انوار معرفت

مقدمه

دیوان حافظ سرشار از واژه ها، مفاهیم، اصطلاحات و مضامینی است که گاه سر بر آستان عرش می سایند و گاه به حسب ظاهر، بر فرش بوسه می زنند. زمانی سخن از فیض روح القدس، دم مسیحا، سدرة المنتهی، گنج و گنجینة حکمت، آب حیات، تجلی پرتو حسن حضرت حق و استمداد از طایر قدس و پرواز تا خلوتگه خورشید حقیقت است و زمانی دیگر گویا با سری که سوداهای دیگر دارد روبه رو می شویم و با زبانی که بی پروا از مِی می گوید و مطرب و شاهد و ساقی و ساغر و صراحی و لولی وشان مستِ سیه چشم مهرآفرین و شراب دوساله و محبوب چهارده ساله، گاهی برحذر می دارد که مبادا عشوة دنیای عجوزة مکاره نشین و محتاله رو، دل و دین از انسان برباید و گاهی نیز، از دم شناسی و کام جویی و لذت رانی چنان می گوید که گویا پای سخنان اپیکوروس یونانی (فروغی، 1377، ص52-54) در باغی حوالی آتن بزرگ نشسته ای. این سیاحت های به ظاهر متناقض، قضاوت های متناقضی را دربارة شخصیت حافظ درپی داشته است. ازآنجاکه روان شناسان شخصیت را مجموعه ای پایدار از ویژگی ها و گرایش ها می دانند (کریمی،1391، ص8)، می توان یکی از مهم ترین دغدغه های حافظ پژوهان را این گونه پاسخ داد که به راستی وجه پایدار شخصیت حافظ که در پس زمینة همة تلاطم های روحی و عاطفی پابرجا و استوار مانده است چیست؟ آیا می توان او را واجد شخصیت ثابت عرفانی دانست یا شخصیت او فاقد ویژگی های مطلوب شخصیت های اهل عرفان است و قبای عرفان برای قامت ناساز او گشاد و حتی فراتر از آن، می توان مدعی شد که روش، منش و اندیشه های او را باید درست نقطة مقابل روش، منش و اندیشه های عارفان دید و از آن منظر به ارزیابی آن همت گمارد؟

در سدة اخیر آثاری در این زمینه تحریر شد که بی شک مفصل ترین و مستقل ترین این آثار، اثر ماندگار استادِ شهید مرتضی مطهری است که نخست با نام تماشاگه راز و سپس با عنوان عرفان حافظ منتشر شد. البته کسان دیگری همچون بهاءالدین خرمشاهی در آثار گوناگون خود نظیر ذهن و زبان حافظ، منوچهر مرتضوی در مکتب حافظ و قاسم غنی در تاریخ تصوف در اسلام مفصل دربارة این موضوع قلم فرسایی کرده اند.

اهمیت این پژوهش را باید در سهم انکارنشدنی و نفوذ اعجازگونة حافظ در فکر، فرهنگ، زبان، خُلق و خوی مردم ایران زمین و بلکه دیگر مللِ آشنا به زبان فارسی جست وجو کرد. در تاریخ همة ملل دنیا شخصیت هایی با درجة اعتبار و مقبولیت فرهنگی حافظ، به عدد انگشتان یک دست هم نمی رسند. ازاین روست که قلم ها و قدم های بسیاری به جد و جهدی شیرین می افتند تا ابعاد مختلف فکری و شخصیتی اینان را کشف کرده، به معرفی، توصیه و تبلیغ دربارة آنان بپردازند. دربارة حافظ نیز چنین کوشش هایی از گذشته تا به امروز در کمیت و کیفیتی مثال زدنی به انجام رسیده است. آنچه در این میان اهمیتی صدچندان دارد، تصویرسازی درست و مطابق با واقع و بدون اَعوَجاج از سیمای افکار و اندیشه های بزرگانی چون حافظ در ذهن و ضمیر مخاطبان است. چه اینکه ارائة تصویری باژگونه و منحط به ویژه در حوزة اندیشه های بنیادی از مشاهیری چون حافظ، می تواند آثار نامطلوب بسیاری به همراه داشته باشد.

در این پژوهش می کوشیم ضمن نقد و رد دیدگاهی که خواجه را شاعر محض می داند و دیدگاهی که بر بیگانگی او از عرفان تأکید می ورزد، با استفاده از شواهد تاریخی و با استناد به برخی سروده های حافظ، همچنین با طرح بحثی به نسبت مبسوط در موضوع ادبیات عرفانی و تأکید بر ویژگی سمبلیک بودن آن، دیدگاه معتقد به عرفان خواجه را برکشیده و تقویت نماییم.

دیدگاه ها دربارة شخصیت حافظ

دیدگاه نخست؛ حافظ شاعر محض

برخی بر این باورند که حافظ شاعر است و نه چیز دیگر و کوشش در فهم سخن حافظ به کمک مصطلحات صوفیه در پی سراب پوییدن است (ریاحی، 1374، ص92).

این دیدگاه راز و رمز این همه اشارات و عبارات عرفانی در دیوان خواجه را فقط تأثیر پذیری او از ادبیات متصوفه و شاعران بزرگ این حوزه نظیر سنایی و عطار و مولوی می داند (همان، ص23-24). ضمن آنکه حافظ زبان گویای همة طبقات اجتماعی است ولاجرم در شعر او واگویه های اهل خرقه و تصوف نیز که بخش چشمگیری از مردمان شیراز عصر حافظ را تشکیل می دهند، قابل مشاهده است (همان، ص25-28).

نقد و بررسی

این دیدگاه از جهاتی مخدوش به نظر می رسد: الف) این دیدگاه می کوشد خواجه را زبان همة طبقات جامعه معرفی کند؛ حال آنکه دیوان حافظ شیرازی به روشنی بیان می کند که لسان الغیب به هیچ وجه زبان همة طبقات جامعة خویش نبوده است. او اساساً با جماعتی و طبقاتی سر سازگاری ندارد و ازقضا، جدی ترین معارضه ها را با ساکنان بُرج اولیا و مدعیان تصوف و خرقه پوشان و خانقاهیان دارد. می دانیم که قرن هشتم قرن بسط و نفوذ جریان ظاهری تصوف، به ویژه در منطقة آسیای صغیر و کشورهای هند و ایران است (مرتضوی، 1388، ج1، ص 61-74).

از عوارض حتمی و انکارناپذیر گسترش تصوف خرقه ای و خانقاهی، رواج ظاهرگرایی، ریاکاری و صوفی نمایی است که واکنش اعتراضی سالکان حقیقی را درپی داشته است. حافظ را باید یکی از سردمداران اصلی مبارزه با این جریان در قرن هشتم به شمار آورد. این معارضه و مبارزه آن قدر صریح، رسا و تأویل گریز است که به تعبیر برخی فعالان حوزة حافظ پژوهی از محکمات دیوان اوست (خرمشاهی، 1390، ص278).

او بارها در ابیات مختلفی از صوفی گرفته تا خرقه و خانقاه و خلاصه هرچه را که از بود و نمود آن بوی تظاهر و ریا استشمام شود به باد انتقاد می گیرد و برخلاف دیدگاه مزبور، از اینکه بلندگوی هر طبقه، نحله و مسلک و مرامی باشد، ابا دارد:

ب) برخی عبارت ها ظاهرفریب و عامه پسنده اند؛ همچون: حافظ زبان مردم روزگار خویش است و نیز:

... او شعر خود را برای همة معاصران خود می سرود. می خواست غزلش همه فهم و مورد پسند همة طبقات باشد.

این جملات به گونه ای بیان می شود که ممکن است مخاطب گمان برد، زبان همة مردم بودن و مورد پسند همة طبقات سخن گفتن، ارزش و خلاف آن ضد ارزش است. به احتمال فراوان گوینده هم بر این عقیده است؛ زیرا او در مقام دفاع از حافظ و ارزش بخشیدن به شخصیت درونی و منش اجتماعی اوست. این توصیف از شخصیت حافظ علاوه بر اینکه با واقعیات- چنان که در بند ب گذشت- هم خوانی ندارد، معمولاّ نمی تواند ارزش تلقی شود. بسیار اتفاق می افتد که طبقات مختلف اجتماعی تمایلات کاملاً بیگانه از هم و در موارد متعددی متناقض یکدیگر دارند و کسی که درصدد بیان همة این پسندها و میل هاست، یا خود به همة این گرایش های هرچند متناقض اعتقاد دارد و یا با اینکه دربارة برخی از آنها موضع انتقادی دارد؛ اما با وجود این و به رغم میل باطنی اش آن را بیان و تبلیغ می کند. صورت نخست به لحاظ ثبوتی امکان تحقق ندارد و به فرمودة قرآن کریم مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ (احزاب:4) است و صورت دوم، بیانگر شخصیت نقابدار، متظاهر و ریاکار شخص است؛ مطلبی که اولاً از نظر قاطبة عالمان اخلاق در مشرق و مغرب عالم، صفتی نکوهیده و ناپسند و ضدارزش به شمار می رود و ثانیاً روح طیب و طاهر حافظ در ستیز دایمی با آن است:

(حافظ، 1388، ص130، 202 و 268)

ج) در اینکه برای واژه گزینی و استخدام تعبیرها، ترکیب ها و جمله ها و جمله واره ها، میزان مؤانست یا عدم مؤانست با فکر و فرهنگی خاص، تأثیرگذار است، تقریباً تردیدی نیست؛ تا آنجا که در فهم قرآن کریم و به دست آوردن معانی واژه های آن نیز، توجه به فرهنگ زمان نزول از ملزومات اساسی به شمار می رود (رجبی، 1387، ص57)؛ اما این بدان معنا نیست که استعمالاتی از این دست در سطح باقی مانده و فقط لقلقة زبان باشند و گوینده خود به لحاظ فکری و فرهنگی نسبت به مؤدای سخنانش خنثا، بیگانه یا معاند باشد؛ مگر آنکه قرینه یا قرائنی قاطع بر اجنبی بودن کلام از متکلم دلالت کند که نه تنها چنین قراینی دربارة حافظ در موضوع مورد ادعا وجود ندارد که قراین قطعیه ای بر پیوستگی روح و جان او با آنچه بر زبان می راند در دست است که راه را بر هرگونه کج فهمی می بندد؛ برای نمونه، حافظ در دیوانش بارها از پیر و خضر راه و اهمیت و لزوم متابعت از وی که در فرهنگ عارفان و سالکان، جایگاه ممتاز و بی نظیری دارد، سخن رانده است؛ او معتقد است:

(حافظ، 1388، ص129، 250 و 488)

البته ممکن است گفته شود تأکید حافظ بر پیروی از پیر و بلد راه ، دقیقاً مؤید همان ادعاست که زبان شعری و هنری حافظ را تحت تأثیر ادبیات متصوفه می داند؛ اما این ادعا با وجود ابیات دیگر به کلی رنگ می بازد؛ ابیاتی که اتفاقاً خود او موضوع محوری آنها ست و درمقام بازیگر میدانی آن، نقش آفرینی می کند؛ ابیاتی که خواجه در آنها تنها در صدد بیان بایدها و نبایدها، لذت ها و أَلم ها و مخاطرات و موانعی که درکی شخصی و شهودی از آنها ندارد نیست؛ بلکه از تجارب شخصی خود سخن می گوید و از قضا این ابیات در دیوان حافظ بسامد بالایی دارد و ما تنها بخشی از آنها را از نظر می گذرانیم:

(همان، ص94، 168، 195 و 319)

دیدگاه دوم؛ حافظ بیگانه از عرفان

در این دیدگاه، حافظ، مست ِمی انگوری است و به باده نوشیِ خود افتخار نیز می کند.

خواجۀ شیراز... با راستی و بی ریایی که از صفات بارز اوست به باده نوشی خویش نازیده و جای هیچ گونه انکار به جا نگذاشته

(معیری، 1352، ص14)

در این دیدگاه حتی آنجاکه خود حافظ از می، با وصف اَلست یاد می کند، مقصود از آن نیز همان می انگوری است (همان).

البته براساس این دیدگاه باده نوشی خواجه حافظ شیرازی بدون تفکر و تأمل نیست و از نظام و سلیقة خاصی پیروی می کند:

در جای دیگر طبع خردمند او باده نوشی را بدین گونه دستور می دهد که مخلِ نظام زندگانی شخص نشود:

گویی با انگلیسی ها هم رأی و هم سلیقه بوده است که قبل از رسیدن شامگاهان به ویسکی روی نمی آورند؛ ازاین رو شب را مناسب باده گساری می گویند... (دشتی، 1390، ص53).

قاعدتاً ماجرا هم فقط می گساری صرف نبوده است؛ چون می بی تردید همراهانی مانند گُل و نغمه و معشوقه در پی دارد (معیری، 1352، ص15).

نقد و بررسی

الف) به نظر می رسد قضاوت تاریخ از شخصیت حافظ با آنچه این دیدگاه بر آن تأکید می کند، کاملاً متفاوت است:

نخست. گردآورندة دیوان حافظ که یکی از دوستان و معاشران او بوده است، در مقدمة معروفی که بر این دیوان نگاشت، حافظ را چنین توصیف می کند: مولانا الأعظم السعید المرحوم الشهید مفخر العلماء استاد نحاریر الأدباء معدن اللطائف الروحانیة مخزن المعارف السبّوحیة شمس الملّة و الدّین محمد الحافظ الشیرازی...(غنی، 1389، ص26)

اوصافی که در این دیباچه از حافظ شیرازی آمده است از دو حال خارج نیست؛ یا مطابق با واقع است و حافظ همان گونه که بوده و شاید با اندکی چاشنی اغراق معرفی شده است و یا با واقعیت هم خوانی ندارد و جامع دیوان حافظ، کوشیده است با پنهان کردن واقعیت ها و الصاق اوصاف و عناوین کاذب به شخصیت دوست دیرینش، چهره ای موجّه و مورد ستایش از او ارائه کند. در هر دو صورت، وجود ابیاتی در دیوان او که به ادعای برخی به گفتة حافظ پژوهان معاصر، بی هیچ تردیدی دلالت بر همان معنای ظاهری خود دارند و از رندی و نظر بازی و می گساری حافظ خبر می دهند؛ پذیرفتنی و توجیه پذیر نیست. عدم پذیرش وجود این ابیات دربارة فرض نخست روشن است؛ زیرا تعابیر به کار برده شده در مقدمة مذکور، بیانی صادقانه از وضعیت درون و بیرون حافظ شیرازی است؛ با این وصف اگر ابیاتی با صراحتی غیرقابل تأویل گواه می خوارگی خواجه و اوصافی از این دست باشد، تدوینگر این ابیات که خود از شاعران و آشنایان به رموز شعری است، باید همین را می فهمید که برخی منورالفکرهای دوران معاصر فهمیده اند. البته اگر چنین فهمی برای او نیز روشن می شد، دیگر آن همه ستایش ها و تجلیل ها در آن دیباچة مشهور، چیزی جز گزافه گویی و مهمل بافی و دروغگویی و قلب واقعیت ها به حساب نمی آمد و این باور با فرض کنونی در تضاد است.

اما اگر فرض دوم را بپذیریم و مقدمة جامع دیوان حافظ را گزارشگر صادقی از واقعیت ها ندانیم، در این صورت به طریق اولی وجود واژه ها و اصطلاحاتی در دیوان خواجه که او را خلاف آنچه در مقدمة مذکور آمده است، نشان بدهد، توجیهی نخواهد داشت؛ زیرا فرض آن است که جامع دیوان، درپی اغواگری و فریفتن افکار عمومی است و می خواهد از یار و همدم و دوست دیرین خود چهره ای ممتاز بسازد و او را انسانی با ویژگی های عالی معرفی کند و در این راه از هر وسیله ای بهره می برد و تاآنجاکه امکان دارد از هر مانعی عبور می کند. حال اگر این مانع، بخشی از سروده ها یا تعابیر به کاررفته ازسوی خود حافظ باشد که فی المثل اشارة مستقیمی به عیاشی و می گساری او داشته باشد، راه حل چیست؟ در چنین فرضی قاعدتاً دو راه پیش روی جامع دیوان قرار دارد: راه نخست آن است که درصورت امکان در سروده ها دخل و تصرف کند و تعابیر مستحسن و همراه را جای گزین تعابیر رهزن نماید؛ به گونه ای که به یک دستی شعر آسیبی وارد نسازد و خوانندة فهیم و شعرشناس را به تردید نیاندازد و اگر این راه عملی نبود، اساساً ابیات این چنینی را حذف کند و در تدوین دیوان، از آنها چشم پوشی کند؛ کاری که جامع دیوان حافظ انجام نداد و حتی از آوردن می دوساله و محبوب چهارده ساله هم امتناع نکرد تا این احتمال هم رخت بربندد و مهر بطلان بر پیشانی اش بنشیند.

دوم. با بررسی منابع برجای مانده از نویسندگان قرن هشتم و نهم، بیان خواهیم کرد که از میان القاب و عناوین خواجة شیراز، شمس الدین و شمس الملّة و الدین، همان گونه که در دیباچة محمد گلندام نیز آمده است، لقب رایج او در زمان حیاتش و پس از مرگش بوده است. برخی منابع مهم که از خواجه با وصف مذکور یاد کرده اند به قرار ذیل است:

1. حافظ ابرو در زبدة التواریخ، جلد 2، صفحة 615؛

2. احمدبن محمد خوافی در مجمل فصیحی، جلد 3، صفحة 994؛

3. مجموعة جُنگ وار تاج الدین احمد وزیر به نقل از تاریخ عصر حافظ، جلد1، صفحة 31؛

4. کمال الدین عبد الرزاق سمرقندی در مطلع سعدین و مجمع بحرین، جلد 1، صفحة 289.

البته نباید از این نکته غافل بود که گاه القاب و عناوین هیچ سنخیتی با واقعیت شخصیت افراد ندارند؛ به ویژه آنجا که پای صاحبان قدرت در اعطای آنها به میان می آید؛ اما انصاف آن است که دربارة خواجه حافظ شیرازی نمی توان از این دوگانگی سخن گفت؛ چراکه شخصیت او را صاحبان زر و زور و تزویر به تصویر نکشیده اند؛ بلکه عالمان و اندیشمندان و دین باوران، تصویرپردازان شخصیت اویند و بر سلامت نفس و طهارت باطن او شهادت می دهند.

سوم. در جامع التواریخ حسنی که حسن بن شهاب بن حسین بن تاج الدین یزدی در سال 855 هجری قمری آن را تألیف نموده است، در جایی خواجه حافظ را با عنوان شیخ العارفین یاد می کند (غنی، 1389، ج1، ص42).

چهارم. نورالدین عبدالرحمان جامی (817-897 ق) در نفحات الأنس، حافظ شیرازی را در زمرة حضرات القدس و اهالی معنا و عرفان ذکر کرده او را لسان الغیب و ترجمان الأسرار معرفی می کند(جامی، 1382، ص611-612).

پنجم. دولتشاه سمرقندی در تذکرة معروف خود، شرح حال حافظ را با این عنوان آغاز می کند: ذکر محرم راز، حضرت بی نیاز، خواجه حافظ شیراز روّح الله روحه و أرسل الینا فتوحه و سپس او را با اوصافی همچون نادرة زمان و اعجوبة جهان و کسی که در حقایق و معارف، دادِ معانی داده و شاعری دون مراتب اوست معرفی می کند (سمرقندی، 1382، ص302-303).

در نتیجه، گزارش تاریخ از شخصیت حافظ، که تنها بخش هایی از آن را ازنظر گذراندیم، با توصیفی که برخی روشن فکران معاصر از او ارائه می کنند، به مراتب متفاوت است. تاریخ، حافظی را معرفی می کند که به واسطة محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و بحث کشّاف و مفتاح و مطالعة مطالع و مصباح و تحصیل قوانین ادب و تجسس دواوین عرب... (غنی، 1389، ج1، ص28) حتی فرصت جمع آوری و تدوین اشعار پرمضمون خویش را که به درستی رشک چشمة حیوان و اتفاقی شیرین و شگفت و تحولی شگرف در حوزة غزل سرایی پارسی است، ندارد؛ حافظی که دوستدارانش در طول زمان او را با القاب ذیل خوانده و ستوده اند:

بلبل شیراز، لسان الغیب، مجذوب سالک، خواجة عرفان، خواجة شیراز، ترجمان الحقیقة، کاشف الحقایق، ترجمان الأسرار، ترجمان اللسان، شکرلب، شکرزبان، فخرالمتکلمین، فخرالمتألهین، أفصح المتأخرین، قطب العارفین، قدوة السالکین، زبدة الموحدین، عمدة العارفین و زبدة المتکلمین (معین، 1389، ص97).

ب) حال که گوشه هایی از قضاوت تاریخ دربارة شخصیت حافظ شیرازی را ازنظر گذراندیم، ضروری است گزارش تاریخ از اوضاع و احوال فرهنگی شهر شیراز را نیز بررسی کنیم. به راستی حال و روز فرهنگ و آداب و رسوم شیراز عصر حافظ چگونه است؟ مردان و زنان روزگار حافظ بر چه مِنهَج و مرامی زندگی می کنند و نویسندگان حوزة جغرافیای طبیعی و انسانی، از ابنیه و عمارت های محل زندگی خواجه که بی شک نمود خواست ها و تمایلات مردم عصر اوست و وجه سخت افزاری و تمدنی روزگار او را به نمایش می گذارد، چه گزارش هایی در دست دارند؟ آیا محیط فرهنگی شیراز عصر حافظ، آن گونه که برخی ادعا کرده اند، محیطی مسموم از شهوات پست است که امور والا و زیبا و درخشان در آن ارزشی ندارد؟ (دشتی، 1390، ص20) برای پاسخ به پرسش های مذکور، بهتر آن است از مطالب کسانی بهره جوییم که یا خود از نزدیک، شیراز قرن هشتم را رصد کردند و دیده های خویش را به صورت مکتوب در اختیار بشر قرار دادند و یا نزدیک ترین گزارش ها از شیراز آن روزگار مربوط به آنهاست. از میان منابع موجود، دو منبع بهترین اند؛ یکی، نزهة القوب حمدالله مستوفی و دیگری سفرنامة ابن بطوطه:

نخست: در نزهة القلوب حمدالله مستوفی در وصف اهالی شیراز چنین آمده است:

... اهل آنجا درویش نهاد و پاک اعتقاد باشند و به کمتر کَسْبی قانع... و اکثر اهل آنجا در خیرات ساعی اند و در طاعت و عبادت حقّ تعالی درجۀ عالی دارند و هرگز آن مقام از اولیا خالی نبوده است و بدین سبب او را برج اولیا گفته اند، اما اکنون به سبب ناانصافی و طمع پیشوایان،  مَکمَن اشقیاست؛ و در آن شهر جامع عتیق، عمروبن لیث ساخته است و گفته اند آن مقام هرگز از ولی خالی نبوده و بین المحراب و المنبر دعا را اجابت بود... دیگر جامعها و خوانق  و مدارس و مساجد و ابواب الخیر که ارباب تموّل ساخته اند، بسیارست، همانا از پانصد بقعه درگذرد و بر آن موقوفات بی شمار... (مستوفی، 1381، ص171-172).

دوم. ابن بطوطه که در جریان سفرهای طولانی و پرآوازه و پرماجرایش مجموعاً شش بار به ایران آمده و دو بار از شیراز دیدن کرده است، در سفرنامة مشهور خود، شیراز و مردمش را این گونه به تصویر می کشد:

شیراز شهری است قدیمی و وسیع و مشهور و آباد، دارای باغ های عالی و چشمه سارهای پر آب و بازارهای بدیع و خیابان های خوب... مسجد بزرگ شیراز به نام مسجد عتیق یکی از وسیع‏ترین و زیباترین مساجد است... مردم شیراز و خصوصاً زنان آن شهر به زیور صلاح و سداد و دین و عفاف آراسته‏اند. زنان شیرازی موزه به پا می‏کنند و هنگام بیرون رفتن از منزل خود را می‏پوشانند و برقع بر رخ می‏افکنند به طوری که چیزی از تن آنان نمایان نمی‏شود (ابن بطوطه، 1376، ج1، ص251-252).

همان گونه که بیان شد، حمدالله مستوفی و ابن بطوطه، هر دو بر این نکته اتفاق نظر دارند که مردم شیراز، مردمی عفیف، متدین و متقی و اهل به جای آوردن آداب و مناسک دینی اند. در گزارش های این دو از ابنیه و عمارات شهر شیراز، به وجود مساجد متعدد و بقاع متبرکه و قبور اولیای الهی که رونق فراوان دارند و محل ازدحام مردم برای برپایی مجالس درس و وعظ شمرده می شوند، اشارات دقیقی شده است. با این حال، از باده گساری، بی مبالاتی و بی توجهی مردمْ به ویژه زنان به عفاف و حجاب و بی قید و بند بودن آنان در ارتباط با نامحرمان و تبرّج در کوچه ها و خیابان ها و وجود میخانه ها چه به صورت رسمی و علنی و چه به صورت غیر رسمی و غیرعلنی هیچ گزارشی در دست نیست. این مسئله آنجا اهمیت بیشتری می یابد که بدانیم این گزارش ها مربوط به دوران حاکمیت امیر مبارزالدین محمد نیست که درخصوص ظواهر شرعی سخت گیری می کرد؛ بلکه مربوط به روزگار حاکمان پیش از او همچون شاه شیخ ابو اسحاق است که مشهور به تساهل و تسامح بود و چه بسا از سوی برخی، به عیاشی و لاابالی گری متهم می شد. نیک می دانیم امیر مبارزالدین مظفر که خواجه حافظ از او با عنوان محتسب یاد می کند، در سال 757ق پس از قتل شاه شیخ ابو اسحاق اینجو به امارت فارس رسید؛ حال آنکه تاریخ تألیف نزهة القلوب حمدالله مستوفی هفده سال پیش از این، در سال 740ق است و تاریخ سیاحت سیاح معروف جهان اسلام ابن بطوطه در شیراز، یکی به سال 727ق و دیگری به سال 748ق، یعنی دوران حاکمیت شاه شیخ ابواسحاق است.

ج) بدون تردید از عواملی که موجب شد عده ای باده نوشی حافظ را کاری مسلم بدانند، تصریحاتی است که به زعم آنها در اشعار خواجه وجود دارد که راه را بر هرگونه تأویلی می بندد:

برخی طبایع نمی توانند مستقیم روند و در گره کور زدن اصرار دارند؛ ازاین رو با کسانی مواجه می شویم که باده نوشی حافظ را منکرند و در این باره توجیهاتی می کنند که احیاناً مضحک و در هر صورت مخالف ذوق سلیم و واقع بینی است... حافظ خود اعتراف می کند:

(دشتی، 1390، ص52)

اما برداشت این گونه از شعر حافظ درخور تأمل فراوان است؛ چراکه اولاً: نتایج آن تنها به اثبات می خواره بودن حافظ ختم نمی شود و باید بنابر اعترافات و دیگر خواجه، او را غیرمسلمان و زردشتی کیش و اساساً لامذهب و بی دین بدانیم:

(حافظ، 1388، ص 219)

بر مبنای نگاه مورد نقد، این بیت صراحت در زردشتی گری حافظ دارد؛ سخنی که تا به حال هیچ حافظ پژوهی به آن تفوَه نکرده است. اعتراف دیگر حافظ می تواند اعتراف به بی دینی و لامذهبی باشد؛ اعترافی که ردِ پای آن را می توان در جای جای دیوان خواجه یافت:

(همان، ص 96، 271)

پرواضح است که نسبت الحاد و بی دینی به خواجه حاصل طبایع واژگون است و باید به دنبال مقصود واقعی این ابیات بود و در بند معانی تحت اللفظی گرفتار نشد.

ضمن آنکه در دیوان خواجه، ابیاتی وجود دارد که به حسب ظاهر درست نقطة مقابل ابیات پیش گفته قرار دارند:

(همان، ص483)

ثانیاً: گاه مدعیان اجتناب از تأویل، خود در دام تأویل گرفتار شده اند. برای نمونه، کسی که سودای آن دارد تا حافظ را با شعرش بشناسد و براساس همین مبنا بادة حافظ را بادة انگوری می داند، در بخشی از نوشتار خود درباب خداشناسی خواجه، با ذکر نمونه هایی از اشعار بزرگان ادب پارسی همچون سعدی و نظامی و فردوسی و امیر خسرو دهلوی در حوزة خداشناسی، خداخوانی و خداشناسی حافظ را از جنس دیگری می دانند و می نویسند:

حافظ از این رویه [رویة سایر شعرا] پیروی نکرده و پا فرا نهاده، ذات آفریدگار را بی نیاز از ستودن ها دانسته، لاجرم دست زدن به کاری بی فرجام را ناروا شمرده:

خواجۀ آگاه دل بر این بود که پروردگار را سپاس و نیایش باید نه ثنا و ستایش (معیری، 1352، ص68).

سخن بر سر درستی این ادعا نیست؛ بلکه سخن دربارة تأویلی است که نویسندة محترم دست به آن زده است و جمال یار را در بیت یادشده، کنایه از جمال حضرت حق گرفته است؛ این در حالی است که این بیت، پاره ای از غزلی است که به حسب ظاهر، نمی تواند پذیرای تأویلاتی از این دست باشد و اگر آن تلخ وش که صوفی أمَ الخبائثش خواند به زعم این نویسنده و هم فکرانش همان شراب گلفام و انگوری است. جمال یار در این بیت نیز قاعدتاً باید همان زیبایی خیره کنندة معشوقة سیمین بر باشد؛ نه جمال حضرت حق؛ ابیات پیشین این بیت نیز به حسب ظاهر، مؤید همین معناست :

(حافظ، 1388، ص3)

به هرحال، سخن ما با این گونه متفکران آن است که چگونه در جایی برای تفسیر ابیات حافظ روشی در پیش می گیرید که در جای دیگر، از آن پیروی نمی کنید و دست به تأویلی می زنید که مطابق ادعای خود، نمی تواند تأویل معقولی باشد؟

ثالثاً: می دانیم که خواجه را به سبب قرآنی که در سینه داشت، حافظ نامیدند و او ارادتمند بی چون و چرای این کتاب سترگ آسمانی است:

(همان، ص255 و 319)

بی شک، دل بستگی حافظ به قرآن کریم نه از روی تعارف و تظاهر که امری واقعی و نفس الامری است؛ چراکه اساساً حافظ شیراز، با تزویر و ریا میانة خوبی ندارد، خصوصاً آنجا که قرآن، دام تزویر و فریب و سالوس قرار گیرد:

(همان، ص9)

کسانی که اندک آشنایی با قرآن کریم دارند می دانند که از جمله نواهی مسلم این کتاب آسمانی، نهی از شرب خمر و حکم به نجاست آن است (ر.ک: مائده:90ـ91).

از این روست که همة مذاهب فقهی اسلامی اعم از جعفری، حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی، مایع مست کننده را از اعیان نجس به شمار می آورند: المسکر المائع نجس عند الجمیع... (مغنیه، 1432ق، ج1، ص59).

حال چگونه می توان پذیرفت و باور کرد، کسی که آن گونه سنگ قرآن بر سینه می زند، نصی به این روشنی را زیر پا بگذارد و نه تنها خود تردامنی می کند، دیگران را نیز به می گساری و تسلیت جویی از شراب انگوری توصیه می کند؟! تزویری نیست که خواجة شیراز از آن برحذر می دارد؟

گذشته از اینها، آیا نگاه بلند خواجه به انسان به او اجازة چنین آلودگی هایی می دهد؟ در منطق خواجه، انسان موجودی شریف و ارجمند است:

(حافظ، 1388، ص37)

چگونه می توان صاحب این نگاه عالی به حقیقت و جایگاه انسانی را به نسبت های ناروایی چون باده گساری متهم کرد؟!

رابعاً: بزرگانی از ادبا، عرفا، متکلمان و فیلسوفان و حتی فقیهان را می شناسیم که بی شک در طول زندگی خود گرد منهیاتی مانند شراب و قمار نگشته اند و جملگی بر سلامت نفس گواهی می دهند؛ اما گاه چنان سخن گفته اند و چنان سروده اند که اگر به ظاهر کلامشان استناد کنیم باید آنان را باده گسارانی پرکار و حرفه ای و قماربازانی چیره دست به شمار آوریم. شخصیت هایی همچون حکیم ابوالمجدبن آدم متخلص به سنایی شاعر و عارف نامدار نیمة دوم سدة پنجم و نیمة نخست سدة ششم هجری قمری و نویسندة اثر عرفانی سترگ، حدیقة الحقیقة که برخی صاحب نظران از آن به عنوان شاهکار عظیم عرفان ایران یاد کرده اند (زرین کوب، 1390، ص238). یا حکیم متألّه و عارف شوریدة زنده یاد آقا محمدرضا قمشه ای که با تخلص صهبا، شعر می سرود (صدوقی سها، 1381، ص268-277) و یا بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی ره و ده ها و بلکه صدها شخصیت علمی، فقهی و عرفانی دیگر؛ برای نمونه می توان به اشعار زیر که از سروده های امام راحل است اشاره نمود:

(امام خمینی، 1383، ص142،131،83)

غرض آنکه زبان اهل عرفان در طول زمان، واجد مختصاتی به ویژه در امر واژه گزینی و شیوة القای یافته های کشفی و معارف عرشی شده است که بدون شناسایی آن مختصات نمی توان به دنیای پر رمز و راز آنان وارد شد و از مکنونات قلبی آنان سر در آورد. ما در بخش اثبات عرفان حافظ در قالب مبحثی با عنوان ادبیات عرفانی به شاخص ترین ویژگی این زبان که همانا نمادگرایی و غلبة سمبلیسم در نهاد آن است خواهیم پرداخت.

دیدگاه سوم؛ حافظ و عارفی وارسته

در اثبات عرفان حافظ، مطالبی که پیش از این در نقد دیدگاه های معارض بیان کردیم و از جمله، قضاوت معاصرین خواجه و تاریخ نویسان و دیگر ارباب فضل و علم دربارة شخصیت او، همه شواهد محکمی به شمار می روند که از تکرار آنها در اینجا پرهیز می کنیم.

اما در حوزة شواهد درون متنی، مهم ترین عاملی که ما را در اعتقاد به عرفان خواجه راسخ می کند، وجود مضامین و مصطلحات عرفانی در بسیاری از ابیات و غزلیات اوست. کسی را نمی شناسیم، حتی از آنانی که با تلقی عرفانی از شخصیت حافظ موافق نیستند، اصل وجود این مصطلحات و مضامین را انکار نمی کنند (ریاحی، 1374، ص25). برای نمونه می توان از غزلیاتی که با مطلع های زیر آغاز می شود، نام برد:

الا یا أیها الساقی أدر کأسا و ناولها؛ عکس روی تو چو در آینة جام افتاد؛ هر آنکه جانب اهل خدا نگه دارد؛ سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد؛ به سر جام جم آنگه نظر توانی کرد؛ در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد؛ دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند؛ دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند؛ دلا بسوز که سوز تو کارها بکند؛ آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند؛ یوسف گم گشته باز آید به کنعان غم مخور؛ فاش می گویم و از گفتة خود دلشادم؛ مرا عهدی است با جانان که تا جان در بدن دارم؛ من که باشم که بر آن خاطر عاطر گذرم؛ حجاب چهرة جان می شود غبار تنم؛ در خرابات مغان نور خدا می بینم؛ ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده ایم؛ سحر با باد می گفتم حدیث آرزومندی؛ طفیل هستی عشق اند آدمی و پری؛ ای بی خبر بکوش که صاحب خبر شوی؛ ای پادشه خوبان داد از غم تنهایی.

(حافظ، 1388، ص2، 142، 143، 152، 183، 184، 187، 196، 255، 317، 327، 328، 342، 357، 366، 440، 452، 487، 493)

در این مجال به شرح و تفسیر این سروده ها نخواهیم پرداخت و درونمایه های عرفانی این غزل ها را تفسیر نخواهیم کرد و باب بحث و مذاکره را دربارة آنها نمی گشاییم؛ زیرا نه خود صلاحیت آن را داریم و نه این پژوهش تاب پذیرش چنین مباحثی را دارد؛ بلکه غرض از ذکر این موارد، تنها توجه دادن به وجود مصطلحات و مضامین عالی عرفانی در اشعار خواجه حافظ شیرازی است که می تواند شاهد محکمی برای اثبات شخصیت عرفانی وی شمرده شود.

موضوع ادبیات عرفانی

1. چیستی ادبیات عرفانی

موضوع که لازم است در تکمیل بحث دربارة عرفان حافظ به آن بپردازیم موضوع ادبیات عرفانی است. براساس اظهارات برخی ادب پژوهان معاصر (پورجوادی، 1362)، می توان گفت که مقصود از ادبیات عرفانی، وجهی از ادبیات ـ اعم از نظم و نثرـ است که با زبانی رمزی، نمادین یا سمبلیک، به بیان حقایق کشفی و شهودی و تعالیم عالی اخلاقی و عرفانی همت می گمارد.

همان گونه که در تعریف مزبور ملاحظه می شود، آنچه در ساخت و پیکرة ادبیات عرفانی اهمیت ویژه ای دارد و به منزلة شاخصة اصلی آن شمرده می شود، رمزی بودن و غلبة سمبلیسم است. مراد از سمبل هر نشانة محسوسی است که (با رابطه ای طبیعی ) چیزی غایب یا غیرقابل مشاهده را متذکر می شود (سیدحسینی، 1391، ج2، ص538).

سمبل یا همان رمز و مظهر و نماد، با استعاره تفاوت هایی دارد:

1. مشبهٌ به در سمبل صریحاً به یک مشبه خاص مشخص دلالت ندارد، بلکه دلالت آن
بر چند مشبه نزدیک به هم و به اصطلاح هاله ای از معانی و مفاهیم مربوط و نزدیک به هم (Range of reference) است؛ مثلاً زندان در شعر عرفانی سمبل تن و دنیا و تعلقات دنیوی و امیال نفسانی است؛

2. قرینه [در سنبل برخلاف استعاره] معنوی و مبهم است و درک آن مستلزم آشنایی با زمینه های فرهنگی بحث است (شمیسا، 1379، ص75).

2. چرایی و چگونگی شکل گیری ادبیات عرفانی: چرایی شکل گیری ادبیات عرفانی را می توان در نوع آموزه های عرفان و تصوف جست وجو کرد؛ بدین معنا که ذات آموزه های عرفانی و دریافت های کشفی به گونه ای است که پای بسیاری از امور ذوقی و ازجمله ادبیات و شعر را به حوزة تحت حاکمیت خود باز می کند.

به بیان دیگر، در سنت تعلیمی عرفان، با دو اصطلاح اساسی مقام و حال مواجهیم. در تعریف حال و مقام گفته اند: مقام ها حالتی هستند پایدار که از راه کوششِ پیگیر سالک و تمرینات معینی که او انجام می دهد دست یازی به آن حاصل می شود... حال، برعکس مقام با کوشش سالک به دست نمی آید، بلکه حال عبارت است از عطوفتی که ازسوی پروردگار نازل گردیده و ناپدید شدن آن نیز همانند پدیدار شدنش آنی است (برتلس، 1382، ص43). و به تعبیر رایج میان اهل تصوف: الأحوال مواهب و المقامات مکاسب (کاشانی، 1389، ص125).

در منظر صوفیه و اهل عرفان، حال اهمیت ویژه ای دارد و یکی از جهاتی که صوفیه را "ابن الوقت" گفته اند، این است که وقت و زمان هر کار را بشناسد و به جز ادای فرایض به کارهای دیگر نپردازد، مگر اینکه(به امید اینکه) حال و کیفیت درونی و وارد غیبی را زود بگیرد و استفاده کند (سجادی، 1385، ص31).

به گفته مولوی:

برخی محققان چگونگی شکل گیری ادبیات عرفانی را کاملاً با اهمیتِ حال نزد صوفیه مرتبط می دانند و معتقدند هرچند اصل حال پدیده ای غیرمکتسب و به سان برقی جهنده در دل عارف است و به گفتة حافظ:

اما زمینه های بروز و ظهور آن را می توان فراهم نمود (برتلس، 1382، ص52).

در نتیجه، چرایی شکل گیری نوع خاصی از ادب با عنوان ادبیات تصوف، بستگی تام و تمام به آموزه ها و باورهای موجود در سنت عرفانی ایرانی ـ اسلامی دارد؛ سنتی که در آن، انفعالات عالی نفسانی قدر و قیمت بالایی دارد و هر عاملی که بتواند باعث برانگیخته شدن و جوش و خروش آن شود، به استخدام درمی آید؛ ازجمله شعر و موسیقی. در خصوص شعر که محور مباحث ما نیز به حساب می آید، موضوع به حسب روشنی و وضوح، کالنَار علی المنار است؛ زیرا به گفتة منطقیون جوهره و سرشت شعر را، مخیلات سامان می دهند و مخیلات قضایی هستند که شأن آنها چیزی جز برانگیختن انفعالات نفسانی نیست (حلی، 1391، ص438-439).

در باب چرایی، علاوه بر مطلب مذکور، می توان احساسات شاعر عارف یا عارف شاعر را هنگام و پس از تجربه ای عارفانه به عنوان عاملی دیگر مدنظر قرار داد؛ به این معنا که زبان شعر تنها نقش زمینه ساز برای به وجود آمدن حال عرفانی را ندارد؛ بلکه در بسیاری از موارد، زبان شعر، زبان واگویة تجاربی است که عارف از سر گذرانده است.

در بحث از چگونگی شکل گیری ادبیات عرفانی، همان گونه که در عبارات اخیر منقول از برتلس اشاره ای شد، غالباً رباعیات ابو سعید ابوالخیر را سرآغاز شعر عرفانی به شمار می آورند (ریپکا، 1381، ص317).

پس از ابوسعید ابوالخیر، حکیم سنایی طلایه دار شعر عرفانی شد. سنایی در تصوف دو کتاب مستقل از خود به یادگار گذاشت؛ یکی حدیقة الحقیقة و دیگری سیر العباد (شبلی نعمانی، 1363، ج5، ص113). پس از سنایی، شاخص ترین چهرة این عرصه خواجه فریدالدین عطار نیشابوری (540-618ق) است. او دایرة شاعری صوفیانه را [به] نهایت درجه بسط و توسعه داد و از برکت او قصیده، رباعی، غزل و تمام اقسام سخن پر از تصوَف گردید (همان، ص115). معروف ترین اثر او منطق الطیر است که گران بهاترین مثنوی عرفانی او شمرده شود (براون، 1367، ج2، ص197). پس از عطار، مولوی شهرت بسزایی در حوزة ادبیات صوفیه دارد و پس از او نیز به اختصار می توان از بزرگانی همچون سعدی، اوحدی مراغه ای، عراقی، شبستری، دهلوی، مغربی، شاه نعمت الله و جامی نام برد (شبلی نعمانی، 1363، ج5، ص117-120). اما از این حقیقت روشن نمی توان چشم پوشید که نام خواجه شمس الدین حافظ شیرازی در شعر عارفانه بیش از همة ناموران می درخشد و به تعبیر شبلی: در میان شعرای متصوفه خواجه حافظ زیاده از همه معروف می باشد (همان، ص120).

دلیل رمزگویی عارفان

ادبیات عرفانی همان گونه که پیش تر نیز گفته شد، ادبیاتی رمزی و سمبلیک است؛ در آن واژه هایی مانند می، میخانه، بت، بتکده، شاهد، ساقی، ساغر، صراحی، دُرد و دُردی کش به استخدام در می آیند؛ اما غالباً معانی ظاهری مقصود شاعر نیست و شاعر از این واژه ها به مثابة سمبلی برای بیان معانی عالی استفاده می کند. دلیل این رمزگویی می تواند سه چیز باشد: اول، آنکه قلب عارف محمل اسراری است که به اقتضای مصلحت، مجاز به افشای آن برای توده های مردم نیست؛ ازاین رو، برای بیان حقایق، به زبان رمزی و کنایی پناه می برد که برای طبقة خاصی قابل فهم است (یثربی، 1380، ص558). سبب دیگر استفادة از ظرافت های ادبی برای تأثیرگذاری بر مخاطبان است و عامل سوم عبارت است از تهی دستی (مطهری، 1385، ج23، ص365). تهی دستی عارف از واژه ها و مصطلحاتی که بتواند حال خوش خود را در قالب بیانی شاعرانه به تصویر کشد و حقایق عالی فراچنگ آمده را آن گونه که هست در دسترس قرار دهد؛ ازهمین رو، شیخ محمود شبستری (687-720ق) در پاسخ به این پرسش:

می گوید:

شبیه سخن شبستری را می توان در مثنوی معروفی از شمس مغربی (749-809ق) از شعرای نام آشنای حوزة تصوف با مطلع و پس ار بینی در این دیوان اشعار/ خرابات و خراباتی و خمار... نیز مشاهده کرد. مغربی در این مثنوی با اشاره به حدود شصت مصطلح رمزی عرفانی، همچون خرابات، خراباتی، خمار، مُغ، ترسا، خط، خال، قد، لب، دندان، چشم شوخ، عذار، عارض، رخسار و گیسو، نهایتاً به مخاطبان خود توصیه می کند:

برخی متصوفه در آثار مکتوب خود، به شرح و توضیح این اصطلاحات پرداختند؛ برای نمونه یحیی باخرزی از عارفان قرن هشتم هجری قمری در أوراد الأحباب و فصوص الآداب ذیل فص آداب السماع، بابی با عنوان شرح الفاظ القوال فی السماع باز کرده و در آن نزدیک به سی اصطلاح سمبلیک را توضیح داده است؛ مثلاً او مقصود از شراب و مدام را شراب محبت که همان شراب طهور است معرفی می کند که خود کنایه از امتزاج اوصاف به اوصاف، و اخلاق به اخلاق، و انوار به انوار، و أَسما به أَسما، و نعوت به نعوت، و افعال به افعال است (باخرزی، 1383، ص240).

همچنین دو معنا را برای دُرد ذکر می کند: احوال قلبی و روحی را که به حظوظ نفس مَمَزوج و مشوب باشد و بقایای وجودی هنوز درو باقی باشد درد گویند. یا خود عبارت است از اذکار و عبادات وجهی و تقلیدی که هنوز به تحقیق و ایقان نپیوسته باشد و در ادای آن بنده را کلفت و مجاهده باقی باشد (همان، ص243). او مراد از کأس را معرفت حق و شراب فضل الهی می داند که خداوند متعال به هرکس که بخواهد تفضل می کند (همان، ص244). باخرزی به همین ترتیب واژه های نمادین دیگری را معنا و تحلیل کرده است که اختصاراً برخی از آنها به قرار ذیل است:

دیر: عالم وحدت ذات؛ زُنار: قوت و قیام بنده در عبادت و دوام خدمت؛ ترسا: مرد روحانی که به مرتبة روح ترقی کرده است؛ بت: هر آنچه که سر دل عارف و منظر و مطلوب او باشد؛ و وجه: عبارت از کشف ایمان و یقین و عرفان و حقیقت و عیان و هر چیزی که درو فتح و فتوح باشد و شاهد عبارت است از عیان معانی حقّانی حقیقی، چون کما هی مشاهده گردد و درو شکّ و غلط نماند و قابل تغیّر نباشد (همان، ص244-251).

فیض کاشانی نیز در فصل سوم از رسالة مشواق به بیان معانی رخ، زلف، خال، لب، شراب، ساقی، خرابات و خراباتی، پیر خرابات، بت و زنار و کفر و ترسایی می پردازد. او رخ را تجلی جمال الهی و زلف را تجلی جلال الهی معنا می کند (فیض کاشانی، 1371، ص244) و مقصود از خال را نقطة وحدت حقیقیه من حیث الخفا می داند که مبدأ و منتهای کثرت اعتباری است و از ادراک و شعور اغیار محتجب و مختفاست؛ چه، سیاهی و ظلمت موجب خفاست (همان، ص248). فیض کاشانی کفر‏ را در مذهب عارفان، پوشیدن وجود کثرات و تعیّنات به وجود حق‏ می داند و می گوید: این به عینه به نزد ایشان معنا اسلام حقیقی و ایمان است (همان، ص269).

بنابراین، در تحلیل و تفسیر ادبیات عرفانی در بدو امر باید به جد از هرگونه ظاهرگرایی پرهیز کرد؛ چراکه روح این ادبیات در بستر رمزها، سمبل ها و نمادهاست که نفس می کشد و بالنده می شود؛ البته این بدان معنا نیست که مقصود از هر واژه ای در شاعری عارفانه، معنایی مبطون است؛ اما اصل، بیان سخنان رمزآلود و ارادة معانی غیرمحسوس است. بدیهی است در تحلیل و تبیین شعر حافظ که خود از سرآمدان و نام آوران ادبیات عرفانی است، نمی توان بی گدار به آب زد و این اصل اصیل را در تحلیل سروده های او نادیده گرفت و یافته های بارد و تحلیل های در سطح نشسته را هرچند با نام فریبای روشن فکری، به غزل ها و تغزل های عمیق و انیقش پیوند داد. طرز مواجهة برخی روشن فکران معاصر با اشعار خواجه و تحلیل برآمده از این سبک تفکر، همچون نگاه و تحلیل آن مرد هندی است که کارل گوستاو یونگ (1875-1961م) در کتاب انسان و سمبول هایش در توضیح معنای نماد به آن اشاره می کند. او به نقل از مردی هندی که پس از بازگشت از انگلیس به دوستان خود گفته بود: انگلیسی ها حیوانات را می پرستند. چون در کلیساهای قدیم آنجا نقش عقاب، شیر و گاو را دیده بود. او هم به مانند بسیاری از مسیحیان نمی دانست که این حیوانات نمادهای چهار قدیس مسیحی هستند؛ نمادهایی برگرفته از روایت حزقیال پیامبر که خود او نیز آنها را از خدای خورشید مصریان، یعنی هوروس و چهار پسرش عاریت گرفته بود (یونگ، 1392، ص16).

نتیجه گیری

نتیجه آنکه از میان دیدگاه های سه گانة مذکور در این پژوهش، دیدگاهی که مدافع شخصیت عرفانی خواجه حافظ شیرازی است به دلایلی موجه به نظر می رسد:

1. گواهی معاشر و جامع دیوان خواجه و معاصران او و حدود شش قرن تاریخ مکتوب بر شخصیت اخلاقی و عرفانی حافظ؛

2. گواهی نویسندگان جغرافیای طبیعی و انسانی بر زیست اخلاقی و دینی مردان و زنان روزگار خواجه و گستردگی ابنیه و عمارت های فرهنگی و اسلامی و عدم اشاره به هیچ گونه از مظاهر فسق و فجور و لاابالی گری؛

3. وجود مضامین عالی اخلاقی و عرفانی در دیوان خواجه؛

4. وجود ابیات و غزل هایی در دیوان خواجه که بیان کنندة تجارب مینوی و عرفانی خود اوست؛

5. استفاده از ادبیات رمزی و سمبلیک برای بیان حقایق عرفانی در اشعار خواجه؛ کاری که پیش از او در آثار سنایی و عطار و مولوی و دیگران مسبوق به سابقه است و پس از او نیز تا به امروز در سنت گفتاری و نوشتاری اهالی سیر و سلوک منزلت ویژه ای دارد.

منابع

ابن بطوطه، شمس الدین ابی عبدالله، 1376، سفرنامة ابن بطوطه، ترجمة محمدعلی موحد، چ ششم، تهران، آگه.

باخرزی، یحیی، 1383، أوراد الأحباب و فصوص الآداب، تحقیق و تصحیح ایرج افشار، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

براون، ادوارد، 1367، تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ترجمة فتح الله مجتبایی و غلامحسین صدری افشار، چ چهارم، تهران، مروارید.

برتلس، یوگنی ادواردویچ، 1382، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمة سیروس ایزدی، چ سوم، تهران، امیرکبیر.

پورجوادی، نصرالله، 1362، معانی اصطلاحات عرفانی در ادبیات فارسی، نشر دانش، ش 19، ص37-42

جامی، نورالدین عبد الرحمان، 1382، نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، چ چهارم، تهران، اطلاعات.

حافظ، شمس الدین محمد، 1388، دیوان حافظ، به اهتمام قزوینی و غنی، قم، آل طه.

حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، 1391، الجوهر النضید، چ پنجم، قم، بیدار.

خرمشاهی، بهاء الدین، 1390، ذهن و زبان حافظ، چ نهم، تهران، ناهید.

خمینی، روح الله، 1382، دیوان امام خمینی ره، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

دشتی، علی، 1390، نقشی از حافظ، تهران، زوار.

رجبی، محمود، 1387، روش تفسیر قرآن، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

ریاحی، محمد امین، 1374، گلگشت در شعر و اندیشة حافظ، چ دوم، تهران، علمی.

ریپکا، 1381، کارل یان، تاریخ ادبیات ایران، ترجمة عیسی شهابی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی.

زرین کوب، عبدالحسین، 1390، جستجو در تصوف ایران، چ یازدهم، تهران، امیرکبیر.

سجادی، ضیاء الدین، 1385، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، چ دوازدهم، تهران، سمت.

سمرقندی، کمال الدین عبدالرزاق، 1383، مطلع سعدین و مجمع بحرین، تحقیق و تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

سمرقندی، دولتشاه، 1382، تذکرة الشعراء، تصحیح ادوارد براون، تهران، اساطیر.

سید حسینی، رضا، 1391، مکتب های ادبی، چ شانزدهم، تهران، آگاه.

شبستری، محمود، 1382، گلشن راز، تحقیق و تصحیح محمد حماصیان، کرمان، خدمات فرهنگی.

شبلی نعمانی، 1363، شعر العجم، ترجمة سیدمحمدتقی فخر داعی، چ دوم، تهران، دنیای کتاب.

شمیسا، سیروس، 1379، بیان و معانی، چ ششم، تهران، فردوس.

صدوقی سها، منوچهر، 1381، تاریخ حکما و عرفای متأخر از صدرالمتألهین، تهران، حکمت.

غنی، قاسم، 1389، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، چ یازدهم، تهران، زوار.

فروغی، محمدعلی، 1377، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیة امیر جلال الدین اعلم، چ دوم، تهران، البرز.

فیض کاشانی، محسن، 1371، ده رساله، تحقیق و تصحیح رسول جعفریان، اصفهان، کتابخانة امیرالمؤمنین علیه السلام.

کاشانی، عزالدین محمود بن علی، 1389، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، چ دهم، تهران، هما.

کریمی، یوسف، 1391، روان شناسی شخصیت، چ هفدهم، تهران، ویرایش.

گوستاویونگ، کارل، 1392، انسان و سمبول هایش، ترجمة محمود سلطانیه، چ نهم، تهران، جامی.

مرتضوی، منوچهر، 1388، مکتب حافظ، چ پنجم، تهران، توس.

مستوفی، حمد الله بن ابی بکر، 1381، نزهة القلوب، تحقیق محمد دبیر سیاقی، قزوین، حدیث امروز.

مطهری، مرتضی، 1385، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا.

معیری، محمدعلی، 1352، حافظ را هم از حافظ بشناسیم، تهران، بی نا.

معین، محمد، 1389، حافظ شیرین سخن، چ پنجم، تهران، صدای معاصر.

مغربی، محمد شیرین بن عزالدین، 1358، دیوان کامل شمس مغربی، تحقیق ابوطالب میرعابدینی، تهران، زوار.

مغنیه، محمدجواد، 1432ق، الفقه علی المذاهب الخمسة، تحقیق سامی الغریری، چ ششم، قم، دار الکتاب الاسلامی.

مولوی، جلال الدین محمد بن محمد، 1379، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چ سوم، تهران، پیمان.

یثربی، یحیی، 1380، عرفان نظری، چ چهارم، قم، بوستان کتاب.