انوار معرفت

مقدمه

مسلۀ رؤیت پذیری خداوند، که با بحث از تشبیه و تنزیه حق تعالی پیوند ناگسستنی دارد، دارای سابقه ای طولانی در میان ملل و نحل می باشد. در موارد متعددی از کتب عهد قدیم، سخن از رؤیت خداوند به میان آمده است (سبحانی، 1372، ج ‏2، ص193-194). شواهد حاکی از این است که در نخستین سده پس از ظهور اسلام، اذهان مسلمانان متوجه این مسله بوده است (صدوق، 1398ق، ص 45-46، 78 و 305-306). منشأ این امر را می توان برخی از آیات قرآن (ابن بابویه، 1398، ص 46-45، ص 78، ص 305-306) و روایات، اعم از ضعیف و صحیح (مانکدیم، 1422ق، ص 180-181؛ صدوق، 1398ق، ص 106-122) و نیز اختلاط مسلمانان با یهودیان (ابن خلدون، 1375، ص 891-892) دانست.

تطور بحث رؤیت خداوند در اندیشة اندیشمندان مسلمان

اقوال بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام در باب رؤیت خداوند وجود دارد. ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین، اشاره به وجود 19 قول، که البته این تعداد نظریه مربوط به آن دوره است، در این زمینه نموده است. به حصر عقلی، تمامی اقوال متکلمان در رؤیت بصری خداوند تحت سه قول ذیل قرار می گیرد:

1. خداوند در دنیا و آخرت دیده نمی شود (ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34؛ الاشعری، 1400ق، ص 216)؛

2. خداوند در دنیا، بلکه در آخرت دیده می شود (ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34)؛

3. خداوند هم در دنیا و هم در آخرت دیده می شود (الاشعری، 1400ق، ص 217؛ ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34)؛

جمهور اهل سنت و اشاعره، به زعم خود به، رؤیت بصری خداوند را حکم عقل و یا قرآن و روایات می دانند. اکثر معتزله و امامیه و برخی دیگر از فرق کلامی، به حکم عقل و استمداد از نقل، قایل به عدم رؤیت بصری خداوند شده و درصدد توجیه آیات و روایات دال بر رؤیت برآمدند. عده ای سعی در حفظ ظاهر آیات و روایات نموده و سخن از عدم انحصار رؤیت در رؤیت بصری به میان آوردند. عده ای دیگر، دست از ظاهر قرآن برداشته و به تأویل و توجیه آیات و روایات پرداخته اند و هریک از دو دسته اخیر، به لحاظ آراء گوناگون، تکثر پیدا نموده اند.

علّامه طباطبائی، با استمداد از معارف حکمت متعالیه، چنین معرفتی را مورد تدقیق قرار داد. به تعبیر آیت الله جوادی آملی، حضرت استاد [علّامه طباطبائی] آن را [یعنی علم معلول به علت را] در باب اتحاد عالم و معلوم و با استمداد از حمل حقیقت و رقیقه حل کرد (جوادی آملی، 1386، ج 3، ص 348).

با توجه به اینکه علّامه طباطبائی در المیزان، درصدد تطبیق معنای رؤیت خداوند بر علم حضوری به حضرتش بر آمده، به نظر می رسد که پیش از ورود به مباحث تفسیری ایشان، بحثی فلسفی دربارة علم حضوری خالی از لطف نیست. ازاین رو، با بنای بر اختصار مطالبی را بیان می داریم:

1. تبیین فلسفی رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی

تقسیم علم به حصولی و حضوری

علّامه طباطبائی، بر اساس تمایز میان ماهیت و وجود و نیز بر پایه اصالت وجود، علم را به نحو انحصاری، به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم نموده (طباطبائی، 1424ق، ص 237)، و علم حضوری را علم به وجود شیء، و علم حصولی را علم به ماهیت شیء تعریف می کند. به عبارت دیگر، در نظر ایشان، علم حضوری عبارت است از: شناخت شیء بدون واسطه صورت و ماهیت، و علم حصولی عبارت است از: شناخت با واسطه صورت و ماهیت و به تعبیر دقیق تر، شناخت با واسطۀ مفاهیم.

منشأ این تقسیم این است که ما در پاره ای از ادراکات، به خود معلوم راه پیدا می کنیم و در سایر ادراکات به صورت معلوم، برای نمونه، در علم به یک امر خارج از نفس ما، همانند خورشید، علم به ماهیت آن حاصل می شود و ماهیت و صورت خورشید، که در اصطلاح معلوم بالذات است، واسطۀ شناخت خورشید خارجی، که معلوم بالعرض است، قرار می گیرد. ولی در ادراکی که نسبت به ذات خود داریم، علم به وجود یک شیء تعلق گرفته است و بدون واسطه صورت، معرفت به حقیقت شیء پیدا شده است.

بررسی تعلق علم حصولی به خداوند متعال

علم حصولی را از جنبه های گوناگون می توان مورد تقسیم قرار داد. اما از جمله تقسیماتی که مربوط به بحث ما در اینجاست، تقسیم آن به کلی و جزئی می باشد. کلی عبارت است از: صور معقوله که قابل انطباق بر افراد خود می باشد. به عبارت دیگر، کلی همان ماهیت من حیث هی می باشد و جزئی عبارت است از: صور محسوسه و متخیله.

در علم حسی، قوای حاسه با ماده معلوم خارجی اتصال و ارتباط دارد. علم خیالی مسبوق و متوقف بر علم حسی می‏باشد و به واسطه حس با معلوم خارجی ارتباط می‏یابد؛ و چون این اتصال و ارتباط با خارج، همانند خود خارج، امری شخصی است، هر گاه صورت ذهنی همراه با اتصال و ارتباطش با خارج اعتبار گردد، جزئی خواهد بود و تنها بر همان معلوم خارجی، که آن ارتباط ویژه را با آن دارد، منطبق خواهد گشت. اگر ارتباط و اتصال اندام و قوای حس با ماده معلوم خارجی لحاظ نشود، صورت علمی، اعم از حسی، خیالی و یا غیر آن، فی حدنفسه و با نظر به خودش قابل صدق بر موارد متعدد خواهد بود (همان، ص 243).

علم حسی، به نوبه خود، تقسیم به مسموع، مذوق، مشموم، ملموس و مبصَر می شود. در نظر مرحوم علّامه، علم حسی نه به خود جوهر مادی و نه به تمامی عوارض آن، بلکه تنها به برخی از کیفیات عارض بر آن، که عبارتند از کیفیات محسوس، تعلق می گیرد: حواسّ ما از امور خارجیّه، فقط أعراض و أوصافِ جواهر را نایل می‏شوند، نه جوهر را؛ چه در ما حسّی که جوهر را ادراک کند، وجود ندارد. همه حواسّ، أعمّ از بَصَر، سَمع، ذوق، شَمّ و لَمْس، أعراض و أوصاف اجسام را درک می‏کنند... سپس انسان که أعراض و أوصاف را به هیئت اجتماع و دسته جمعی درک می‏کند، به واسطه بطلان بعضی از مدرکات خود، به ابقاء موضوع، پی به وجود یک موجود مستقل، که این أعراض و أوصاف قائم به او هستند، می‏برد که آن جسمیّت و جوهریت می‏باشد. از عده‏ای از اوصاف ‏نزدیک وی حدی تهیه کرده، و او را معرفی کرده و می‏شناساند (طباطبائی، 1388، ج ‏2، ص 160).

با این بیان، روشن می شود که تعلق علم حسی، که شامل دیدن به چشم سر می شود، و خیالی، که مسبوق به علم حسیست، به خداوند محال است. رؤیتی که به معنای احساس یا تخیل باشد، در مورد حضرتش راه ندارد؛ زیرا در نظر جمهور مسلمین خداوند از ماده و اوصاف ماده مبراست.

در نظر علّامه طباطبائی، تعلق علم عقلی و ادراک کلی، به معنای علم به ماهیت من حیث هی، نیز به خداوند محال است؛ زیرا خداوند متعال از داشتن ماهیت مبراست (طباطبائی، 1424ق، ص 273).

دو انقسام دیگر از علم حصولی، که مرتبط با بحث این نوشتار است، عبارتند از: تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق و نیز تقسیم آن به حقیقی (علم به ماهیات) و اعتباری (علم به معقولات ثانی منطقی و فلسفی) (همان، ص 250 و 256؛ همو، 1387، ج ‏2، ص 146).

در نظر علّامه، خداوند گرچه ماهیت ندارد، اما ازآنجاکه تعطیل در نسبت با معرفت خداوند صحیح نیست (طباطبائی، 1424ق، ص 9)، حضرتش قابل شناخت از دریچۀ مفاهیم می باشد. این امر مستلزم آن است که خداوند موضوع قضایای اثباتی (علم تصدیقی) قرار گیرد، همانند خداوند علیم است. خداوند قادر است؛ یعنی هم علم حصولی تصدیقی در مورد حق تعالی رواست و هم علم حصولی تصوری. اما اینکه این نوع علم حصولی را بتوان رؤیت نامید، محل مناقشه است؛ زیرا مفهوم خداوند تنها به حمل اولی خداست و نه به حمل شایع، و مفهوم تنها مرآتی برای شناخت مصداق خارجی می باشد (جوادی آملی، 1383، ص 260؛ طباطبائی، 1403ق، ج ‏4، ص 302). چنان که خواهد آمد، مرحوم علّامه اطلاق رؤیت خداوند بر گزاره های تصدیقی در مورد حضرتش را صحیح نمی داند.

بررسی تعلق علم حضوری به خداوند

همان طور که گفته شد، معرفت منحصر در علم حصولی و شناحت با واسطه نیست و در کنار علم حصولی، علم حضوری بخش مهمی از معلومات ما را تشکیل می دهند، در واقع، بازگشت علم حصولی، به علم حضوری است که تبیین و تحلیل آن از عهده این مقال خارج است (طباطبائی، 1424ق، ص 239).

در نظر علّامه طباطبائی، علم حضوری و ادراک بدون واسطة مفاهیم، مختص ادراک شیء مجرد نسبت به ذات خویش نیست، بلکه شامل علم علت به معلول و نیز علم معلول به علت نیز می باشد (همان، ص 260). علّامه بیان می کند که به دلیل تقوم وجود معلول به وجود علت، علت برای آن حضور دارد. حضور معلول برای علت خود، به اندازه سعۀ وجودی معلول است. همین امر، مصحح علم حضوری معلول به علتِ خود می باشد. ازاین رو، ملاک تحقق علم حضوری در این قسم، آن است که علت، که مقوّم معلول است، برای معلول خود حاضر است و به لحاظ وجودی با آن اتحادی از نوع حقیقت و رقیقت دارد. پس معلول به دلیل اینکه با آن علت ربط وجودی دارد و با آن متحد است، به اندازه سعة وجودی خود، به اندازه ای که علت در آن تجلّی می کند، بدان علم دارد (همان، ص 242 و 260، همو، 1387، ج2، ص 131-133).

اشتداد علم حضوری به خداوند

مرحوم علّامه بیان می کند: هیچ موجودی دارای شعور بل هیچ موجود مخلوق (اعم از با شعور و بی شعور) از این علم خالی نیست، پس میان خدا و خلقش حجابی نیست (مجلسی، 1403ق، ج ‏5، ص 223). اما علم مخلوقات به خداوند، ضرورتاً به اندازه ثابت باقی نمی ماند، بلکه این علم قابل اشتداد است. با توجه به اینکه علم نفس انسان به خودش، به عنوان وجهی از وجوه علت، ملاک علم حضوری به خداوند می باشد، با قبول حرکت جوهری و اشتداد وجودی در نفس، هرچه نفس تکامل بیشتری پیدا کند، معرفت انسان به علتش بیشتر می شود، ازاین رو، نفسی که در قوس صعود به عالم مجردات محضه و بلکه بالاتر از آن راه می یابد، نسبت به نفوسی که در مراتب ادنی قرار دارند، معرفت عالی تری می یابد.

عالی ترین نوع معرفت مربوط به موجوداتی است که به مقام فنا نائل می شوند. مرحوم علّامه بیان می کنند:

رسیدن هر موجودی به کمال حقیقی، مستلزم فنای آن موجود است، چون رسیدن به کمال حقیقی مستلزم فناء و از بین رفتن قیود و حدود ذاتی یا عرضی به تنهایی است ... و کمال حقیقی برای انسان نیز همان است که انسان به طور مطلق و مرسل درآید و به فنا رسد، و البته جز این برای انسان کمالی نیست... و این مقام عبارت است از: اینکه انسان با شهود خود می‏یابد که هیچ ذاتی و وصفی و فعلی، جز برای خداوند سبحان آن هم به گونه‏ای که درخور و شایسته قدس حضرتش- جلّت عظمته- باشد، در میان نیست، بدون اینکه به حلول و اتحاد بینجامد، که خداوند، پاک و منزّه از این دو است (طباطبائی، 1385، ص 233).

2. تفسیر قرآنی رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی

مرحوم علّامه بیان می کند که در موارد متعددی از آیات قرآن، سخن از ثبوت رؤیت نسبت به خداوند به میان رفته است. همانند: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی‏ رَبِّها ناظِرَةٌ (قیامت: 23)، ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (نجم: 11)، مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ (عنکبوت: 5)، أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ (سجده: 54)، فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (کهف: 110) و... . از طرفی، آیات دیگری دالّ بر نفی رؤیت خداوند می باشند: همانند: قالَ لَنْ تَرانِی (اعراف: 143) و لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصار (انعام: 103) و... .

ایشان با این رویکرد که تفسیر واقعی قرآن، تفسیری است که آیه با استمداد از تدبر و استنطاق معنای آن از مجموع آیات مربوط و استفاده از روایت در مورد امکان، تفسیر گردد (طباطبائی، 1388، ص 78)، به تبیین معنای رؤیت خداوند در آیات مرتبط با این موضوع می پردازد:

1. کاربردهای مختلف رؤیت مخلوقات در قرآن و تطبیق آنها بر رؤیت خداوند در دیدگاه علّامه طباطبائی؛

2. رؤیت حسی و بررسی تطبیق آن بر رؤیت خداوند؛

ماده رأی در قرآن، به صورت مکرر، به معنای رؤیت حسی به کار رفته است. آیات ذیل را می توان نمونه هایی از این کاربرد دانست:

وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی‏ لا یَسْمَعُوا وَتَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَهُمْ لا یُبْصِرُون (اعراف: 198)؛

فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذی یُغْشی‏ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْت (احزاب: 19)؛

فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی (انعام: 77)؛

قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری‏ رَبَّنا (فرقان: 21)؛

فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَة (نساء: 153).

آیات متعدد دیگری نیز بر این نوع رؤیت دلالت دارند. مرحوم علّامه در ذیل تفسیر کریمه أَوَلَمْ یَرَوْا إِلی‏ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ‏ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُون‏ (نحل: 48) اشاره می فرمایند: مراد از رؤیت در این آیه، رؤیت بصری و نظری حسی و دیدن موجودات جسمانی است؛ چون عنایت به این است که نظرها را متوجه اجسام سایه‏دار کند، نه خود سایه (طباطبائی، 1417ق، ج‏12، ص 264).

مرحوم علّامه بیان می کند:

رؤیت عبارت است از اینکه جهاز بینایی به کار بیفتد و از صورت جسم مبصر، صورتی به شکل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند. خلاصه اینکه، عملی که ما آن را دیدن می‏خوانیم، عملی است طبیعی و محتاج به ماده جسمی در مبصر و باصر هر دو، و حال آنکه به طور ضرورت و بداهت، از روش تعلیمی قرآن برمی‏آید که هیچ موجودی به هیچ وجهی از وجوده، شباهت به خدای سبحان ندارد. پس از نظر قرآن کریم خدای سبحان جسم و جسمانی نیست، و هیچ مکان، جهت و زمانی او را در خود نمی‏گنجاند، و هیچ صورت و شکلی مانند و مشابه او و لو به وجهی از وجوه یافت نمی‏شود. معلوم است کسی که وضعش اینچنین باشد، ابصار و دیدن به آن معنایی که ما برای آن قائلیم به وی متعلق نمی‏شود، و هیچ صورت ذهنیی منطبق با او نمی‏گردد، نه در دنیا و نه در آخرت (همان، ج ‏8، ص 237-238؛ ج ‏7، ص 292).

2. رؤیا و رؤیت مثالی و بررسی تطبیق آن دو بر رؤیت خداوند

نوع دیگری از انحاء رؤیت، رؤیت مثالی است که در آن، امر مرئی در عین فقدان ماده، از عوارض آن، همانند رنگ و مقدار، مبرا نمی باشد و مدرِک چنین امری هم چشم سر نمی باشد. رؤیا و خواب دیدن، یکی از بارزترین نمونه های رؤیت مثالی است که در آیات متعددی از قرآن، سخن از آن به میان آمده است. روشن است چنین خوابی با چشم سر صورت نمی گیرد، بلکه آنچه را که از رؤیای انبیاء و غیر ایشان در آیات قرآن بیان شده است، می توان رؤیت با چشم مثالی دانست (حسن زاده آملی، 1385، ص 424).

إِنِّی أَری‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ (صافات: 102)؛

یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لی‏ ساجِدینَ (یوسف: 4)؛

إِذْ یُریکَهُمُ اللَّهُ فی‏ مَنامِکَ قَلیلاً وَلَوْ أَراکَهُمْ کَثیراً لَفَشِلْتُمْ (انفال: 43)؛

وَما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتی‏ أَرَیْناکَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ (اسراء: 60)؛

قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانی‏ أَعْصِرُ خَمْراً وَقالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانی‏ أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسی‏ خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ (یوسف: 36).

آیات مذکور، بر رؤیت در خواب دلالت می کنند، اما در قرآن از مکاشفه مثالی، که می توان آن را از اقسام رؤیت دانست، با واژه تمثل یاد شده است. این اصطلاح، در موارد متعددی از روایات به کار گرفته شده است. اما در قرآن تنها یک جا و آن هم در کریمه فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا (مریم: 17)، سخن از آن به میان آمده است (طباطبائی، 1417ق، ج‏14، ص 36-38؛ ج‏3، ص 221).

در قرآن آیاتی وجود دارد که بر رؤیت ملائکه توسط انبیا و حتی غیر ایشان در عالم دنیا دلالت دارد. همانند وَلَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری‏ قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ ... وَامْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ قالَتْ یا وَیْلَتی‏ أَأَلِدُ وَأَنَا عَجُوزٌ وَهذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْ‏ءٌ عَجِیبٌ قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (هود: 73). در مورد این آیات، مرحوم علّامه بیان می کنند که بیش از رؤیت مثالی را افاده نمی کنند (همان، ج ‏3، ص 222؛ ج ‏17، ص 1؛ ج ‏6، ص 121).

رؤیت ملائکه در آخرت نیز در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است: یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری‏ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمینَ (فرقان: 22) (طباطبائی، 1417ق، ج ‏15، ص 200). البته تبیین این نوع رؤیت و همین طور رؤیت اعمال که آیا مثالی است یا عقلی و...؟ مرتبط با چگونگی معاد، که آیا با جسم مثالی است و یا با جسم عنصری، می باشد، و هم به رتبه وجودی رائی و مرئی بستگی دارد (همان، ج ‏7، ص 24).

از آنجا که رؤیت مثالی، دلالت بر مقدار و اندازه امر مورد رؤیت می کند، و اینکه خداوند متعال منزه از اتصاف به صفات ماده و احوال آن است، چنین رؤیتی در نسبت با ذات مقدسش محال است.

3. علم حصولی قطعی و بررسی تطبیق آن بر رؤیت خداوند

برخی از اندیشمندان، حمل کرده اند که به احتمال ابوالقاسم بلخی برای نخستین بار رؤیت را به معنای علم قطعی در نظر گرفته است (فخر رازی، 1986، ج ‏1، ص 278). پس از وی، عده ای دیگر از اندیشمندان نیز معتقد به این دیدگاه شدند (مانکدیم، 1422ق، ص 181؛ فخر رازی، 1986، ج ‏1، ص 278؛ صدوق، 1398ق، ص 120؛ علم الهدی، 1377، ص 129). علم قطعی از نوع حصولی را می توان به دو صورت تصویر نمود: علم ضروری و علم نظری.

پیش از ورود تفصیلی به بحث، لازم به یادآوری است که مؤلف کتاب روش علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان، در ص 341 از این کتاب، قول علّامه در باب رؤیت حق تعالی را همان قول بلخی دانسته است. درصورتی که در ادامه بیان می شود که مقصود علّامه از رؤیت حق تعالی، تعلق به علم به حضرتش به نحو علم حضوری است و بسیار بعید است که بلخی غیر از علم حصولی را قصد کرده باشد.

علم ضروری

علم ضروری در اینجا عبارت است از: آن قسم از علم حصولی که حاصل اندیشیدن نیست. در مقابل آن، به آن دسته از علوم حصولی که برای دریافت آن نیازمند تفکر می باشیم، اصطلاح علم نظری به کار می رود. علم ضروری، همانند علم نظری، شامل تصور و تصدیق می شود. تصور مفهوم وجود، شیء و... از نوع تصور ضروری و محال بودن اجتماع نقیضین و محال بودن ارتفاع نقیضین از نوع تصدیق ضروری می باشند (طباطبائی، 1387، ج‏2، ص 173 و 220؛ همو، 1424ق، ص 252).

مرحوم علّامه به طورکلی، اطلاق رؤیت بر این معنا از علم ضروری، که از اقسام علم حصولی است و در نزد منطقیون به شش دستۀ اولیات، محسوسات، متواترات، تجربیات، فطریات و وجدانیات تقسیم می شود، را جایز نمی داند، چه رسد بر تفسیر رؤیت خدا بدین معنا، وی می گوید:

هر علم ضروری به رؤیت تعبیر نمی‏شود. مثلاً ما به علم ضروری می‏دانیم که شخصی به نام ابراهیم خلیل و یا به نام اسکندر و یا کسری وجود داشته، و با اینکه علم ما به وجود ایشان ضروری است، علم خود را رؤیت نمی‏خوانیم. همچنین ما به علم ضروری می‏دانیم که شهری به نام لندن و یا شیکاگو و یا مسکو وجود دارد، و لیکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم، بگوییم: ما لندن را دیده‏ایم. حتی در مقام مبالغه در عالم بودن، باید بگوییم: وجود ابراهیم و اسکندر و کسری آن قدر برای من روشن است است که تو گویی من ایشان را دیده‏ام نه اینکه بگوییم: من ایشان را دیده‏ام.

از این مثال، روشن‏تر علم ضروری به بدیهیات اولیه از قبیل یک نصف عدد دو است و یا عدد چهار جفت است می‏باشد؛ زیرا این بدیهیات به خاطر کلیتی که دارند، محسوس و مادی نیستند و چون محسوس نیستند، می‏توانیم اطلاق علم بر آنها بکنیم و لیکن صحیح نیست آنها را رؤیت بنامیم (طباطبائی، 1417ق، ج ‏8، ص 239).

لازم به یادآوری است مثال هایی که علّامه بیان فرموده اند، مربوط به متواترات و اولیات می باشند، ولی اگر همانند قدما، محسوسات را از اقسام ضروریات بدانیم، علم ضروری، شامل رؤیت بصری هم می شود که اطلاق رؤیت بر آن حقیقی است. همچنین باید توجه داشت که وجدانیات، که از معلومات حضوری حکایت دارند؛ یعنی از مفاهیم و گزاره های حاصل از تبدیل علم حضوری به علم حصولی، همانند گزاره من هستم (ر.ک: مصباح، 1373، ج 1، ص 86-87) می باشد، یکی دیگر از اقسام علم ضروری است. ازاین رو، علّامه اطلاق رؤیت بر این امور را هم صحیح می داند، به همین دلیل در عبارت مذکور فرمود: از هر علم ضروری، تعبیر به رؤیت نمی شود.

همچنین مرحوم علّامه در بیان تفسیر کریمۀ أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ، بیان می کنند که مراد از رؤیت، علمی است که به اندازه محسوسات، وضوح و ظهور دارد (طباطبائی، 1417ق، ج‏ 20، ص 361). این امر به دلیل تواتر جریان عذابی بر اصحاب فیل است. تواتر نیز از اقسام علم ضروری شمرده می شود. به تعبیر فخر رازی، خبر التواتر یفید العلم الضروری، و العلم الضروری جار مجری الرؤیة فی القوة و الجلاء و البعد عن الشبهة (فخر رازی، ج‏31، ص 152). همان طور که اشاره شد، ایشان در مورد وجود اسکندر و...، که از طریق تواتر، به علم ضروری بدان ها شناخت داریم، تعبیر به رؤیت را منتفی می داند.

مرحوم علّامه، در مورد کریمه أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ، نیز رؤیت را به معنای علم گرفته اند که از فرط ظهور و وضوح بدان رؤیت اطلاق شده است (طباطبائی، 1417ق، ج ‏2، ص 279). همچنین است آیاتی همانند ألَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ، ألَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ و... .

علم نظری قطعی

در لغت عرب بین رویه و رؤیه تفاوت است؛ رویه، به معنای اندیشیدن و تفکر در چیزی و برگرداندن تصور آن چیز به میان خاطرات نفسانی است، برای کسب نظر و اندیشه صحیح. چنان که حضرت علی علیه السلام فرموده‏اند: لیست الرویّة کالمعاینة مع الأبصار. فقد تَکذِبُ العیونُ أهلَها و لایغشّ العقل من استنصحه (نهج البلاغه، ص 525)؛ یعنی تروّی و استدلال عقلی مانند دیدار حسّی باصره نیست؛ زیرا گاهی چشم‏ها در گزارش به بیننده خود دروغ می‏گویند، ولی عقل برهانی، هرگز نسبت به عاقلی که بخواهد دلیل ناصح و برهان خالص اقامه کند، خیانت نمی‏کند. ازاین رو، فکر، به تکاپو و جنبش ذهن در میان معلومات اطلاق می شود. نمی توان آن را بر صور علمیه اطلاق نمود. مرحوم علّامه اطلاق رؤیت بر تفکر عقلی را مردود می داند (طباطبائی، 1417ق، ج ‏11، ص 136). اما در مورد صحت اطلاق رؤیت، بر نتیجه حاصل از تفکر، که همان معلوم نظری می باشد، مرحوم علّامه حکم به عدم صحت چنین اطلاقی کرده، و می فرماید:

تمامی تصدیقات عقلی فکری و معانی وهمی، و به طورکلی هر آنچه که ما اطلاق علم حصولی بر آنها می‏کنیم، آنها را رؤیت نمی‏نامیم، اگرچه اطلاق علم بر آنها نموده و می گوییم علمناها (علم بدانها داریم)، اما نمی گوییم آنها را دیدیم، مگر آنکه رأی را به معنای حکم کردن و اظهارنظر به کار بریم و نه به معنای مشاهده و وجدان (همان، ج‏ 8، ص 239؛ ج ‏3، ص 43).

اما ایشان در موارد متعددی، در صورت شدت ظهور و وضوح زیاد علم به دست آمده، حکم به صحت چنین اطلاقی نموده، می فرمایند: فکثیرا ما یعبر عن العلم الجازم بالرؤیة (همان، ج ‏15، ص 134). البته ایشان این گونه از کاربرد رؤیت را از روی استعاره و مجاز می دانند (همان، ج ‏19، ص 184).

برای نمونه، ایشان در مورد آیات زیر، بیانات ذیل را افاده نموده اند:

الف. أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ أَفَلا یُؤْمِنُون (انبیاء: 32). مراد از رؤیت، علم فکری است. اینکه از آن تعبیر به رؤیت شده است، به سبب وضوح آن می باشد که تفکر در امر محسوس است (همان، ج ‏14، ص 277).

ب. أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ (ابراهیم: 19)، مقصود از رؤیت و دیدن، علم قاطع است؛ چون علم است که می‏تواند به کیفیت خلقت آسمان ها و زمین تعلق بگیرد، نه رؤیت به چشم (همان، ج ‏12، ص 41؛ ج ‏2، ص 279).

ج. أَوَلَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ (عنکبوت: 19)، مراد از رؤیت، نظر کردن علمی است، نه دیدن به چشم (همان، ج ‏16، ص 117).

همچنین مرحوم علّامه، در مورد آیات أَلَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا (نوح: 15)، أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِر (احقاف: 33)، أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْض (مجادله: 7) و أَوَلَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِین (یس: 78)، رؤیت را به معنای علم، تفسیر نموده اند (همان، ج ‏20، ص 32؛ ج‏ 2، ص 279؛ ج ‏18، ص 217؛ ج ‏19، ص 184؛ ج‏ 17، ص 111).

و در دو آیۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (نور: 41) و أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ (حج: 18)، علاوه بر رؤیت به معنای علم، احتمال اینکه خطاب سوی نبی اکرم صل الله علیه و آله بوده و مقصود رؤیت قلبی، که بدان اشاره خواهد شد، باشد را نیز محتمل دانسته اند (همان، ج ‏15، ص 134؛ ج‏ 14، ص 359).

مرحوم علّامه بر اطلاق رؤیت بر علم نظری قطعی، مناقشه نموده و حمل رؤیت خداوند را بر این معنا منتفی می دانند (همان، ج‏ 19، ص 29).

اعتقاد و حکم نمودن

مرحوم علّامه در برخی آیات، رؤیت را به معنای رأْی و حکم گرفته اند (همان، ج ‏2، ص 248). تفاوت این نوع رؤیت با رؤیت علمی، اعم از علم ضروری و یا نظری، آن است که رؤیت به این معنا، دو مفعولی است به معنای حکم، از آن جهت که فعلی است نفسانی و امری را بر امر دیگر نسبت می دهد. اما رؤیت علمی، یک مفعولی است و تصوری است که از حکم جدا نیست، بلکه نوعی از انواع تصور است که مستلزم حکم است. چنین تصوری، همان تصدیقی است که در تقسیم علم به تصور و تصدیق‏، آن را قسیم تصور قرار می‏دهیم (صدرالمتألهین، 1371، ص 313). البته مرحوم علّامه، اطلاق رؤیت بر اعتقاد و حکم نمودن را مجاز می داند (همان، ج ‏20، ص 8). رؤیت مذکور در آیات قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ، فَانْظُرْ ما ذا تَری‏، إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی و به احتمال رؤیت مذکور در کریمۀ إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ را بر این معنا حمل می کنند (همان، ج ‏8، ص 174؛ ج ‏17، ص 152؛ ج ‏20، ص 8؛ ج ‏20، ص 325؛ ج ‏13، ص 315).

روشن است که این معنا از رؤیت، مربوط به محل نزاع نیست؛ زیرا در آیاتی که سخن از رؤیت خداوند است، رؤیت به معنای رأی و فعل دو مفعولی نمی باشد.

رؤیت قلبی و بررسی تطبیق آن بر رؤیت خداوند

رؤیت به معنای رؤیت قلبی نیز در لغت عرب به کار رفته است. چنان که از أبی ذؤیب هذلی، این بیت نقل شده است:

رآها الفُؤادُ فـاستَضَلَّ ضَـلالَة نِیافاً من البیضِ الحِسانِ العَطائِل

(ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 329)

مرحوم علّامه از طریق محاورات عرفی و نیز خود آیات قرآن، سعی در شناخت چنین مصداقی از رؤیت نموده، آن را بر علم حضوری تطبیق می دهد و علاوه بر رؤیت قلبی، از آن با عناوین دیگری همچون رؤیت به نور ایمان و معرفت، رؤیت البصیرة، بصیرت یاد می کند (طباطبائی، 1417ق، ج ‏15، ص 128؛ ج ‏20، ص 352 و 106).

رؤیت قلبی در محاورات

در میان معلومات ما، معلوماتی است که اطلاق رؤیت بر آنها می‏شود. مثلاً می‏گوییم: من خود را می‏بینم که منم و می‏بینم که فلان امر را می خواهم و دیگری را نمی خواهم. معنای این دیدن ها، این است که من ذات خود را چنین می‏یابم و آن را بدون اینکه چیزی بین من و آن حائل باشد، چنین یافتم، و من ارادۀ باطنی (خواستن) خود را، که نه محسوس است و نه فکری، می یابم و مشاهده می کنم. این تعبیر، غیر از تعبیر می‏بینمت که فلان چیز را دوست می‏داری و فلان چیز را دشمن می‏داری و... می‏باشد؛ زیرا معنای این تعبیر، این است که من با چشم خود، تو را در هیأتی می‏بینم که آن هیأت و قیافه دلالت دارد بر اینکه تو در دل، فلان چیز را دوست می‏داری. اما حکایت انسان از خودش که می خواهد و نمی خواهد و دوست دارد و دشمن می دارد و...، اموری هستند که آن انسان حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود می‏یابد، نه اینکه از چیزی دیگر پی به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال کند.

نامیدن این دسته معلومات، انسان خود معلوم را با واقعیت خارجی آن می یابد، به رؤیت، امری است شایع‏. این معلومات عبارتند از: علم انسان به خود و قوای باطنی خود و اوصاف ذات و احوال داخلی اش که در آنها، هیچ گونه دخالت جهت و مکان و زمان و حالت جسمانی راه ندارد (همان، ج ‏8، ص 239؛ ج ‏19، ص 29).

استنباط وجود رؤیت قلبی (به معنای عام آن) از قرآن

در قرآن، گاهی سخن از نوعی رؤیت آمده است که همگان از آن بهره ندارند. همانند َنُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْض، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ و لولا أَنْ رَأی‏ بُرْهانَ رَبِّهِ، ولی سخنی از نحوة رؤیت در این آیات، به میان نیامده است. اما در آیۀ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی، به طور صریح، رؤیت به فؤاد استناد داده شده است: فؤاد غیر از بصر است. تفاوت این رؤیت با رؤیت بصری این است که در رؤیت بصری، چشم واسطه در ادراک است. اما در این نوع رؤیت، واسطه ای در کار نیست، بلکه فعل خود نفس، و نه قوای آن، است که قرآن کریم از آن تعبیر به فؤاد نموده است (همان، ج ‏19، ص 29؛ ج ‏8، ص 240).

مرحوم علّامه در مورد حقیقی یا مجازی بودن استعمال رؤیت در مورد چنین رؤیتی اشاره می کند که به دلیل آنکه قرائن [وجود آیاتی که از این نوع رؤیت حکایت می کنند]، بر وجود چنین رؤیتی دلالت می کنند، بحث از حقیقی یا مجازی بودن چنین استعمالی از رؤیت اهمیت ندارد؛ زیرا اگر حقیقی باشد، قراین تعیین کننده اند و اگر مجازی باشد، قرائن صارفه می باشند (همان، ج ‏8، ص 241).

بررسی تطبیق رؤیت قلبی بر رؤیت خداوند

مرحوم علّامه لقاء، شهود، رؤیت و نظارۀ خداوند، که در آیات متعددی از قرآن، مانند کریمۀ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی‏ رَبِّها ناظِرَة، یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیه، رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ، آمده است، را بر آن نحوه از رؤیت مستفاد از کریمۀ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی، تطبیق داده، می فرماید:

قرآن کریم بعضی آیاتش مفسر بعضی دیگر است، پس متشابه مفسر دارد، و مفسر آن جز آیات محکم نمی‏تواند باشد، مثال این تفسیر، آیه شریفه: إِلی‏ رَبِّها ناظِرَةٌ است که آیه‏ای است متشابه؛ زیرا معلوم نیست منظور از نظر کردن مردم به پروردگار خود چیست. اما وقتی ارجاع داده شود به آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ و آیه لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ، معلوم می‏شود که مراد از نظر کردن و دیدن خدا از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست و چون خدای تعالی در سورة نجم، برای قلب هم اثبات دیدن کرده و فرموده: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی‏ أَفَتُمارُونَهُ عَلی‏ ما یَری‏ ... لَقَدْ رَأی‏ مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری، معلوم می‏شود قلب هم دیدنی خاص به خود دارد، نه اینکه منظور فکر باشد؛ چون فکر مربوط به تصدیق و ترکیبات ذهنی است، و رؤیت مربوط به تک تک اشیای خارجی و عینی است. معنا ندارد واژۀ رؤیت را در مورد فکر استعمال کنند.

پس با این بیان روشن شد که این رؤیت، عبارت است از: یک نحوه توجه خاص قلبی، توجهی غیرحسی و مادی، و غیرعقلی و ذهنی (همان، ج ‏3، ص 43-44).

البته ایشان غیر از رؤیت خداوند متعال، رؤیت ملکوت در کریمه َنُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْض، جحیم در کریمۀ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ، برهان ربّ در کریمۀ لولا أَنْ رَأی‏ بُرْهانَ رَبِّهِ، افق اعلی و دنو و تدلی و وحی الهی در آیات ابتدایی سورۀ نجم، و نیز به احتمال رؤیت تسبیح موجودات در کریمۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (الخ) و رؤیت سجده موجودات در کریمۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ (الخ) را از نوع رؤیت قلبی دانسته اند (همان، ج ‏7، ص 184-185؛ ج ‏8، ص 240؛ ج ‏20، ص 352؛ ج ‏11، ص 129-130؛ ج ‏19، ص 29؛ ج ‏15، ص 134؛ ج ‏14، ص 359). البته ممکن است برخی موارد را بتوان بر رؤیت مثالی تطبیق نمود، اما از آنجا که موضوع این نوشتار رؤیت خداوند متعال است، از بحث در مورد آنها صرف نظر می کنیم.

بررسی ویژگی های رؤیت قلبی در قرآن

مرحوم علّامه، از تحلیل آیاتی که دلالت بر رؤیت قلبی خداوند دارند، سعی در شناخت ویژگی های آن نموده اند:

الف. عدم دخالت امور مادی در رؤیت قلبی خداوند

مرحوم علّامه از دو آیه أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ و ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی‏، استنباط می کنند که رؤیت خداوند به صورت مواجهه جسمانی نیست. بدین بیان که:

آیة اول، دال بر آن است که خداوند نزد هر چیزی حاضر و مشهود است، و حضورش به چیزی و یا به جهتی معین و به مکانی مخصوص اختصاص نداشته، بلکه نزد هر چیزی شاهد و حاضر و بر هر چیزی محیط است. به طوری که اگر به فرض محال کسی بتواند او را ببیند، می‏تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند. پس اگر لقاء خداوند ممکن باشد، شخص ملاقی او را در همه جا حاضر و محیط بر همه ملاقات خواهد کرد، نه به صورت لقاء جسمانی که جز با روبه رو شدن حسی و جسمانی و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمی‏گیرد. در آیه دوم نیز بدون تردید مراد از فؤاد، نفس انسانیت و آن حقیقتی است که انسان را از سایر حیوانات متمایز می‏سازد، نه قلب صنوبری شکل که در قسمت درونی طرف چپ سینه قرار دارد (همان، ج ‏8، ص 240).

ب. رؤیت از ورای حجاب و عدم علم اکتناهی به خداوند

مرحوم علّامه در بیان تفسیر لَقَدْ رَأی‏ مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری، اشاره می کند که:

رؤیت خداوند با مشاهده آیات بزرگ خداوند تام و کامل گشت؛ زیرا مشاهدة قلبی خداوند جز با مشاهده آیات او حاصل نمی شود؛ زیرا آیت بدان جهت که آیت است، به جز صاحب آیت را حکایت نمی‏کند، و از خودش هیچ حکایتی ندارد، وگرنه از جهت خودش اگر حکایت کند، دیگر آیت نمی‏شود؛ و اما دیدن ذات متعالیه حق بدون حجاب یعنی بدون وساطت آیت، امری است محال، همچنان که خودش فرمود: وَلا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (همان، ج ‏19، ص 32؛ ج ‏20، ص 112).

ج. تلازم رؤیت قلبی با یقین

مرحوم علّامه از آیۀ وَکَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ استنباط می کند که ارائة ملکوت، مقدمه ای برای افاضه یقین به حضرت ابراهیم علیه السلام بوده است و بیان می کند که یقین و مشاهده ملکوت از یکدیگر منفک نمی شوند. چنان که کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ‏ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ، بر این امر گواه است (همان، ج ‏1، ص 273؛ ج‏8، ص 348؛ ج‏ 20، ص 352).

د. رؤیت همگانی خداوند پیش از ورود به عالم ماده

ایشان در بیان تفسیر وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی‏ شَهِدْنا (اعراف: 132) بیان می کند که حق تعالی با ارائه نفوس انسان ها به خودشان، خود را نیز به ایشان نمایاند (همان، ج ‏8، ص 321).

ه‍ . جدال ناپذیر بودن

مرحوم علّامه در بیان کریمه أَفَتُمارُونَهُ عَلی‏ ما یَری‏، بیان می کنند که ممارات و مجادله در مسئله فکری و نظری می تواند ورود داشته باشد. اما در امور دیدنی، جایی برای ممارات و بگو مگو نیست (همان، ج ‏19، ص 31-30).

و. التزام عملی بر طبق مشهود (عصمت)

علّامه طباطبائی در ضمن تفسیر لَولا أَنْ رَأی‏ بُرْهانَ رَبِّهِ، با اشاره به اینکه گاهی علوم متعارفی که در مورد حسن و قبح اعمال و مصلحت و مفسده آنها هستند، با گمراهی، معصیت و عدم التزام عملی شخص عالم به آنها همراه می باشند، چنان که خداوند با بیان أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ (جاثیه: 23) و وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُم (نمل: 14)، از چنین امری خبر داده، بیان می کنند که:

آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید، همان برهانی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می‏دهد و آن نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است، که نفس آدمی با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم می‏شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمی‏کند (همان، ج ‏11، ص 163).

بیان دو نکته

در پایان این نوشتار بیان دو نکته قابل توجه است:

1. مرحوم علّامه بیان می کنند:

قرآن کریم اولین کتابی است که به صورت بدیعی از روی این حقیقت پرده برداشته، چون در کتاب های آسمانی پیشینیان که هم اکنون در دسترس داریم، اثری از این نحوۀ معرفت به خداوند دیده نمی‏شود و کتب فلاسفه‏ای هم که در پیرامون این گونه مسائل صحبت می‏کنند، از این حقیقت خالی است؛ چراکه در نزد فلاسفه علم حضوری منحصر است به علم هر چیزی به خودش، تا آنکه اسلام از این امر پرده برداشت، پس قرآن در تنقیح معارف الهی بر همگان منت دارد (همان، ج ‏8، ص 241).

2. اینکه علّامه در المیزان، بحث فلسفی مستقلی را به مسئله رؤیت اختصاص نداده اند، و خود دلیل این امر را این گونه بیان می کند:

اگر ما در مسئله رؤیت و دیدن خدای تعالی بحث فلسفی جداگانه‏ای ایراد ننمودیم، برای این بود که بیانات ائمه علیهم السلام در روایات این باب، خود بیاناتی بود فلسفی و با نقل روایات مذکور دیگر حاجتی به ایراد بحث فلسفی جداگانه‏ای نبود (همان، ج ‏8، ص 268).

بحث از تحلیل علّامه از روایات رؤیت خداوند نیز مجالی دیگر می طلبد.

نتیجه گیری

از آنچه گذشت، می توان موارد ذیل را خلاصه نمود:

1. اصطلاح رؤیت در قرآن، به انحای مختلفی به کار رفته است. با توجه به رائی و مرئی، معانی متعددی از آن استنباط می شود که البته معنای دیدن در همه آنها مشترک است.

2. با توجه به معانی متعدد رؤیت، تفاسیر متعددی از رؤیت خداوند ارائه شده است. از جملۀ آن تفاسیر، حکم به رؤیت قلبی خداوند است که پیش از ظهور هر متکلم و فیلسوف و عارفی در جهان اسلام، این قول را می توان در بیانات قطب العارفین، امیرالمؤمنین علی علیه السلام و پس از آن، در کلام فرزندان ایشان به روشنی مشاهده نمود. البته در تفسیر رؤیت قلبی نیز اختلاف شده است. برخی آن را بر علم حصولی روشن و قطعی حمل نموده و برخی دیگر بر علم حضوری.

3. علّامه طباطبائی، گرچه اطلاق رؤیت را بر علم حصولی روا ندانسته، ولی خود در تفسیر برخی از آیات، که در آنها به نحوه ای از رؤیت اشارت رفته، رؤیت را به معنای علم حصولی دانسته اند. اما در مورد رؤیت قلبی خداوند، با استشهاد از محاورات عرفیه و سایر آیات قرآن، آن را به علم حضوری تفسیر می کنند.

4. در نظر علّامه، رؤیت قلبی در قرآن منحصر به رؤیت خداوند نمی باشد، بلکه مصادیق دیگری همچون رؤیت ملکوت، رؤیت برهان ربّ، رؤیت جحیم در دنیا را نیز دربرمی گیرد.

5. از نظر علّامه علم حضوری به خداوند از مواردی است که نه در کتاب های آسمانی قابل دسترس، از آن یاد شده و نه در کلام و آثار فلاسفه. از سوی دیگر، بیانات ائمه اطهار علیهم السلام در این باب، مطالبی فلسفی اند که با وجود آنها، ذکر بحث فلسفی جداگانه ای دربارۀ رؤیت در تفسیر المیزان لازم نبود.

منابع

نهج البلاغة، 1414ق، تصحیح فیض الاسلام، قم.

صدوق، محمد بن علی‏، 1398ق، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

ابن حزم، 1416ق، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیة.

ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، 1375، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، علمی و فرهنگی.

ابن منظور، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار الفکر.

الاشعری، ابوالحسن،1400ق‏، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چ سوم، آلمان، ویسبادن‏.

جوادی آملی، عبدالله، 1383، توحید در قرآن، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، سرچشمه اندیشه، چ پنجم، تحقیق عباس رحیمیان، قم، اسراء.

حسن زاده آملی، حسن، 1385، عیون مسائل النفس، سرح العیون فی شرح العیون، چ دوم، تهران، امیرکبیر.

فخر رازی، محمدبن عمر، 1986م، الأربعین فی أصول الدین‏، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة.

ـــــ ،1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

سبحانی، جعفر، 1372، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

صدرالمتألهین، 1371، التصور و التصدیق (به همراه جوهر النضید)، چ پنجم، قم، بیدار.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1385، الإنسان و العقیدة (رسالة الولایة)، چ دوم، قم، باقیات.

ـــــ ، 1387، مجموعه رسائل علّامه طباطبائی، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1388، بررسی های اسلامی، چ دوم، قم، بوستان کتاب‏.

ـــــ ، 1388، قرآن در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1403ق، تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن، تصحیح اصغر ارادتی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات‏.

ـــــ ، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبة النشر الإسلامی‏.

ـــــ ، 1424ق، نهایة الحکمة، قم، چ صد و هیجدهم، مؤسسة النشر الاسلامی‏.

علم الهدی، سیدمرتضی،1377، تنزیه الأنبیاء، قم، الشریف الرضی‏.

مانکدیم، قوام الدین، 1422ق‏، شرح الاصول الخمسة، تعلیق احمد بن حسین ابی هاشم‏، بیروت، دار احیاء التراث العربیة.

مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی‏.

مصباح، محمدتقی،1405ق، التعلیقه علی نهایة الحکمة، قم، در راه حق.

ـــــ ، 1373، ترجمه و شرح برهان شفاء، تهران، امیرکبیر.