انوار معرفت

مقدمه

سخن در باب اهمیت اعتدال مزاج همین بس که برخی بر این عقیده اند که اهمیت کار انبیا در اظهار معجزات، به تصرف در مزاجِ اشیا و به اعتدال رساندن مزاج آ نها در آنِ واحد بوده است که در صورتِ عادی، چنین به اعتدال رسیدنی محتاج زمان زیادی خواهد بود که البته تصرفات و کرامات عارفان و کمّلان نیز از همین قبیل است(غزالی، 1416ق، ص348). همچنین اختلاف مزاج موجب اختلاف احوال سالکان طریقِ حق می شود و در عین حال که طریق حق واحد است ـ فی الجمله ـ دوری و نزدیکی به اعتدال مزاج موجب اختلاف در وجوه این طریق واحد شده است(ابن عربی، 1367ق، ص2). بدین روی، بحث از اعتدال مزاج در مباحث عرفانی و سلوکی، دارای اهمیت زیادی است. اعتدال مزاج نه تنها در مباحث عرفانی و سلوکی مطرح است، بلکه در مباحث اخلاقی و تخلق به صفات حسنه نیز نقش محوری ایفا می کند(نراقی، 1377، ج1، ص 53). انسان کامل به عنوان پیش گام در مراحل عالی سلوک و به عنوان اسوه در فضایل اخلاقی در میان خلایق، باید از بیشترین درجة اعتدالِ در مزاج برخوردار باشد. همچنین می توان از فواید این بحث به وجه بقای طولانی مدت و غیرعادی وجود شخصی و دنیایی انسان کامل، تفاوت طینت انبیا و ائمة اطهار علیهم السلام با طینت دیگران، و تفاوت قوای بشری انسان کامل با دیگران اشاره کرد. در این مقاله، ابتدا ضرورت اعتدال مزاج در انسان عموماً، و انسان کامل خصوصاً ذکر و سپس وجود اعتدال مزاج در انسان کامل بیان می شود.

معنای لغوی و اصطلاحی اعتدال مزاج

مزج به معنای آمیختن و تداخل اجزایی است که پس از اختلاط، متمایز نیستند(مصطفوی، 1360، ج11، ص98). کلمة مزاج مصدر و به معنای ممزوج به کار برده شده است(قرشی، 1371، ج6، ص255). مزاج الجسم نیز به معنای آن چیز هایی است که بدن بر آنها استوار است که عبارتند از: دم، مِرّتین (صفرا و سودا) و بلغم (ابن منظور، 1414ق، ج2، ص366).

اعتدال نیز به معنای میانه رو شدن و راست و استوار گردیدن است که در مجموع، اعتدال مزاج عنصری به معنای حالت میانه ای از اختلاط اجزا و طبایع تشکیل دهنده بدن است.

گرچه اصطلاح اعتدال مزاج در میان کلمات قرآن کریم دیده نمی شود، اما می توان آن را ـ فی الجمله ـ ذیل عنوان تسویه در آیة کریمة فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی ...(حجر:29) گنجاند (صدرالمتألهین، 1366، ج6، ص289)؛ چراکه سوّیتُه اشاره به قرار داشتن هر عضو انسانی در موضع و حالت مناسب خود دارد (طباطبائی، 1417ق، ج 12، ص 154) که می توان از روح این معنا، به عناصر اصلی تشکیل دهندة اعضای انسانی (ارکان مزاج انسانی) نقب زد. از سوی دیگر، امتزاج متشابه الاجزاء و متناسب الاجزاء عناصر و طبایع، مزاج معتدل را نتیجه می دهد. تسویه نیز به همین معناست که هر مزاجی دارای عناصر و طبایع متناسب باشد، مزاج معتدل شمرده می شود که در میان مخلوقات، مزاج انسانی نزدیک ترین مزاج به این حالت اعتدالی است. بنابراین، می توان گفت: هرگاه مزاجی از این اعتدال دور باشد سبب پیدایش مزاج معدن، و هرگاه در دوری و نزدیکی حالتی متوسط داشته باشد سبب پیدایش مزاج نبات و روح نباتی، و هرگاه نسبت به آن شاخص اعتدالی نزدیک باشد روح حیوانی پدید می آید، و انسان در حقیقت، نوعی از این نوع حیوانی است. این در حالی است که در میان افراد نوع انسانی، نقطة حاق اعتدالی از مزاج عنصری، از آن انسان کامل است. بدین سان، عناصر اربعه مفردات عالم طبیعت است که از ترکیبشان اخلاط اربعه پدید می آید. به تعبیر دیگر، موالید سه گانه (معدن، نبات و حیوان) از ترکیب مفردات درست شده، و اعدل مزاج ها همان اعدل ترکیب هاست که متعلق به مزاج انسانی و از میان نوع انسانی، متعلق به انسان کامل است.

با توجه به همین معنا، بیان این نکته بجاست که تفاوت مفردات و مرکب از آنها در چیست؟ چرا برای تشکیل نفس انسانی ـ مثلاً ـ نیاز به ترکیب عناصر است؟ برخی در مقام پاسخ بیان داشته اند که مفردات اگرچه استعداد بقا دارند، اما خالی از استعداد ارتقا هستند، در مقابل، مرکبات، استعداد ارتقا دارند، اگرچه استعداد بقا ندارند. بیان مطلب آن است که هرگاه موجودی مجمع اضداد باشد، در آن مرکب، تضاد ایجاد شده، در نتیجة نزاع بین حفظِ بقاءِ حالت ترکیبی و از دست دادن آن حالت، مرکب را به معرض نابودی قرار می دهد. درحالی که عناصر بسیط از چنین تنازعی عاری هستند(سجادی، 1379، ص240). ازاین رو، انسان ازآن رو که حقیقتی قابل ارتقا و تکامل است، در تکوّن، نیازمند اختلاط عناصر بسیط است. به همین سبب، تکوّن انسان بر اساس ترکیب عناصر و طبایع است. با توجه به ویژگی بشری و وجود استعداد و قابلیت در انسان کامل، بُعد جسمانی او نیز رهین اختلاط عناصر است.

لازم به ذکر است که کاربرد اعتدال مزاج در کلمات عارفان بر دو گونه است:

الف. اعتدال مزاج عنصری و جسمانی؛

ب. اعتدال مزاج معنوی و روحانی.

اعتدال مزاج روحانی عبارت است از: آنچه جان انسان را شکل می دهد؛ از قبیل هیئات و عقاید و نیات و ملکات. اعتدال در این مزاج، به تشکیل قلب وحدانی اعتدالی است که در اثر ملازمت نفس با احکام شریعت و سلوک معنوی منطبق بر طریقتِ مستقیم به دست می آید(فرغانی، 1428، ج1، ص122). مراد از اعتدال مزاج عنصری، میزان کیفی تعادل در اخلاط عنصری است (ر.ک: کاشانی، 1426ق، ج2، ص480) که در این نوشتار دنبال می گردد.

اهمیت و جایگاه اعتدال مزاج در تکوّن انسان

عارفان بر این عقیده اند که همه ارواح جزئیة انسانی، حیثیات مندمج در نفس کل (لوح محفوظ) هستند که وقتی بدن و مزاج انسانی در رحم مادر شکل گرفت قابلیت دمیدن روح در او ایجاد شده، نفس ناطقه جزئیه متولد می گردد(ابن عربی، بی تا، ج2، ص568). در این میان، چگونگی نفس انسانی نتیجه و برآمده از بدن عنصری و میزان اعتدال اوست؛ زیرا نفس انسان متولد شده از روح الهی است که در نتیجة نفخ صورت گرفته و متولد از طبیعت عنصری است. در حقیقت، برزخی بودن تکوّن انسان موجب دخالت جدی هریک از دو پدر و مادر (عالم ارواح و عالم طبیعت) در چگونگی نفس انسانی به عنوان فرزند متولد شده از آن دو، است: فظهرت النفس بین النفخ الإلهی و الجسد المسوّی، و لهذا کان المزاج یؤثر فیها ... فلها وجه الى الطبیعة و وجه الى الروح الإلهی فجعلناها من عالم البرازخ(ابن عربی، بی تا، ج2، ص 568؛ ر.ک: همان، ج1، ص143، ج 2، ص 239) اما به حکم خَلَقَکم مِن نَفْسٍ واحِدَة (نساء:1: اعراف: 189؛ زمر: 6) نمی توان اختلاف نفوس را به اختلاف در نفخ روح از جانب نفس رحمانی گره زد، بلکه این اختلاف منتسب به کیفیت تسویة جسد در هر فرد انسانی است؛ زیرا شرط آنکه روح انسانی در بدن انسان دمیده شود آن است که این بدن تسویه شده، از اعتدال لازم برخوردار باشد، وگرنه چنین نفخی حاصل نمی شود. پس می توان گفت: کیفیت نفوس انسانی برآمده از کیفیت مزاج های عنصری حاصل از این تسویه است: فإنّه من حیث النفخ الإلهی لا تفاضل و إنّما التفاضل فی القوابل(ابن عربی، بی تا، 2، ص568)؛ چراکه بدن انسان مانند مکان هایی است که نور خورشید از مسیر آنها تابیده می شود. خروجی این تابش به حسب چگونگی مکان ها، متفاوت خواهد بود؛ مانند تابش خورشید به شیشه های رنگی مختلف الشکلی که از منظر هریک، نور خورشید متفاوت خواهد بود. روشن است که این اختلاف تابش در اثر اختلاف تابش نور خورشید نیست، بلکه متأثر از شیشه های گوناگون (قوابل) است. مزاج عنصری نفس انسانی نیز از چنین جایگاهی برخوردار است:

لمّا سوى النشأة الإنسانیة ... و هیّاه لقبول ما یرید أن یهبه فی نفخه فیه من الروح الإلهی‏ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ فظهر فیه عند ذلک نفس مدبرة لذلک الهیکل و ظهرت بصورة مزاج الهیکل فتفاضلت النفوس کما تفاضلت الأمزجة کما یضرب نور الشمس فی الألوان المختلفة التی فی الزجاج فتعطی أنوارا مختلفة الألوان (ابن عربی، بی تا، ج3، ص554).‏

ازاین رو، برخی نفوس نسبت به جلب فضایل و معنویات، سریع تر عمل کرده، برخی بی تفاوت بوده، و برخی واکنش منفی نشان می دهند (ابن عربی، بی تا، ج1، ص663). از همین جاست که خداوند در قرآن کریم پس از بیانِ فإِذا سَوَّیتُه، نَفَخْتُ فیه مِن رُوحِی(حجر: 29؛ ص: 72) را بیان داشته است(ابن عربی، بی تا، ج1، ص 663). از همین منظر، قوت و ضعف ویژگی های بشری انسان را نیز می توان به کیفیت مزاج عنصری او نسبت داد؛ مثلاً، فراموش کردنِ معلومات از ویژگی های بشری است که در مصادیق نفوس انسانی، شدت و ضعف دارد که وابسته به کیفیت مزاج عنصری آنان است (ابن عربی، بی تا، ج1، ص663). نتیجه آنکه اگرچه نفس انسانی به لحاظ تدبیر، در جسد عنصری مؤثر است، اما جسد عنصری انسان نیز به لحاظ چگونگی مزاج، در نحوة تعین نفس (شکل گیری مزاج روحی ثانوی) دخالت داشته و مؤثر است. پس هریک از مزاج و نفس در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. ازاین رو، ابن عربی بر این عقیده است که فللنفوس الأثر فی الهیاکل بحکم التدبیر و لا تقبل من التدبیر فیها من هذه النفوس الّا بقدر استعدادها، و للهیاکل‏ أثر فی‏ النفوس بحسب أمزجتها فی اصل ظهورها عند تعیینها (ابن عربی، ج3، ص554).

بر این مبنا، این مسئله از مباحث علم النفس مبنی بر نقش استعداد مزاج در کیفیت تعین ارواح روشن می گردد. در عرفان اسلامی، منقّح است که ذات حق، در مقام تجلی جلائی، در حقیقت، دارای یک تجلی وحدانی است (ترکه، 1360، ص130ـ133)؛ زیرا ذات واحد، که به عنوان منبع وحدت به شمار می رود، جز با تجلی وحدانی ظاهر نمی گردد. در تجلیات استجلا نیز این گونه بوده، برای مشاهدة خود، در مظهری غیر از خود، جز در مجلا و محلی وحدانی ظاهر نمی شود. ازاین رو، در عالم تراکیب و مراتب مرکبات، اثر ظاهری از عین وحدت دیده نمی شود، جز آنکه این مانع با اعتدال مزاج و کسر و انکسار در اجزای مرکب مرتفع گردد که در واقع، این عدالت و جمعیت اثر همان وحدانیت در تجلی جلائی (تعین اول و ثانی) است. نتیجة این سخن آن است که اگر انسان بخواهد به عنوان کمال استجلا در میان حقایقِ خارجی بوده باشد، باید از حد بالایی از عدالت برخوردار باشد که اثر عدالت در برزخیت اولی و ثانیه است. پس ضروری است که دارای مزاجِ عنصری معتدل باشد(قونوی، 1372، ص135؛ ر.ک: فرغانی ، 1428ق، ج 2، ص 264). ازاین رو، کاشانی بیان داشته است که اعتدال مزاج سبب تعلق نفس به بدن است؛ زیرا باید در فرایند تعلق نفس به بدن، تناسب بین عالم قدس، که عالم وحدت است، با عالم ماده و تراکیب، که کثرت از لوازم آن است، مهیا شود که اعتدال مزاج چنین تناسبی را محقق می کند(کاشانی، 1380، ص693). پس به هر میزان، اعتدال در مظهر به معتدلِ حقیقی نزدیک تر باشد، ممتزج (مظهر) به صاحب تجلی (ظاهر) نزدیک تر بوده، از کمال بیشتری برخوردار است. وجه دیگر این سخن آن است که اعتدالِ مزاج در کمالِ انسان کامل، نقش اساسی ایفا می کند.

وجود اعتدال در مزاج انسان کامل

ازآن روکه مزاج عنصری ـ در اصطلاح ـ به معنای اختلاط اجزای عناصر اربعه با یکدیگر است (صلیبا، 1414ق، ج2، ص356)، دارای عنصر هیولانی بوده، موجب می گردد مزاج از حضیض دنائت و خسّت، به اوج کرامت و وجاهت رجوع کند. مزاج در یک روند تکاملی به سوی وحدت و جمعیت پیش می رود، به گونه ای که مراتب اخس، رایحة کثرت بیشتری داشته، در نتیجه، بیشتر در معرض نابودی خواهد بود. در مقابل، هر قدر به سوی اعتدال و وحدت و جمعیت پیش می رود، دارای شرافت گشته، قابلیت کمالات بیشتری پیدا می کند. ناگفته نماند، چنین قاعده ای در مزاج معدنی، نباتی، حیوانی و انسانی و همچنین در بین افراد هر نوع از این مزاج ها جریان دارد؛ مثلاً، در بین معدنیات، مرجان دارای شرافت و اعتدال مزاجی بالاتری نسبت به سنگ معمولی است، به گونه ای که این مزاج، مرجان را به رتبة نبات نزدیک کرده، و یا در میان نباتات، نخل از شرافت و تعادل مزاجی بیشتری نسبت به دیگر افراد نبات برخوردار است، به گونه ای که در حدیثی از حضرت خاتم النبیین وارد شده است: اکرموا عمّتکم النخلة فإنّها من بقیة طینة آدم (عسقلانی، 1415ق، ج 4، ص635)؛ چراکه این مزاج نباتی، از حیث کمال، به مرز حیوانی نزدیک تر است. همچنین هستند افراد مزاج حیوانی و افراد مزاج انسانی. در نتیجه، مزاج انسانی نسبت به مراتب مزاج حیوانی و نباتی و جمادی، مزاج اعدل است.

نکتة حایز اهمیت آن است که هر مزاج بالاتر ویژگی های مزاج یا مزا ج های پایین تر را به اضافة کمال بیشتری دارد. انسان نیز افزون بر ویژگی های مراتب پایین تر، دارای کمالات منحصر به فرد خود است. در نتیجة این ویژگی ، انسان مجموعه حقایق عالم، اعم از اسفل و اعلا گردیده، نیز صاحب حقایقِ حقانی، اعم از اسما و صفات الهی نیز هست که به وسیلة جمعیتِ حقایقِ عالم اَسفل، صاحب خلافت صغرا در عالم طبیعت، و به سبب جمعیت نسبت به اسما و صفات، واجد خلافت کبرا در عالم کبیر خواهد شد، و با وجود این جایگاه (جمعیت نسبت به همة حقایق)، در میان ماسوا، مستحق خضوع ملائکه و سجدة آنان می گردد (صدرالمتألهین، 1981، ج5، ص343ـ350). نتیجه آنکه مزاج ها عموماً و مزاج انسانی خصوصاً قابلیت قرار گرفتن در چرخة کمالی را دارند. اکمل امزجه، که معتدل ترین آنهاست، مختصِ انسان کامل است که به سبب مزاج اعدلِ عنصری خود، حقایق عالم سفلا را در خود جمع می کند.

نشئة انسانی متشکل از نفس و بدن، طبق قانون تجلی و کمال استجلا، قابلیت انعکاس وحدت حقیقیه را دارد. این به سبب ویژگی نشئة انسانی نسبت به دیگر مخلوقات و مظاهر است؛ زیرا انسان با بدنی معتدل حامل قوای متعدد گشته، در نتیجة سلوک، صاحب حالات اعتدالی شده که این حالات وی را به مظهر وحدت حقیقی مبدل ساخته است. روشن است که زمینه و بستر چنین ارتقائی را مزاج عنصری معتدل تأمین می کند:

فاذا ارتفع هذه التعیُّنات بحصول الوحدة المزاجیَّة ... استعدَّت ان یظهر فی جمیع اجزائها بحسب مناسبتها للوحدة الحقیقیَّة، ما کانت مختفیة من الأحکام الوجوبیَّة ... فحینئذ تصیر بها ذوات اعضاء یحمل قوى کثیرة یصدر عنها افعال متنوِّعة یحصل من امتزاج تلک الأفعال بالقوى و موضوعاتها و اختلاط بعضها للبعض أحوال اعتدالیَّة یکون مظهراً للصور الحقیقیَّة و مبدأ للاحکام الوجوبیَّة، فإنّ تلک القوى انَّما ینبعث عن النفوس المجرَّدة التی نسبتها إلى تلک الأبدان المعتدلة نسبة الصورة إلى المادة، و هذه النسبة انما حصلت لها بواسطة الرقیقة المزاجیَّة الوحدانیَّة التی بینها و بین الوحدة الحقیقیَّة، فحینئذ یحصل من مجموع البدن و النفس المجردة وحدة حقیقیَّة و نوعیَّة طبیعیَّة(ترکه، 1360، ص231).

در حقیقت، تا وقتی مزاج انسان ویژگی وحدانی نیافته و با قرار گرفتن در وضعیت اعتدالی شبیه وحدت حقیقیه نشده باشد، تصویری از وحدت حقیقی در مجلای انسانی منعکس نخواهد شد.

لازم به ذکر است اگرچه چنین قابلیتی در حقیقتِ نوع انسانی نهفته است، اما ظرفیتِ تمام مصادیقِ نشئة انسانی در مظهریتِ تامِّ حق تعالی یکسان نبوده، در میان آنان، مظهر توجه الهی به منظور ایجاد و اظهار ماسوا، تنها انسان کامل است.

در تحلیل اعدلیت مزاج انسان، کامل باید گفت: هر جسمی دارای معدن مخصوصی است که از آنجا، به سوی هدف مطلوب خود حرکت کرده، کارگردانی می شود: انّ لکل جسم مکاناً مخصوصاً و فیه معنى طبیعیاً یحرکه إلى حیزه و یجرّه الى مطلوبه و لایقف به دونه (صدرالمتألهین، 1366، ج1، ص108). نفس انسان نیز از این قانون، مستثنا نیست. احوالات نفوس انسانی یکسان نبوده و تفاوت ها در گرو مبادی آنان است که به معدن ارواح تعبیر شده است: اختلاف أحوال هذه النفوس البشریة من اختلاف مبادیها المعبّر عنها بالمعادن(صدرالمتألهین، 1366، ج1، ص108). صدرالمتألهین با استناد به این فرمایش خداوند سبحان که قد عَلِمَ کلُّ أَناس مَشربَهم (بقره:60) و این کلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم که الناسُ معادن کمعادن الذهب و الفضة (کلینی، 1407ق، ج8، ص177)، بر این عقیده است که حرکات بشری و طبیعی انسان، متأثر از معدن هر نفس است که به عنوان خاستگاه وجود طبیعی اوست. وی بیان می کند که در این میان، بین حق تعالی و نفوس کمّل، واسطه ای وجود نداشته، نفوس ایشان به نحو مستقیم از جناب الهی اداره می گردد و مانند جذب آهن توسط آهن ربا، مجذوب پروردگار خود بوده، معارف کشفی و حقیقی به آنها عطا می گردد و در نتیجه، به درجة یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَه (مائده:54) نایل می شوند(صدرالمتألهین، 1366، ج1، ص108ـ109). با این توضیح، روشن است که طینت انسان کامل با طینت انسان های دیگر متفاوت بوده در یک حد نیست. اما نباید تفاوت بین مزاج انسان کامل با مزاج دیگر انسان ها را به گونه ای تحلیل کرد که در بشریتِ مزاج انسان کامل و حالات آن تشکیک شود و با اِنّما أنا بَشَرٌ مِثلُکم (کهف:110) مغایرت پیدا کند.

فرغانی نیز با تشبیه ذات انسان کامل به مشکاتی که در حالت فنا، خالی از روشنایی بوده و با شروع سفر حقانی به سوی مخلوقات، نورانیت خود را به دست آورده درصدد اثبات تفاوت بین بشریت انسان کامل با بشریت سایران برآمده است؛ زیرا در نتیجة این اشراق، تاریکی ذاتیِ وجود عنصری انسان، روشن می گردد. بدین سان، صورت عنصری انسان کامل به وسیلة نورِ روحانیتِ وی منوّر می گردد. همچنین در نتیجة این اشراق، انسان کامل متمکن می گردد تا جمیع عوالم، اعم از عِلوی و سفلی را -که سفلی شامل عناصر و توابع آن است- تحت احاطة وجود خود قرار دهد و وساطت در فیض را ایفا کند:

و لمّا أثرت جمعیته و نوریته صلی الله علیه و آله و سلم فی باطنی و ظاهری، و انصبغت صورتی العنصریة التی هی المشکاة بنور روحانیتی، و معنای حینئذ أضحى ذلک النور الأحمدی الذی هو نور السموات، أعنی جمیع ما تکون نسبته الى العلوّ من الأرواح و لطائف الأجسام الأرض أی جمیع ما تکون نسبته الى السفل من العناصر و کثائف ما تولّد منها مشتملاّ على ظاهری و باطنی و سرّی و جهری و قلبی و نفسی و مزاجی و جمیع أجزائی و أبعاضی، بل ذاتی و صفاتی کلّها(فرغانی، 1428ق، ج2، ص300).

وی در جمع بندی خود، نور احمدی را –که بارزترین مصداق انسان کامل است- عین باطن اسم الله دانسته که ظهور این اسم در نشئة عنصری، مانند مشکاتی است که مصباح روح حیوانی در آن قرار گرفته است. همچنین این مصباح در زجاجة مزاج معتدل انسانی واقع شده که این زجاجه به سبب صفای عدالت و نزدیکی به حقیقت احدیت، در اثر نورانیت آن حقیقت واحد نورانی گردیده است (فرغانی، 1428ق، ج2، ص301). نتیجه آنکه نورانیت وجود علوی انسان کامل سبب نورانیت وجود سفلی او گردیده و در اثر نورانیت وجود سفلی انسان کامل، دیگر مظاهر اعتدالی، اعم از جماد و نبات و حیوان، مستفیض می گردند؛ زیرا مزاج انسانی موجب هدایت آنان به سوی وحدت است.

با توجه به مطالب پیشین، آنچه مسلّم است این است که تشکیل مزاج عنصری انسان کامل، برگرفته از نورانیت او در عوالم علوی است. شواهد زیادی برای تأیید این مطلب در آثار عارفان وجود دارد که به نمونه های معدودی از آن اکتفا می شود: قیصری در شرح او بر تائیه ابن فارض چنین است:

لا بّد أن تعلم أن لجمیع الافراد الإنسانیة حقیقة واحدة، هی الظاهرة فی صور تلک الأفراد المختلفة، و لا تظهر فی کل منها إلّا بحسب ما یعطی اعتدال مزاجه الشخصی، فالمعانی و الأسرار الإلهیة التی تقتضیها تلک الحقیقة لا تظهر فی الصورة الإنسانیة الّا بحسب اعتدال‏ المزاج‏ لا غیر ... (و هذا الاعتدال فی المزاج الجسمانی نتیجة الاعتدال فی المزاج الروحانی، إذ بین قواهم الروحانیة المجتمعة فعل و انفعال فی الغیب، و یظهر فی العالم الروحانی من ذلک الفعل و الانفعال صورة وحدانیة معنویة هو المزاج الروحانی، و هذا المزاج الجسمانی صورته)(قیصری، 1425ق، ص137).

طبق بیان مزبور، همة مصادیق انسانی دارای یک حقیقت واحد هستند که در صور افرادِ نوعِ انسانی به نحو غیر یکسان ظهور کرده اند. میزان ظهور این حقیقت در هریک از افراد انسانی، به میزان اعتدال مزاج شخصی هر فرد بستگی دارد. ازاین رو، ظهور معانی و اسرار الهی در هر شخص انسانی، که از لوازم آن حقیقت انسانی است، به حسب میزان اعتدال مزاج شخصی هر فرد خواهد بود. قیصری بر این عقیده است که اعتدال مزاج جسمانی نتیجة اعتدال در مزاج روحانی است؛ زیرا اعتدال مزاج روحانی (صورت وحدانی معنوی ظاهر شده توسط فعل و انفعالاتی که در عالم غیب صورت پذیرفته)، دارای مظهری به نام مزاج جسمانی است.

بر این مبنا، ضروری است که انسان کامل، که بیشترین حقیقت انسانی در وی ظهور یافته است، به طریق برهان إنّی، دارای بیشترین حد از اعتدال مزاج شخصی باشد. همچنین طبق بیان قیصری، که ظهور معانی و اسرار الهی را منوط به اعتدال مزاج شخصی نموده، ازآن روکه انسان کامل بیشترین انعکاس دهندة اسرار و معانی الهی است، اعدلیت مزاج او نسبت به مزاج های شخصی دیگر، ثابت می گردد.

کاشانی نیز در این زمینه، ابتدا بر امر مسلّمی تکیه کرده که سبب تعلق نفس به بدن، اعتدال مزاج است؛ زیرا با اعتدال مزاج، تناسب بین عالم کثرت و عالم وحدت برقرار می گردد؛ چراکه تضاد هیچ سنخیتی با عالم قدس نداشته، در نتیجه، مخدوش کنندة قابلیتِ قابل خواهد بود. وی می گوید: اتّفقوا على أنّ سبب تعلّق النّفس بالبدن هو اعتدال‏ المزاج‏ لحصول التّناسب بین عالم الکثرة و عالم الوحدة به، إذ التّضادّ فی غایة البعد عن عالم القدس(کاشانی، 1380، ص693). وی به آیة یدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یعْرُجُ إِلَیهِ (سجده: 5) استناد کرده تا در قسمت ثم یعرج الیه بر تضاد موجود در عالم کثرت، اقامه دلیل کرده باشد؛ زیرا اظهارِ عالم از مجرای اسما و صفاتی که متعین شده ، صورت گرفته و همین تعینات، که منافی با اطلاقِ اسما و صفات است، موجب حدوث تعدد و کثرات شده، مناقض با وحدتِ (کمال) عین واحدی هستند که همه از آن پدید آمده اند. اوج تضاد و تعدد، در عالم عناصر پدید می آید که در آیة شریفه به الارض تعبیر شده است. رجوع در یعرج الیه زمانی صورت می گیرد که نور وحدت و معادل آن، که سایة او در عالم طبیعت است، محقق گردد. تحقق سایة نور وحدت، همان امتزاج عناصر است که به سبب حرکات آسمانی، به تدریج، صورت می گیرد تا کمال و تمام این رجوع، در وجود انسان کامل اتفاق افتد: حتّى یتمّ به الرّجوع عند وجود الانسان الکامل الأعدل مزاجا بالنّسبة إلى أشخاص نوعه(کاشانی، 1380، ص693)؛ زیرا مزاج او در مقایسه با دیگر اشخاص انسانی، اعدل امزجه است؛ همان گونه که در میان خلایق و موجودات عنصری، مزاج انسانی نیز نسبت به مزاج غیرانسانی اعدل امزجه است(کاشانی، 1380، ص 693). در بیان کاشانی، به اعدل بودن مزاج انسان کامل تصریح شده که وجه آن، این است که مزاج انسان کامل تناسب بیشتری با وحدت عالم قدس دارد و در نتیجه، به ویژگی وحدانی عالم قدس نزدیک تر است، بنابراین، مزاج وی اعدل امزجه است.

می توان در تحلیل دیگری که با سخنان مزبور نیز منافات ندارد، به سخنان برخی عارفان در ارتباط با مراحل نحوة تکوّن انسان در عالم طبیعت اشاره کرد. آنان بر این عقیده اند که حقیقت انسانی پس از عبور از مراتب استیداعی قدم به عالم عناصر می گذارد؛ اما عبور او از عالم مولدات سه گانه (جمادی و نباتی و حیوانی) تا رسیدن به صورت نطفه و تشکیل مزاجی قابل برای حیات انسانی، دست خوش آفات و مزاحمات شده، تکوّن انسانیِ او دچار تعویقات و توقفات می گردد که تأثیر این تعویقات و توقفات پس از شکل گیری مزاج، در قالب اوصافی (اوصاف بشری) از قبیل غلبة آثار و احکام امکانی و طبیعی بر مزاج و عدم تعادل در مزاج، اعراض و غفلت از حق تعالی و اقبال به سوی طبیعت و این سویی بودن، غفلت از اوامر و نواهی موجود در شریعت، بروز حجاب های ظلمانی، انحراف اخلاق و اوصاف منحرف و مانند آن، در نشئة مادی انسانی بروز می کند. به تعبیر دیگر، به هر میزان این تعویقات و توقفات در مسیر شکل گیری مزاج عنصری انسان بیشتر باشد، مزاج حاصل به میزان بیشتری از نقطة عدالت حقیقی دور می گردد. اما چنین تعویقاتی در انسان کامل بروز نمی کند و سیر تکون او به صورت احدی صورت می گیرد که در عبارات عارفان، به أحدی السیر بودنِ انسان کامل موسوم است. (ر.ک: فناری، 1374، ص633و635؛ قونوی، 1374، ص106-108؛ فرغانی، 1428ق، ج1، ص119ـ120؛ قونوی، 1381، ص 296).

لازم به ذکر است که تصویر هستی شناسانة چنین توقفات و تعویقاتی که در مزاج انسانی مؤثر است، با توجه به بحث اسما و سلطنت آن در کلمات عارفان قابل تصویر است؛ به این بیان که هیچ امری در عالَمِ محسوسات، بدون دخالت اسمی از اسما (اعم از اسم کلی و اسم جزئی) محقق نخواهد شد(فرغانی ، 1428ق، ج1، ص119). با استناد به این مطلب، عارفان برآنند که انسان کامل، مانند دیگر افراد نوع انسانی، با عبور از تنزلات و تعینات مراتب، پس از رسیدن به مراتب استقراری این مراتب را تحت ربوبیت اسمی از اسما و در قالب مظهریت اسمی از اسما طی می کند. اما چون اسم اداره کنندة مراتب تنزلات انسان کامل، کلی است، در فرایند حرکت حبّی، به صورت احدی السیر (بدون آنکه دچار تعویقات و توقفات ناشی از اقتضائاتِ اسماء جزئی متقابل گردد)، مراتب را می پیماید. ازاین رو، زوال اوصاف کمالی، که از جملة آنها دوری از اعتدال مزاج است، ناشی از تعویقات و توقفاتی است که از تأثیر و تأثرات بین اسماء جزئی و اقتضائات آنها پدید آمده است که چنین امری در انسان کامل منتفی است؛ چراکه وی مظهر اسمی کلی است که همة اسماءِ جزئی متقابل را در خود جمع کرده است (فرغانی، 1428ق، ص119ـ120؛ قونوی، 1374، ص107و108).

علل اعدلیت مزاج انسان

بدین روی، با توجه به مطالب گذشته، علل اعدلیت مزاج انسان کامل را می توان در نکات ذیل خلاصه کرد:

1. ازآن روکه انسان کامل در میان انسان ها، بیشترین تناسب را با عالم قدس دارد، با چنین خصوصیتی، کشف می شود که انسان کامل دارای متعادل ترین مزاج است.

2. ظهور بیشترین معانی و اسرار الهی در متعادل ترین مزاج ها شکل می گیرد و چون بیشترین اسرار در انسان کامل ظاهر است، پس او دارای متعادل ترین مزاج است.

3. اعتدال در نشئة عنصری، بازتاب و نمونه ای از اعتدال در عالم امر (اعتدال در میان اسما و صفات در صقع ربوبی) است؛ زیرا در صقع ربوبی نیز به مظهر حَکم عادل نیاز است تا با عدالت میان اعیان ثابته حکم کند و صاحب این مظهر حکم حقیقت محمدی است که از آنِ خاتم انبیاء صلی الله علیه و آله و سلم بالأصاله و سایران، بالوراثه است.

لأنّ ظهور الأسماء و الصفات من حیث خصوصیتها الموجبة لتعدّدها لا یمکن الّا ان یکون لکل منها صورة مخصوصة فیلزم التکثّر. و لمّا کان کل منها طالباً لظهوره و سلطنته و أحکامه، حصل‏ النزاع‏ و التخاصم‏ فی الأعیان الخارجیة باحتجاب کل منها عن الاسم الظاهر فی غیره، فاحتاج الامر الإلهی إلى مظهر حکم عدل لیحکم بینها و یحفظ نظامها فی الدنیا و الآخرة و یحکم بربّه الذی هو ربّ الأرباب بین الأسماء ایضاً بالعدالة و یوصل کلًا منها إلى کماله ظاهراً و باطناً و هو النبی الحقیقی و القطب الأزلی الأبدی اولًا و آخراً و ظاهراً و باطناً و هو الحقیقة المحمدیّه (قیصری، 1375، ص145).

4. عارفان بر این عقیده اند که شرط بروز کمالات و صفات، اعتدال مزاج است. (ر.ک: قیصری، 1375، ص79 و 85) بر این مبنا، لازم است انسان کامل که در میان سایر انسان ها، واجد بیشترین کمالات و ابرازکنندة والاترین خصایص است، معتدل ترین مزاج را داشته باشد. روشن است که چنین استدلالی از نوع پی بردن از طریق معلول به علت است.

5. برخورداری انسان کامل از بالاترین قوای ادراکی وجه دیگر اعدلیت اوست؛ مثلاً، وهم، که به تعبیر قیصری، سلطان اعظم در صورت انسانی است، به سبب نزول به عالم دنیا، نورانیتش ضعیف است. در نتیجه، قدرت ادراکی کمتری دارد. اما به محض کسب نورانیت، که در نتیجة اعتدال مزاج ـ اعم از عنصری و روحانی ـ(ر.ک. قیصری، 1425ق، ص 137) صورت می گیرد، قدرتش افزون می گردد و به تعبیر قیصری، صار عقلاً من العقول می شود(قیصری، 1375، ص400ـ401). پس چون قوای ادراکی قوی در مزاج های اعدل ظهور می یابند، و به سبب آنکه انسان کامل دارای قوای ادراکی قوی تری نسبت به سایر انسان هاست، باید گفت: انسان کامل دارای مزاج اعدل است. علاوه بر این، نفس انسانی در اثر انحراف مزاج، که منجر به نقص تعادل قوایی و ادراکی می گردد- مانند اینکه دچار خیالات فاسد و هذیان می شود- توانایی هایش زایل می گردد و در نتیجه، پیش نیازهای بندگی و عبودیت را ـ مانند توجه و مراقبه و اِعراض از غیر خدا ـ از دست می دهد (جیلی، 1426ق، ص102). ازاین رو، چون انسان کامل، تا نهایی ترین نقطه از جادة عبودیت قدم نهاده است، از باب برهان إنّی، به دست می آید که انسان کامل دارای متعادل ترین مزا ج هاست.

6. انسان کامل دارای جهت جمعی است و کسی می تواند دارای جهت جمعی باشد که آثار تمام حقایق را به صورت متعادل، بدون غلبة هیچ اثری نسبت به اثر یا آثار دیگر بروز دهد. فناری در این باره می نویسد: اشتمال الکل على الکل ثلاثة انواع: لأنّ‏ الظاهر من‏ الآثار، امّا آثار بعض الحقائق و آثار الآخر مستهلکة- و هو فی غیر الإنسان- و اما آثار جمیع الحقائق- کما فی الإنسان- فامّا بغلبة بعض الآثار و مغلوبیة الآثار الباقیة- کما فی غیر الکامل- أو بالاعتدال- کما فی الإنسان الکامل (فناری، 1374، ص356). گوشه ای از این آثار، شامل آثار حقایق عنصری می گردد. پس انسان کامل دارای وجود عنصری اعدل است.

7. احدی السیر بودن سیر انسان کامل در مراتب استقراری، انسان کامل را گرفتار تعویقات و توقفات ناشی از اسماء جزئی متقابل نکرده، اعتدال مزاجی او را نتیجه می دهد.

با توجه به مطالب گفته شده، انسان کامل دارای متعادل ترین مزاج عنصری و روحانی است که از بستر آن، به فنای ذاتی رسیده، به نحو حقّانی در خلق سفر می کند.

نتیجه گیری

مزاج عنصری به مرکب از عناصر و طبایع گفته می شود که در انسان، از اعتدال بیشتری نسبت به دیگر اجناس و انواع از حقایق عالم طبیعت برخوردار است. همچنین انسان کامل نسبت به افراد دیگر از نوع انسانی، بیشترین ترکیب متشابه الاجزاء را دارد. هر مرکب عنصری به هر میزان از اعتدال دور باشد، بیشتر در معرض زوال خواهد بود. تشکیل نشئة انسانی از عناصر و طبایع به منظور ایجاد زمینه برای رشد و قابلیت استکمال است. از آن روکه با اعتدال مزاج انسانی، اجزا و آثار آن دچار کسر و انکسار گشته، مرکب را به وحدت نزدیک می کند، زمینه برای ایجاد تناسب و سنخیت نشئة انسانی با عالم قدس فراهم شده، فیوضات بیشتری به نشئة انسانی اختصاص می یابد. نفوس انسانی جزئی متولد از نفس کل هستند که به محض مهیا شدن کالبد (اعتدال مزاج)، با دمیده شدن روح به جنین متعین می شوند. تفاضل در نفوس برآمده از تفاضل در قوابل (مزاج ها) است. قوت و ضعفِ واقع در مزاجِ نفوس در ایجاد زمینه برای جلب اوصاف کمالی در انسان مؤثر است، اگرچه تأثیر و تأثر بین نفس و جسد، متقابل است. وجود بیشترین اوصاف کمالی در انسان کامل، کاشف از بیشترین حد از اعتدال در مزاج اوست. همچنین اختلاط اجزای عناصر و طبایع در انسان، برگرفته از اصل و معدنی در عوالم بالاست که در انسان کامل، این واسطه نیز حذف گردیده، مستقیماً از حیث ولایتی (ارتباط بدون واسطه با حق) خود اداره می گردد. ازاین رو، نفس انسان کامل قابلیت تحقق به همه اسما و صفات را دارد. همچنین قوای بشری انسان کامل در سایة این ارتباط ولایی، منوّر گردیده، بشریت او را به نحو بنایی (نه مبنایی) از بشریت دیگر افراد انسانی متمایز ساخته است. نیز می توان با تحلیلی خاص از کیفیت قوس نزولی در تکون انسان کامل، اولاً بشریت وی را تثبیت کرده، و ثانیاً، تصویری وجیه از اعتدال مزاج وی ارائه کرد؛ چراکه سیر انسان کامل در عالم طبیعت تا قبل از تشکیل نطفه، عاری از تعویقات و توقفات بوده، به نحو احدی است که این نحوة خاص نیز بازتاب اسم اداره کنندة انسان کامل است که برخلاف دیگران، اسمی کلی است. در نتیجه، با توجه به مطالب گفته شده، انسان کامل دارای مزاج عنصری معتدل است.

منابع

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، تصحیح جمال الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع – دارصادر.

ترکه، صائن الدین علی، 1360، تمهید القواعد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

جیلی، عبدالکریم، 1426ق، الاسفار عن رسالة الأنوار فیما یتجلی لأهل الذکر من الأنوار، تحقیق و تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

سجادی، سیدجعفر، 1379، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چ پنجم، تهران، طهوری.

صدرالمتألهین، 1981م، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، چ سوم، بیروت، دار إحیاء التراث.

ـــــ ، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.

صلیبا، جمیل، 1414ق، المعجم الفلسفی، بیروت، الشرکة العالمیة للکتاب.

عسقلانی، ابن حجر، 1415ق، الإصابة فی تمییز الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه.

غزالی، ابوحامد محمد، 1416ق، مجموعة رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالفکر.

فرغانی، سعید الدین، 1428ق، منتهی المدارک فی شرح تائیه ابن فارض، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

فناری، محمد بن حمزه، 1374، مصباح الأنس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.

قرشی، سیدعلی اکبر، 1371، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

قیصری، داود، 1425ق، شرح القیصری علی تائیة ابن الفارض الکبری، تصحیح احمدفرید المزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ـــــ ، 1375، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی.

قونوی، صدرالدین، 1374، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.

ـــــ ، 1381، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، تحقیق و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی .

ـــــ ، 1372، شرح الأربعین حدیثاً، تصحیح حسن کامل ییلماز، قم، بیدار.

کاشانی، عبدالرزاق، 1426ق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، تحقیق و تصحیح احمد عبدالرحیم السایح و توفیق علی وهبة و عامر النجار، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه.

ـــــ ، 1380، الفوائد العربیه، در: مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، تصحیح مجید هادی زاده، تهران، میراث مکتوب.

کلینی، محمد بن یعقوب، 1407ق، الکافی، تحقیق و تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

ابن عربی، محیی الدین ، 1367ق، رساله الانوار، در: مجموعه رسائل ابن عربی ، بیروت، دارالتراث العربی.

ـــــ ، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دارالصادر.

مصطفوی، حسن، 1360، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

نراقی، ملامهدی، 1377، جامع السعادات، تصحیح و تعلیق سیدمحمد کلانتر، چ چهارم، بیروت، مؤسسة العلمیة للمطبوعات.