائه می دهد، همان تصویری است که عرفا از آنها دارند، اما جایگاهی که ایشان برای اعیان ثابته تعریف می کند، موافق با دیدگاه عرفا نیست؛ زیرا جایگاهی که ایشان برای اعیان ثابته تعریف می کند، بر مبنای حضور کمالات وجودی اشیا در عالی ترین مرتبة وجود است. درحالی که، کمالات وجودی که، بر مبنای وحدت تشکیکی وجود، در عالی ترین مرتبة وجود به نحو اجمال تحقق دارند، با اعیان ثابته که در مرتبة تعین ثانی، یعنی در مرتبة علم ربوبی، دارای وجود علمی متمایز از هم هستند، همخوانی ندارد (ابن عربی، بی تا، ج3، ص280).

اشکال سوم

تحلیلی که صدرالمتألهین از اعیان ثابته ارائه می دهد، حاکی از این است که خداوند از راه صور و مفاهیم، به اشیا علم پیشین دارد. علم به شیء از راه صور و مفاهیم، علم حصولی ارتسامی است. درحالی که در مجردات محض علم حصولی به این معنا، راه ندارد (صدرالمتألهین، 1981، ج‏3، ص317). علم حصولی ارتسامی گرچه برای نفس، که فقط از طریق حواس با خارج در ارتباط است، کمال محسوب می شود. ولی برای عقلِ مجردْ نقص بوده و از صفات سلبیة او محسوب می شود. بنابراین، اگر موجودی، مجردِ محض باشد، دیگر جایی برای مفهوم و ماهیت باقی نخواهد گذاشت (همان، ج6، ص186، تعلیقه 1، علّامه طباطبائی). همچنین تفسیری که ایشان از روش عرفا ارائه می دهد، دارای مطلب جدیدی نیست، بلکه باز خوانی دوبارة قاعدة بسیط الحقیقة است که بر مبنای تشکیک در وجود استوار است؛ زیرا اعیان ثابته، اموری اعتباری و غیراصیل بوده به عرض وجود موجودند، و چون به عرض وجود موجودند، به عرض وجود هم معلوم خواهند بود. اکنون اگر قرار باشد ذات متعال علم پیشین ذاتی به اینها داشته باشد، در حقیقت، اولاً و بالذات به وجود اینها عالم خواهد بود. این چیزی بیش از علم پیشین و ذاتی خداوند به وجود برتر اشیا را اثبات نمی کند (همان، ص283). البته این تقریر از علم پیشین ذاتی، مطابق مبانی حکمت متعالیه سخن حقی است، اما مطابق مبانی عرفان نظری، مطلب صحیحی نمی باشد؛ زیرا عرفا اعیان ثابته را یک مجموعه مفاهیم ذهنی ضعیف تر از موجودات خارجی نمی دانند، بلکه آنان اعیان ثابته را موجوداتی علمی می دانند که در موطن علم تفصیلی حق متعال قرار دارند و منشأ صدور اعیان خارجی می شوند.

پاسخ اشکالات

پاسخ اشکال اول

سخن علّامه طباطبائی مبنی بر فرق ماهوی تشکیک عرفانی با تشکیک مطرح در حکمت متعالیه، سخن صحیحی است، اما همان طور که سخن عرفا و معتزله، با وجود تفاوت، شباهت هایی هم دارند، بین سخن عرفا با سخن صدرالمتألهین نیز همین نسبت حاکم است. تفاوت این دو مکتب، در تفسیری است که هریک از تشکیک ارائه می دهند؛ زیرا در حکمت متعالیه سخن از تشکیک در خود وجود است و در عرفان سخن از تشکیک در مظاهر وجود. اما شباهت و قرابت در این است که هم حکیم متألّه و هم عارف، هر دو کثرات و اشیا را منطوی در وحدت حق می دانند. با این تفاوت که، حکیم با توجه به وحدت تشکیکی وجود، همة معالیل را در وجود علت العلل به نحو اعلی و اشرف موجود می داند. اما عارف بر اساس وحدت شخصی وجود، و انتساب تشکیک به ظهور آن، مسئلة علیت را به تشأن ارجاع می دهد، و همة کثرات و شئون را در ذی شأن منطوی می بیند. روشن است که حضور کثرات و شئون کثیره در ذی شأنِ واحد، قرائت دیگری از حضور معالیل و ماهیات کثیره در علت العلل است. البته با ظرافت خاصی که در این بین وجود دارد (جوادی آملی، 1372، ج 6، ص 198). بنابراین، به نظر می رسد، چنین نگاه متفاوت به ساختار نظام هستی، در روند علم پیشین و ذاتی خداوند به اشیا، تأثیر گزار نباشد.

پاسخ اشکال دوم

اشکال دوم علّامه طباطبائی، هرچند به ظاهر کلام صدرالمتألهین وارد است، اما اگر منظور صدرالمتألهین از حضور اعیان ثابته در مقام ذات، حضور آنها در واحدیت اندراجی مقام ذات باشد، در این صورت می توان گفت: ایشان برداشت درستی از جایگاه اعیان ثابته در مقام ذات دارند، و همان را مصحح علم اجمالی در عین کشف تفصیلی می دانند. توضیح اینکه، اعیان ثابته هم در مقام ذات حضور دارند، هم در مقام تعین اول، و هم در تعین ثانی، با این تفاوت که، در مقام ذات و تعین اول، به نحو اندماج محقق اند، اما در مقام تعین ثانی به نحو متمایز از هم. با این توضیح، علم خداوند به اعیان ثابتة مندمج در مقام ذات مصحح علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است، و بیان صدرالمتألهین هم ناظر به این نحو تحقق اعیان ثابته می باشد.

پاسخ اشکال سوم

علّامه طباطبائی با طرح اشکال سوم، این حقیقت را مطرح می کند که صدرالمتألهین در مقام تفسیر مذهب عرفا، اعیان ثابته را مفاهیمی فرض کرده که خداوند قبل از ایجاد اشیا از طریق آنها به اشیا علم دارد. این چیزی بیش از صور مرتسمة مشاء نتیجه نمی دهد. اکنون، اگر چنین تصویری از علم پیشین خداوند به اشیا باطل است، یا اشکال به تحلیل عرفا از علم پیشین خداوند برمی گردد و یا به تفسیر صدرالمتألهین از دیدگاه عرفا، اما عرفا اعیان ثابته را موجود به وجود علمی می دانند، نه موجود به وجود ذهنی. پس طبیعتاً اشکال باید معطوف به تفسیر صدرالمتألهین از دیدگاه عرفا باشد. اما به نظر می رسد، این اشکال علّامه هم با توجه به دو قرینة موجود در آثار صدرالمتألهین، قابل حل باشد:

قرینة اول: در زمینة علم خداوند به اشیا سه دیدگاه وجود دارد و این سه دیدگاه، در حقیقت ناشی از نگاه متفاوت آنها به چینش نظام هستی می باشد. دیدگاه اول، دیدگاه متکلمین و حکمای مشاء است که بر اساس قول به تباین موجودات، برای خداوند تصویر می­شود. مطابق این دیدگاه علم خداوند به اشیا از علم حصولی ارتسامی تجاوز نمی کند؛ زیرا علمی که در کلام و فلسفة مشاء برای خداوند ثابت می شود، همانند علمی است که مهندس به بِنای خود دارد. با این تفاوت که حکمای مشاء، علم الهی را علم فعلی دانسته اند، نه انفعالی. دیدگاه دوم، دیدگاه حکمت متعالیه است که بر اساس تشکیک وجود برای خداوند تصویر می شود. این دیدگاه، عالی­ترین مرتبه را واجب متعال می داند که بسیط الحقیقة است و در عین بساطت تمام کمالات مراتب مادون خود را واجد است. دیدگاه سوم، دیدگاه عرفاست که بر اساس وحدت شخصی وجود برای خداوند تصویر می­شود. این دیدگاه، واجب متعال را هستی محض و نامحدود می داند که با آن جایی برای فرض غیرباقی نمی ماند و سراسر جهان فقط نشانه های آن ذات نامحدود می باشند. بر اساس دیدگاه دوم و سوم، همة اشیا در نزد خداوند حاضراند و خداوند به آنها علم حضوری دارد. البته با صرف نظر از نحوة حضور آنها در آن مقام. بی شک صدرالمتألهین در تفسیر روش عرفا، اگر هم به وحدت شخصی وجود و لوازم آن نظر نداشته باشد، حداقل می توان گفت: او به وحدت تشکیکی وجود و لوازم آن التفات کامل داشته است. هرچند عبارت ایشان در بیان آن قاصر باشد.

قرینة دوم: صدرالمتألهین در مقام اعتراض به نظریة حکمای مشاء می گوید؛ ازآنجاکه عرضیت و ذهنیت، شایستة علم واجب متعال نیست، علوم ارتسامی هم در واجب راه ندارد(صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص 228)؛ زیرا واجب علت جهان هستی است و علم به علت هم، مستلزم علم به معلول است. بنابراین، علم واجب به ذات خود، مستلزم علم به تمام جهان هستی خواهد بود. ازآنجا که واجب به خود علم حضوری دارد، علم حضوری به خودش، مستلزم علم حضوری پیشین به حقایق نازل از خود (معالیل) خواهد بود. پس، در مقام ذات الهی، سخن از وجود و شهودِ وجود و لوازم آن است، نه سخن از مفهوم و ماهیت و لوازم ماهوی. بنابراین، نمی توان گفت: صدرالمتألهین خود مرتکب همین اشتباه شده است. درحالی که ایشان روش عرفا را بهترین تقریر از علم پیشین الهی معرفی می کند. اگر ایشان مبنای حکمای مشاء دربارة علم حصولی خداوند به اشیا را نمی پذیرد، چگونه می توان پذیرفت که شهود عرفا در این زمینه را به علم حصولی ارتسامی حمل کرده است؟

با توجه به این دو قرینه، باید گفت: صدرالمتألهین نمی خواهد اعیان ثابته را به صورت مفاهیم ذهنی توجیه کند و علم پیشین واجب به اشیا را علم حصولی به این مفاهیم و ماهیاتِ اسما و صفات بداند، بلکه مراد ایشان این است که صدق معانی کثیر بر ذات واجب، بیانگر این است که ذات واجب، همة این حقایق را در ذات خود داراست و علم واجب به ذات خود، علم حضوری او به جمیع اشیا است. اما همان طور که صدرالمتألهین دربارة عرفا بر این باور است که گاه آنها در اثر استغراق در دریای شهود، از رعایت برخی اسلوب و اصطلاات منطقی غافل می شوند، دربارة خود ایشان نیز باید به همین نحو داوری شود (جوادی آملی، 1372، ج 6، ص255-257).

نتیجه گیری

دربارة تفسیر صدرالمتألهین از دیدگاه عرفا باید گفت: ایشان تفسیر خود از دیدگاه عرفا را همچون روش اختصاصی خودش، مطابق اندیشة وحدت تشکیکی وجود حل و فصل کرده است. این امر موجب شده که امثال علّامه طباطبائی، تفسیر ایشان از دیدگاه عرفا را تفسیری مورد رضایت عرفا ندانند؛ زیرا اگر کسی می خواهد در مسئله­ای میان عرفان نظری و حکمت متعالیه هماهنگی ایجاد کند، ابتدا باید مسائل عرفانی را بر اساس وحدت شخصی وجود، و مسائل فلسفی را بر اساس وحدت تشکیکی آن حل کند. سپس، در صورت امکان تلاش کند تا نتیجه ها را با هم هماهنگ سازد. درحالی که صدرالمتألهین، علم پیشین ذاتی مطرح در عرفان اسلامی را هم، بر مبنای وحدت تشکیکی وجود حل و فصل کرده است؛ زیرا اصول و مقدماتی که برای اثبات علم پیشین ذاتی خداوند به اشیا، از منظر عرفا ارائه می دهند، همان مقدماتی است که برای اثبات نظر فلسفی خودشان بیان می کنند، و تفاوت جوهری میان آنها وجود ندارد. بنابراین، اشکالات علّامه طباطبائی به روش اتخاذی صدرالمتألهین وارد است. اما نتیجه ای که ایشان در این تفسیر به آن رسیده اند، همان نتیجه ای است که عرفا در مسئلة علم پیشین خداوند به اشیا بدان دست یافته اند. فرق ماهوی خاصی بین نتایج به دست آمده مشاهده نمی شود؛ زیرا صدرالمتألهین در پرتو تمسک به محتوای قاعدة بسیط الحقیقة علم خداوند به اشیا در مقام ذات را علم اجمالی بالتفصیل یا همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دانسته، و معتقد است: خداوند در مقام ذات خود و پیش از ایجاد اشیا، با یک علم بسیط اجمالی، همة اشیا را به نحو متمایز از هم و با تمام احکام و مواطن خاص آنها می یابد. این نتیجه ای است که عرفا به آن دست یافته و با عبارت شهود المفصل فی المجمل مفصلاً از آن خبر داده اند (جندی، 1381، ص 142و 457).

منابع

ابن عربی، محیی الدین، بی تا، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر.

جندی، مؤیدالدین، 1381، شرح فصوص الحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

جوادی آملی، عبدالله، 1372، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراƒ.

موسوی خمینی، روح الله، 1376، مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

صدر المتألهین، 1981م، الحکمة المتعالیۀ فی الأسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.

ـــــ ، 1360، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.

طباطبائی، سیدمحمد حسین، بی تا، الرسائل التوحیدیة، بیروت، مؤسسة النعمان.

عبودیت، عبدالرسول، 1387، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، چ دوم، تهران و قم، سمت و مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

قیصری، داود، 1375، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی فرهنگی.