«انسان كامل»؛ مبناي انسان شناختي عرفاني در كثرت گرايي ديني

سال سوم، شماره اول، پياپي 7، بهار و تابستان 1393

عليرضا كرماني / استاديار مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني ره Kermania59@yahoo.com

محمد محمودي / كارشناسي ارشد عرفان اسلامي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره araki.mahmoodi@gmail.com

دريافت: 9/3/1393 ـ پذيرش: 22/7/1393

چكيده

حقانيت يا عدم حقانيت اديان، از مباحث چالش برانگيز عصر جديد است كه صفحات پرشماري از انديشه هاي دين شناسان را به خود اختصاص داده است. در اين زمينه، سه ديدگاه عمده مشاهده مي شود: انحصارگرايي، شمول گرايي و كثرت گرايي ديني. كثرت گرايان، به طور گسترده در اثبات اين ديدگاه خود به گفته هايي از عارفان استناد مي كنند و بر اين باورند كه عارفان نيز از قائلان به اين انديشه اند.
از سوي ديگر، انديشة عارفان در اين زمينه، برگرفته از مباني خاصي است كه بدون پرداختن به آنها، بحث به درستي سامان نمي يابد. اين تحقيق با پرداختن به مبناي انسان شناختي عرفاني و بحث انسان كامل، درصدد است تا جايگاه هستي شناختي و معرفت شناختي منحصر به فردي را كه عارفان براي حضرت ختمي صل الله عليه و آله قائل هستند، تبيين كرده و در نتيجه، برتري دين اسلام را از نگاه آنان، كه آن را تجلي برترين كشف ممكن براي مخلوق مي دانند، به اثبات برساند.

كليد واژه ها: كثرت گرايي ديني، انسان شناسي، انسان كامل، عرفان اسلامي، معرفت شناسي عرفاني.


مقدمه

امروزه و در عصر ارتباطات، بيش از گذشته زمينة گفت وگو، بحث و اختلاف در باب حقانيت اديان فراهم شده است. در اين رابطه، سه ديدگاه عمده وجود دارد: انحصارگرايي، كثرت گرايي و شمول گرايي. انحصار گرايي، تنها يك دين را برحق و تنها آن را راه نجات مي داند. شمول گرايي نيز فقط يك دين را برحق دانسته، ولي راه نجات را منحصر در آن نمي كند. كثرت گرايي، علاوه بر اينكه پيروان همة اديان را اهل نجات مي داند، براي همة آنها بهره اي از حقيقت قائل است.

نظرية كثرت گرايي ديني، قرائت هاي گوناگوني دارد كه هريك در مبناي انسان شناختي و معرفت شناختي خاصي ريشه دارد. شايد نقطة مشترك بسياري از آنها، قول به نسبيت معرفت شناختي مي باشد. قرائت سنت گرايي، وحدت متعالي اديان، به تمايزات و ظرفيت هاي حقيقتاً متفاوت انسان هاي مختلف از نظر قوميت، نژاد، جنسيت، طبقة اجتماعي، مزاج و ستاره شناسي تأكيد دارد و بر اين است كه هر گروه از انسان ها، متناسب با ظرفيت خود از مطلق حقيقي شناخت حاصل مي كند. در اين نگاه، هر ديني بيانگر بخشي از حقيقت مطلق بود، با گروه خاصي از انسان ها متناسب مي باشد. گرچه هيچ ديني براي همة انسان ها اعتبار مطلق ندارد، اما نسبت به پيروان خود به طور مطلق معتبر است.

جان هيك، ديدگاه بحث انگيز پلوراليسم را مطرح نمود. هيك در تبيين اين ديدگاه و در حل مسئلة تعارض يا حتي تناقض آلود بودن آموزه هاي اديان، ميان واقعيت في نفسه (نومن) و واقعيت پديداري (فنومن) تفكيك قائل شد؛ تفكيكي كه برگرفته از نظام معرفت شناختي كانت بود. هيك اين تفكيك معرفت شناختي كانتي را در باب اديان جاري ساخت و معتقد شد: هنگامي كه دين داران مي كوشند از حقيقت غايي في نفسه سخن بگويند، فقط مي توانند توضيح بدهند كه آن واقعيت، چگونه بر ايشان پديدار شده است (پترسون و ديگران، 1379، ص406).

كثرت گرايان عموماً با هر گرايشي، اين باور خود را به عارفان نيز نسبت مي دهند و براي اثبات مدعاي خويش، به بياناتي از لابه لاي گفته هاي آنان استناد مي جويند. در مقابل، نظام فكري عرفان اسلامي با نظر به انديشة انسان كامل، معرفت شناسي و انسان شناسي ويژه اي ارائه مي كند و در باب كثرت گرايي ديني، مبناي خاصي به دست مي دهد. اين تحقيق، درصدد است با تبيين جايگاه انسان كامل، مبناي خاص عرفان اسلامي را تبيين و ديدگاه عارفان را در باب كثرت گرايي ديني بيان كند. افزون بر اين، درستي يا نادرستي استنادات كثرت گرايان به عارفان نيز روشن مي گردد.

تعينات، اسماء و كيفيت چينش آنها

ذات حضرت حق به دليل اكمليتي كه دارد، تجلي نموده و با جلوة خويش همة هستي و كمالات را پديد مي آورد؛ زيرا در او فقدان و نقص متصور نيست. اين تجليات و تعينات حضرت حق، به دو دستة كلي تقسيم مي شوند: تعينات حقي يا درون صقعي و تعينات خلقي يا برون صقعي. تعينات حقي شامل تعين اول و تعين ثاني است و تعينات خلقي، شامل عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده مي شود.

تعين اول، علم ذات است به خودش از حيث احديت جمعي، تعين ثاني نيز علم ذات است به خودش، اما از حيث تفاصيل اسمائي. به ديگر سخن، گاه ذات حق به خود علم دارد، بدون توجه به تفاصيل و كمالات و گاه خود را در آينة تفاصيل مي بيند. اولي، تعين اول است و ديگري تعين ثاني. اهميت تعين ثاني در عرفان نظري از اين جهت است كه در آن، تفاصيل اسمائي پديد مي آيند و اسماء الهيه از يكديگر امتياز مي يابند. به علاوه اينكه، تعين ثاني موطن اعيان ثابته، صور علمي حق مي باشد. ازاين رو، بحث را با طرح اسماء در تعين ثاني پي مي گيريم.

هرگاه در عرفان نظري صحبت از اسم به ميان مي آيد، شايد آنچه ناخودآگاه به ذهن خوانندة ناآشنا تبادر مي كند، معنايي معادل نام در فارسي باشد. در حالي كه اسم در عرفان، اصطلاح ويژه اي است، و به معناي تعين خاصي از حضرت حق مي باشد. به ديگر بيان، هرگاه ذات حق در صفت خاصي جلوه كند، اسم عرفاني پديد مي آيد. الذات مع صفة معينة و اعتبار تجل من تجلياتها تسمي بالاسم: فان الرحمن ذات لها الرحمة، و القهّار ذات لها القهر. و هذه الأسماء الملفوظة هي أسماء الأسماء (قيصري، 1386، ص44).

پس از تعين اول، در سر سلسة تعين ثاني، اسم جامع الله قرار دارد. جامعيت اسم الله، بدين جهت است كه اسماء جزيي را به طور اندماجي و متراكم در خود دارد. از اسم الله ابتداء، اسماي كلي پديد مي آيند كه عبارتند از: حيات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و كلام. اين اسماي هفت گانه، منشأ اسماي صفات و افعال مي شوند. سرانجام اسماء كونيه، يعني حقايق خارجي پديد مي آيند كه بر اساس اين تحليل، همگي به اسم جامع الله باز مي گردند و اسم الله در دل همة آنها سريان دارد (يزدان پناه، 1389، ص 456-457).

چينش نظام اسمايي، با جزئياتي كه در عرفان اسلامي مطرح است، شايد هيچ مكتبي بدين ظرافت و دقت بدان نپرداخته باشد. نكتة دقيقي كه در بحث اسماء بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه علاوه بر اينكه حضرت حق، عالم را بر اساس اسماء پديد آورده، بر اساس آنها تدبير نيز مي كند. هر پديده، شيء و فعلي، بر اساس يك يا چند اسم از اسماء حق به وجود مي آيد. مثلاً، بخشش حق بر اساس اسم غفور، هدايت بر اساس اسم هادي، روزي رساني بر اساس اسم رازق و... انجام مي شود؛ و چون اسم جامع الله، در دل هر اسمي نهفته است، در حقيقت هر فعلي به وسيله آن انجام مي گيرد.

اسماء و صفات حق، هريك با اقتضايي كه دارند، طالب ظهور، بروز و سلطة خود در خارج از صقع ربوبي اند (قيصري، 1386، ص145؛ آملي، 1382، ص274). همچنين هر كدام داراي خصوصيات و ويژگي هايي هستند كه منجر به تعدد و تكثر ظهورات مي شود. از اين رو، برخي از اسماء در مقابل يكديگر عمل مي كنند. مثلاً، هدايت در مقابل اضلال، غضب در مقابل رحمت، لطف در مقابل قهر و... قرار دارند. از سوي ديگر، هر اسمي طالب ظهورِ بي قيد و شرط خويش است. مثلاً، اسم هادي اقتضاي اين را دارد كه هر كسي را هدايت كند و اگر اسم مضلِّ حق نبود، خداوند همه را بر اساس اسم هادي هدايت مي كرد. در مقابل، اضلال نيز طالب اين است در خارج ظهور مطلق داشته باشد. بدين ترتيب، طبق گفتة ابن عربي، در واقع ريشه و منشأ نزاع در عالم، به نزاع موجود بين اسماء برمي گردد (ابن عربي، بي تا، ج2، ص251-252).

ازآنجاكه اسم الله، جامع همة اسماء الهيه و كونيه مي باشد، در نهايتِ اعتدال بوده، در او هيچ اسمي و جنبه اي بر ديگري غلبه ندارد.

اسم الله الأعظم، ربّ الأسماء و الأرباب، فهو في حدّ الاعتدال و الاستقامة و له البرزخيّة الكبري: لاالجمال يغلب جلاله، و لاالجلال جماله لاالظاهر حاكم علي باطنه، و لاالباطن علي ظاهره. فهو الظاهر في عين البطون، و الباطن في عين الظهور، و الأوّل بعين الآخريّة، و الآخر بعين الأوّليّة (موسوي خميني، 1373، ص 20).

همان گونه كه هر اسمي خواهان غلبه است، محل و قابلِ اسماء نيز با غلبه دادن هر اسمي در خويش، حقيقت آن اسم را در جان خويش پياده كرده، بدين طريق، به سوي حق حركت مي كند. به عبارت ديگر، هر اسمي راهي به سوي حضرت حق مي باشد. هر كسي با غلبه دادن هريك از اسماء در خويش از طريق آن، به سوي حق راه مي يابد. هرچه اعتدال، به معناي عدم غلبة اسمي بر ديگري، در موجودي بيشتر باشد، در حقيقت به وحدت و قرب نزديك تر است. نهايت اعتدال در اين است كه بتوان جميع اسماء را، بدون غلبة هيچ يك، در خود پياده كرد: فمن كانت نسبته الي نقطة الاعتدال الحقيقي اقرب، كان اكمل استيعابا و أتم حيطة (قونوي، 1375، ص68).

بدين ترتيب، كسي كه بدون غلبة هيچ اسمي، پا به اين حد از اعتدال نهاده و جميع اسماء را در خود پياده كند اولاً، مظهر اسم الله مي باشد. ثانياً، طريق او طريق توحيد و جامع ديگر طُرُق خواهد بود. در عرفان اسلامي او انسان كامل است:

أن الاسم الإلهي كما هو جامع لجميع الأسماء و هي تتحد بأحديته، كذلك طريقه جامع لطرق تلك الأسماء كلها ... و ليس الجامع لها إلا ما سلك عليه المظهر المحمدي، و هو طريق التوحيد الذي عليه جميع الأنبياء و الأولياء، و منه يتفرع الطرق و تتشعب (قيصري، 1386، ص710).

در حقيقت، مي توان براي اسماء دو نقش اساسي برشمرد: يكي، آشكارسازي مظاهر در قوس نزول و ديگري، كامل سازي مظاهر در جهت بازگشت به اصل و امكان شناخت خداوند به واسطة تجليات اسمايي در قوس صعود. از هر دو جهت، بحث از اسماء مبناي انسان شناسي عرفاني قرار مي گيرد؛ چراكه انسان به طور عام و انسان كامل به طور خاص، در قوس نزول جامع تمام مراتب تعينات حقي و خلقي بوده و از طرفي، در قوس صعود اين مراتب را در خويش به تفصيل به فعليت مي رساند. از جهت كامل سازي مظاهر در قوس صعود نيز بحث از اسماء هرچند بحثي تكويني است، مبناي بحث تشريعي كثرت طُرُق به سوي حق قرار مي گيرد؛ زيرا هر اسمي طريقي است به سوي حق تعالي. ازاين رو، بحث از اسماء، در ديدگاه عارفان نسبت به كثرت گرايي ديني نقش پررنگي خواهد داشت.

جامعيت انسان

مي توان گفت: عرفان نظري حول محور دو بحث اساسي توحيد و موحِّد شكل گرفته است. منظور از توحيد، وحدت شخصي وجود و منظور از موحِّد، انسان و جايگاه او در نظام هستي مي باشد. در عرفان نظري، بين موجودات، انسان از جايگاه استثنايي و ويژه اي برخوردار است؛ چراكه تمام مراتب هستي در انسان به طور خلاصه و يكجا جمع است. عارفان در مورد انسان كامل، به جهت جامعيت آن، تعابير گوناگوني به كار مي برند. از جمله: أكمل مجالي حق، كون جامع، عالم أصغر، برزخ جامع و... كه هريك به گونه اي به جامعيت انسان اشاره دارد.

انسان در باور اهل الله، جامع تمام مراتب قوس صعود و نزول است. در نگاه آنان، همة موجودات به صورت علمي در دو تعين اول و ثاني پديد مي آيند. در ادامه، با توجهِ ايجادي حضرت حق در تعينات خلقي، يكي پس از ديگري پديد مي آيند. اين سير آن قدر ادامه دارد تا به دورترين نقطة دايرة وجود در سير نزولي مي رسند. اين مقدار از قوس دايره را كه سير نزولي دارد، قوس نزول مي گويند. در عرفان، نقطة نهايي قوس نزول، به لحاظ نوع موجودات، انسان است. برخلاف فلسفه، كه هيولاي اُولي را نقطة نهايي قوس نزول مي داند. ازاين رو، نقطة آغاز قوس صعود نيز انسان مي باشد. قوس صعود، پس از پايان يافتن قوس نزول و از انسان آغاز مي شود و با قوس نزول اين تفاوت را دارد كه آنچه در قوس نزول به صورت اجمالي و بالقوه بود، در قوس صعود تفصيلي و بالفعل مي شود. به دليل وجود همين تفاوت، حركت ايجادي به صورت خط مستقيم ترسيم نشده، بلكه به صورت دايره وار ترسيم مي شود.

به اعتقاد اهل معرفت، در بين تمام حقايق هستي، تنها انسان است كه در قوس نزول از تمام مراتب عبور كرده و خود را تا پايين ترين مرتبه مي رساند، در قوس صعود نيز تنها انسان از نهايي ترين درجة قوس نزول آغاز به صعود مي كند و تا اسم جامع الله، بلكه تا تعين اول، سير مي كند. انسان با اين جامعيت، مظهر تام و آينة تمام نما و خليفة حق تعالي مي باشد. در بحث اسماء گفته شد كه اسم الله، جامع تمام اسماء بوده، هيچ جنبه اي در او بر جنبه هاي ديگر غلبه ندارد؛ همة اسماء در او يكجا محقق اند. با اين توضيح، مي توان گفت: حقيقت و عين ثابت انسان همان حقيقت و عين ثابت اسم الله است. از اين حقيقت، به حقيقت محمدي صل الله عليه و آله نيز ياد مي شود؛ زيرا حضرت خاتم صل الله عليه و آله تنها كسي است كه نخست به اين مقام راه يافت.

پيامبر خاتم صل الله عليه و آله تجلي اسم جامع

در نگاه عرفاني، تدبير عالم به دست اسماء صورت مي گيرد و پشت هر حقيقتي كه انجام مي گيرد، دست اسمي از اسماء الهي در كار است. از سوي ديگر، هريك از اسماء الهي به حسب ظهور، دولتي دارند به طوري كه در زمان دولت آن اسم، اسم مقابل مختفي مي گردد. اديان نيز هريك، تحت اسمي از اسماء حق قرار دارند. با توجه به آنچه گفته شد، با ظهور دولت هر اسمي شريعتي كه تحت آن اسم قرار دارد نيز ظاهر و با اختفاء آن اسم، آن شريعت نيز منسوخ مي شود (قيصري، 1386، ص47؛ آملي، 1382، ص330).

شرايع الهي نيز مستند به ظهور دولت اين اسماء است؛ چون هر شريعتي داراي اسمي است كه مدت بقاء و دوام آن شريعت مستند به اين اسم است. بعد از زوال حكومت اين اسم، مدت عمر آن شريعت نيز تمام مي‏شود و بعد از زوال حكومت اسم حاكم بر آن شريعت، آن شريعت نيز نسخ مي‏شود (آشتياني، 1380، ص267). طبق باور اهل الله، شريعت محمدي صل الله عليه و آله تحت اسم الله قرار دارد. از آنجا كه دولت اسم الله، به دليل جامعيت و شمولش هميشگي است، شريعت محمدي صل الله عليه و آله نيز ازلي- ابدي و هميشگي است.

اكمل الاسماء هو الاسم الجامع لكل الكمالات؛ و مظهره الانسان الكامل المستجمع لجميع الصفات و الأسماء الإِلهية و المظهر لجميع‏ تجلياته. ففي الأسماء الإِلهية اسم اللَّه اكمل‏ و في المظاهر الإِنسان الكامل اكمل‏، و في الشرائع شريعته اكمل، و كمال شريعته بالولاية. و نسبة شريعته الي سائر الشرائع كنسبته الي صاحب الشرائع، و كنسبة الاسم الجامع الي سائر الأسماء؛ فشريعته واقعة تحت دولة اسم اللَّه الذي كان حكمه ابدياً و ازلياً. فإن سائر الشرائع ايضاً مظاهر شريعته، و شريعته كمال سائر الشرائع (موسوي خميني، 1416ق، ص 66).

مراتب يقين و سريان حق اليقيني انسان كامل در هستي

در عرفان اسلامي، به طوركلي سخن از دو نوع شناخت است: يكي، شناخت برآمده از عقل نظري و ديگري، شناخت حاصل از كشف. شناخت نظري، شناختي است كه از طريق استدلال، تعقل و با واسطة مفهوم حاصل مي شود. اين نوع معرفت، شناختي غايبانه و از دور براي انسان حاصل مي كند. مانند كسي كه از پشت كوهي از مشاهدة دود به وجود آتش پي مي برد. عارفان اين گونه شناخت را علم اليقين مي نامند.

اما معرفت مطلوب عارف، بالاتر از معرفت صرفاً عقلي است. عارف و سالكِ طريقِ عرفان، پس از طي مراتب سلوك و تزكية باطن خويش، به مقاماتي دست پيدا مي كند و آرام آرام قلب او آمادة كشف و شهود مي گردد. در اين مسير، حجاب ها يكي پس از ديگري، از قلب و جان او كنار مي روند و چشم دلش به رؤيت امور معنوي گشوده مي شود. بر خلاف ادراك عقلي كه ادراكي حصولي است، اين ادراك، رؤيتي است حضوري كه در قلب انسان حاصل مي شود. اين علم، نه از طريق استدلال و با واسطة مفاهيم، بلكه مشاهدة خود حقيقت است در درون قلب. عارفان، اين نوع معرفت را عين اليقين مي نامند. در شهود عين اليقيني، عارف معلوم را مشاهده مي كند. مانند كسي كه خود آتش را مي بيند و با ديدن آن، ديگر احتياجي به استدلالي كه در علم اليقين داشت، ندارد.

اما سير و سلوك معنوي و به تبع آن، درجة معرفت عارفِ سالك به همين جا به پايان نمي رسد، بلكه عارف با سير خود، از لحاظ هستي شناختي، در يك مرتبة بالاتر، با حقيقت متحد مي گردد و به تبع آن، معرفتي بس عميق تر نسبت به حقيقت براي او حاصل مي شود. اين نوع از معرفت، حق اليقين نام دارد. شهود حق اليقيني، مانند اين است كه در درون آتش با آن يكي شود. از اين جهت كه اين درجه از شهود در مرتبة فناء براي عارف حاصل مي شود، عالم با معلوم اتحاد وجودي پيدا مي كند: حق اليقين خصّ بمقام الفناء و اضمحلال رسم العبد في الرّبّ (آملي، 1382، ص94). معرفت عين اليقيني و بالاتر از آن، حق اليقيني، معرفتي حضوري هستند. از اين رو، هيچ گونه خطايي در آنها راه ندارد. فعلم اليقين تصور الامر علي ما هو عليه، و عين اليقين شهوده كما هو، و حق اليقين بالفناء في الحق و البقاء به علماً و شهوداً و حالا، لا علما فقط (قيصري، 1386، ص148).

حق اليقين مرتبه اي است كه در آن، سه گانگي ميان علم، عالم و معلوم رخت بر مي بندد. عالم همان معلوم است و علم هم چيزي جز آنها نيست. نمونة بارز اين علم، آگاهي انسان از خويش است. در اين آگاهي، هيچ مغايرتي بين انسان، علم و معلوم او نيست، بلكه تنها يك واقعيت است كه از يك جهت عالم، از جهتي معلوم و از جهت ديگر علم مي باشد. مرتبة نهايي اين گونه علم، در نگاه عارفان، از فناي ذات عارف در وجود مطلق و بقاي بعد از فناء حاصل مي شود. عارف به جهت وحدتش با وجود مطلق در سفر دوم، عين حقايق موجود در تعينات حقي مي شود و در سفر سوم، در تمام تجليات حق از جمله تجليات خلقي سريان مي يابد و چون با آنها وحدت يافته، آنها را به صورت حق اليقيني درك مي كند. در واقع، در اين مرحله مغايرتي بين او و تجليات نيست (يزدان پناه، 1389، ص627-628).

در اين ميان، چون حصة وجودي انسان كامل در اعتدال تام قرار دارد و نمونه اي كامل از تمام اسماي الهي را در احديت جمعي خود شامل است، و همچنين بدين جهت كه با تمام تجليات حقي و خلقي اتحاد حق اليقيني دارد، ادراكي كه براي او حاصل مي شود، بي نقص ترين ادراكي است كه براي مخلوق امكان دارد (همان، ص628-629). به عبارت ديگر، از لحاظ هستي شناختي، انسان كامل، به سريان وجود مطلق در همة تجليات ساري است و به نفس همين سريان، از تمام آنها آگاهي حق اليقيني دارد. الانسان الكامل، لابدّ أن يسري في جميع الموجودات؛ كسريان الحق فيها و ذلك في السفر الثالث‏ الذي من الحق الي الخلق بالحق و عند هذا السفر يتم كماله و به يحصل له‏ حق اليقين (قيصري، 1386، ص118).

از لحاظ سلوكي، انبياء گذشته تا مرحلة تعين ثاني و اسم جامع الله قدم مي نهند. اما تنها رسول خاتم صل الله عليه و آله و وارثان اويند كه تا تعين اول و مقام جمع الجمع بارمي يابند. اين نهايي ترين درجه اي است كه وصول به آن براي انسان ممكن است (يزدان پناه، 1389، ص405). ازاين رو، همچنان كه در گذشته بيان شد، حضرت خاتم صل الله عليه و آله، به دليل اينكه مظهر كامل حقيقت محمديه صل الله عليه و آله مي باشد، جامع همة حقايق است و در نتيجه، كشف او برترين كشفي است كه براي مخلوق امكان دارد.

جميع مراتب كشف و شهود براي حضرت خاتم انبياء حاصل شده است؛ چون نبي بخصوص خاتم انبياء بايد جميع مراحل وجودي را به كشف شهودي طي نمايد تا مقام رجوع به خلق و بيان حقايق، يعني رجوع به كثرت و سير در اسماء و صفات حق برايش حاصل شود. انتهاي سير خاتم انبياء، مقام او ادني است. اين مرتبه را هيچ يك از اولياء و انبياء واجد نيستند. درجات اكمليت درجات وراء كمال اختصاص به خاتم انبياء دارد. فناء در احديت، فقط اختصاص به حقيقت محمديه صل الله عليه و آله دارد و به نحو وراثت، از براي صاحب ارث محمدي صل الله عليه و آله يعني ائمه طاهرين ثابت است (آشتياني، 1380، ص549).

با توجه به بيانات فوق، مهم ترين ويژگي هايي كه براي انسان مي توان برشمرد، عبارتند از:

1. جامعيت و اعتدال: هر مظهري غير از انسان، مظهر اسم خاص از اسما ء پروردگار است. اما انسان، مظهر اسم الله است كه جامع جميع اسماء و در نهايت اعتدال است. بلكه انسان حقيقت تعين اول را نيز در خود پياده مي كند. ازاين رو، انسان كامل نيز كه مظهر اسم جامع است، داراي اعتدال بوده، هيچ جنبه اي در او غلبه ندارد. اين ويژگي، نشان قرب انسان كامل به مقام اطلاق است (ابن تركه، 1378، ج2، ص708-709).

پس به صـورت آدمي فرع جهان
ظاهرش را پشـه اي آرد به چرخ

وز صفـت اصل جهـان اين را بدان
باطنش باشد محــيط هفت چـرخ

(مولانا، 1376، دفتر چهارم، ص719).

2. خلافت: همچنان كه از آيات قرآن به دست مي آيد، انسان خليفة خداست: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة (بقره: 30). خلافت براي انسان تنها زماني امكان پذير است كه صفات مستخلفٌ عنه را داشته باشد (ابن عربي، بي تا، ج2، ص556). از اين جهت كه انسان مي تواند حقيقت تعين اول و ثاني را در خود پياده كند، جنبة حقاني پيدا مي كند و واجد همة اسماء الهي و متصف به صفات حق مي شود و چون حضرت حق با اسماء و صفات، عالم را تدبير مي كند، او نيز مي تواند عالم را به اذن خدا تدبير كند (يزدان پناه، 1389، ص602). بنابراين، سرّ خلافت انسان، همچنان كه در آيات قرآن اشاره شده، در دارا بودن اسماء است عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها (بقره: 31)؛ الإنسان الكامل هو الذي أضاف إلي جمعية حقائق العالم حقائق الحق التي بها صحت له الخلافة (ابن عربي، بي تا، ج3، ص437).

3. سريان: در بحث اسماء گذشت كه تمام اسماء الهي و حقايق خارجي جزييات و مظاهر اسم الله هستند و اسم الله در تمام آنها، حضور و سريان دارد. انسان كامل نيز كه در سير تكاملي خويش تا اسم جامع الله باريافته و با گام نهادن در آن ساحت، كمال آن را در جان خويش پياده نموده است، به سريان اسم جامع در تمام حقايق ساري است و در تمام مراتب حضور دارد. از اين جهت، به انسان كامل حضرت جامع نيز گفته مي شود.

جامعيت پيامبر صل الله عليه و آله و شريعت و نبوت هميشگي ايشان

در نگاه عرفاني، بين همة مخلوقات، تنها انسان است كه داراي توانايي بالقوه اي است تا كه در بازگشت خود در قوس صعود، همة مراحل طي شده در قوس نزول را بپيمايد. در اين ميان، تنها انسان كامل است كه توانسته آنچه را در قوس نزول در او به طور بالقوه نهفته است، در قوس صعود به تفصيل فعليت بخشيده، به سريان حق در تمام موجودات سريان حق اليقيني پيدا كند. در اين بين، برتر از همه، نبي اسلام صل الله عليه و آله مي باشد؛ كسي كه توانسته در قوس صعود به مقام حقيقت محمديه، يا همان تعين اول قدم نهاده و آن را به طور تام در خويش پياده نمايد. هريك از انبياء، مظهري از حقيقت محمديه مي باشند و به اندازة استعداد خاصي كه دارند، آن حقيقت را در خود پياده كرده اند. تنها پيامبر اسلام صل الله عليه و آله مظهر تام بوده و آن حقيقت را به طور تام در خويش پياده نموده است (يزدان پناه، 1389، ص641). از اين رو، مقام ايشان جامع جميع مقامات اولياء بوده، نبوّت و رسالت او نيز جامع جميع نبوت ها و رسالت ها مي باشد.

نبوت مطلقه رسول الله صل الله عليه و آله

در نگاه اهل الله، نبوت به مطلقه و مقيده تقسيم مي شود: نبوت مطلقه، كه در رسول الله صل الله عليه و آله تحقق دارد، ازلي و ابدي است و به زمان و مكان و شرايط خاصي وابسته نيست. بر خلاف نبوت انبياء ديگر كه مقيد به شرايط خاصي است (قيصري، 1386، ص127-130-133؛ آملي، 1368، ص380، 399 و 400). در نگاه عارفان، نبوت حضرت ختمي صل الله عليه و آله، نبوت عام و مطلق است؛ بدين معنا كه ازلي، ابدي و هميشگي است. انبياء ديگر، هريك، از شئون و اطوار ايشان مي باشند. او اصل است، ساير انبياء فروع و شاخ و برگ اويند. بر اين اساس، شرع محمد صل الله عليه و آله متضمن تمام شرايع مي باشد و از شرع او تمام شرايع تفريع شده اند (ابن عربي، بي تا، ج2، ص87 و 134؛ آملي، 1368، ص430).‏ أنه لما كان المقام المحمود إليه ترجع المقامات كلها و هو الجامع لها لم يصح أن يكون صاحبه إلا من أوتي جوامع الكلم... و لما كان بعثه عاماً كانت شريعته جامعة جميع الشرائع فشريعته تتضمن جميع الأعمال كلها (ابن عربي، بي تا، ج2، ص87).

و بدري لم يأفل، و شمسي لم تغب

و بي تهتدي كلّ الدّراري المنيرة

(ابن فارض، 1410 ق، ص82)

به گفتة فرغاني، در اين بيت، عدم افول بدر، كنايه از اين است كه حقيقت و نور پيامبر اسلام صل الله عليه و آله ابدي بوده، احكام او كه عبارت از شريعت مي باشد، هيچ گاه حتي پس از مفارقت ايشان از اين دنيا، تبدل يا نسخ نمي پذيرد. اين گونه نيست كه با تجلي ديگري، جلوة پيامبر غايب شود. شريعت او نيز كه اشعه اي از اوست، چنين است؛ چراكه تجلي او اصل، كل و منبع تمام تجليات مي باشد. روشن است كه فرع و جزء، هيچ گاه بر اصل و كل خويش غلبه نمي كند. شريعت، كتاب و آثار تمام انبياء صل الله عليه و آله حتي اولواالعزم از ايشان، با آمدن پيامبر ديگر نسخ مي شود و سلطنت هريك با ظهور سلطنت ديگري، پايان مي پذيرد، جز پيامبر اسلام صل الله عليه و آله كه حكم، شريعت و كتاب او، ازلي و ابدي و همواره غالب مي باشد. مقصود از الدراري در بيت مذكور، همة انبياء، اولياء و علماء مي باشد كه هريك، همچون ستارگاني هدايتگر ديگران بوده و نور خويش را از شمس وجود رسول الله صل الله عليه و آله دريافت مي كنند (فرغاني، 1428ق، ج2، ص304-305).

إلا بأبي من كان ملكا و سيدا
فذاك الرسول الأبطحي محمد

و آدم بين الماء و الطين واقف
له في العلي مجد تليد و طارف

(ابن عربي، بي تا، ج1، ص143).

شريعت اسلام، همچون خورشيد است و ساير اديان همچون ستاره، با ظهور خورشيد نور ستارگان از بين نمي روند، ولي روشنايي مفيد براي بشر نخواهند داشت. از سوي ديگر، حتي نور ستارگان پرتوي است از نور خورشيد كه بازتابانده مي شود (ابن عربي، بي تا، ج3، ص153؛ ج1، ص145). روشن است كه كارآمدي يا ناكارآمدي اديان گذشته، به طلوع يا غروب شريعت اسلام وابسته است.

نبوت باطني پيامبر اسلام صل الله عليه و آله

از يك سو، در نگاه اهل معرفت، باطنْ حقيقت و ريشة آنچه در ظاهر است مي باشد، و از سوي ديگر، نبوت نبي اسلام صل الله عليه و آله در باطن اديان جاي دارد. در نتيجه، دين اسلام حقيقت و اصل اديان گذشته است و دوران انبياء پيشين دوران نبوت باطني پيامبر صل الله عليه و آله مي باشد. نبوت با نبوت باطني پيامبر اسلام صل الله عليه و آله آغاز و با ظهور آن پايان مي پذيرد. همة انبياء پيشين، نواب ايشان و دوران نبوت آنان، دوران نبوت باطني پيامبر اسلام صل الله عليه و آله بوده است.

هو [شريعة نبينا] المقرر لها[شرايع] و شرعه أصلها و أرسل إلي الناس كافة و لم يكن ذلك لغيره و الناس من آدم إلي آخر إنسان و كانت فيهم الشرائع فهي شرائع محمد صل الله عليه و آله بأيدي نوابه فإنه المبعوث إلي الناس كافة فجميع الرسل نوابه بلاشك فلما ظهر بنفسه لم يبق حكم إلا له و لاحاكم إلا رجع إليه و اقتضت مرتبته أن تختص بأمر عند ظهور عينه في الدنيا لم يعطه أحد من نوابه و لابد أن يكون ذلك الأمر من العظم بحيث أنه يتضمن جميع ما تفرق في نوابه و زيادة (ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 134).

با ظهور پيامبر اسلام صل الله عليه و آله در اين دنيا، همان نبوت باطني ظاهر و آشكار گرديده و اديان پيشين نسخ مي شوند: فإن الإمام الأعظم إذا حضر لايبقي لنائب من نوابه حكم‏ (ابن عربي، بي تا، ج1، ص 135). بنابراين، اعتبار اديان گذشته در ظاهر به پيامبران خويش بود، ولي در باطن اعتبار آنها به شريعت محمد صل الله عليه و آله مي باشد.

نيابت انبياء صل الله عليه و آله از نبوت باطني و مطلق پيامبر صل الله عليه و آله

بر اساس آنچه گذشت، دين اسلام مطلق بوده، در باطن اديان ديگر جاي دارد. در نتيجه، دين اسلام حقيقت و اصل اديان گذشته است و دوران انبياء پيشين دوران نبوت باطني پيامبر صل الله عليه و آله مي باشد. طبق اين تحليل، انبياء صل الله عليه و آله، هريك در زمان خويش، نائبان او بوده و در نتيجه، شرايع آنها نيز شعبه اي از شريعت محمد صل الله عليه و آله بوده اند كه به دست نائبان پيامبر خاتم صل الله عليه و آله تبليغ مي شده است، به گونه اي كه اگر ايشان در زمان انبياء صل الله عليه و آله حضور داشت، براي هيچ پيامبري، شريعت و حكمي وجود نداشت (فرغاني، 1428ق، ص 189؛ ابن عربي، بي تا، ج1، ص 135؛ ج2، ص134). فكان الحكم له باطناً أولا في جميع ما ظهر من الشرائع علي أيدي الأنبياء و الرسل سلام اللَّه عليهم أجمعين ثم صار الحكم له ظاهراً فنسخ كل شرع أبرزه الاسم الباطن بحكم الاسم الظاهر (ابن عربي، بي تا، ج1، ص143).

پيامبران گذشته، همان طور كه در دورة نبوت باطني پيامبر اسلام صل الله عليه و آله تابع ايشان بودند، در زمان نبوت ظاهري ايشان نيز پيرو او هستند. ابن عربي در اين باره، از رواياتي همچون: لو كان موسي‏ حياً ما وسعه إلا أن يتبعني‏ استفاده مي كند و بيان مي كند: لو كانت الأنبياء و الرسل في قيد الحياة في هذا الزمان، لكانوا بأجمعهم داخلين تحت حكم الشرع المحمدي‏ (ابن عربي، بي تا، ج2، ص 19).

اسلام شريعت مقرره

در نگاه اهل الله، نسخ شرايع پيشين حتمي است، به طوري كه با ظهور اسلام، هيچ حكمي براي هيچ شريعتي باقي نمي ماند. اگر حكمي هم باقي باشد، بدان جهت بايستي مورد عمل قرار گيرد كه به تقرير اسلام ثابت است، نه بدان جهت كه پيامبر مخصوصِ آن، آن را تثبيت نموده است. ازاين رو، ابن عربي به شريعت محمدي صل الله عليه و آله شريعت مقرره مي گويد (جندي، 1423ق، ص309؛ ابن عربي، بي تا، ج1، ص135؛ ج2، ص243).

لما كان شرع محمد صل الله عليه و آله تضمن جميع الشرائع المتقدمة و أنه ما بقي لها حكم في هذه الدنيا إلا ما قررته الشريعة المحمدية فبتقريرها ثبتت فتعبدنا بها نفوسنا من حيث إن محمدا صل الله عليه و آله قررها لامن حيث إن النبي المخصوص بها في وقته قررها فلهذا أوتي رسول اللَّه صل الله عليه و آله جوامع الكلم فإذا عمل المحمدي و جميع العالم المكلف اليوم من الإنس و الجن محمدي ليس في العالم اليوم شرع إلهي سوي هذا الشرع المحمدي (ابن عربي، بي تا، ج1، ص222).‏

مقام محمود پيامبر صل الله عليه و آله

ابن عربي، مقام و مرتبه اي براي پيامبر اسلام قائل است كه هيچ يك از اولياء و انبياء واجد آن نيستند. او پيامبر اسلام صل الله عليه و آله را حاجب الحجاب و امام اعظم مي داند و ساير پيامبران را حاجب الباب، امام، ولي و نايب او. در نگاه وي، شفاعت تام از آن پيامبر اسلام صل الله عليه و آله است تا جايي كه حتي انبياء گذشته، از طريق ايشان وارد بهشت مي شوند: لكل أمة باب خاص إلهي شارعهم هو حاجب ذلك الباب الذي يدخلون منه علي اللَّه تعالي و محمد صل الله عليه و آله هو حاجب الحجاب لعموم رسالته دون سائر الأنبياء عليهم السلام (ابن عربي، بي تا، ج1، ص 243-244)‏.

به گفتة ابن عربي، اذن شفاعت، به خواست پيامبر صل الله عليه و آله براي ملائك، انبياء و مؤمنان داده مي شود. بنابراين، پيامبر اسلام صل الله عليه و آله شفيع شفعاء است و هر شفاعتي با شفاعت ايشان امكان پذير است (همان، ص313). اين مقامي است كه ابن عربي آن را حاجب الحجاب يا مقام محمود مي خواند (همان، ج 2، ص 86)‏.

كشف تام محمدي صل الله عليه و آله

در بيان نگاه معرفت شناسانة عارفان، مي توان به تلاشي كه محيي الدين، در كتاب فصوص الحكم انجام داده، اشاره كرد. وي در اين كتاب، هر فصي را به يك نبي اختصاص داده و رمز جان آن نبي را در آن فص بيان نموده است؛ بدين نحو كه در فص مختص هر پيامبري، كشف و ذوق مخصوص او را شرح مي دهد. مثلاً، در فص يوسفي عليه السلام، كشف نوري را به عنوان ويژگي برجستة حضرت يوسف عليه السلام بيان مي كند. منظور از كشف نوري، قوت آن حضرت در كشف مثالي مي باشد. گرچه همة انبياء از كشف مثالي برخوردارند، اما حضرت يوسف عليه السلام در اين ويژگي قوت بالاتر و برتري دارد. يا در فص صالحي، كشف از نوع فتح را، كشفي كه توقع آن نمي رود، به عنوان ويژگي و كشف برجستة حضرت صالح عليه السلام بيان مي كند.

ابن عربي ضمن اينكه در هر فصي، كشف و ذوق مخصوص پيامبري را كه در عنوان فص به كار رفته شرح مي دهد، ارتباط آن كشف را با كشف ختمي صل الله عليه و آله و وارثانش نيز به اين بيان توضيح مي دهد كه نبي خاتم صل الله عليه و آله، به دليل مقام جمعي اش، علاوه بر اينكه اذواق و كشف هاي جميع انبياء را واجد است، در هريك از آنها حتي از نبي مخصوص آن كشف، كشف بالاتري دارد؛ چراكه كشف ختمي بر اساس توحيد ذاتي، تجلي ذاتي و وحدت وجود محقق مي شود. بر اين اساس در كشف نوري و مثالي، نبي خاتم صل الله عليه و آله، حتي از حضرت يوسف عليه السلام كه در آن، نسبت به انبياء برتري دارد، كشف بالاتري خواهد داشت؛ كشف حضرت يوسف عليه السلام بر اساس توحيد صفاتي است، اما كشف ختمي بر اساس توحيد ذاتي است. از اين رو، همچنان كه از لحاظ هستي شناسي مرتبة وجودي خاتم الانبياء صل الله عليه و آله جمع تمام مراتب و مقامات انبياء است، از لحاظ معرفت شناسي نيز كشف ايشان، جمع تمام كشف هاي انبياء مي باشد. بلكه بايد گفت: در اينجا هستي شناسي، انسان شناسي و معرفت شناسي به يك نقطه مي رسند؛ چراكه اين شهود، شهود حق اليقيني است كه بر اساس اتحاد علم، عالم و معلوم، هستي، انسان و معرفت در آن تلاقي مي كنند.

در نگاه عارفان، پيامبر صل الله عليه و آله، عبد تام و مطلق پروردگار است به طوري كه در او هيچ تعيني جز عبوديت نيست. انسان كامل، و هر مخلوق ديگر، آية پروردگار است. هر آيه بسان يك آينه، كه وجود غير در او منعكس است، به قدر وجود خويش نشانگر وجود پروردگار است. در اين ميان، وجود آينه واري كه در عرفان از انسان سراغ است، در هيچ وجود ديگري نيست. انسان عادي، به جهت وجود زنگارهايي چون انانيت و غفلت، همچون آينة زنگار گرفته، وجود آينه اي خويش را فراموش كرده، حق را نمي تواند در خود مشاهده كند و تنها، شيئيت خويش را مي بيند. هرچه آينة زلال و شفاف تر، نقشي كه در او منعكس مي شود نيز شفاف تر است. انسان كامل، آينه اي بس شفاف است كه تمام مراتب و تعينات حقي و خلقي، از اسماء الهي گرفته تا عالم ناسوت، در او منعكس مي باشد(جندي، 1423ق، ص161). ازاين رو، حق تعالي خود را در او چنان مي بيند كه در هيچ موجودي مشاهده نمي كند. اين همان مقام خليفةالهي و عبوديت مي باشد. اين همه بدان جهت است كه انسان كامل، عبد تام پروردگار است و در او هيچ قيد و تعيني جز عبوديت وجود ندارد؛ فقط خداي را در خويش جلوه گر نموده است.

به گفتة ابن عربي، احدي در مقام عبوديت به پاي رسول الله صل الله عليه و آله نمي رسد؛ چه اينكه او عبد محض پروردگار است. تا جايي كه هيچ زنگاري و تقيدي در او نيست. لم يتحقق بهذا المقام [عبوديت] علي كماله مثل رسول اللَّه صل الله عليه و آله فكان عبداً محضاً زاهداً في جمع الأحوال التي تخرجه عن مرتبة العبودية (ابن عربي، بي تا، ج2، ص 214). ابن عربي بعد از اين بيان، به اين دو آية سُبْحانَ الَّذِي أَسْري‏ بِعَبْدِهِ‏ (اسراء: 1) و وَأَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ‏ (جن: 19) اشاره مي كند كه در آنها، هيچ تعيني براي رسول الله صل الله عليه و آله در نظر گرفته نشده، تا اينكه كلمة عبد به صورت مضاف به آن به كار رود. صدرالمتألهين نيز ذيل تفسير آية إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ‏ مِمَّا نَزَّلْنا عَلي‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ، نظير آنچه از محيي الدين نقل شد، بيان مي كند و مقام پيامبر را مقام عبد مطلق نام مي نهد (صدرالمتألهين، 1366، ج2، ص125).

در مقام عبوديت محض كه مختص رسول الله صل الله عليه و آله است، تمام رسوم انسان، مضمحل شده و به جهت شهود حق اليقيني تام، به سريان حق در تمام موجودات سريان مي يابد (قيصري، 1386، ص 118). هرچند عارف اين نكته را اذعان دارد كه هر كس به ميزان سعة وجودي خويش از شناخت نسبت به حق تعالي برخوردار است. شناخت رسول الله صل الله عليه و آله شناختي برتر و جلوة عبوديت محض است كه به صورت شريعت و احكام دين اسلام جلوه گر شده است.

بدين ترتيب، دين اسلام تجلي برترين كشف ممكن و برترين كشف نيز نتيجة برترين جايگاه هستي شناختي ممكن براي مخلوق است. در نتيجه، كسي كه به دنبال دين حق و طريق جامعي است كه بتواند با آن بندگي محض را به نمايش گذارد بايد در دين اسلام، مراد خويش را حاصل نمايد؛ چراكه دين اسلام جلوة بندگي تام و منحصر به فرد رسول الله صل الله عليه و آله است.

نتيجه گيري

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد كه اساسي ترين مبناي عارفان در باب كثرت گرايي ديني، انسان شناسي و نظرية آنان در باب انسان كامل مي باشد. در نگاه ايشان، پيامبر اسلام صل الله عليه و آله، مرتبة حقيقت محمديه را در خويش پياده نموده و جامع همة كمالات اسماء است. درحالي كه هريك از انبياء، تنها به اندازة استعداد خويش، بخشي از آن حقيقت را در خويش محقق نموده اند. بدين سبب، پيامبر اسلام صل الله عليه و آله، از افضليت و اكمليتي برخوردار است كه حتي اگر انبياء گذشته در زمان حاضر حضور داشتند، از ايشان پيروي مي كردند. نبوت ايشان نبوت مطلق، ازلي و ابدي است، به طوري كه انبياء پيشين، حتي در زمان خويش در حقيقت دين اسلام را، كه باطن اديان گذشته است، تبليغ مي كردند.

عارفان در راستاي باور خاص خود به مقام حضرت ختمي صل الله عليه و آله تلقي ويژه اي از خاتميت دارند. آنان علاوه بر اينكه او را ختم رُسُل و آخرين پيامبر مي دانند، به لحاظ مقام جمعي اي كه در او سراغ دارند، ايشان را ختم كنندة تمام مراتب و مقامات رُسُل مي دانند.

ازاين رو، در نظر عارفان، دين اسلام همچون خورشيد است كه با طلوع آن، نور اديان ديگر، همچون نور ستارگان، به خفا مي رود. همچنان كه با طلوع خورشيد، نور ستارگان از بين نمي رود، بلكه بي اثر و بدون فايده مي شود، با ظهور اسلام نيز اديان ديگر باطل نمي شوند، بلكه منسوخ و بدون فايده مي گردند. آنچه از بيانات عارفان به دست مي آيد، اين است كه نه تنها آنان با علماي اسلام، در باب نسخ اديان، اختلاف عقيده ندارند، بلكه تأكيدشان بر نسخ اديان گذشته بيش از ديگران است؛ چراكه در نگاه آنان، نه تنها با ظهور دين اسلام همة اديان گذشته منسوخ مي شوند، بلكه آنان انبياء گذشته را، حتي در زمان خودشان نيز، نائبان حضرت ختمي صل الله عليه و آله و شرايع آنان را شعبه هاي شريعت محمدي صل الله عليه و آله مي دانند و معتقدند: شريعت اسلام به جهت مطلق بودنش، از نقطة بي آغازِ ازل بوده و تا نقطة بي انجامِ ابد ادامه دارد.

بدين ترتيب، عرفان اسلامي از مباني اي پيروي مي كند كه هرگز به انديشه كثرت گرايي ديني منجر نمي شود. اگر بين گفته هاي آنان تعابيري كثرت گرايانه يافت مي شود، عمدتاً در فضاي تكويني معنا پيدا مي كنند. ازاين رو، استناد به برخي عبارات عرفا، بدون در نظر گرفتن مباني آنان، نتيجة متقني به بار نمي آورد.

منابع

آشتياني، سيدجلال الدين، 1380، شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، چ پنجم، تهران، بوستان كتاب.

آملي، سيدحيدر، 1382، أنوار الحقيقة و أطوار الطريقة و أسرار الشريعة، تصحيح سيدمحسن موسوي تبريزي، قم، نور علي نور.

ـــــ ، 1368، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحيح هانري كربن، تهران، علمي و فرهنگي.

ابن فارض، عمر، 1410ق، ديوان ابن فارض، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن‏عربي، محيي‏الدين، بي‏تا، الفتوحات المكية، 4جلدي، بيروت، دار صادر.

امام خميني، 1416ق، شرح دعاء السحر، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

ـــــ ، 1373، مصباح الهداية إلي الخلافة و الولاية، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

پترسون، مايكل و ديگران، 1379، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چ هفتم، تهران، طرح نو.

جندي، مؤيد الدين، 1423ق، شرح فصوص الحكم‏، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني‏، قم، بوستان كتاب.

ابن تركه، صائن الدين علي بن محمد، 1378، شرح فصوص الحكم، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار.

صدرالمتألهين، 1366، تفسير القرآن الكريم، قم، بيدار.

فرغاني، سعيد الدين سعيد، 1428ق، منتهي المدارك في شرح تائية ابن فارض، بيروت، دار الكتب العلمية.

قونوي، صدرالدين، 1375، النفحات الإلهية، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مولي.

قيصري، داود بن محمود، 1386، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال الدين آشتياني، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي.

مولانا، جلال الدين محمد بلخي، 1376، مثنوي معنوي، تصحيح رينولد نيكلسون، تهران، ققنوس.

يزدان پناه، سيديدالله، 1389، مباني و اصول عرفان نظري، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.