رؤيت حق تعالي از منظر علّامه طباطبائي؛ با تكيه بر تفسير الميزان

سال سوم، شماره اول، پياپي 7، بهار و تابستان 1393

محمدهادي توكلي / دانشجوي دکتري حکمت متعاليه پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي iranianhadi@yahoo.com

علي شيرواني / دانشيار گروه فلسفه و كلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه                                  shirvani@rihu.ac.ir

دريافت: 28/4/1393 ـ پذيرش: 10/9/1393

چکيده

مسلۀ رؤيت پذيري خداوند سابقه اي طولاني در ميان ملل و نحل دارد. در جهان اسلام، اقوال متعددي از سوي انديشمندان در اين زمينه ابراز شده است، عده اي بر رؤيت بصري حکم نمودند. عده اي ديگر، حكم بر عدم رؤيت بصري خداوند داده و درصدد توجيه آيات و روايات دال بر رؤيت برآمدند. عده اي نيز سعي در حفظ ظاهر اين گونه آيات و روايات برآمده، و از عدم انحصار رؤيت در رؤيت بصري سخن به ميان آوردند. عده اي هم، دست از ظاهر قرآن برداشته و به تأويل و توجيه آيات و روايات پرداخته اند. علّامه طباطبائي، مطابقات با روايات، رؤيت قلبي خداوند را مي پذيرد، اما ازآنجاکه خداوند از جسميّت و لوازم آن منزّه است، رؤيت بصري خداوند را مردود مي داند. از نظر ايشان رؤيت قلبي خداوند، به معناي علم حضوري به حضرتش مي باشد، نه به معناي علم حصولي.

کليدواژه ها: رؤيت خداوند، علم حضوري، علم حصولي، علم ضروري.


مقدمه

مسلۀ رؤيت پذيري خداوند، كه با بحث از تشبيه و تنزيه حق تعالي پيوند ناگسستني دارد، داراي سابقه اي طولاني در ميان ملل و نحل مي باشد. در موارد متعددي از كتب عهد قديم، سخن از رؤيت خداوند به ميان آمده است (سبحاني، 1372، ج ‏2، ص193-194). شواهد حاكي از اين است كه در نخستين سده پس از ظهور اسلام، اذهان مسلمانان متوجه اين مسله بوده است (صدوق، 1398ق، ص 45-46، 78 و 305-306). منشأ اين امر را مي توان برخي از آيات قرآن (ابن بابويه، 1398، ص 46-45، ص 78، ص 305-306) و روايات، اعم از ضعيف و صحيح (مانكديم، 1422ق، ص 180-181؛ صدوق، 1398ق، ص 106-122) و نيز اختلاط مسلمانان با يهوديان (ابن خلدون، 1375، ص 891-892) دانست.

تطور بحث رؤيت خداوند در انديشة انديشمندان مسلمان

اقوال بسياري از انديشمندان جهان اسلام در باب رؤيت خداوند وجود دارد. ابوالحسن اشعري در مقالات الاسلاميين، اشاره به وجود 19 قول، كه البته اين تعداد نظريه مربوط به آن دوره است، در اين زمينه نموده است. به حصر عقلي، تمامي اقوال متكلمان در رؤيت بصري خداوند تحت سه قول ذيل قرار مي گيرد:

1. خداوند در دنيا و آخرت ديده نمي شود (ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34؛ الاشعري، 1400ق، ص 216)؛

2. خداوند در دنيا، بلكه در آخرت ديده مي شود (ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34)؛

3. خداوند هم در دنيا و هم در آخرت ديده مي شود (الاشعري، 1400ق، ص 217؛ ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34)؛

جمهور اهل سنت و اشاعره، به زعم خود به، رؤيت بصري خداوند را حكم عقل و يا قرآن و روايات مي دانند. اكثر معتزله و اماميه و برخي ديگر از فرق كلامي، به حكم عقل و استمداد از نقل، قايل به عدم رؤيت بصري خداوند شده و درصدد توجيه آيات و روايات دال بر رؤيت برآمدند. عده اي سعي در حفظ ظاهر آيات و روايات نموده و سخن از عدم انحصار رؤيت در رؤيت بصري به ميان آوردند. عده اي ديگر، دست از ظاهر قرآن برداشته و به تأويل و توجيه آيات و روايات پرداخته اند و هريك از دو دسته اخير، به لحاظ آراء گوناگون، تكثر پيدا نموده اند.

علّامه طباطبائي، با استمداد از معارف حكمت متعاليه، چنين معرفتي را مورد تدقيق قرار داد. به تعبير آيت الله جوادي آملي، حضرت استاد [علّامه طباطبائي] آن را [يعني علم معلول به علت را] در باب اتحاد عالم و معلوم و با استمداد از حمل حقيقت و رقيقه حل كرد (جوادي آملي، 1386، ج 3، ص 348).

با توجه به اينكه علّامه طباطبائي در الميزان، درصدد تطبيق معناي رؤيت خداوند بر علم حضوري به حضرتش بر آمده، به نظر مي رسد كه پيش از ورود به مباحث تفسيري ايشان، بحثي فلسفي دربارة علم حضوري خالي از لطف نيست. ازاين رو، با بناي بر اختصار مطالبي را بيان مي داريم:

1. تبيين فلسفي رؤيت حق تعالي از منظر علّامه طباطبائي

تقسيم علم به حصولي و حضوري

علّامه طباطبائي، بر اساس تمايز ميان ماهيت و وجود و نيز بر پايه اصالت وجود، علم را به نحو انحصاري، به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم نموده (طباطبائي، 1424ق، ص 237)، و علم حضوري را علم به وجود شيء، و علم حصولي را علم به ماهيت شيء تعريف مي كند. به عبارت ديگر، در نظر ايشان، علم حضوري عبارت است از: شناخت شيء بدون واسطه صورت و ماهيت، و علم حصولي عبارت است از: شناخت با واسطه صورت و ماهيت و به تعبير دقيق تر، شناخت با واسطۀ مفاهيم.

منشأ اين تقسيم اين است كه ما در پاره اي از ادراكات، به خود معلوم راه پيدا مي كنيم و در ساير ادراكات به صورت معلوم، براي نمونه، در علم به يك امر خارج از نفس ما، همانند خورشيد، علم به ماهيت آن حاصل مي شود و ماهيت و صورت خورشيد، كه در اصطلاح معلوم بالذات است، واسطۀ شناخت خورشيد خارجي، كه معلوم بالعرض است، قرار مي گيرد. ولي در ادراكي كه نسبت به ذات خود داريم، علم به وجود يك شيء تعلق گرفته است و بدون واسطه صورت، معرفت به حقيقت شيء پيدا شده است.

بررسي تعلق علم حصولي به خداوند متعال

علم حصولي را از جنبه هاي گوناگون مي توان مورد تقسيم قرار داد. اما از جمله تقسيماتي كه مربوط به بحث ما در اينجاست، تقسيم آن به كلي و جزئي مي باشد. كلي عبارت است از: صور معقوله كه قابل انطباق بر افراد خود مي باشد. به عبارت ديگر، كلي همان ماهيت من حيث هي مي باشد و جزئي عبارت است از: صور محسوسه و متخيله.

در علم حسي، قواي حاسه با ماده معلوم خارجي اتصال و ارتباط دارد. علم خيالي مسبوق و متوقف بر علم حسي مي‏باشد و به واسطه حس با معلوم خارجي ارتباط مي‏يابد؛ و چون اين اتصال و ارتباط با خارج، همانند خود خارج، امري شخصي است، هر گاه صورت ذهني همراه با اتصال و ارتباطش با خارج اعتبار گردد، جزئي خواهد بود و تنها بر همان معلوم خارجي، كه آن ارتباط ويژه را با آن دارد، منطبق خواهد گشت. اگر ارتباط و اتصال اندام و قواي حس با ماده معلوم خارجي لحاظ نشود، صورت علمي، اعم از حسي، خيالي و يا غير آن، في حدنفسه و با نظر به خودش قابل صدق بر موارد متعدد خواهد بود (همان، ص 243).

علم حسي، به نوبه خود، تقسيم به مسموع، مذوق، مشموم، ملموس و مبصَر مي شود. در نظر مرحوم علّامه، علم حسي نه به خود جوهر مادي و نه به تمامي عوارض آن، بلكه تنها به برخي از كيفيات عارض بر آن، كه عبارتند از كيفيات محسوس، تعلق مي گيرد: حواسّ ما از امور خارجيّه، فقط أعراض و أوصافِ جواهر را نايل مي‏شوند، نه جوهر را؛ چه در ما حسّي كه جوهر را ادراك كند، وجود ندارد. همه حواسّ، أعمّ از بَصَر، سَمع، ذوق، شَمّ و لَمْس، أعراض و أوصاف اجسام را درك مي‏كنند... سپس انسان كه أعراض و أوصاف را به هيئت اجتماع و دسته جمعي درك مي‏كند، به واسطه بطلان بعضي از مدركات خود، به ابقاء موضوع، پي به وجود يك موجود مستقل، كه اين أعراض و أوصاف قائم به او هستند، مي‏برد كه آن جسميّت و جوهريت مي‏باشد. از عده‏اي از اوصاف ‏نزديك وي حدي تهيه كرده، و او را معرفي كرده و مي‏شناساند (طباطبائي، 1388، ج ‏2، ص 160).

با اين بيان، روشن مي شود كه تعلق علم حسي، كه شامل ديدن به چشم سر مي شود، و خيالي، كه مسبوق به علم حسيست، به خداوند محال است. رؤيتي كه به معناي احساس يا تخيل باشد، در مورد حضرتش راه ندارد؛ زيرا در نظر جمهور مسلمين خداوند از ماده و اوصاف ماده مبراست.

در نظر علّامه طباطبائي، تعلق علم عقلي و ادراك كلي، به معناي علم به ماهيت من حيث هي، نيز به خداوند محال است؛ زيرا خداوند متعال از داشتن ماهيت مبراست (طباطبائي، 1424ق، ص 273).

دو انقسام ديگر از علم حصولي، كه مرتبط با بحث اين نوشتار است، عبارتند از: تقسيم علم حصولي به تصور و تصديق و نيز تقسيم آن به حقيقي (علم به ماهيات) و اعتباري (علم به معقولات ثاني منطقي و فلسفي) (همان، ص 250 و 256؛ همو، 1387، ج ‏2، ص 146).

در نظر علّامه، خداوند گرچه ماهيت ندارد، اما ازآنجاكه تعطيل در نسبت با معرفت خداوند صحيح نيست (طباطبائي، 1424ق، ص 9)، حضرتش قابل شناخت از دريچۀ مفاهيم مي باشد. اين امر مستلزم آن است كه خداوند موضوع قضاياي اثباتي (علم تصديقي) قرار گيرد، همانند خداوند عليم است. خداوند قادر است؛ يعني هم علم حصولي تصديقي در مورد حق تعالي رواست و هم علم حصولي تصوري. اما اينكه اين نوع علم حصولي را بتوان رؤيت ناميد، محل مناقشه است؛ زيرا مفهوم خداوند تنها به حمل اولي خداست و نه به حمل شايع، و مفهوم تنها مرآتي براي شناخت مصداق خارجي مي باشد (جوادي آملي، 1383، ص 260؛ طباطبائي، 1403ق، ج ‏4، ص 302). چنان كه خواهد آمد، مرحوم علّامه اطلاق رؤيت خداوند بر گزاره هاي تصديقي در مورد حضرتش را صحيح نمي داند.

بررسي تعلق علم حضوري به خداوند

همان طور كه گفته شد، معرفت منحصر در علم حصولي و شناحت با واسطه نيست و در كنار علم حصولي، علم حضوري بخش مهمي از معلومات ما را تشكيل مي دهند، در واقع، بازگشت علم حصولي، به علم حضوري است كه تبيين و تحليل آن از عهده اين مقال خارج است (طباطبائي، 1424ق، ص 239).

در نظر علّامه طباطبائي، علم حضوري و ادراك بدون واسطة مفاهيم، مختص ادراك شيء مجرد نسبت به ذات خويش نيست، بلكه شامل علم علت به معلول و نيز علم معلول به علت نيز مي باشد (همان، ص 260). علّامه بيان مي كند كه به دليل تقوم وجود معلول به وجود علت، علت براي آن حضور دارد. حضور معلول براي علت خود، به اندازه سعۀ وجودي معلول است. همين امر، مصحح علم حضوري معلول به علتِ خود مي باشد. ازاين رو، ملاك تحقق علم حضوري در اين قسم، آن است كه علت، كه مقوّم معلول است، براي معلول خود حاضر است و به لحاظ وجودي با آن اتحادي از نوع حقيقت و رقيقت دارد. پس معلول به دليل اينكه با آن علت ربط وجودي دارد و با آن متحد است، به اندازه سعة وجودي خود، به اندازه اي كه علت در آن تجلّي مي كند، بدان علم دارد (همان، ص 242 و 260، همو، 1387، ج2، ص 131-133).

اشتداد علم حضوري به خداوند

مرحوم علّامه بيان مي كند: هيچ موجودي داراي شعور بل هيچ موجود مخلوق (اعم از با شعور و بي شعور) از اين علم خالي نيست، پس ميان خدا و خلقش حجابي نيست (مجلسي، 1403ق، ج ‏5، ص 223). اما علم مخلوقات به خداوند، ضرورتاً به اندازه ثابت باقي نمي ماند، بلكه اين علم قابل اشتداد است. با توجه به اينكه علم نفس انسان به خودش، به عنوان وجهي از وجوه علت، ملاك علم حضوري به خداوند مي باشد، با قبول حركت جوهري و اشتداد وجودي در نفس، هرچه نفس تكامل بيشتري پيدا كند، معرفت انسان به علتش بيشتر مي شود، ازاين رو، نفسي كه در قوس صعود به عالم مجردات محضه و بلكه بالاتر از آن راه مي يابد، نسبت به نفوسي كه در مراتب ادني قرار دارند، معرفت عالي تري مي يابد.

عالي ترين نوع معرفت مربوط به موجوداتي است كه به مقام فنا نائل مي شوند. مرحوم علّامه بيان مي كنند:

رسيدن هر موجودي به كمال حقيقي، مستلزم فناي آن موجود است، چون رسيدن به كمال حقيقي مستلزم فناء و از بين رفتن قيود و حدود ذاتي يا عرضي به تنهايي است ... و كمال حقيقي براي انسان نيز همان است كه انسان به طور مطلق و مرسل درآيد و به فنا رسد، و البته جز اين براي انسان كمالي نيست... و اين مقام عبارت است از: اينكه انسان با شهود خود مي‏يابد كه هيچ ذاتي و وصفي و فعلي، جز براي خداوند سبحان آن هم به گونه‏اي كه درخور و شايسته قدس حضرتش- جلّت عظمته- باشد، در ميان نيست، بدون اينكه به حلول و اتحاد بينجامد، كه خداوند، پاك و منزّه از اين دو است (طباطبائي، 1385، ص 233).

2. تفسير قرآني رؤيت حق تعالي از منظر علّامه طباطبائي

مرحوم علّامه بيان مي كند كه در موارد متعددي از آيات قرآن، سخن از ثبوت رؤيت نسبت به خداوند به ميان رفته است. همانند: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلي‏ رَبِّها ناظِرَةٌ (قيامت: 23)، ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي (نجم: 11)، مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ (عنكبوت: 5)، أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ (سجده: 54)، فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (كهف: 110) و... . از طرفي، آيات ديگري دالّ بر نفي رؤيت خداوند مي باشند: همانند: قالَ لَنْ تَرانِي (اعراف: 143) و لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصار (انعام: 103) و... .

ايشان با اين رويكرد كه تفسير واقعي قرآن، تفسيري است كه آيه با استمداد از تدبر و استنطاق معناي آن از مجموع آيات مربوط و استفاده از روايت در مورد امكان، تفسير گردد (طباطبائي، 1388، ص 78)، به تبيين معناي رؤيت خداوند در آيات مرتبط با اين موضوع مي پردازد:

1. كاربردهاي مختلف رؤيت مخلوقات در قرآن و تطبيق آنها بر رؤيت خداوند در ديدگاه علّامه طباطبائي؛

2. رؤيت حسي و بررسي تطبيق آن بر رؤيت خداوند؛

ماده رأي در قرآن، به صورت مكرر، به معناي رؤيت حسي به كار رفته است. آيات ذيل را مي توان نمونه هايي از اين كاربرد دانست:

وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَي الْهُدي‏ لا يَسْمَعُوا وَتَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لا يُبْصِرُون (اعراف: 198)؛

فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذي يُغْشي‏ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْت (احزاب: 19)؛

فَلَمَّا رَأَي الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّي (انعام: 77)؛

قالَ الَّذينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَري‏ رَبَّنا (فرقان: 21)؛

فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَة (نساء: 153).

آيات متعدد ديگري نيز بر اين نوع رؤيت دلالت دارند. مرحوم علّامه در ذيل تفسير كريمه أَوَلَمْ يَرَوْا إِلي‏ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمينِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُون‏ (نحل: 48) اشاره مي فرمايند: مراد از رؤيت در اين آيه، رؤيت بصري و نظري حسي و ديدن موجودات جسماني است؛ چون عنايت به اين است كه نظرها را متوجه اجسام سايه‏دار كند، نه خود سايه (طباطبائي، 1417ق، ج‏12، ص 264).

مرحوم علّامه بيان مي كند:

رؤيت عبارت است از اينكه جهاز بينايي به كار بيفتد و از صورت جسم مبصر، صورتي به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند. خلاصه اينكه، عملي كه ما آن را ديدن مي‏خوانيم، عملي است طبيعي و محتاج به ماده جسمي در مبصر و باصر هر دو، و حال آنكه به طور ضرورت و بداهت، از روش تعليمي قرآن برمي‏آيد كه هيچ موجودي به هيچ وجهي از وجوده، شباهت به خداي سبحان ندارد. پس از نظر قرآن كريم خداي سبحان جسم و جسماني نيست، و هيچ مكان، جهت و زماني او را در خود نمي‏گنجاند، و هيچ صورت و شكلي مانند و مشابه او و لو به وجهي از وجوه يافت نمي‏شود. معلوم است كسي كه وضعش اينچنين باشد، ابصار و ديدن به آن معنايي كه ما براي آن قائليم به وي متعلق نمي‏شود، و هيچ صورت ذهنيي منطبق با او نمي‏گردد، نه در دنيا و نه در آخرت (همان، ج ‏8، ص 237-238؛ ج ‏7، ص 292).

2. رؤيا و رؤيت مثالي و بررسي تطبيق آن دو بر رؤيت خداوند

نوع ديگري از انحاء رؤيت، رؤيت مثالي است كه در آن، امر مرئي در عين فقدان ماده، از عوارض آن، همانند رنگ و مقدار، مبرا نمي باشد و مدرِك چنين امري هم چشم سر نمي باشد. رؤيا و خواب ديدن، يكي از بارزترين نمونه هاي رؤيت مثالي است كه در آيات متعددي از قرآن، سخن از آن به ميان آمده است. روشن است چنين خوابي با چشم سر صورت نمي گيرد، بلكه آنچه را كه از رؤياي انبياء و غير ايشان در آيات قرآن بيان شده است، مي توان رؤيت با چشم مثالي دانست (حسن زاده آملي، 1385، ص 424).

إِنِّي أَري‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ (صافات: 102)؛

يا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لي‏ ساجِدينَ (يوسف: 4)؛

إِذْ يُريكَهُمُ اللَّهُ في‏ مَنامِكَ قَليلاً وَلَوْ أَراكَهُمْ كَثيراً لَفَشِلْتُمْ (انفال: 43)؛

وَما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتي‏ أَرَيْناكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ (اسراء: 60)؛

قالَ أَحَدُهُما إِنِّي أَراني‏ أَعْصِرُ خَمْراً وَقالَ الْآخَرُ إِنِّي أَراني‏ أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسي‏ خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ (يوسف: 36).

آيات مذكور، بر رؤيت در خواب دلالت مي كنند، اما در قرآن از مكاشفه مثالي، كه مي توان آن را از اقسام رؤيت دانست، با واژه تمثل ياد شده است. اين اصطلاح، در موارد متعددي از روايات به كار گرفته شده است. اما در قرآن تنها يك جا و آن هم در كريمه فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا (مريم: 17)، سخن از آن به ميان آمده است (طباطبائي، 1417ق، ج‏14، ص 36-38؛ ج‏3، ص 221).

در قرآن آياتي وجود دارد كه بر رؤيت ملائكه توسط انبيا و حتي غير ايشان در عالم دنيا دلالت دارد. همانند وَلَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْري‏ قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ ... وَامْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ قالَتْ يا وَيْلَتي‏ أَأَلِدُ وَأَنَا عَجُوزٌ وَهذا بَعْلِي شَيْخاً إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عَجِيبٌ قالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ (هود: 73). در مورد اين آيات، مرحوم علّامه بيان مي كنند كه بيش از رؤيت مثالي را افاده نمي كنند (همان، ج ‏3، ص 222؛ ج ‏17، ص 1؛ ج ‏6، ص 121).

رؤيت ملائكه در آخرت نيز در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است: يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْري‏ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمينَ (فرقان: 22) (طباطبائي، 1417ق، ج ‏15، ص 200). البته تبيين اين نوع رؤيت و همين طور رؤيت اعمال كه آيا مثالي است يا عقلي و...؟ مرتبط با چگونگي معاد، كه آيا با جسم مثالي است و يا با جسم عنصري، مي باشد، و هم به رتبه وجودي رائي و مرئي بستگي دارد (همان، ج ‏7، ص 24).

از آنجا كه رؤيت مثالي، دلالت بر مقدار و اندازه امر مورد رؤيت مي كند، و اينكه خداوند متعال منزه از اتصاف به صفات ماده و احوال آن است، چنين رؤيتي در نسبت با ذات مقدسش محال است.

3. علم حصولي قطعي و بررسي تطبيق آن بر رؤيت خداوند

برخي از انديشمندان، حمل كرده اند كه به احتمال ابوالقاسم بلخي براي نخستين بار رؤيت را به معناي علم قطعي در نظر گرفته است (فخر رازي، 1986، ج ‏1، ص 278). پس از وي، عده اي ديگر از انديشمندان نيز معتقد به اين ديدگاه شدند (مانكديم، 1422ق، ص 181؛ فخر رازي، 1986، ج ‏1، ص 278؛ صدوق، 1398ق، ص 120؛ علم الهدي، 1377، ص 129). علم قطعي از نوع حصولي را مي توان به دو صورت تصوير نمود: علم ضروري و علم نظري.

پيش از ورود تفصيلي به بحث، لازم به يادآوري است كه مؤلف كتاب روش علّامه طباطبائي در تفسير الميزان، در ص 341 از اين كتاب، قول علّامه در باب رؤيت حق تعالي را همان قول بلخي دانسته است. درصورتي كه در ادامه بيان مي شود كه مقصود علّامه از رؤيت حق تعالي، تعلق به علم به حضرتش به نحو علم حضوري است و بسيار بعيد است كه بلخي غير از علم حصولي را قصد كرده باشد.

علم ضروري

علم ضروري در اينجا عبارت است از: آن قسم از علم حصولي كه حاصل انديشيدن نيست. در مقابل آن، به آن دسته از علوم حصولي كه براي دريافت آن نيازمند تفكر مي باشيم، اصطلاح علم نظري به كار مي رود. علم ضروري، همانند علم نظري، شامل تصور و تصديق مي شود. تصور مفهوم وجود، شيء و... از نوع تصور ضروري و محال بودن اجتماع نقيضين و محال بودن ارتفاع نقيضين از نوع تصديق ضروري مي باشند (طباطبائي، 1387، ج‏2، ص 173 و 220؛ همو، 1424ق، ص 252).

مرحوم علّامه به طوركلي، اطلاق رؤيت بر اين معنا از علم ضروري، كه از اقسام علم حصولي است و در نزد منطقيون به شش دستۀ اوليات، محسوسات، متواترات، تجربيات، فطريات و وجدانيات تقسيم مي شود، را جايز نمي داند، چه رسد بر تفسير رؤيت خدا بدين معنا، وي مي گويد:

هر علم ضروري به رؤيت تعبير نمي‏شود. مثلاً ما به علم ضروري مي‏دانيم كه شخصي به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و يا كسري وجود داشته، و با اينكه علم ما به وجود ايشان ضروري است، علم خود را رؤيت نمي‏خوانيم. همچنين ما به علم ضروري مي‏دانيم كه شهري به نام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد، و ليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم، بگوييم: ما لندن را ديده‏ايم. حتي در مقام مبالغه در عالم بودن، بايد بگوييم: وجود ابراهيم و اسكندر و كسري آن قدر براي من روشن است است كه تو گويي من ايشان را ديده‏ام نه اينكه بگوييم: من ايشان را ديده‏ام.

از اين مثال، روشن‏تر علم ضروري به بديهيات اوليه از قبيل يك نصف عدد دو است و يا عدد چهار جفت است مي‏باشد؛ زيرا اين بديهيات به خاطر كليتي كه دارند، محسوس و مادي نيستند و چون محسوس نيستند، مي‏توانيم اطلاق علم بر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤيت بناميم (طباطبائي، 1417ق، ج ‏8، ص 239).

لازم به يادآوري است مثال هايي كه علّامه بيان فرموده اند، مربوط به متواترات و اوليات مي باشند، ولي اگر همانند قدما، محسوسات را از اقسام ضروريات بدانيم، علم ضروري، شامل رؤيت بصري هم مي شود كه اطلاق رؤيت بر آن حقيقي است. همچنين بايد توجه داشت كه وجدانيات، كه از معلومات حضوري حكايت دارند؛ يعني از مفاهيم و گزاره هاي حاصل از تبديل علم حضوري به علم حصولي، همانند گزاره من هستم (ر.ك: مصباح، 1373، ج 1، ص 86-87) مي باشد، يكي ديگر از اقسام علم ضروري است. ازاين رو، علّامه اطلاق رؤيت بر اين امور را هم صحيح مي داند، به همين دليل در عبارت مذكور فرمود: از هر علم ضروري، تعبير به رؤيت نمي شود.

همچنين مرحوم علّامه در بيان تفسير كريمۀ أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ، بيان مي كنند كه مراد از رؤيت، علمي است كه به اندازه محسوسات، وضوح و ظهور دارد (طباطبائي، 1417ق، ج‏ 20، ص 361). اين امر به دليل تواتر جريان عذابي بر اصحاب فيل است. تواتر نيز از اقسام علم ضروري شمرده مي شود. به تعبير فخر رازي، خبر التواتر يفيد العلم الضروري، و العلم الضروري جار مجري الرؤية في القوة و الجلاء و البعد عن الشبهة (فخر رازي، ج‏31، ص 152). همان طور كه اشاره شد، ايشان در مورد وجود اسكندر و...، كه از طريق تواتر، به علم ضروري بدان ها شناخت داريم، تعبير به رؤيت را منتفي مي داند.

مرحوم علّامه، در مورد كريمه أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ، نيز رؤيت را به معناي علم گرفته اند كه از فرط ظهور و وضوح بدان رؤيت اطلاق شده است (طباطبائي، 1417ق، ج ‏2، ص 279). همچنين است آياتي همانند ألَمْ تَرَ إِلَي الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ، ألَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ و... .

علم نظري قطعي

در لغت عرب بين رويه و رؤيه تفاوت است؛ رويه، به معناي انديشيدن و تفكر در چيزي و برگرداندن تصور آن چيز به ميان خاطرات نفساني است، براي كسب نظر و انديشه صحيح. چنان كه حضرت علي عليه السلام فرموده‏اند: ليست الرويّة كالمعاينة مع الأبصار. فقد تَكذِبُ العيونُ أهلَها و لايغشّ العقل من استنصحه (نهج البلاغه، ص 525)؛ يعني تروّي و استدلال عقلي مانند ديدار حسّي باصره نيست؛ زيرا گاهي چشم‏ها در گزارش به بيننده خود دروغ مي‏گويند، ولي عقل برهاني، هرگز نسبت به عاقلي كه بخواهد دليل ناصح و برهان خالص اقامه كند، خيانت نمي‏كند. ازاين رو، فكر، به تكاپو و جنبش ذهن در ميان معلومات اطلاق مي شود. نمي توان آن را بر صور علميه اطلاق نمود. مرحوم علّامه اطلاق رؤيت بر تفكر عقلي را مردود مي داند (طباطبائي، 1417ق، ج ‏11، ص 136). اما در مورد صحت اطلاق رؤيت، بر نتيجه حاصل از تفكر، كه همان معلوم نظري مي باشد، مرحوم علّامه حكم به عدم صحت چنين اطلاقي كرده، و مي فرمايد:

تمامي تصديقات عقلي فكري و معاني وهمي، و به طوركلي هر آنچه كه ما اطلاق علم حصولي بر آنها مي‏كنيم، آنها را رؤيت نمي‏ناميم، اگرچه اطلاق علم بر آنها نموده و مي گوييم علمناها (علم بدانها داريم)، اما نمي گوييم آنها را ديديم، مگر آنكه رأي را به معناي حكم كردن و اظهارنظر به كار بريم و نه به معناي مشاهده و وجدان (همان، ج‏ 8، ص 239؛ ج ‏3، ص 43).

اما ايشان در موارد متعددي، در صورت شدت ظهور و وضوح زياد علم به دست آمده، حكم به صحت چنين اطلاقي نموده، مي فرمايند: فكثيرا ما يعبر عن العلم الجازم بالرؤية (همان، ج ‏15، ص 134). البته ايشان اين گونه از كاربرد رؤيت را از روي استعاره و مجاز مي دانند (همان، ج ‏19، ص 184).

براي نمونه، ايشان در مورد آيات زير، بيانات ذيل را افاده نموده اند:

الف. أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ أَفَلا يُؤْمِنُون (انبياء: 32). مراد از رؤيت، علم فكري است. اينكه از آن تعبير به رؤيت شده است، به سبب وضوح آن مي باشد كه تفكر در امر محسوس است (همان، ج ‏14، ص 277).

ب. أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ (ابراهيم: 19)، مقصود از رؤيت و ديدن، علم قاطع است؛ چون علم است كه مي‏تواند به كيفيت خلقت آسمان ها و زمين تعلق بگيرد، نه رؤيت به چشم (همان، ج ‏12، ص 41؛ ج ‏2، ص 279).

ج. أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذلِكَ عَلَي اللَّهِ يَسِيرٌ (عنكبوت: 19)، مراد از رؤيت، نظر كردن علمي است، نه ديدن به چشم (همان، ج ‏16، ص 117).

همچنين مرحوم علّامه، در مورد آيات أَلَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا (نوح: 15)، أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِر (احقاف: 33)، أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْض (مجادله: 7) و أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِين (يس: 78)، رؤيت را به معناي علم، تفسير نموده اند (همان، ج ‏20، ص 32؛ ج‏ 2، ص 279؛ ج ‏18، ص 217؛ ج ‏19، ص 184؛ ج‏ 17، ص 111).

و در دو آيۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (نور: 41) و أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ (حج: 18)، علاوه بر رؤيت به معناي علم، احتمال اينكه خطاب سوي نبي اكرم صل الله عليه و آله بوده و مقصود رؤيت قلبي، كه بدان اشاره خواهد شد، باشد را نيز محتمل دانسته اند (همان، ج ‏15، ص 134؛ ج‏ 14، ص 359).

مرحوم علّامه بر اطلاق رؤيت بر علم نظري قطعي، مناقشه نموده و حمل رؤيت خداوند را بر اين معنا منتفي مي دانند (همان، ج‏ 19، ص 29).

اعتقاد و حكم نمودن

مرحوم علّامه در برخي آيات، رؤيت را به معناي رأْي و حكم گرفته اند (همان، ج ‏2، ص 248). تفاوت اين نوع رؤيت با رؤيت علمي، اعم از علم ضروري و يا نظري، آن است كه رؤيت به اين معنا، دو مفعولي است به معناي حكم، از آن جهت كه فعلي است نفساني و امري را بر امر ديگر نسبت مي دهد. اما رؤيت علمي، يك مفعولي است و تصوري است كه از حكم جدا نيست، بلكه نوعي از انواع تصور است كه مستلزم حكم است. چنين تصوري، همان تصديقي است كه در تقسيم علم به تصور و تصديق‏، آن را قسيم تصور قرار مي‏دهيم (صدرالمتألهين، 1371، ص 313). البته مرحوم علّامه، اطلاق رؤيت بر اعتقاد و حكم نمودن را مجاز مي داند (همان، ج ‏20، ص 8). رؤيت مذكور در آيات قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ، فَانْظُرْ ما ذا تَري‏، إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً، أَنْ رَآهُ اسْتَغْني و به احتمال رؤيت مذكور در كريمۀ إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ را بر اين معنا حمل مي كنند (همان، ج ‏8، ص 174؛ ج ‏17، ص 152؛ ج ‏20، ص 8؛ ج ‏20، ص 325؛ ج ‏13، ص 315).

روشن است كه اين معنا از رؤيت، مربوط به محل نزاع نيست؛ زيرا در آياتي كه سخن از رؤيت خداوند است، رؤيت به معناي رأي و فعل دو مفعولي نمي باشد.

رؤيت قلبي و بررسي تطبيق آن بر رؤيت خداوند

رؤيت به معناي رؤيت قلبي نيز در لغت عرب به كار رفته است. چنان كه از أبي ذؤيب هذلي، اين بيت نقل شده است:

رآها الفُؤادُ فـاستَضَلَّ ضَـلالَة نِيافاً من البيضِ الحِسانِ العَطائِل

(ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 329)

مرحوم علّامه از طريق محاورات عرفي و نيز خود آيات قرآن، سعي در شناخت چنين مصداقي از رؤيت نموده، آن را بر علم حضوري تطبيق مي دهد و علاوه بر رؤيت قلبي، از آن با عناوين ديگري همچون رؤيت به نور ايمان و معرفت، رؤيت البصيرة، بصيرت ياد مي كند (طباطبائي، 1417ق، ج ‏15، ص 128؛ ج ‏20، ص 352 و 106).

رؤيت قلبي در محاورات

در ميان معلومات ما، معلوماتي است كه اطلاق رؤيت بر آنها مي‏شود. مثلاً مي‏گوييم: من خود را مي‏بينم كه منم و مي‏بينم كه فلان امر را مي خواهم و ديگري را نمي خواهم. معناي اين ديدن ها، اين است كه من ذات خود را چنين مي‏يابم و آن را بدون اينكه چيزي بين من و آن حائل باشد، چنين يافتم، و من ارادۀ باطني (خواستن) خود را، كه نه محسوس است و نه فكري، مي يابم و مشاهده مي كنم. اين تعبير، غير از تعبير مي‏بينمت كه فلان چيز را دوست مي‏داري و فلان چيز را دشمن مي‏داري و... مي‏باشد؛ زيرا معناي اين تعبير، اين است كه من با چشم خود، تو را در هيأتي مي‏بينم كه آن هيأت و قيافه دلالت دارد بر اينكه تو در دل، فلان چيز را دوست مي‏داري. اما حكايت انسان از خودش كه مي خواهد و نمي خواهد و دوست دارد و دشمن مي دارد و...، اموري هستند كه آن انسان حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مي‏يابد، نه اينكه از چيزي ديگر پي به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال كند.

ناميدن اين دسته معلومات، انسان خود معلوم را با واقعيت خارجي آن مي يابد، به رؤيت، امري است شايع‏. اين معلومات عبارتند از: علم انسان به خود و قواي باطني خود و اوصاف ذات و احوال داخلي اش كه در آنها، هيچ گونه دخالت جهت و مكان و زمان و حالت جسماني راه ندارد (همان، ج ‏8، ص 239؛ ج ‏19، ص 29).

استنباط وجود رؤيت قلبي (به معناي عام آن) از قرآن

در قرآن، گاهي سخن از نوعي رؤيت آمده است كه همگان از آن بهره ندارند. همانند َنُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْض، لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ و لولا أَنْ رَأي‏ بُرْهانَ رَبِّهِ، ولي سخني از نحوة رؤيت در اين آيات، به ميان نيامده است. اما در آيۀ ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي، به طور صريح، رؤيت به فؤاد استناد داده شده است: فؤاد غير از بصر است. تفاوت اين رؤيت با رؤيت بصري اين است كه در رؤيت بصري، چشم واسطه در ادراك است. اما در اين نوع رؤيت، واسطه اي در كار نيست، بلكه فعل خود نفس، و نه قواي آن، است كه قرآن كريم از آن تعبير به فؤاد نموده است (همان، ج ‏19، ص 29؛ ج ‏8، ص 240).

مرحوم علّامه در مورد حقيقي يا مجازي بودن استعمال رؤيت در مورد چنين رؤيتي اشاره مي كند كه به دليل آنكه قرائن [وجود آياتي كه از اين نوع رؤيت حكايت مي كنند]، بر وجود چنين رؤيتي دلالت مي كنند، بحث از حقيقي يا مجازي بودن چنين استعمالي از رؤيت اهميت ندارد؛ زيرا اگر حقيقي باشد، قراين تعيين كننده اند و اگر مجازي باشد، قرائن صارفه مي باشند (همان، ج ‏8، ص 241).

بررسي تطبيق رؤيت قلبي بر رؤيت خداوند

مرحوم علّامه لقاء، شهود، رؤيت و نظارۀ خداوند، كه در آيات متعددي از قرآن، مانند كريمۀ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلي‏ رَبِّها ناظِرَة، يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلي‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيه، رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ، آمده است، را بر آن نحوه از رؤيت مستفاد از كريمۀ ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي، تطبيق داده، مي فرمايد:

قرآن كريم بعضي آياتش مفسر بعضي ديگر است، پس متشابه مفسر دارد، و مفسر آن جز آيات محكم نمي‏تواند باشد، مثال اين تفسير، آيه شريفه: إِلي‏ رَبِّها ناظِرَةٌ است كه آيه‏اي است متشابه؛ زيرا معلوم نيست منظور از نظر كردن مردم به پروردگار خود چيست. اما وقتي ارجاع داده شود به آيه لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ و آيه لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ، معلوم مي‏شود كه مراد از نظر كردن و ديدن خدا از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست و چون خداي تعالي در سورة نجم، براي قلب هم اثبات ديدن كرده و فرموده: ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي‏ أَفَتُمارُونَهُ عَلي‏ ما يَري‏ ... لَقَدْ رَأي‏ مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْري، معلوم مي‏شود قلب هم ديدني خاص به خود دارد، نه اينكه منظور فكر باشد؛ چون فكر مربوط به تصديق و تركيبات ذهني است، و رؤيت مربوط به تك تك اشياي خارجي و عيني است. معنا ندارد واژۀ رؤيت را در مورد فكر استعمال كنند.

پس با اين بيان روشن شد كه اين رؤيت، عبارت است از: يك نحوه توجه خاص قلبي، توجهي غيرحسي و مادي، و غيرعقلي و ذهني (همان، ج ‏3، ص 43-44).

البته ايشان غير از رؤيت خداوند متعال، رؤيت ملكوت در كريمه َنُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْض، جحيم در كريمۀ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ، برهان ربّ در كريمۀ لولا أَنْ رَأي‏ بُرْهانَ رَبِّهِ، افق اعلي و دنو و تدلي و وحي الهي در آيات ابتدايي سورۀ نجم، و نيز به احتمال رؤيت تسبيح موجودات در كريمۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (الخ) و رؤيت سجده موجودات در كريمۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ (الخ) را از نوع رؤيت قلبي دانسته اند (همان، ج ‏7، ص 184-185؛ ج ‏8، ص 240؛ ج ‏20، ص 352؛ ج ‏11، ص 129-130؛ ج ‏19، ص 29؛ ج ‏15، ص 134؛ ج ‏14، ص 359). البته ممكن است برخي موارد را بتوان بر رؤيت مثالي تطبيق نمود، اما از آنجا كه موضوع اين نوشتار رؤيت خداوند متعال است، از بحث در مورد آنها صرف نظر مي كنيم.

بررسي ويژگي هاي رؤيت قلبي در قرآن

مرحوم علّامه، از تحليل آياتي كه دلالت بر رؤيت قلبي خداوند دارند، سعي در شناخت ويژگي هاي آن نموده اند:

الف. عدم دخالت امور مادي در رؤيت قلبي خداوند

مرحوم علّامه از دو آيه أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ و ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي‏، استنباط مي كنند كه رؤيت خداوند به صورت مواجهه جسماني نيست. بدين بيان كه:

آية اول، دال بر آن است كه خداوند نزد هر چيزي حاضر و مشهود است، و حضورش به چيزي و يا به جهتي معين و به مكاني مخصوص اختصاص نداشته، بلكه نزد هر چيزي شاهد و حاضر و بر هر چيزي محيط است. به طوري كه اگر به فرض محال كسي بتواند او را ببيند، مي‏تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند. پس اگر لقاء خداوند ممكن باشد، شخص ملاقي او را در همه جا حاضر و محيط بر همه ملاقات خواهد كرد، نه به صورت لقاء جسماني كه جز با روبه رو شدن حسي و جسماني و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمي‏گيرد. در آيه دوم نيز بدون ترديد مراد از فؤاد، نفس انسانيت و آن حقيقتي است كه انسان را از ساير حيوانات متمايز مي‏سازد، نه قلب صنوبري شكل كه در قسمت دروني طرف چپ سينه قرار دارد (همان، ج ‏8، ص 240).

ب. رؤيت از وراي حجاب و عدم علم اكتناهي به خداوند

مرحوم علّامه در بيان تفسير لَقَدْ رَأي‏ مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْري، اشاره مي كند كه:

رؤيت خداوند با مشاهده آيات بزرگ خداوند تام و كامل گشت؛ زيرا مشاهدة قلبي خداوند جز با مشاهده آيات او حاصل نمي شود؛ زيرا آيت بدان جهت كه آيت است، به جز صاحب آيت را حكايت نمي‏كند، و از خودش هيچ حكايتي ندارد، وگرنه از جهت خودش اگر حكايت كند، ديگر آيت نمي‏شود؛ و اما ديدن ذات متعاليه حق بدون حجاب يعني بدون وساطت آيت، امري است محال، همچنان كه خودش فرمود: وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً (همان، ج ‏19، ص 32؛ ج ‏20، ص 112).

ج. تلازم رؤيت قلبي با يقين

مرحوم علّامه از آيۀ وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ استنباط مي كند كه ارائة ملكوت، مقدمه اي براي افاضه يقين به حضرت ابراهيم عليه السلام بوده است و بيان مي كند كه يقين و مشاهده ملكوت از يكديگر منفك نمي شوند. چنان كه كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ‏ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ، بر اين امر گواه است (همان، ج ‏1، ص 273؛ ج‏8، ص 348؛ ج‏ 20، ص 352).

د. رؤيت همگاني خداوند پيش از ورود به عالم ماده

ايشان در بيان تفسير وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلي‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي‏ شَهِدْنا (اعراف: 132) بيان مي كند كه حق تعالي با ارائه نفوس انسان ها به خودشان، خود را نيز به ايشان نماياند (همان، ج ‏8، ص 321).

ه‍ . جدال ناپذير بودن

مرحوم علّامه در بيان كريمه أَفَتُمارُونَهُ عَلي‏ ما يَري‏، بيان مي كنند كه ممارات و مجادله در مسئله فكري و نظري مي تواند ورود داشته باشد. اما در امور ديدني، جايي براي ممارات و بگو مگو نيست (همان، ج ‏19، ص 31-30).

و. التزام عملي بر طبق مشهود (عصمت)

علّامه طباطبائي در ضمن تفسير لَولا أَنْ رَأي‏ بُرْهانَ رَبِّهِ، با اشاره به اينكه گاهي علوم متعارفي كه در مورد حسن و قبح اعمال و مصلحت و مفسده آنها هستند، با گمراهي، معصيت و عدم التزام عملي شخص عالم به آنها همراه مي باشند، چنان كه خداوند با بيان أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلي‏ عِلْمٍ (جاثيه: 23) و وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُم (نمل: 14)، از چنين امري خبر داده، بيان مي كنند كه:

آن برهاني كه يوسف از پروردگار خود ديد، همان برهاني است كه خدا به بندگان مخلص خود نشان مي‏دهد و آن نوعي از علم مكشوف و يقين مشهود و ديدني است، كه نفس آدمي با ديدن آن چنان مطيع و تسليم مي‏شود كه ديگر به هيچ وجه ميل به معصيت نمي‏كند (همان، ج ‏11، ص 163).

بيان دو نكته

در پايان اين نوشتار بيان دو نكته قابل توجه است:

1. مرحوم علّامه بيان مي كنند:

قرآن كريم اولين كتابي است كه به صورت بديعي از روي اين حقيقت پرده برداشته، چون در كتاب هاي آسماني پيشينيان كه هم اكنون در دسترس داريم، اثري از اين نحوۀ معرفت به خداوند ديده نمي‏شود و كتب فلاسفه‏اي هم كه در پيرامون اين گونه مسائل صحبت مي‏كنند، از اين حقيقت خالي است؛ چراكه در نزد فلاسفه علم حضوري منحصر است به علم هر چيزي به خودش، تا آنكه اسلام از اين امر پرده برداشت، پس قرآن در تنقيح معارف الهي بر همگان منت دارد (همان، ج ‏8، ص 241).

2. اينكه علّامه در الميزان، بحث فلسفي مستقلي را به مسئله رؤيت اختصاص نداده اند، و خود دليل اين امر را اين گونه بيان مي كند:

اگر ما در مسئله رؤيت و ديدن خداي تعالي بحث فلسفي جداگانه‏اي ايراد ننموديم، براي اين بود كه بيانات ائمه عليهم السلام در روايات اين باب، خود بياناتي بود فلسفي و با نقل روايات مذكور ديگر حاجتي به ايراد بحث فلسفي جداگانه‏اي نبود (همان، ج ‏8، ص 268).

بحث از تحليل علّامه از روايات رؤيت خداوند نيز مجالي ديگر مي طلبد.

نتيجه گيري

از آنچه گذشت، مي توان موارد ذيل را خلاصه نمود:

1. اصطلاح رؤيت در قرآن، به انحاي مختلفي به كار رفته است. با توجه به رائي و مرئي، معاني متعددي از آن استنباط مي شود كه البته معناي ديدن در همه آنها مشترك است.

2. با توجه به معاني متعدد رؤيت، تفاسير متعددي از رؤيت خداوند ارائه شده است. از جملۀ آن تفاسير، حكم به رؤيت قلبي خداوند است كه پيش از ظهور هر متكلم و فيلسوف و عارفي در جهان اسلام، اين قول را مي توان در بيانات قطب العارفين، اميرالمؤمنين علي عليه السلام و پس از آن، در كلام فرزندان ايشان به روشني مشاهده نمود. البته در تفسير رؤيت قلبي نيز اختلاف شده است. برخي آن را بر علم حصولي روشن و قطعي حمل نموده و برخي ديگر بر علم حضوري.

3. علّامه طباطبائي، گرچه اطلاق رؤيت را بر علم حصولي روا ندانسته، ولي خود در تفسير برخي از آيات، كه در آنها به نحوه اي از رؤيت اشارت رفته، رؤيت را به معناي علم حصولي دانسته اند. اما در مورد رؤيت قلبي خداوند، با استشهاد از محاورات عرفيه و ساير آيات قرآن، آن را به علم حضوري تفسير مي كنند.

4. در نظر علّامه، رؤيت قلبي در قرآن منحصر به رؤيت خداوند نمي باشد، بلكه مصاديق ديگري همچون رؤيت ملكوت، رؤيت برهان ربّ، رؤيت جحيم در دنيا را نيز دربرمي گيرد.

5. از نظر علّامه علم حضوري به خداوند از مواردي است كه نه در كتاب هاي آسماني قابل دسترس، از آن ياد شده و نه در كلام و آثار فلاسفه. از سوي ديگر، بيانات ائمه اطهار عليهم السلام در اين باب، مطالبي فلسفي اند كه با وجود آنها، ذكر بحث فلسفي جداگانه اي دربارۀ رؤيت در تفسير الميزان لازم نبود.

منابع

نهج البلاغة، 1414ق، تصحيح فيض الاسلام، قم.

صدوق، محمد بن علي‏، 1398ق، التوحيد، قم، جامعه مدرسين.

ابن حزم، 1416ق، الفصل في الملل و الأهواء و النحل، بيروت، دار الكتب العلمية.

ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، 1375، ترجمه محمدپروين گنابادي، تهران، علمي و فرهنگي.

ابن منظور، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار الفكر.

الاشعري، ابوالحسن،1400ق‏، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، چ سوم، آلمان، ويسبادن‏.

جوادي آملي، عبدالله، 1383، توحيد در قرآن، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، سرچشمه انديشه، چ پنجم، تحقيق عباس رحيميان، قم، اسراء.

حسن زاده آملي، حسن، 1385، عيون مسائل النفس، سرح العيون في شرح العيون، چ دوم، تهران، اميركبير.

فخر رازي، محمدبن عمر، 1986م، الأربعين في أصول الدين‏، قاهره، مكتبة الكليات الأزهرية.

ـــــ ،1420ق، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

سبحاني، جعفر، 1372، بحوث في الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.

صدرالمتألهين، 1371، التصور و التصديق (به همراه جوهر النضيد)، چ پنجم، قم، بيدار.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1385، الإنسان و العقيدة (رسالة الولاية)، چ دوم، قم، باقيات.

ـــــ ، 1387، مجموعه رسائل علّامه طباطبائي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1388، بررسي هاي اسلامي، چ دوم، قم، بوستان كتاب‏.

ـــــ ، 1388، قرآن در اسلام، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1403ق، تفسير البيان في الموافقة بين الحديث و القرآن، تصحيح اصغر ارادتي، بيروت، دار التعارف للمطبوعات‏.

ـــــ ، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، قم، مكتبة النشر الإسلامي‏.

ـــــ ، 1424ق، نهاية الحكمة، قم، چ صد و هيجدهم، مؤسسة النشر الاسلامي‏.

علم الهدي، سيدمرتضي،1377، تنزيه الأنبياء، قم، الشريف الرضي‏.

مانكديم، قوام الدين، 1422ق‏، شرح الاصول الخمسة، تعليق احمد بن حسين ابي هاشم‏، بيروت، دار احياء التراث العربية.

مجلسي، محمدباقر، 1403ق، بحار الأنوار، چ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربي‏.

مصباح، محمدتقي،1405ق، التعليقه علي نهاية الحكمة، قم، در راه حق.

ـــــ ، 1373، ترجمه و شرح برهان شفاء، تهران، اميركبير.