مسئلة عرفان حافظ

سال سوم، شماره اول، پياپي 7، بهار و تابستان 1393

مسعود اسماعيلي / استاديار مركز پژوهشگاه فرهنگ و انديشه masud.esmaeili@yahoo.com

حسن احمدي / كارشناسي ارشد كلام مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره amin1980306@yahoo.com

دريافت: 13/11/1392 ـ پذيرش: 28/3/1393

چكيده

يكي از موضوعات مهم و دامنه دارِ عرصة حافظ پژوهي در دوران معاصر، مسئلة عرفان حافظ است. عده اي از روشن فكران با استناد به برخي واژه هاي به كار رفته در غزليات خواجه مانند ِمي، شاهد، ساقي و صراحي وي را نه تنها از ساكنان آرمان شهر عرفان به شمار نياورده اند، بلكه او را شخصي اباحي خو و لذت ران و اهل عيش و نوش مي دانند. درمقابل، برخي ديگر هم صدا با قاطبة پيشينيان بر عرفان خواجه پافشاري مي كنند، عده اي نيز خواجه را صرفاً شاعر مي شناسند و معتقدند كه او به هيچ طبقة اجتماعي ديگر تعلق ندارد. ما در اين پژوهش برآنيم كه با استناد به شواهد تاريخي يا برون متني ازيك سو و شواهد درون متني از سوي ديگر و تأكيد بر غلبة رمزگرايي يا سمبليسم به عنوان ويژگي بارز ادبيات عرفاني بر شعر حافظ، نظرية عرفان حافظ را بر كشيده و تقويت نماييم.

كليدواژه ها: حافظ، شاعر، عرفان، باده، ادبيات عرفاني، سمبل.


مقدمه

ديوان حافظ سرشار از واژه ها، مفاهيم، اصطلاحات و مضاميني است كه گاه سر بر آستان عرش مي سايند و گاه به حسب ظاهر، بر فرش بوسه مي زنند. زماني سخن از فيض روح القدس، دم مسيحا، سدرة المنتهي، گنج و گنجينة حكمت، آب حيات، تجلي پرتو حسن حضرت حق و استمداد از طاير قدس و پرواز تا خلوتگه خورشيد حقيقت است و زماني ديگر گويا با سري كه سوداهاي ديگر دارد روبه رو مي شويم و با زباني كه بي پروا از مِي مي گويد و مطرب و شاهد و ساقي و ساغر و صراحي و لولي وشان مستِ سيه چشم مهرآفرين و شراب دوساله و محبوب چهارده ساله، گاهي برحذر مي دارد كه مبادا عشوة دنياي عجوزة مكاره نشين و محتاله رو، دل و دين از انسان بربايد و گاهي نيز، از دم شناسي و كام جويي و لذت راني چنان مي گويد كه گويا پاي سخنان اپيكوروس يوناني (فروغي، 1377، ص52-54) در باغي حوالي آتن بزرگ نشسته اي. اين سياحت هاي به ظاهر متناقض، قضاوت هاي متناقضي را دربارة شخصيت حافظ درپي داشته است. ازآنجاكه روان شناسان شخصيت را مجموعه اي پايدار از ويژگي ها و گرايش ها مي دانند (كريمي،1391، ص8)، مي توان يكي از مهم ترين دغدغه هاي حافظ پژوهان را اين گونه پاسخ داد كه به راستي وجه پايدار شخصيت حافظ كه در پس زمينة همة تلاطم هاي روحي و عاطفي پابرجا و استوار مانده است چيست؟ آيا مي توان او را واجد شخصيت ثابت عرفاني دانست يا شخصيت او فاقد ويژگي هاي مطلوب شخصيت هاي اهل عرفان است و قباي عرفان براي قامت ناساز او گشاد و حتي فراتر از آن، مي توان مدعي شد كه روش، منش و انديشه هاي او را بايد درست نقطة مقابل روش، منش و انديشه هاي عارفان ديد و از آن منظر به ارزيابي آن همت گمارد؟

در سدة اخير آثاري در اين زمينه تحرير شد كه بي شك مفصل ترين و مستقل ترين اين آثار، اثر ماندگار استادِ شهيد مرتضي مطهري است كه نخست با نام تماشاگه راز و سپس با عنوان عرفان حافظ منتشر شد. البته كسان ديگري همچون بهاءالدين خرمشاهي در آثار گوناگون خود نظير ذهن و زبان حافظ، منوچهر مرتضوي در مكتب حافظ و قاسم غني در تاريخ تصوف در اسلام مفصل دربارة اين موضوع قلم فرسايي كرده اند.

اهميت اين پژوهش را بايد در سهم انكارنشدني و نفوذ اعجازگونة حافظ در فكر، فرهنگ، زبان، خُلق و خوي مردم ايران زمين و بلكه ديگر مللِ آشنا به زبان فارسي جست وجو كرد. در تاريخ همة ملل دنيا شخصيت هايي با درجة اعتبار و مقبوليت فرهنگي حافظ، به عدد انگشتان يك دست هم نمي رسند. ازاين روست كه قلم ها و قدم هاي بسياري به جد و جهدي شيرين مي افتند تا ابعاد مختلف فكري و شخصيتي اينان را كشف كرده، به معرفي، توصيه و تبليغ دربارة آنان بپردازند. دربارة حافظ نيز چنين كوشش هايي از گذشته تا به امروز در كميت و كيفيتي مثال زدني به انجام رسيده است. آنچه در اين ميان اهميتي صدچندان دارد، تصويرسازي درست و مطابق با واقع و بدون اَعوَجاج از سيماي افكار و انديشه هاي بزرگاني چون حافظ در ذهن و ضمير مخاطبان است. چه اينكه ارائة تصويري باژگونه و منحط به ويژه در حوزة انديشه هاي بنيادي از مشاهيري چون حافظ، مي تواند آثار نامطلوب بسياري به همراه داشته باشد.

در اين پژوهش مي كوشيم ضمن نقد و رد ديدگاهي كه خواجه را شاعر محض مي داند و ديدگاهي كه بر بيگانگي او از عرفان تأكيد مي ورزد، با استفاده از شواهد تاريخي و با استناد به برخي سروده هاي حافظ، همچنين با طرح بحثي به نسبت مبسوط در موضوع ادبيات عرفاني و تأكيد بر ويژگي سمبليك بودن آن، ديدگاه معتقد به عرفان خواجه را بركشيده و تقويت نماييم.

ديدگاه ها دربارة شخصيت حافظ

ديدگاه نخست؛ حافظ شاعر محض

برخي بر اين باورند كه حافظ شاعر است و نه چيز ديگر و كوشش در فهم سخن حافظ به كمك مصطلحات صوفيه در پي سراب پوييدن است (رياحي، 1374، ص92).

اين ديدگاه راز و رمز اين همه اشارات و عبارات عرفاني در ديوان خواجه را فقط تأثير پذيري او از ادبيات متصوفه و شاعران بزرگ اين حوزه نظير سنايي و عطار و مولوي مي داند (همان، ص23-24). ضمن آنكه حافظ زبان گوياي همة طبقات اجتماعي است ولاجرم در شعر او واگويه هاي اهل خرقه و تصوف نيز كه بخش چشمگيري از مردمان شيراز عصر حافظ را تشكيل مي دهند، قابل مشاهده است (همان، ص25-28).

نقد و بررسي

اين ديدگاه از جهاتي مخدوش به نظر مي رسد: الف) اين ديدگاه مي كوشد خواجه را زبان همة طبقات جامعه معرفي كند؛ حال آنكه ديوان حافظ شيرازي به روشني بيان مي كند كه لسان الغيب به هيچ وجه زبان همة طبقات جامعة خويش نبوده است. او اساساً با جماعتي و طبقاتي سر سازگاري ندارد و ازقضا، جدي ترين معارضه ها را با ساكنان بُرج اوليا و مدعيان تصوف و خرقه پوشان و خانقاهيان دارد. مي دانيم كه قرن هشتم قرن بسط و نفوذ جريان ظاهري تصوف، به ويژه در منطقة آسياي صغير و كشورهاي هند و ايران است (مرتضوي، 1388، ج1، ص 61-74).

از عوارض حتمي و انكارناپذير گسترش تصوف خرقه اي و خانقاهي، رواج ظاهرگرايي، رياكاري و صوفي نمايي است كه واكنش اعتراضي سالكان حقيقي را درپي داشته است. حافظ را بايد يكي از سردمداران اصلي مبارزه با اين جريان در قرن هشتم به شمار آورد. اين معارضه و مبارزه آن قدر صريح، رسا و تأويل گريز است كه به تعبير برخي فعالان حوزة حافظ پژوهي از محكمات ديوان اوست (خرمشاهي، 1390، ص278).

او بارها در ابيات مختلفي از صوفي گرفته تا خرقه و خانقاه و خلاصه هرچه را كه از بود و نمود آن بوي تظاهر و ريا استشمام شود به باد انتقاد مي گيرد و برخلاف ديدگاه مزبور، از اينكه بلندگوي هر طبقه، نحله و مسلك و مرامي باشد، ابا دارد:

نقد صوفي نه همه صافي بي غش باشد
صوفي شهر بين كه چون لقمة شبهه مي خورد
صوفي پياله پيما حافظ قرابه پرهيز
خدا زان خرقه بيزار است صد بار

 

اي بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد
پاردمش دراز باد آن حيوان خوش علف
اي كوته آستينان تا كي دراز دستي
كه صد بت باشدش در آستيني
(حافظ، 1388، ص159، 296، 434 و 483)

 

ب) برخي عبارت ها ظاهرفريب و عامه پسنده اند؛ همچون: حافظ زبان مردم روزگار خويش است و نيز:

... او شعر خود را براي همة معاصران خود مي سرود. مي خواست غزلش همه فهم و مورد پسند همة طبقات باشد.

اين جملات به گونه اي بيان مي شود كه ممكن است مخاطب گمان برد، زبان همة مردم بودن و مورد پسند همة طبقات سخن گفتن، ارزش و خلاف آن ضد ارزش است. به احتمال فراوان گوينده هم بر اين عقيده است؛ زيرا او در مقام دفاع از حافظ و ارزش بخشيدن به شخصيت دروني و منش اجتماعي اوست. اين توصيف از شخصيت حافظ علاوه بر اينكه با واقعيات- چنان كه در بند ب گذشت- هم خواني ندارد، معمولاّ نمي تواند ارزش تلقي شود. بسيار اتفاق مي افتد كه طبقات مختلف اجتماعي تمايلات كاملاً بيگانه از هم و در موارد متعددي متناقض يكديگر دارند و كسي كه درصدد بيان همة اين پسندها و ميل هاست، يا خود به همة اين گرايش هاي هرچند متناقض اعتقاد دارد و يا با اينكه دربارة برخي از آنها موضع انتقادي دارد؛ اما با وجود اين و به رغم ميل باطني اش آن را بيان و تبليغ مي كند. صورت نخست به لحاظ ثبوتي امكان تحقق ندارد و به فرمودة قرآن كريم مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ (احزاب:4) است و صورت دوم، بيانگر شخصيت نقابدار، متظاهر و رياكار شخص است؛ مطلبي كه اولاً از نظر قاطبة عالمان اخلاق در مشرق و مغرب عالم، صفتي نكوهيده و ناپسند و ضدارزش به شمار مي رود و ثانياً روح طيب و طاهر حافظ در ستيز دايمي با آن است:

دلم گرفت ز سالوس و طبل زير گليم
غلام همت آن نازنينم
در ميخانه ببستند خدايا مپسند
من و هم صحبتي اهل ريا دورم باد

 

بِهْ آنكه بر در ميخانه بركشم علمي
كه كار خير بي روي و ريا كرد
كه در خانة تزوير و ريا بگشايند
از گرانان جهان رطل گران ما را بس

 

(حافظ، 1388، ص130، 202 و 268)

ج) در اينكه براي واژه گزيني و استخدام تعبيرها، تركيب ها و جمله ها و جمله واره ها، ميزان مؤانست يا عدم مؤانست با فكر و فرهنگي خاص، تأثيرگذار است، تقريباً ترديدي نيست؛ تا آنجا كه در فهم قرآن كريم و به دست آوردن معاني واژه هاي آن نيز، توجه به فرهنگ زمان نزول از ملزومات اساسي به شمار مي رود (رجبي، 1387، ص57)؛ اما اين بدان معنا نيست كه استعمالاتي از اين دست در سطح باقي مانده و فقط لقلقة زبان باشند و گوينده خود به لحاظ فكري و فرهنگي نسبت به مؤداي سخنانش خنثا، بيگانه يا معاند باشد؛ مگر آنكه قرينه يا قرائني قاطع بر اجنبي بودن كلام از متكلم دلالت كند كه نه تنها چنين قرايني دربارة حافظ در موضوع مورد ادعا وجود ندارد كه قراين قطعيه اي بر پيوستگي روح و جان او با آنچه بر زبان مي راند در دست است كه راه را بر هرگونه كج فهمي مي بندد؛ براي نمونه، حافظ در ديوانش بارها از پير و خضر راه و اهميت و لزوم متابعت از وي كه در فرهنگ عارفان و سالكان، جايگاه ممتاز و بي نظيري دارد، سخن رانده است؛ او معتقد است:

قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن
گذار بر ظلمات است خضر راهي كو
سعي نابرده در اين راه به جايي نرسي

 

ظلمات است بترس از خطر گمراهي
مباد كآتش محرومي آب ما ببرد
مزد اگر م طلبي طاعت استاد ببر

 

(حافظ، 1388، ص129، 250 و 488)

البته ممكن است گفته شود تأكيد حافظ بر پيروي از پير و بلد راه ، دقيقاً مؤيد همان ادعاست كه زبان شعري و هنري حافظ را تحت تأثير ادبيات متصوفه مي داند؛ اما اين ادعا با وجود ابيات ديگر به كلي رنگ مي بازد؛ ابياتي كه اتفاقاً خود او موضوع محوري آنها ست و درمقام بازيگر ميداني آن، نقش آفريني مي كند؛ ابياتي كه خواجه در آنها تنها در صدد بيان بايدها و نبايدها، لذت ها و أَلم ها و مخاطرات و موانعي كه دركي شخصي و شهودي از آنها ندارد نيست؛ بلكه از تجارب شخصي خود سخن مي گويد و از قضا اين ابيات در ديوان حافظ بسامد بالايي دارد و ما تنها بخشي از آنها را از نظر مي گذرانيم:

من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه
تو دستگير شو اي خضر پي خجسته كه من
در اين شب سياهم گم گشت راه مقصود
از هر طرف كه رفتم جز وحشتم نيفزود
اي آفتاب خوبان مي جوشد اندرونم
و صريح تر از همه اين بيت خواجه:

به كوي عشق منه بي دليل راه قدم

 

قطع اين مرحله با مرغ سليمان كردم
پياده مي روم و همرهان سواران اند
از گوشه اي برون آي اي كوكب هدايت
زنهار از اين بيابان وين راه بي نهايت
يك ساعتم بگنجان در گوشة عنايت

كه من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد

 

(همان، ص94، 168، 195 و 319)

ديدگاه دوم؛ حافظ بيگانه از عرفان

در اين ديدگاه، حافظ، مست ِمي انگوري است و به باده نوشيِ خود افتخار نيز مي كند.

خواجۀ شيراز... با راستي و بي ريايي كه از صفات بارز اوست به باده نوشي خويش نازيده و جاي هيچ گونه انكار به جا نگذاشته

من و انكار شراب اين چه حكايت باشد
سرم خوش است و به بانگ بلند مي گويم

 

غالباً اين قدرم عقل و كفايت باشد
كه من نسيم حيات از پياله مي جويم

 

(معيري، 1352، ص14)

در اين ديدگاه حتي آنجاكه خود حافظ از مي، با وصف اَلست ياد مي كند، مقصود از آن نيز همان مي انگوري است (همان).

البته براساس اين ديدگاه باده نوشي خواجه حافظ شيرازي بدون تفكر و تأمل نيست و از نظام و سليقة خاصي پيروي مي كند:

در جاي ديگر طبع خردمند او باده نوشي را بدين گونه دستور مي دهد كه مخلِ نظام زندگاني شخص نشود:

روز در كسب هنر كوش كه مي خوردن روز

 

دلِ چون آينه در زنگِ ظِلام اندازد

 

گويي با انگليسي ها هم رأي و هم سليقه بوده است كه قبل از رسيدن شامگاهان به ويسكي روي نمي آورند؛ ازاين رو شب را مناسب باده گساري مي گويند... (دشتي، 1390، ص53).

قاعدتاً ماجرا هم فقط مي گساري صرف نبوده است؛ چون مي بي ترديد همراهاني مانند گُل و نغمه و معشوقه در پي دارد (معيري، 1352، ص15).

نقد و بررسي

الف) به نظر مي رسد قضاوت تاريخ از شخصيت حافظ با آنچه اين ديدگاه بر آن تأكيد مي كند، كاملاً متفاوت است:

نخست. گردآورندة ديوان حافظ كه يكي از دوستان و معاشران او بوده است، در مقدمة معروفي كه بر اين ديوان نگاشت، حافظ را چنين توصيف مي كند: مولانا الأعظم السعيد المرحوم الشهيد مفخر العلماء استاد نحارير الأدباء معدن اللطائف الروحانية مخزن المعارف السبّوحية شمس الملّة و الدّين محمد الحافظ الشيرازي...(غني، 1389، ص26)

اوصافي كه در اين ديباچه از حافظ شيرازي آمده است از دو حال خارج نيست؛ يا مطابق با واقع است و حافظ همان گونه كه بوده و شايد با اندكي چاشني اغراق معرفي شده است و يا با واقعيت هم خواني ندارد و جامع ديوان حافظ، كوشيده است با پنهان كردن واقعيت ها و الصاق اوصاف و عناوين كاذب به شخصيت دوست ديرينش، چهره اي موجّه و مورد ستايش از او ارائه كند. در هر دو صورت، وجود ابياتي در ديوان او كه به ادعاي برخي به گفتة حافظ پژوهان معاصر، بي هيچ ترديدي دلالت بر همان معناي ظاهري خود دارند و از رندي و نظر بازي و مي گساري حافظ خبر مي دهند؛ پذيرفتني و توجيه پذير نيست. عدم پذيرش وجود اين ابيات دربارة فرض نخست روشن است؛ زيرا تعابير به كار برده شده در مقدمة مذكور، بياني صادقانه از وضعيت درون و بيرون حافظ شيرازي است؛ با اين وصف اگر ابياتي با صراحتي غيرقابل تأويل گواه مي خوارگي خواجه و اوصافي از اين دست باشد، تدوينگر اين ابيات كه خود از شاعران و آشنايان به رموز شعري است، بايد همين را مي فهميد كه برخي منورالفكرهاي دوران معاصر فهميده اند. البته اگر چنين فهمي براي او نيز روشن مي شد، ديگر آن همه ستايش ها و تجليل ها در آن ديباچة مشهور، چيزي جز گزافه گويي و مهمل بافي و دروغگويي و قلب واقعيت ها به حساب نمي آمد و اين باور با فرض كنوني در تضاد است.

اما اگر فرض دوم را بپذيريم و مقدمة جامع ديوان حافظ را گزارشگر صادقي از واقعيت ها ندانيم، در اين صورت به طريق اولي وجود واژه ها و اصطلاحاتي در ديوان خواجه كه او را خلاف آنچه در مقدمة مذكور آمده است، نشان بدهد، توجيهي نخواهد داشت؛ زيرا فرض آن است كه جامع ديوان، درپي اغواگري و فريفتن افكار عمومي است و مي خواهد از يار و همدم و دوست ديرين خود چهره اي ممتاز بسازد و او را انساني با ويژگي هاي عالي معرفي كند و در اين راه از هر وسيله اي بهره مي برد و تاآنجاكه امكان دارد از هر مانعي عبور مي كند. حال اگر اين مانع، بخشي از سروده ها يا تعابير به كاررفته ازسوي خود حافظ باشد كه في المثل اشارة مستقيمي به عياشي و مي گساري او داشته باشد، راه حل چيست؟ در چنين فرضي قاعدتاً دو راه پيش روي جامع ديوان قرار دارد: راه نخست آن است كه درصورت امكان در سروده ها دخل و تصرف كند و تعابير مستحسن و همراه را جاي گزين تعابير رهزن نمايد؛ به گونه اي كه به يك دستي شعر آسيبي وارد نسازد و خوانندة فهيم و شعرشناس را به ترديد نياندازد و اگر اين راه عملي نبود، اساساً ابيات اين چنيني را حذف كند و در تدوين ديوان، از آنها چشم پوشي كند؛ كاري كه جامع ديوان حافظ انجام نداد و حتي از آوردن مي دوساله و محبوب چهارده ساله هم امتناع نكرد تا اين احتمال هم رخت بربندد و مهر بطلان بر پيشاني اش بنشيند.

دوم. با بررسي منابع برجاي مانده از نويسندگان قرن هشتم و نهم، بيان خواهيم كرد كه از ميان القاب و عناوين خواجة شيراز، شمس الدين و شمس الملّة و الدين، همان گونه كه در ديباچة محمد گلندام نيز آمده است، لقب رايج او در زمان حياتش و پس از مرگش بوده است. برخي منابع مهم كه از خواجه با وصف مذكور ياد كرده اند به قرار ذيل است:

1. حافظ ابرو در زبدة التواريخ، جلد 2، صفحة 615؛

2. احمدبن محمد خوافي در مجمل فصيحي، جلد 3، صفحة 994؛

3. مجموعة جُنگ وار تاج الدين احمد وزير به نقل از تاريخ عصر حافظ، جلد1، صفحة 31؛

4. كمال الدين عبد الرزاق سمرقندي در مطلع سعدين و مجمع بحرين، جلد 1، صفحة 289.

البته نبايد از اين نكته غافل بود كه گاه القاب و عناوين هيچ سنخيتي با واقعيت شخصيت افراد ندارند؛ به ويژه آنجا كه پاي صاحبان قدرت در اعطاي آنها به ميان مي آيد؛ اما انصاف آن است كه دربارة خواجه حافظ شيرازي نمي توان از اين دوگانگي سخن گفت؛ چراكه شخصيت او را صاحبان زر و زور و تزوير به تصوير نكشيده اند؛ بلكه عالمان و انديشمندان و دين باوران، تصويرپردازان شخصيت اويند و بر سلامت نفس و طهارت باطن او شهادت مي دهند.

سوم. در جامع التواريخ حسني كه حسن بن شهاب بن حسين بن تاج الدين يزدي در سال 855 هجري قمري آن را تأليف نموده است، در جايي خواجه حافظ را با عنوان شيخ العارفين ياد مي كند (غني، 1389، ج1، ص42).

چهارم. نورالدين عبدالرحمان جامي (817-897 ق) در نفحات الأنس، حافظ شيرازي را در زمرة حضرات القدس و اهالي معنا و عرفان ذكر كرده او را لسان الغيب و ترجمان الأسرار معرفي مي كند(جامي، 1382، ص611-612).

پنجم. دولتشاه سمرقندي در تذكرة معروف خود، شرح حال حافظ را با اين عنوان آغاز مي كند: ذكر محرم راز، حضرت بي نياز، خواجه حافظ شيراز روّح الله روحه و أرسل الينا فتوحه و سپس او را با اوصافي همچون نادرة زمان و اعجوبة جهان و كسي كه در حقايق و معارف، دادِ معاني داده و شاعري دون مراتب اوست معرفي مي كند (سمرقندي، 1382، ص302-303).

در نتيجه، گزارش تاريخ از شخصيت حافظ، كه تنها بخش هايي از آن را ازنظر گذرانديم، با توصيفي كه برخي روشن فكران معاصر از او ارائه مي كنند، به مراتب متفاوت است. تاريخ، حافظي را معرفي مي كند كه به واسطة محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و بحث كشّاف و مفتاح و مطالعة مطالع و مصباح و تحصيل قوانين ادب و تجسس دواوين عرب... (غني، 1389، ج1، ص28) حتي فرصت جمع آوري و تدوين اشعار پرمضمون خويش را كه به درستي رشك چشمة حيوان و اتفاقي شيرين و شگفت و تحولي شگرف در حوزة غزل سرايي پارسي است، ندارد؛ حافظي كه دوستدارانش در طول زمان او را با القاب ذيل خوانده و ستوده اند:

بلبل شيراز، لسان الغيب، مجذوب سالك، خواجة عرفان، خواجة شيراز، ترجمان الحقيقة، كاشف الحقايق، ترجمان الأسرار، ترجمان اللسان، شكرلب، شكرزبان، فخرالمتكلمين، فخرالمتألهين، أفصح المتأخرين، قطب العارفين، قدوة السالكين، زبدة الموحدين، عمدة العارفين و زبدة المتكلمين (معين، 1389، ص97).

ب) حال كه گوشه هايي از قضاوت تاريخ دربارة شخصيت حافظ شيرازي را ازنظر گذرانديم، ضروري است گزارش تاريخ از اوضاع و احوال فرهنگي شهر شيراز را نيز بررسي كنيم. به راستي حال و روز فرهنگ و آداب و رسوم شيراز عصر حافظ چگونه است؟ مردان و زنان روزگار حافظ بر چه مِنهَج و مرامي زندگي مي كنند و نويسندگان حوزة جغرافياي طبيعي و انساني، از ابنيه و عمارت هاي محل زندگي خواجه كه بي شك نمود خواست ها و تمايلات مردم عصر اوست و وجه سخت افزاري و تمدني روزگار او را به نمايش مي گذارد، چه گزارش هايي در دست دارند؟ آيا محيط فرهنگي شيراز عصر حافظ، آن گونه كه برخي ادعا كرده اند، محيطي مسموم از شهوات پست است كه امور والا و زيبا و درخشان در آن ارزشي ندارد؟ (دشتي، 1390، ص20) براي پاسخ به پرسش هاي مذكور، بهتر آن است از مطالب كساني بهره جوييم كه يا خود از نزديك، شيراز قرن هشتم را رصد كردند و ديده هاي خويش را به صورت مكتوب در اختيار بشر قرار دادند و يا نزديك ترين گزارش ها از شيراز آن روزگار مربوط به آنهاست. از ميان منابع موجود، دو منبع بهترين اند؛ يكي، نزهة القوب حمدالله مستوفي و ديگري سفرنامة ابن بطوطه:

نخست: در نزهة القلوب حمدالله مستوفي در وصف اهالي شيراز چنين آمده است:

... اهل آنجا درويش نهاد و پاك اعتقاد باشند و به كمتر كَسْبي قانع... و اكثر اهل آنجا در خيرات ساعي اند و در طاعت و عبادت حقّ تعالي درجۀ عالي دارند و هرگز آن مقام از اوليا خالي نبوده است و بدين سبب او را برج اوليا گفته اند، اما اكنون به سبب ناانصافي و طمع پيشوايان، مَكمَن اشقياست؛ و در آن شهر جامع عتيق، عمروبن ليث ساخته است و گفته اند آن مقام هرگز از ولي خالي نبوده و بين المحراب و المنبر دعا را اجابت بود... ديگر جامعها و خوانق و مدارس و مساجد و ابواب الخير كه ارباب تموّل ساخته اند، بسيارست، همانا از پانصد بقعه درگذرد و بر آن موقوفات بي شمار... (مستوفي، 1381، ص171-172).

دوم. ابن بطوطه كه در جريان سفرهاي طولاني و پرآوازه و پرماجرايش مجموعاً شش بار به ايران آمده و دو بار از شيراز ديدن كرده است، در سفرنامة مشهور خود، شيراز و مردمش را اين گونه به تصوير مي كشد:

شيراز شهري است قديمي و وسيع و مشهور و آباد، داراي باغ هاي عالي و چشمه سارهاي پر آب و بازارهاي بديع و خيابان هاي خوب... مسجد بزرگ شيراز به نام مسجد عتيق يكي از وسيع‏ترين و زيباترين مساجد است... مردم شيراز و خصوصاً زنان آن شهر به زيور صلاح و سداد و دين و عفاف آراسته‏اند. زنان شيرازي موزه به پا مي‏كنند و هنگام بيرون رفتن از منزل خود را مي‏پوشانند و برقع بر رخ مي‏افكنند به طوري كه چيزي از تن آنان نمايان نمي‏شود (ابن بطوطه، 1376، ج1، ص251-252).

همان گونه كه بيان شد، حمدالله مستوفي و ابن بطوطه، هر دو بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه مردم شيراز، مردمي عفيف، متدين و متقي و اهل به جاي آوردن آداب و مناسك ديني اند. در گزارش هاي اين دو از ابنيه و عمارات شهر شيراز، به وجود مساجد متعدد و بقاع متبركه و قبور اولياي الهي كه رونق فراوان دارند و محل ازدحام مردم براي برپايي مجالس درس و وعظ شمرده مي شوند، اشارات دقيقي شده است. با اين حال، از باده گساري، بي مبالاتي و بي توجهي مردمْ به ويژه زنان به عفاف و حجاب و بي قيد و بند بودن آنان در ارتباط با نامحرمان و تبرّج در كوچه ها و خيابان ها و وجود ميخانه ها چه به صورت رسمي و علني و چه به صورت غير رسمي و غيرعلني هيچ گزارشي در دست نيست. اين مسئله آنجا اهميت بيشتري مي يابد كه بدانيم اين گزارش ها مربوط به دوران حاكميت امير مبارزالدين محمد نيست كه درخصوص ظواهر شرعي سخت گيري مي كرد؛ بلكه مربوط به روزگار حاكمان پيش از او همچون شاه شيخ ابو اسحاق است كه مشهور به تساهل و تسامح بود و چه بسا از سوي برخي، به عياشي و لاابالي گري متهم مي شد. نيك مي دانيم امير مبارزالدين مظفر كه خواجه حافظ از او با عنوان محتسب ياد مي كند، در سال 757ق پس از قتل شاه شيخ ابو اسحاق اينجو به امارت فارس رسيد؛ حال آنكه تاريخ تأليف نزهة القلوب حمدالله مستوفي هفده سال پيش از اين، در سال 740ق است و تاريخ سياحت سياح معروف جهان اسلام ابن بطوطه در شيراز، يكي به سال 727ق و ديگري به سال 748ق، يعني دوران حاكميت شاه شيخ ابواسحاق است.

ج) بدون ترديد از عواملي كه موجب شد عده اي باده نوشي حافظ را كاري مسلم بدانند، تصريحاتي است كه به زعم آنها در اشعار خواجه وجود دارد كه راه را بر هرگونه تأويلي مي بندد:

برخي طبايع نمي توانند مستقيم روند و در گره كور زدن اصرار دارند؛ ازاين رو با كساني مواجه مي شويم كه باده نوشي حافظ را منكرند و در اين باره توجيهاتي مي كنند كه احياناً مضحك و در هر صورت مخالف ذوق سليم و واقع بيني است... حافظ خود اعتراف مي كند:

آن تلخ وش كه صوفي أم الخبائثش خواند

 

أحلي لنا و أشهي من قبلة العذارا

 

(دشتي، 1390، ص52)

اما برداشت اين گونه از شعر حافظ درخور تأمل فراوان است؛ چراكه اولاً: نتايج آن تنها به اثبات مي خواره بودن حافظ ختم نمي شود و بايد بنابر اعترافات و ديگر خواجه، او را غيرمسلمان و زردشتي كيش و اساساً لامذهب و بي دين بدانيم:

به باغ تازه كن آيين دين زردشتي

 

چنان كه لاله برافروخت آتش نمرود

 

(حافظ، 1388، ص 219)

بر مبناي نگاه مورد نقد، اين بيت صراحت در زردشتي گري حافظ دارد؛ سخني كه تا به حال هيچ حافظ پژوهي به آن تفوَه نكرده است. اعتراف ديگر حافظ مي تواند اعتراف به بي ديني و لامذهبي باشد؛ اعترافي كه ردِ پاي آن را مي توان در جاي جاي ديوان خواجه يافت:

كس به اميد وفا ترك دل و دين مكناد
دين و دل بردند و قصد جان كنند

 

كه چنانم من از اين كرده پشيمان كه مپرس
الغياث از جور خوبان الغياث

 

(همان، ص 96، 271)

پرواضح است كه نسبت الحاد و بي ديني به خواجه حاصل طبايع واژگون است و بايد به دنبال مقصود واقعي اين ابيات بود و در بند معاني تحت اللفظي گرفتار نشد.

ضمن آنكه در ديوان خواجه، ابياتي وجود دارد كه به حسب ظاهر درست نقطة مقابل ابيات پيش گفته قرار دارند:

نمي بينم نشاط عيش در كس
درون ها تيره شد باشد كه از غيب

 

نه درمان دلي نه درد ديني
چراغي بركند خلوت نشيني

 

(همان، ص483)

ثانياً: گاه مدعيان اجتناب از تأويل، خود در دام تأويل گرفتار شده اند. براي نمونه، كسي كه سوداي آن دارد تا حافظ را با شعرش بشناسد و براساس همين مبنا بادة حافظ را بادة انگوري مي داند، در بخشي از نوشتار خود درباب خداشناسي خواجه، با ذكر نمونه هايي از اشعار بزرگان ادب پارسي همچون سعدي و نظامي و فردوسي و امير خسرو دهلوي در حوزة خداشناسي، خداخواني و خداشناسي حافظ را از جنس ديگري مي دانند و مي نويسند:

حافظ از اين رويه [روية ساير شعرا] پيروي نكرده و پا فرا نهاده، ذات آفريدگار را بي نياز از ستودن ها دانسته، لاجرم دست زدن به كاري بي فرجام را ناروا شمرده:

زعشق ناتمام ما جمال يار مستغني است

 

به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روي زيبا را

 

خواجۀ آگاه دل بر اين بود كه پروردگار را سپاس و نيايش بايد نه ثنا و ستايش (معيري، 1352، ص68).

سخن بر سر درستي اين ادعا نيست؛ بلكه سخن دربارة تأويلي است كه نويسندة محترم دست به آن زده است و جمال يار را در بيت يادشده، كنايه از جمال حضرت حق گرفته است؛ اين در حالي است كه اين بيت، پاره اي از غزلي است كه به حسب ظاهر، نمي تواند پذيراي تأويلاتي از اين دست باشد و اگر آن تلخ وش كه صوفي أمَ الخبائثش خواند به زعم اين نويسنده و هم فكرانش همان شراب گلفام و انگوري است. جمال يار در اين بيت نيز قاعدتاً بايد همان زيبايي خيره كنندة معشوقة سيمين بر باشد؛ نه جمال حضرت حق؛ ابيات پيشين اين بيت نيز به حسب ظاهر، مؤيد همين معناست :

اگر آن ترك شيرازي به دست آرد دل ما را
بده ساقي مي باقي كه در جنت نخواهي يافت
فغان كاين لوليان شوخ شيرين كار شهرآشوب
ز عشق ناتمام ما جمال يار مستغني است

 

به خال هندويش بخشم سمرقند و بخارا را
كنار آب ركناباد و گلگشت مصلي را
چنان بردند صبر از دل كه تركان خوان يغما را
به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روي زيبا را

 

(حافظ، 1388، ص3)

به هرحال، سخن ما با اين گونه متفكران آن است كه چگونه در جايي براي تفسير ابيات حافظ روشي در پيش مي گيريد كه در جاي ديگر، از آن پيروي نمي كنيد و دست به تأويلي مي زنيد كه مطابق ادعاي خود، نمي تواند تأويل معقولي باشد؟

ثالثاً: مي دانيم كه خواجه را به سبب قرآني كه در سينه داشت، حافظ ناميدند و او ارادتمند بي چون و چراي اين كتاب سترگ آسماني است:

صبح خيزي و سلامت طلبي چون حافظ
حافظا در كنج فقر و خلوت شب هاي تار

 

هرچه كردم همه از دولت قرآن كردم
تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور

 

(همان، ص255 و 319)

بي شك، دل بستگي حافظ به قرآن كريم نه از روي تعارف و تظاهر كه امري واقعي و نفس الامري است؛ چراكه اساساً حافظ شيراز، با تزوير و ريا ميانة خوبي ندارد، خصوصاً آنجا كه قرآن، دام تزوير و فريب و سالوس قرار گيرد:

حافظا مي خور و رندي كن و خوش باش

 

دام تزوير مكن چون دگران قرآن را

 

(همان، ص9)

كساني كه اندك آشنايي با قرآن كريم دارند مي دانند كه از جمله نواهي مسلم اين كتاب آسماني، نهي از شرب خمر و حكم به نجاست آن است (ر.ك: مائده:90ـ91).

از اين روست كه همة مذاهب فقهي اسلامي اعم از جعفري، حنفي، مالكي، شافعي و حنبلي، مايع مست كننده را از اعيان نجس به شمار مي آورند: المسكر المائع نجس عند الجميع... (مغنيه، 1432ق، ج1، ص59).

حال چگونه مي توان پذيرفت و باور كرد، كسي كه آن گونه سنگ قرآن بر سينه مي زند، نصي به اين روشني را زير پا بگذارد و نه تنها خود تردامني مي كند، ديگران را نيز به مي گساري و تسليت جويي از شراب انگوري توصيه مي كند؟! تزويري نيست كه خواجة شيراز از آن برحذر مي دارد؟

گذشته از اينها، آيا نگاه بلند خواجه به انسان به او اجازة چنين آلودگي هايي مي دهد؟ در منطق خواجه، انسان موجودي شريف و ارجمند است:

چه گويمت كه به ميخانه دوش مست و خراب كه اي بلند نظر شاهباز سدره نشين
تو را ز كنگرة عرش مي زنند صفير

 

سروش عالم غيبم چه مژده ها داده است
نشيمن تو نه اين كنج محنت آباد است
ندانمت كه در اين دامگه چه افتاده است

 

(حافظ، 1388، ص37)

چگونه مي توان صاحب اين نگاه عالي به حقيقت و جايگاه انساني را به نسبت هاي ناروايي چون باده گساري متهم كرد؟!

رابعاً: بزرگاني از ادبا، عرفا، متكلمان و فيلسوفان و حتي فقيهان را مي شناسيم كه بي شك در طول زندگي خود گرد منهياتي مانند شراب و قمار نگشته اند و جملگي بر سلامت نفس گواهي مي دهند؛ اما گاه چنان سخن گفته اند و چنان سروده اند كه اگر به ظاهر كلامشان استناد كنيم بايد آنان را باده گساراني پركار و حرفه اي و قماربازاني چيره دست به شمار آوريم. شخصيت هايي همچون حكيم ابوالمجدبن آدم متخلص به سنايي شاعر و عارف نامدار نيمة دوم سدة پنجم و نيمة نخست سدة ششم هجري قمري و نويسندة اثر عرفاني سترگ، حديقة الحقيقة كه برخي صاحب نظران از آن به عنوان شاهكار عظيم عرفان ايران ياد كرده اند (زرين كوب، 1390، ص238). يا حكيم متألّه و عارف شوريدة زنده ياد آقا محمدرضا قمشه اي كه با تخلص صهبا، شعر مي سرود (صدوقي سها، 1381، ص268-277) و يا بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران، امام خميني ره و ده ها و بلكه صدها شخصيت علمي، فقهي و عرفاني ديگر؛ براي نمونه مي توان به اشعار زير كه از سروده هاي امام راحل است اشاره نمود:

آب كوثر نخورم منت رضوان نبرم
من نيز با يكي دو گلندام سيم تن
دستي به دامن بت مه طلعتي زنم
در ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
بگذاريد كه از بتكده يادي بكنم

 

پرتو روي تو اي دوست جهانگيرم كرد
بيرون روم به جانب صحرا به عيش و نوش
اكنون كه حاصلم نشد از شيخ خرقه پوش
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم
من كه با دست بت ميكده بيدار شدم

 

(امام خميني، 1383، ص142،131،83)

غرض آنكه زبان اهل عرفان در طول زمان، واجد مختصاتي به ويژه در امر واژه گزيني و شيوة القاي يافته هاي كشفي و معارف عرشي شده است كه بدون شناسايي آن مختصات نمي توان به دنياي پر رمز و راز آنان وارد شد و از مكنونات قلبي آنان سر در آورد. ما در بخش اثبات عرفان حافظ در قالب مبحثي با عنوان ادبيات عرفاني به شاخص ترين ويژگي اين زبان كه همانا نمادگرايي و غلبة سمبليسم در نهاد آن است خواهيم پرداخت.

ديدگاه سوم؛ حافظ و عارفي وارسته

در اثبات عرفان حافظ، مطالبي كه پيش از اين در نقد ديدگاه هاي معارض بيان كرديم و از جمله، قضاوت معاصرين خواجه و تاريخ نويسان و ديگر ارباب فضل و علم دربارة شخصيت او، همه شواهد محكمي به شمار مي روند كه از تكرار آنها در اينجا پرهيز مي كنيم.

اما در حوزة شواهد درون متني، مهم ترين عاملي كه ما را در اعتقاد به عرفان خواجه راسخ مي كند، وجود مضامين و مصطلحات عرفاني در بسياري از ابيات و غزليات اوست. كسي را نمي شناسيم، حتي از آناني كه با تلقي عرفاني از شخصيت حافظ موافق نيستند، اصل وجود اين مصطلحات و مضامين را انكار نمي كنند (رياحي، 1374، ص25). براي نمونه مي توان از غزلياتي كه با مطلع هاي زير آغاز مي شود، نام برد:

الا يا أيها الساقي أدر كأسا و ناولها؛ عكس روي تو چو در آينة جام افتاد؛ هر آنكه جانب اهل خدا نگه دارد؛ سال ها دل طلب جام جم از ما مي كرد؛ به سر جام جم آنگه نظر تواني كرد؛ در ازل پرتو حسنت ز تجلي دم زد؛ دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند؛ دوش ديدم كه ملائك در ميخانه زدند؛ دلا بسوز كه سوز تو كارها بكند؛ آنان كه خاك را به نظر كيميا كنند؛ يوسف گم گشته باز آيد به كنعان غم مخور؛ فاش مي گويم و از گفتة خود دلشادم؛ مرا عهدي است با جانان كه تا جان در بدن دارم؛ من كه باشم كه بر آن خاطر عاطر گذرم؛ حجاب چهرة جان مي شود غبار تنم؛ در خرابات مغان نور خدا مي بينم؛ ما بدين در نه پي حشمت و جاه آمده ايم؛ سحر با باد مي گفتم حديث آرزومندي؛ طفيل هستي عشق اند آدمي و پري؛ اي بي خبر بكوش كه صاحب خبر شوي؛ اي پادشه خوبان داد از غم تنهايي.

(حافظ، 1388، ص2، 142، 143، 152، 183، 184، 187، 196، 255، 317، 327، 328، 342، 357، 366، 440، 452، 487، 493)

در اين مجال به شرح و تفسير اين سروده ها نخواهيم پرداخت و درونمايه هاي عرفاني اين غزل ها را تفسير نخواهيم كرد و باب بحث و مذاكره را دربارة آنها نمي گشاييم؛ زيرا نه خود صلاحيت آن را داريم و نه اين پژوهش تاب پذيرش چنين مباحثي را دارد؛ بلكه غرض از ذكر اين موارد، تنها توجه دادن به وجود مصطلحات و مضامين عالي عرفاني در اشعار خواجه حافظ شيرازي است كه مي تواند شاهد محكمي براي اثبات شخصيت عرفاني وي شمرده شود.

موضوع ادبيات عرفاني

1. چيستي ادبيات عرفاني

موضوع كه لازم است در تكميل بحث دربارة عرفان حافظ به آن بپردازيم موضوع ادبيات عرفاني است. براساس اظهارات برخي ادب پژوهان معاصر (پورجوادي، 1362)، مي توان گفت كه مقصود از ادبيات عرفاني، وجهي از ادبيات ـ اعم از نظم و نثرـ است كه با زباني رمزي، نمادين يا سمبليك، به بيان حقايق كشفي و شهودي و تعاليم عالي اخلاقي و عرفاني همت مي گمارد.

همان گونه كه در تعريف مزبور ملاحظه مي شود، آنچه در ساخت و پيكرة ادبيات عرفاني اهميت ويژه اي دارد و به منزلة شاخصة اصلي آن شمرده مي شود، رمزي بودن و غلبة سمبليسم است. مراد از سمبل هر نشانة محسوسي است كه (با رابطه اي طبيعي ) چيزي غايب يا غيرقابل مشاهده را متذكر مي شود (سيدحسيني، 1391، ج2، ص538).

سمبل يا همان رمز و مظهر و نماد، با استعاره تفاوت هايي دارد:

1. مشبهٌ به در سمبل صريحاً به يك مشبه خاص مشخص دلالت ندارد، بلكه دلالت آن
بر چند مشبه نزديك به هم و به اصطلاح هاله اي از معاني و مفاهيم مربوط و نزديك به هم (Range of reference) است؛ مثلاً زندان در شعر عرفاني سمبل تن و دنيا و تعلقات دنيوي و اميال نفساني است؛

2. قرينه [در سنبل برخلاف استعاره] معنوي و مبهم است و درك آن مستلزم آشنايي با زمينه هاي فرهنگي بحث است (شميسا، 1379، ص75).

2. چرايي و چگونگي شكل گيري ادبيات عرفاني: چرايي شكل گيري ادبيات عرفاني را مي توان در نوع آموزه هاي عرفان و تصوف جست وجو كرد؛ بدين معنا كه ذات آموزه هاي عرفاني و دريافت هاي كشفي به گونه اي است كه پاي بسياري از امور ذوقي و ازجمله ادبيات و شعر را به حوزة تحت حاكميت خود باز مي كند.

به بيان ديگر، در سنت تعليمي عرفان، با دو اصطلاح اساسي مقام و حال مواجهيم. در تعريف حال و مقام گفته اند: مقام ها حالتي هستند پايدار كه از راه كوششِ پيگير سالك و تمرينات معيني كه او انجام مي دهد دست يازي به آن حاصل مي شود... حال، برعكس مقام با كوشش سالك به دست نمي آيد، بلكه حال عبارت است از عطوفتي كه ازسوي پروردگار نازل گرديده و ناپديد شدن آن نيز همانند پديدار شدنش آني است (برتلس، 1382، ص43). و به تعبير رايج ميان اهل تصوف: الأحوال مواهب و المقامات مكاسب (كاشاني، 1389، ص125).

در منظر صوفيه و اهل عرفان، حال اهميت ويژه اي دارد و يكي از جهاتي كه صوفيه را "ابن الوقت" گفته اند، اين است كه وقت و زمان هر كار را بشناسد و به جز اداي فرايض به كارهاي ديگر نپردازد، مگر اينكه(به اميد اينكه) حال و كيفيت دروني و وارد غيبي را زود بگيرد و استفاده كند (سجادي، 1385، ص31).

به گفته مولوي:

صوفي ابن الوقت باشد اي رفيق
تو مگر خود مرد صوفي نيستي

 

نيست فردا گفتن از شرط طريق
هست را از نسيه خيزد نيستي
(مولوي، 1379، ص10)

 

برخي محققان چگونگي شكل گيري ادبيات عرفاني را كاملاً با اهميتِ حال نزد صوفيه مرتبط مي دانند و معتقدند هرچند اصل حال پديده اي غيرمكتسب و به سان برقي جهنده در دل عارف است و به گفتة حافظ:

برقي از منزل ليلي بدرخشيد سحر

 

وه كه با خرمن مجنون دل افكار چه كرد
(حافظ، 1388، ص140)

 

اما زمينه هاي بروز و ظهور آن را مي توان فراهم نمود (برتلس، 1382، ص52).

در نتيجه، چرايي شكل گيري نوع خاصي از ادب با عنوان ادبيات تصوف، بستگي تام و تمام به آموزه ها و باورهاي موجود در سنت عرفاني ايراني ـ اسلامي دارد؛ سنتي كه در آن، انفعالات عالي نفساني قدر و قيمت بالايي دارد و هر عاملي كه بتواند باعث برانگيخته شدن و جوش و خروش آن شود، به استخدام درمي آيد؛ ازجمله شعر و موسيقي. در خصوص شعر كه محور مباحث ما نيز به حساب مي آيد، موضوع به حسب روشني و وضوح، كالنَار علي المنار است؛ زيرا به گفتة منطقيون جوهره و سرشت شعر را، مخيلات سامان مي دهند و مخيلات قضايي هستند كه شأن آنها چيزي جز برانگيختن انفعالات نفساني نيست (حلي، 1391، ص438-439).

در باب چرايي، علاوه بر مطلب مذكور، مي توان احساسات شاعر عارف يا عارف شاعر را هنگام و پس از تجربه اي عارفانه به عنوان عاملي ديگر مدنظر قرار داد؛ به اين معنا كه زبان شعر تنها نقش زمينه ساز براي به وجود آمدن حال عرفاني را ندارد؛ بلكه در بسياري از موارد، زبان شعر، زبان واگوية تجاربي است كه عارف از سر گذرانده است.

در بحث از چگونگي شكل گيري ادبيات عرفاني، همان گونه كه در عبارات اخير منقول از برتلس اشاره اي شد، غالباً رباعيات ابو سعيد ابوالخير را سرآغاز شعر عرفاني به شمار مي آورند (ريپكا، 1381، ص317).

پس از ابوسعيد ابوالخير، حكيم سنايي طلايه دار شعر عرفاني شد. سنايي در تصوف دو كتاب مستقل از خود به يادگار گذاشت؛ يكي حديقة الحقيقة و ديگري سير العباد (شبلي نعماني، 1363، ج5، ص113). پس از سنايي، شاخص ترين چهرة اين عرصه خواجه فريدالدين عطار نيشابوري (540-618ق) است. او دايرة شاعري صوفيانه را [به] نهايت درجه بسط و توسعه داد و از بركت او قصيده، رباعي، غزل و تمام اقسام سخن پر از تصوَف گرديد (همان، ص115). معروف ترين اثر او منطق الطير است كه گران بهاترين مثنوي عرفاني او شمرده شود (براون، 1367، ج2، ص197). پس از عطار، مولوي شهرت بسزايي در حوزة ادبيات صوفيه دارد و پس از او نيز به اختصار مي توان از بزرگاني همچون سعدي، اوحدي مراغه اي، عراقي، شبستري، دهلوي، مغربي، شاه نعمت الله و جامي نام برد (شبلي نعماني، 1363، ج5، ص117-120). اما از اين حقيقت روشن نمي توان چشم پوشيد كه نام خواجه شمس الدين حافظ شيرازي در شعر عارفانه بيش از همة ناموران مي درخشد و به تعبير شبلي: در ميان شعراي متصوفه خواجه حافظ زياده از همه معروف مي باشد (همان، ص120).

دليل رمزگويي عارفان

ادبيات عرفاني همان گونه كه پيش تر نيز گفته شد، ادبياتي رمزي و سمبليك است؛ در آن واژه هايي مانند مي، ميخانه، بت، بتكده، شاهد، ساقي، ساغر، صراحي، دُرد و دُردي كش به استخدام در مي آيند؛ اما غالباً معاني ظاهري مقصود شاعر نيست و شاعر از اين واژه ها به مثابة سمبلي براي بيان معاني عالي استفاده مي كند. دليل اين رمزگويي مي تواند سه چيز باشد: اول، آنكه قلب عارف محمل اسراري است كه به اقتضاي مصلحت، مجاز به افشاي آن براي توده هاي مردم نيست؛ ازاين رو، براي بيان حقايق، به زبان رمزي و كنايي پناه مي برد كه براي طبقة خاصي قابل فهم است (يثربي، 1380، ص558). سبب ديگر استفادة از ظرافت هاي ادبي براي تأثيرگذاري بر مخاطبان است و عامل سوم عبارت است از تهي دستي (مطهري، 1385، ج23، ص365). تهي دستي عارف از واژه ها و مصطلحاتي كه بتواند حال خوش خود را در قالب بياني شاعرانه به تصوير كشد و حقايق عالي فراچنگ آمده را آن گونه كه هست در دسترس قرار دهد؛ ازهمين رو، شيخ محمود شبستري (687-720ق) در پاسخ به اين پرسش:

چه خواهد مرد معني زان عبارت
چه جويد از رخ و زلف و خط و خال

 

كه سوي چشم و لب دارد اشارت؟
كسي كاندر مقامات است و احوال؟

 

مي گويد:

هر آن چيزي كه در عالم عيان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
تجلي گه جمال و گه جلال است
صفات حق تعالي لطف و قهر است
چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع
ندارد عالم معني نهايت
هر آن معني كه شد از ذوق پيدا
كه محسوسات از آن عالم چو سايه است

 

چو عكسي ز آفتاب آن جهان است
كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست
رخ و زلف آن معاني را مثال است
رخ و زلف و بتان را زان دو بهر است
نخست از بهر محسوس اند موضوع
كجا بيند مر او را چشم غايت
كجا تعبير لفظي يابد او را
كه اين چون طفل و آن مانند دايه است
(شبستري، 1382، ص75 و 76)

 

شبيه سخن شبستري را مي توان در مثنوي معروفي از شمس مغربي (749-809ق) از شعراي نام آشناي حوزة تصوف با مطلع و پس ار بيني در اين ديوان اشعار/ خرابات و خراباتي و خمار... نيز مشاهده كرد. مغربي در اين مثنوي با اشاره به حدود شصت مصطلح رمزي عرفاني، همچون خرابات، خراباتي، خمار، مُغ، ترسا، خط، خال، قد، لب، دندان، چشم شوخ، عذار، عارض، رخسار و گيسو، نهايتاً به مخاطبان خود توصيه مي كند:

چو هريك را از اين الفاظ جاني است
تو جانش را طلب از جسم بگذر
فرو مگذار چيزي از دقايق
(مغربي، 1358، ص52)

 

به زير هر يكي پنهان جهاني است
مسما جوي باش از اسم بگذر
كه تا باشي ز اصحاب حقايق

 

برخي متصوفه در آثار مكتوب خود، به شرح و توضيح اين اصطلاحات پرداختند؛ براي نمونه يحيي باخرزي از عارفان قرن هشتم هجري قمري در أوراد الأحباب و فصوص الآداب ذيل فص آداب السماع، بابي با عنوان شرح الفاظ القوال في السماع باز كرده و در آن نزديك به سي اصطلاح سمبليك را توضيح داده است؛ مثلاً او مقصود از شراب و مدام را شراب محبت كه همان شراب طهور است معرفي مي كند كه خود كنايه از امتزاج اوصاف به اوصاف، و اخلاق به اخلاق، و انوار به انوار، و أَسما به أَسما، و نعوت به نعوت، و افعال به افعال است (باخرزي، 1383، ص240).

همچنين دو معنا را براي دُرد ذكر مي كند: احوال قلبي و روحي را كه به حظوظ نفس مَمَزوج و مشوب باشد و بقاياي وجودي هنوز درو باقي باشد درد گويند. يا خود عبارت است از اذكار و عبادات وجهي و تقليدي كه هنوز به تحقيق و ايقان نپيوسته باشد و در اداي آن بنده را كلفت و مجاهده باقي باشد (همان، ص243). او مراد از كأس را معرفت حق و شراب فضل الهي مي داند كه خداوند متعال به هركس كه بخواهد تفضل مي كند (همان، ص244). باخرزي به همين ترتيب واژه هاي نمادين ديگري را معنا و تحليل كرده است كه اختصاراً برخي از آنها به قرار ذيل است:

دير: عالم وحدت ذات؛ زُنار: قوت و قيام بنده در عبادت و دوام خدمت؛ ترسا: مرد روحاني كه به مرتبة روح ترقي كرده است؛ بت: هر آنچه كه سر دل عارف و منظر و مطلوب او باشد؛ و وجه: عبارت از كشف ايمان و يقين و عرفان و حقيقت و عيان و هر چيزي كه درو فتح و فتوح باشد و شاهد عبارت است از عيان معاني حقّاني حقيقي، چون كما هي مشاهده گردد و درو شكّ و غلط نماند و قابل تغيّر نباشد (همان، ص244-251).

فيض كاشاني نيز در فصل سوم از رسالة مشواق به بيان معاني رخ، زلف، خال، لب، شراب، ساقي، خرابات و خراباتي، پير خرابات، بت و زنار و كفر و ترسايي مي پردازد. او رخ را تجلي جمال الهي و زلف را تجلي جلال الهي معنا مي كند (فيض كاشاني، 1371، ص244) و مقصود از خال را نقطة وحدت حقيقيه من حيث الخفا مي داند كه مبدأ و منتهاي كثرت اعتباري است و از ادراك و شعور اغيار محتجب و مختفاست؛ چه، سياهي و ظلمت موجب خفاست (همان، ص248). فيض كاشاني كفر‏ را در مذهب عارفان، پوشيدن وجود كثرات و تعيّنات به وجود حق‏ مي داند و مي گويد: اين به عينه به نزد ايشان معنا اسلام حقيقي و ايمان است (همان، ص269).

بنابراين، در تحليل و تفسير ادبيات عرفاني در بدو امر بايد به جد از هرگونه ظاهرگرايي پرهيز كرد؛ چراكه روح اين ادبيات در بستر رمزها، سمبل ها و نمادهاست كه نفس مي كشد و بالنده مي شود؛ البته اين بدان معنا نيست كه مقصود از هر واژه اي در شاعري عارفانه، معنايي مبطون است؛ اما اصل، بيان سخنان رمزآلود و ارادة معاني غيرمحسوس است. بديهي است در تحليل و تبيين شعر حافظ كه خود از سرآمدان و نام آوران ادبيات عرفاني است، نمي توان بي گدار به آب زد و اين اصل اصيل را در تحليل سروده هاي او ناديده گرفت و يافته هاي بارد و تحليل هاي در سطح نشسته را هرچند با نام فريباي روشن فكري، به غزل ها و تغزل هاي عميق و انيقش پيوند داد. طرز مواجهة برخي روشن فكران معاصر با اشعار خواجه و تحليل برآمده از اين سبك تفكر، همچون نگاه و تحليل آن مرد هندي است كه كارل گوستاو يونگ (1875-1961م) در كتاب انسان و سمبول هايش در توضيح معناي نماد به آن اشاره مي كند. او به نقل از مردي هندي كه پس از بازگشت از انگليس به دوستان خود گفته بود: انگليسي ها حيوانات را مي پرستند. چون در كليساهاي قديم آنجا نقش عقاب، شير و گاو را ديده بود. او هم به مانند بسياري از مسيحيان نمي دانست كه اين حيوانات نمادهاي چهار قديس مسيحي هستند؛ نمادهايي برگرفته از روايت حزقيال پيامبر كه خود او نيز آنها را از خداي خورشيد مصريان، يعني هوروس و چهار پسرش عاريت گرفته بود (يونگ، 1392، ص16).

نتيجه گيري

نتيجه آنكه از ميان ديدگاه هاي سه گانة مذكور در اين پژوهش، ديدگاهي كه مدافع شخصيت عرفاني خواجه حافظ شيرازي است به دلايلي موجه به نظر مي رسد:

1. گواهي معاشر و جامع ديوان خواجه و معاصران او و حدود شش قرن تاريخ مكتوب بر شخصيت اخلاقي و عرفاني حافظ؛

2. گواهي نويسندگان جغرافياي طبيعي و انساني بر زيست اخلاقي و ديني مردان و زنان روزگار خواجه و گستردگي ابنيه و عمارت هاي فرهنگي و اسلامي و عدم اشاره به هيچ گونه از مظاهر فسق و فجور و لاابالي گري؛

3. وجود مضامين عالي اخلاقي و عرفاني در ديوان خواجه؛

4. وجود ابيات و غزل هايي در ديوان خواجه كه بيان كنندة تجارب مينوي و عرفاني خود اوست؛

5. استفاده از ادبيات رمزي و سمبليك براي بيان حقايق عرفاني در اشعار خواجه؛ كاري كه پيش از او در آثار سنايي و عطار و مولوي و ديگران مسبوق به سابقه است و پس از او نيز تا به امروز در سنت گفتاري و نوشتاري اهالي سير و سلوك منزلت ويژه اي دارد.


 

منابع

ابن بطوطه، شمس الدين ابي عبدالله، 1376، سفرنامة ابن بطوطه، ترجمة محمدعلي موحد، چ ششم، تهران، آگه.

باخرزي، يحيي، 1383، أوراد الأحباب و فصوص الآداب، تحقيق و تصحيح ايرج افشار، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

براون، ادوارد، 1367، تاريخ ادبيات ايران از فردوسي تا سعدي، ترجمة فتح الله مجتبايي و غلامحسين صدري افشار، چ چهارم، تهران، مرواريد.

برتلس، يوگني ادواردويچ، 1382، تصوف و ادبيات تصوف، ترجمة سيروس ايزدي، چ سوم، تهران، اميركبير.

پورجوادي، نصرالله، 1362، معاني اصطلاحات عرفاني در ادبيات فارسي، نشر دانش، ش 19، ص37-42

جامي، نورالدين عبد الرحمان، 1382، نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحيح و تعليقات محمود عابدي، چ چهارم، تهران، اطلاعات.

حافظ، شمس الدين محمد، 1388، ديوان حافظ، به اهتمام قزويني و غني، قم، آل طه.

حلي، حسن بن يوسف بن مطهر، 1391، الجوهر النضيد، چ پنجم، قم، بيدار.

خرمشاهي، بهاء الدين، 1390، ذهن و زبان حافظ، چ نهم، تهران، ناهيد.

خميني، روح الله، 1382، ديوان امام خميني ره، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

دشتي، علي، 1390، نقشي از حافظ، تهران، زوار.

رجبي، محمود، 1387، روش تفسير قرآن، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

رياحي، محمد امين، 1374، گلگشت در شعر و انديشة حافظ، چ دوم، تهران، علمي.

ريپكا، 1381، كارل يان، تاريخ ادبيات ايران، ترجمة عيسي شهابي، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي.

زرين كوب، عبدالحسين، 1390، جستجو در تصوف ايران، چ يازدهم، تهران، اميركبير.

سجادي، ضياء الدين، 1385، مقدمه اي بر مباني عرفان و تصوف، چ دوازدهم، تهران، سمت.

سمرقندي، كمال الدين عبدالرزاق، 1383، مطلع سعدين و مجمع بحرين، تحقيق و تصحيح عبدالحسين نوايي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

سمرقندي، دولتشاه، 1382، تذكرة الشعراء، تصحيح ادوارد براون، تهران، اساطير.

سيد حسيني، رضا، 1391، مكتب هاي ادبي، چ شانزدهم، تهران، آگاه.

شبستري، محمود، 1382، گلشن راز، تحقيق و تصحيح محمد حماصيان، كرمان، خدمات فرهنگي.

شبلي نعماني، 1363، شعر العجم، ترجمة سيدمحمدتقي فخر داعي، چ دوم، تهران، دنياي كتاب.

شميسا، سيروس، 1379، بيان و معاني، چ ششم، تهران، فردوس.

صدوقي سها، منوچهر، 1381، تاريخ حكما و عرفاي متأخر از صدرالمتألهين، تهران، حكمت.

غني، قاسم، 1389، بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، چ يازدهم، تهران، زوار.

فروغي، محمدعلي، 1377، سير حكمت در اروپا، تصحيح و تحشية امير جلال الدين اعلم، چ دوم، تهران، البرز.

فيض كاشاني، محسن، 1371، ده رساله، تحقيق و تصحيح رسول جعفريان، اصفهان، كتابخانة اميرالمؤمنين عليه السلام.

كاشاني، عزالدين محمود بن علي، 1389، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، چ دهم، تهران، هما.

كريمي، يوسف، 1391، روان شناسي شخصيت، چ هفدهم، تهران، ويرايش.

گوستاويونگ، كارل، 1392، انسان و سمبول هايش، ترجمة محمود سلطانيه، چ نهم، تهران، جامي.

مرتضوي، منوچهر، 1388، مكتب حافظ، چ پنجم، تهران، توس.

مستوفي، حمد الله بن ابي بكر، 1381، نزهة القلوب، تحقيق محمد دبير سياقي، قزوين، حديث امروز.

مطهري، مرتضي، 1385، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا.

معيري، محمدعلي، 1352، حافظ را هم از حافظ بشناسيم، تهران، بي نا.

معين، محمد، 1389، حافظ شيرين سخن، چ پنجم، تهران، صداي معاصر.

مغربي، محمد شيرين بن عزالدين، 1358، ديوان كامل شمس مغربي، تحقيق ابوطالب ميرعابديني، تهران، زوار.

مغنيه، محمدجواد، 1432ق، الفقه علي المذاهب الخمسة، تحقيق سامي الغريري، چ ششم، قم، دار الكتاب الاسلامي.

مولوي، جلال الدين محمد بن محمد، 1379، مثنوي معنوي، تصحيح رينولد آلن نيكلسون، چ سوم، تهران، پيمان.

يثربي، يحيي، 1380، عرفان نظري، چ چهارم، قم، بوستان كتاب.