اعتدال مزاج در انسان كامل از منظر عرفان اسلامي

سال سوم، شماره دوم، پياپي 8، پاييز و زمستان 1393

محمدمهدي منادي / كارشناسي ارشد عرفان اسلامي مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني ره monadi62@yahoo.com

رسول باقريان / عضو هيئت علمي مؤسسة‌آموزشي پژوهشي امام خميني ره bagherianrasoul@yahoo.com

دريافت: 26/5/1393 ـ پذيرش: 9/10/1393

چکيده

انسان با داشتن دو بُعد جسماني و روحاني، كه برآمده از نحوة تكوين برزخي اوست، از احكام مترتب بر هريك از عوالم روحاني و عالم اجسام برخوردار است. تركيبِ عناصر، يكي از احكام عالم اجسام است. وجود عنصر هيولاني در مزاج، بستر سير انسان به سوي كمال را فراهم كرده است. به هر ميزان اجزاي تشكيل‌دهندة انسان از تعادل بيشتري برخوردار باشند، كمال وجودي او بيشتر است. انسان در ميان موجودات، از اعتدال مزاج بيشتري برخوردار است. در ميان افراد انساني نيز انسان كامل داراي اعدل مزاج‌هاست. نحوة هستي او در مراحل تنزلات در قوس نزول، در اين اعتدال مزاج تأثير بسزا دارد؛ زيرا سير او در عالم عناصر، تا تشكيل بدن عنصري، گرفتار تعويقات و توقفات نبوده ـ به اصطلاح ـ احدي‌السير است. آنچه وجود اعتدال مزاج در انسان كامل را ضروري مي‌‌سازد آن است كه تعدد نفوس انساني و خساست و شرافت نفسِ انسان متأثر از شرافت و دنائت هيكل و بدن عنصري اوست كه با تأمينِ قابليت در جانب قابل، موجب تعدد نفوس گرديده است. تشكيل مزاج عنصري انسان كامل برگرفته از نورانيت او در عوالم بالاست. اعتدال در نشئة عنصري، نمونه‌اي از اعتدال در عالم امر است؛ زيرا در صقع ربوبي نيز به مظهر حَكم عادل نياز است تا با عدالت ميان اعيان ثابته حكم نمايد و صاحب اين مظهر حَكم، حقيقت محمديه است. همچنين لازمة جمعيت در انسان كامل آن است كه آثار تمام حقايق را به صورت متعادل، بدون غلبة هيچ ‌اثري نسبت به اثر يا آثار ديگر، بروز دهد. براي عنصري انسان كامل نيز مشمول چنين قاعده‌اي بوده، مزاج عنصري انسان كامل را در بالاترين نقطه از اعتدال قرار مي‌دهد.

کليدواژه‌ها: انسان، كامل، اعتدال، مزاج، بدن، عنصر، روح، معدن.


مقدمه

سخن در باب اهميت اعتدال مزاج همين بس كه برخي بر اين عقيده اند كه اهميت كار انبيا در اظهار معجزات، به تصرف در مزاجِ اشيا و به اعتدال رساندن مزاج آ نها در آنِ واحد بوده است كه در صورتِ عادي، چنين به اعتدال رسيدني محتاج زمان زيادي خواهد بود كه البته تصرفات و كرامات عارفان و كمّلان نيز از همين قبيل است(غزالي، 1416ق، ص348). همچنين اختلاف مزاج موجب اختلاف احوال سالكان طريقِ حق مي شود و در عين حال كه طريق حق واحد است ـ في الجمله ـ دوري و نزديكي به اعتدال مزاج موجب اختلاف در وجوه اين طريق واحد شده است(ابن عربي، 1367ق، ص2). بدين روي، بحث از اعتدال مزاج در مباحث عرفاني و سلوكي، داراي اهميت زيادي است. اعتدال مزاج نه تنها در مباحث عرفاني و سلوكي مطرح است، بلكه در مباحث اخلاقي و تخلق به صفات حسنه نيز نقش محوري ايفا مي كند(نراقي، 1377، ج1، ص 53). انسان كامل به عنوان پيش گام در مراحل عالي سلوك و به عنوان اسوه در فضايل اخلاقي در ميان خلايق، بايد از بيشترين درجة اعتدالِ در مزاج برخوردار باشد. همچنين مي توان از فوايد اين بحث به وجه بقاي طولاني مدت و غيرعادي وجود شخصي و دنيايي انسان كامل، تفاوت طينت انبيا و ائمة اطهار عليهم السلام با طينت ديگران، و تفاوت قواي بشري انسان كامل با ديگران اشاره كرد. در اين مقاله، ابتدا ضرورت اعتدال مزاج در انسان عموماً، و انسان كامل خصوصاً ذكر و سپس وجود اعتدال مزاج در انسان كامل بيان مي شود.

معناي لغوي و اصطلاحي اعتدال مزاج

مزج به معناي آميختن و تداخل اجزايي است كه پس از اختلاط، متمايز نيستند(مصطفوي، 1360، ج11، ص98). كلمة مزاج مصدر و به معناي ممزوج به كار برده شده است(قرشي، 1371، ج6، ص255). مزاج الجسم نيز به معناي آن چيز هايي است كه بدن بر آنها استوار است كه عبارتند از: دم، مِرّتين (صفرا و سودا) و بلغم (ابن منظور، 1414ق، ج2، ص366).

اعتدال نيز به معناي ميانه رو شدن و راست و استوار گرديدن است كه در مجموع، اعتدال مزاج عنصري به معناي حالت ميانه اي از اختلاط اجزا و طبايع تشكيل دهنده بدن است.

گرچه اصطلاح اعتدال مزاج در ميان كلمات قرآن كريم ديده نمي شود، اما مي توان آن را ـ في الجمله ـ ذيل عنوان تسويه در آية كريمة فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي ...(حجر:29) گنجاند (صدرالمتألهين، 1366، ج6، ص289)؛ چراكه سوّيتُه اشاره به قرار داشتن هر عضو انساني در موضع و حالت مناسب خود دارد (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 154) كه مي توان از روح اين معنا، به عناصر اصلي تشكيل دهندة اعضاي انساني (اركان مزاج انساني) نقب زد. از سوي ديگر، امتزاج متشابه الاجزاء و متناسب الاجزاء عناصر و طبايع، مزاج معتدل را نتيجه مي دهد. تسويه نيز به همين معناست كه هر مزاجي داراي عناصر و طبايع متناسب باشد، مزاج معتدل شمرده مي شود كه در ميان مخلوقات، مزاج انساني نزديك ترين مزاج به اين حالت اعتدالي است. بنابراين، مي توان گفت: هرگاه مزاجي از اين اعتدال دور باشد سبب پيدايش مزاج معدن، و هرگاه در دوري و نزديكي حالتي متوسط داشته باشد سبب پيدايش مزاج نبات و روح نباتي، و هرگاه نسبت به آن شاخص اعتدالي نزديك باشد روح حيواني پديد مي آيد، و انسان در حقيقت، نوعي از اين نوع حيواني است. اين در حالي است كه در ميان افراد نوع انساني، نقطة حاق اعتدالي از مزاج عنصري، از آن انسان كامل است. بدين سان، عناصر اربعه مفردات عالم طبيعت است كه از تركيبشان اخلاط اربعه پديد مي آيد. به تعبير ديگر، مواليد سه گانه (معدن، نبات و حيوان) از تركيب مفردات درست شده، و اعدل مزاج ها همان اعدل تركيب هاست كه متعلق به مزاج انساني و از ميان نوع انساني، متعلق به انسان كامل است.

با توجه به همين معنا، بيان اين نكته بجاست كه تفاوت مفردات و مركب از آنها در چيست؟ چرا براي تشكيل نفس انساني ـ مثلاً ـ نياز به تركيب عناصر است؟ برخي در مقام پاسخ بيان داشته اند كه مفردات اگرچه استعداد بقا دارند، اما خالي از استعداد ارتقا هستند، در مقابل، مركبات، استعداد ارتقا دارند، اگرچه استعداد بقا ندارند. بيان مطلب آن است كه هرگاه موجودي مجمع اضداد باشد، در آن مركب، تضاد ايجاد شده، در نتيجة نزاع بين حفظِ بقاءِ حالت تركيبي و از دست دادن آن حالت، مركب را به معرض نابودي قرار مي دهد. درحالي كه عناصر بسيط از چنين تنازعي عاري هستند(سجادي، 1379، ص240). ازاين رو، انسان ازآن رو كه حقيقتي قابل ارتقا و تكامل است، در تكوّن، نيازمند اختلاط عناصر بسيط است. به همين سبب، تكوّن انسان بر اساس تركيب عناصر و طبايع است. با توجه به ويژگي بشري و وجود استعداد و قابليت در انسان كامل، بُعد جسماني او نيز رهين اختلاط عناصر است.

لازم به ذكر است كه كاربرد اعتدال مزاج در كلمات عارفان بر دو گونه است:

الف. اعتدال مزاج عنصري و جسماني؛

ب. اعتدال مزاج معنوي و روحاني.

اعتدال مزاج روحاني عبارت است از: آنچه جان انسان را شكل مي دهد؛ از قبيل هيئات و عقايد و نيات و ملكات. اعتدال در اين مزاج، به تشكيل قلب وحداني اعتدالي است كه در اثر ملازمت نفس با احكام شريعت و سلوك معنوي منطبق بر طريقتِ مستقيم به دست مي آيد(فرغاني، 1428، ج1، ص122). مراد از اعتدال مزاج عنصري، ميزان كيفي تعادل در اخلاط عنصري است (ر.ك: كاشاني، 1426ق، ج2، ص480) كه در اين نوشتار دنبال مي گردد.

اهميت و جايگاه اعتدال مزاج در تكوّن انسان

عارفان بر اين عقيده اند كه همه ارواح جزئية انساني، حيثيات مندمج در نفس كل (لوح محفوظ) هستند كه وقتي بدن و مزاج انساني در رحم مادر شكل گرفت قابليت دميدن روح در او ايجاد شده، نفس ناطقه جزئيه متولد مي گردد(ابن عربي، بي تا، ج2، ص568). در اين ميان، چگونگي نفس انساني نتيجه و برآمده از بدن عنصري و ميزان اعتدال اوست؛ زيرا نفس انسان متولد شده از روح الهي است كه در نتيجة نفخ صورت گرفته و متولد از طبيعت عنصري است. در حقيقت، برزخي بودن تكوّن انسان موجب دخالت جدي هريك از دو پدر و مادر (عالم ارواح و عالم طبيعت) در چگونگي نفس انساني به عنوان فرزند متولد شده از آن دو، است: فظهرت النفس بين النفخ الإلهي و الجسد المسوّي، و لهذا كان المزاج يؤثر فيها ... فلها وجه الى الطبيعة و وجه الى الروح الإلهي فجعلناها من عالم البرازخ(ابن عربي، بي تا، ج2، ص 568؛ ر.ك: همان، ج1، ص143، ج 2، ص 239) اما به حكم خَلَقَكم مِن نَفْسٍ واحِدَة (نساء:1: اعراف: 189؛ زمر: 6) نمي توان اختلاف نفوس را به اختلاف در نفخ روح از جانب نفس رحماني گره زد، بلكه اين اختلاف منتسب به كيفيت تسوية جسد در هر فرد انساني است؛ زيرا شرط آنكه روح انساني در بدن انسان دميده شود آن است كه اين بدن تسويه شده، از اعتدال لازم برخوردار باشد، وگرنه چنين نفخي حاصل نمي شود. پس مي توان گفت: كيفيت نفوس انساني برآمده از كيفيت مزاج هاي عنصري حاصل از اين تسويه است: فإنّه من حيث النفخ الإلهي لا تفاضل و إنّما التفاضل في القوابل(ابن عربي، بي تا، 2، ص568)؛ چراكه بدن انسان مانند مكان هايي است كه نور خورشيد از مسير آنها تابيده مي شود. خروجي اين تابش به حسب چگونگي مكان ها، متفاوت خواهد بود؛ مانند تابش خورشيد به شيشه هاي رنگي مختلف الشكلي كه از منظر هريك، نور خورشيد متفاوت خواهد بود. روشن است كه اين اختلاف تابش در اثر اختلاف تابش نور خورشيد نيست، بلكه متأثر از شيشه هاي گوناگون (قوابل) است. مزاج عنصري نفس انساني نيز از چنين جايگاهي برخوردار است:

لمّا سوى النشأة الإنسانية ... و هيّاه لقبول ما يريد أن يهبه في نفخه فيه من الروح الإلهي‏ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ فظهر فيه عند ذلك نفس مدبرة لذلك الهيكل و ظهرت بصورة مزاج الهيكل فتفاضلت النفوس كما تفاضلت الأمزجة كما يضرب نور الشمس في الألوان المختلفة التي في الزجاج فتعطي أنوارا مختلفة الألوان (ابن عربي، بي تا، ج3، ص554).‏

ازاين رو، برخي نفوس نسبت به جلب فضايل و معنويات، سريع تر عمل كرده، برخي بي تفاوت بوده، و برخي واكنش منفي نشان مي دهند (ابن عربي، بي تا، ج1، ص663). از همين جاست كه خداوند در قرآن كريم پس از بيانِ فإِذا سَوَّيتُه، نَفَخْتُ فيه مِن رُوحِي(حجر: 29؛ ص: 72) را بيان داشته است(ابن عربي، بي تا، ج1، ص 663). از همين منظر، قوت و ضعف ويژگي هاي بشري انسان را نيز مي توان به كيفيت مزاج عنصري او نسبت داد؛ مثلاً، فراموش كردنِ معلومات از ويژگي هاي بشري است كه در مصاديق نفوس انساني، شدت و ضعف دارد كه وابسته به كيفيت مزاج عنصري آنان است (ابن عربي، بي تا، ج1، ص663). نتيجه آنكه اگرچه نفس انساني به لحاظ تدبير، در جسد عنصري مؤثر است، اما جسد عنصري انسان نيز به لحاظ چگونگي مزاج، در نحوة تعين نفس (شكل گيري مزاج روحي ثانوي) دخالت داشته و مؤثر است. پس هريك از مزاج و نفس در يكديگر تأثير متقابل دارند. ازاين رو، ابن عربي بر اين عقيده است كه فللنفوس الأثر في الهياكل بحكم التدبير و لا تقبل من التدبير فيها من هذه النفوس الّا بقدر استعدادها، و للهياكل‏ أثر في‏ النفوس بحسب أمزجتها في اصل ظهورها عند تعيينها (ابن عربي، ج3، ص554).

بر اين مبنا، اين مسئله از مباحث علم النفس مبني بر نقش استعداد مزاج در كيفيت تعين ارواح روشن مي گردد. در عرفان اسلامي، منقّح است كه ذات حق، در مقام تجلي جلائي، در حقيقت، داراي يك تجلي وحداني است (تركه، 1360، ص130ـ133)؛ زيرا ذات واحد، كه به عنوان منبع وحدت به شمار مي رود، جز با تجلي وحداني ظاهر نمي گردد. در تجليات استجلا نيز اين گونه بوده، براي مشاهدة خود، در مظهري غير از خود، جز در مجلا و محلي وحداني ظاهر نمي شود. ازاين رو، در عالم تراكيب و مراتب مركبات، اثر ظاهري از عين وحدت ديده نمي شود، جز آنكه اين مانع با اعتدال مزاج و كسر و انكسار در اجزاي مركب مرتفع گردد كه در واقع، اين عدالت و جمعيت اثر همان وحدانيت در تجلي جلائي (تعين اول و ثاني) است. نتيجة اين سخن آن است كه اگر انسان بخواهد به عنوان كمال استجلا در ميان حقايقِ خارجي بوده باشد، بايد از حد بالايي از عدالت برخوردار باشد كه اثر عدالت در برزخيت اولي و ثانيه است. پس ضروري است كه داراي مزاجِ عنصري معتدل باشد(قونوي، 1372، ص135؛ ر.ك: فرغاني ، 1428ق، ج 2، ص 264). ازاين رو، كاشاني بيان داشته است كه اعتدال مزاج سبب تعلق نفس به بدن است؛ زيرا بايد در فرايند تعلق نفس به بدن، تناسب بين عالم قدس، كه عالم وحدت است، با عالم ماده و تراكيب، كه كثرت از لوازم آن است، مهيا شود كه اعتدال مزاج چنين تناسبي را محقق مي كند(كاشاني، 1380، ص693). پس به هر ميزان، اعتدال در مظهر به معتدلِ حقيقي نزديك تر باشد، ممتزج (مظهر) به صاحب تجلي (ظاهر) نزديك تر بوده، از كمال بيشتري برخوردار است. وجه ديگر اين سخن آن است كه اعتدالِ مزاج در كمالِ انسان كامل، نقش اساسي ايفا مي كند.

وجود اعتدال در مزاج انسان كامل

ازآن روكه مزاج عنصري ـ در اصطلاح ـ به معناي اختلاط اجزاي عناصر اربعه با يكديگر است (صليبا، 1414ق، ج2، ص356)، داراي عنصر هيولاني بوده، موجب مي گردد مزاج از حضيض دنائت و خسّت، به اوج كرامت و وجاهت رجوع كند. مزاج در يك روند تكاملي به سوي وحدت و جمعيت پيش مي رود، به گونه اي كه مراتب اخس، رايحة كثرت بيشتري داشته، در نتيجه، بيشتر در معرض نابودي خواهد بود. در مقابل، هر قدر به سوي اعتدال و وحدت و جمعيت پيش مي رود، داراي شرافت گشته، قابليت كمالات بيشتري پيدا مي كند. ناگفته نماند، چنين قاعده اي در مزاج معدني، نباتي، حيواني و انساني و همچنين در بين افراد هر نوع از اين مزاج ها جريان دارد؛ مثلاً، در بين معدنيات، مرجان داراي شرافت و اعتدال مزاجي بالاتري نسبت به سنگ معمولي است، به گونه اي كه اين مزاج، مرجان را به رتبة نبات نزديك كرده، و يا در ميان نباتات، نخل از شرافت و تعادل مزاجي بيشتري نسبت به ديگر افراد نبات برخوردار است، به گونه اي كه در حديثي از حضرت خاتم النبيين وارد شده است: اكرموا عمّتكم النخلة فإنّها من بقية طينة آدم (عسقلاني، 1415ق، ج 4، ص635)؛ چراكه اين مزاج نباتي، از حيث كمال، به مرز حيواني نزديك تر است. همچنين هستند افراد مزاج حيواني و افراد مزاج انساني. در نتيجه، مزاج انساني نسبت به مراتب مزاج حيواني و نباتي و جمادي، مزاج اعدل است.

نكتة حايز اهميت آن است كه هر مزاج بالاتر ويژگي هاي مزاج يا مزا ج هاي پايين تر را به اضافة كمال بيشتري دارد. انسان نيز افزون بر ويژگي هاي مراتب پايين تر، داراي كمالات منحصر به فرد خود است. در نتيجة اين ويژگي ، انسان مجموعه حقايق عالم، اعم از اسفل و اعلا گرديده، نيز صاحب حقايقِ حقاني، اعم از اسما و صفات الهي نيز هست كه به وسيلة جمعيتِ حقايقِ عالم اَسفل، صاحب خلافت صغرا در عالم طبيعت، و به سبب جمعيت نسبت به اسما و صفات، واجد خلافت كبرا در عالم كبير خواهد شد، و با وجود اين جايگاه (جمعيت نسبت به همة حقايق)، در ميان ماسوا، مستحق خضوع ملائكه و سجدة آنان مي گردد (صدرالمتألهين، 1981، ج5، ص343ـ350). نتيجه آنكه مزاج ها عموماً و مزاج انساني خصوصاً قابليت قرار گرفتن در چرخة كمالي را دارند. اكمل امزجه، كه معتدل ترين آنهاست، مختصِ انسان كامل است كه به سبب مزاج اعدلِ عنصري خود، حقايق عالم سفلا را در خود جمع مي كند.

نشئة انساني متشكل از نفس و بدن، طبق قانون تجلي و كمال استجلا، قابليت انعكاس وحدت حقيقيه را دارد. اين به سبب ويژگي نشئة انساني نسبت به ديگر مخلوقات و مظاهر است؛ زيرا انسان با بدني معتدل حامل قواي متعدد گشته، در نتيجة سلوك، صاحب حالات اعتدالي شده كه اين حالات وي را به مظهر وحدت حقيقي مبدل ساخته است. روشن است كه زمينه و بستر چنين ارتقائي را مزاج عنصري معتدل تأمين مي كند:

فاذا ارتفع هذه التعيُّنات بحصول الوحدة المزاجيَّة ... استعدَّت ان يظهر في جميع اجزائها بحسب مناسبتها للوحدة الحقيقيَّة، ما كانت مختفية من الأحكام الوجوبيَّة ... فحينئذ تصير بها ذوات اعضاء يحمل قوى كثيرة يصدر عنها افعال متنوِّعة يحصل من امتزاج تلك الأفعال بالقوى و موضوعاتها و اختلاط بعضها للبعض أحوال اعتداليَّة يكون مظهراً للصور الحقيقيَّة و مبدأ للاحكام الوجوبيَّة، فإنّ تلك القوى انَّما ينبعث عن النفوس المجرَّدة التي نسبتها إلى تلك الأبدان المعتدلة نسبة الصورة إلى المادة، و هذه النسبة انما حصلت لها بواسطة الرقيقة المزاجيَّة الوحدانيَّة التي بينها و بين الوحدة الحقيقيَّة، فحينئذ يحصل من مجموع البدن و النفس المجردة وحدة حقيقيَّة و نوعيَّة طبيعيَّة(تركه، 1360، ص231).

در حقيقت، تا وقتي مزاج انسان ويژگي وحداني نيافته و با قرار گرفتن در وضعيت اعتدالي شبيه وحدت حقيقيه نشده باشد، تصويري از وحدت حقيقي در مجلاي انساني منعكس نخواهد شد.

لازم به ذكر است اگرچه چنين قابليتي در حقيقتِ نوع انساني نهفته است، اما ظرفيتِ تمام مصاديقِ نشئة انساني در مظهريتِ تامِّ حق تعالي يكسان نبوده، در ميان آنان، مظهر توجه الهي به منظور ايجاد و اظهار ماسوا، تنها انسان كامل است.

در تحليل اعدليت مزاج انسان، كامل بايد گفت: هر جسمي داراي معدن مخصوصي است كه از آنجا، به سوي هدف مطلوب خود حركت كرده، كارگرداني مي شود: انّ لكل جسم مكاناً مخصوصاً و فيه معنى طبيعياً يحركه إلى حيزه و يجرّه الى مطلوبه و لايقف به دونه (صدرالمتألهين، 1366، ج1، ص108). نفس انسان نيز از اين قانون، مستثنا نيست. احوالات نفوس انساني يكسان نبوده و تفاوت ها در گرو مبادي آنان است كه به معدن ارواح تعبير شده است: اختلاف أحوال هذه النفوس البشرية من اختلاف مباديها المعبّر عنها بالمعادن(صدرالمتألهين، 1366، ج1، ص108). صدرالمتألهين با استناد به اين فرمايش خداوند سبحان كه قد عَلِمَ كلُّ أَناس مَشربَهم (بقره:60) و اين كلام رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم كه الناسُ معادن كمعادن الذهب و الفضة (كليني، 1407ق، ج8، ص177)، بر اين عقيده است كه حركات بشري و طبيعي انسان، متأثر از معدن هر نفس است كه به عنوان خاستگاه وجود طبيعي اوست. وي بيان مي كند كه در اين ميان، بين حق تعالي و نفوس كمّل، واسطه اي وجود نداشته، نفوس ايشان به نحو مستقيم از جناب الهي اداره مي گردد و مانند جذب آهن توسط آهن ربا، مجذوب پروردگار خود بوده، معارف كشفي و حقيقي به آنها عطا مي گردد و در نتيجه، به درجة يُحِبُّهُم و يُحِبُّونَه (مائده:54) نايل مي شوند(صدرالمتألهين، 1366، ج1، ص108ـ109). با اين توضيح، روشن است كه طينت انسان كامل با طينت انسان هاي ديگر متفاوت بوده در يك حد نيست. اما نبايد تفاوت بين مزاج انسان كامل با مزاج ديگر انسان ها را به گونه اي تحليل كرد كه در بشريتِ مزاج انسان كامل و حالات آن تشكيك شود و با اِنّما أنا بَشَرٌ مِثلُكم (كهف:110) مغايرت پيدا كند.

فرغاني نيز با تشبيه ذات انسان كامل به مشكاتي كه در حالت فنا، خالي از روشنايي بوده و با شروع سفر حقاني به سوي مخلوقات، نورانيت خود را به دست آورده درصدد اثبات تفاوت بين بشريت انسان كامل با بشريت سايران برآمده است؛ زيرا در نتيجة اين اشراق، تاريكي ذاتيِ وجود عنصري انسان، روشن مي گردد. بدين سان، صورت عنصري انسان كامل به وسيلة نورِ روحانيتِ وي منوّر مي گردد. همچنين در نتيجة اين اشراق، انسان كامل متمكن مي گردد تا جميع عوالم، اعم از عِلوي و سفلي را -كه سفلي شامل عناصر و توابع آن است- تحت احاطة وجود خود قرار دهد و وساطت در فيض را ايفا كند:

و لمّا أثرت جمعيته و نوريته صلي الله عليه و آله و سلم في باطني و ظاهري، و انصبغت صورتي العنصرية التي هي المشكاة بنور روحانيتي، و معناي حينئذ أضحى ذلك النور الأحمدي الذي هو نور السموات، أعني جميع ما تكون نسبته الى العلوّ من الأرواح و لطائف الأجسام الأرض أي جميع ما تكون نسبته الى السفل من العناصر و كثائف ما تولّد منها مشتملاّ على ظاهري و باطني و سرّي و جهري و قلبي و نفسي و مزاجي و جميع أجزائي و أبعاضي، بل ذاتي و صفاتي كلّها(فرغاني، 1428ق، ج2، ص300).

وي در جمع بندي خود، نور احمدي را –كه بارزترين مصداق انسان كامل است- عين باطن اسم الله دانسته كه ظهور اين اسم در نشئة عنصري، مانند مشكاتي است كه مصباح روح حيواني در آن قرار گرفته است. همچنين اين مصباح در زجاجة مزاج معتدل انساني واقع شده كه اين زجاجه به سبب صفاي عدالت و نزديكي به حقيقت احديت، در اثر نورانيت آن حقيقت واحد نوراني گرديده است (فرغاني، 1428ق، ج2، ص301). نتيجه آنكه نورانيت وجود علوي انسان كامل سبب نورانيت وجود سفلي او گرديده و در اثر نورانيت وجود سفلي انسان كامل، ديگر مظاهر اعتدالي، اعم از جماد و نبات و حيوان، مستفيض مي گردند؛ زيرا مزاج انساني موجب هدايت آنان به سوي وحدت است.

با توجه به مطالب پيشين، آنچه مسلّم است اين است كه تشكيل مزاج عنصري انسان كامل، برگرفته از نورانيت او در عوالم علوي است. شواهد زيادي براي تأييد اين مطلب در آثار عارفان وجود دارد كه به نمونه هاي معدودي از آن اكتفا مي شود: قيصري در شرح او بر تائيه ابن فارض چنين است:

لا بّد أن تعلم أن لجميع الافراد الإنسانية حقيقة واحدة، هي الظاهرة في صور تلك الأفراد المختلفة، و لا تظهر في كل منها إلّا بحسب ما يعطي اعتدال مزاجه الشخصي، فالمعاني و الأسرار الإلهية التي تقتضيها تلك الحقيقة لا تظهر في الصورة الإنسانية الّا بحسب اعتدال‏ المزاج‏ لا غير ... (و هذا الاعتدال في المزاج الجسماني نتيجة الاعتدال في المزاج الروحاني، إذ بين قواهم الروحانية المجتمعة فعل و انفعال في الغيب، و يظهر في العالم الروحاني من ذلك الفعل و الانفعال صورة وحدانية معنوية هو المزاج الروحاني، و هذا المزاج الجسماني صورته)(قيصري، 1425ق، ص137).

طبق بيان مزبور، همة مصاديق انساني داراي يك حقيقت واحد هستند كه در صور افرادِ نوعِ انساني به نحو غير يكسان ظهور كرده اند. ميزان ظهور اين حقيقت در هريك از افراد انساني، به ميزان اعتدال مزاج شخصي هر فرد بستگي دارد. ازاين رو، ظهور معاني و اسرار الهي در هر شخص انساني، كه از لوازم آن حقيقت انساني است، به حسب ميزان اعتدال مزاج شخصي هر فرد خواهد بود. قيصري بر اين عقيده است كه اعتدال مزاج جسماني نتيجة اعتدال در مزاج روحاني است؛ زيرا اعتدال مزاج روحاني (صورت وحداني معنوي ظاهر شده توسط فعل و انفعالاتي كه در عالم غيب صورت پذيرفته)، داراي مظهري به نام مزاج جسماني است.

بر اين مبنا، ضروري است كه انسان كامل، كه بيشترين حقيقت انساني در وي ظهور يافته است، به طريق برهان إنّي، داراي بيشترين حد از اعتدال مزاج شخصي باشد. همچنين طبق بيان قيصري، كه ظهور معاني و اسرار الهي را منوط به اعتدال مزاج شخصي نموده، ازآن روكه انسان كامل بيشترين انعكاس دهندة اسرار و معاني الهي است، اعدليت مزاج او نسبت به مزاج هاي شخصي ديگر، ثابت مي گردد.

كاشاني نيز در اين زمينه، ابتدا بر امر مسلّمي تكيه كرده كه سبب تعلق نفس به بدن، اعتدال مزاج است؛ زيرا با اعتدال مزاج، تناسب بين عالم كثرت و عالم وحدت برقرار مي گردد؛ چراكه تضاد هيچ سنخيتي با عالم قدس نداشته، در نتيجه، مخدوش كنندة قابليتِ قابل خواهد بود. وي مي گويد: اتّفقوا على أنّ سبب تعلّق النّفس بالبدن هو اعتدال‏ المزاج‏ لحصول التّناسب بين عالم الكثرة و عالم الوحدة به، إذ التّضادّ في غاية البعد عن عالم القدس(كاشاني، 1380، ص693). وي به آية يدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يعْرُجُ إِلَيهِ (سجده: 5) استناد كرده تا در قسمت ثم يعرج اليه بر تضاد موجود در عالم كثرت، اقامه دليل كرده باشد؛ زيرا اظهارِ عالم از مجراي اسما و صفاتي كه متعين شده ، صورت گرفته و همين تعينات، كه منافي با اطلاقِ اسما و صفات است، موجب حدوث تعدد و كثرات شده، مناقض با وحدتِ (كمال) عين واحدي هستند كه همه از آن پديد آمده اند. اوج تضاد و تعدد، در عالم عناصر پديد مي آيد كه در آية شريفه به الارض تعبير شده است. رجوع در يعرج اليه زماني صورت مي گيرد كه نور وحدت و معادل آن، كه ساية او در عالم طبيعت است، محقق گردد. تحقق ساية نور وحدت، همان امتزاج عناصر است كه به سبب حركات آسماني، به تدريج، صورت مي گيرد تا كمال و تمام اين رجوع، در وجود انسان كامل اتفاق افتد: حتّى يتمّ به الرّجوع عند وجود الانسان الكامل الأعدل مزاجا بالنّسبة إلى أشخاص نوعه(كاشاني، 1380، ص693)؛ زيرا مزاج او در مقايسه با ديگر اشخاص انساني، اعدل امزجه است؛ همان گونه كه در ميان خلايق و موجودات عنصري، مزاج انساني نيز نسبت به مزاج غيرانساني اعدل امزجه است(كاشاني، 1380، ص 693). در بيان كاشاني، به اعدل بودن مزاج انسان كامل تصريح شده كه وجه آن، اين است كه مزاج انسان كامل تناسب بيشتري با وحدت عالم قدس دارد و در نتيجه، به ويژگي وحداني عالم قدس نزديك تر است، بنابراين، مزاج وي اعدل امزجه است.

مي توان در تحليل ديگري كه با سخنان مزبور نيز منافات ندارد، به سخنان برخي عارفان در ارتباط با مراحل نحوة تكوّن انسان در عالم طبيعت اشاره كرد. آنان بر اين عقيده اند كه حقيقت انساني پس از عبور از مراتب استيداعي قدم به عالم عناصر مي گذارد؛ اما عبور او از عالم مولدات سه گانه (جمادي و نباتي و حيواني) تا رسيدن به صورت نطفه و تشكيل مزاجي قابل براي حيات انساني، دست خوش آفات و مزاحمات شده، تكوّن انسانيِ او دچار تعويقات و توقفات مي گردد كه تأثير اين تعويقات و توقفات پس از شكل گيري مزاج، در قالب اوصافي (اوصاف بشري) از قبيل غلبة آثار و احكام امكاني و طبيعي بر مزاج و عدم تعادل در مزاج، اعراض و غفلت از حق تعالي و اقبال به سوي طبيعت و اين سويي بودن، غفلت از اوامر و نواهي موجود در شريعت، بروز حجاب هاي ظلماني، انحراف اخلاق و اوصاف منحرف و مانند آن، در نشئة مادي انساني بروز مي كند. به تعبير ديگر، به هر ميزان اين تعويقات و توقفات در مسير شكل گيري مزاج عنصري انسان بيشتر باشد، مزاج حاصل به ميزان بيشتري از نقطة عدالت حقيقي دور مي گردد. اما چنين تعويقاتي در انسان كامل بروز نمي كند و سير تكون او به صورت احدي صورت مي گيرد كه در عبارات عارفان، به أحدي السير بودنِ انسان كامل موسوم است. (ر.ك: فناري، 1374، ص633و635؛ قونوي، 1374، ص106-108؛ فرغاني، 1428ق، ج1، ص119ـ120؛ قونوي، 1381، ص 296).

لازم به ذكر است كه تصوير هستي شناسانة چنين توقفات و تعويقاتي كه در مزاج انساني مؤثر است، با توجه به بحث اسما و سلطنت آن در كلمات عارفان قابل تصوير است؛ به اين بيان كه هيچ امري در عالَمِ محسوسات، بدون دخالت اسمي از اسما (اعم از اسم كلي و اسم جزئي) محقق نخواهد شد(فرغاني ، 1428ق، ج1، ص119). با استناد به اين مطلب، عارفان برآنند كه انسان كامل، مانند ديگر افراد نوع انساني، با عبور از تنزلات و تعينات مراتب، پس از رسيدن به مراتب استقراري اين مراتب را تحت ربوبيت اسمي از اسما و در قالب مظهريت اسمي از اسما طي مي كند. اما چون اسم اداره كنندة مراتب تنزلات انسان كامل، كلي است، در فرايند حركت حبّي، به صورت احدي السير (بدون آنكه دچار تعويقات و توقفات ناشي از اقتضائاتِ اسماء جزئي متقابل گردد)، مراتب را مي پيمايد. ازاين رو، زوال اوصاف كمالي، كه از جملة آنها دوري از اعتدال مزاج است، ناشي از تعويقات و توقفاتي است كه از تأثير و تأثرات بين اسماء جزئي و اقتضائات آنها پديد آمده است كه چنين امري در انسان كامل منتفي است؛ چراكه وي مظهر اسمي كلي است كه همة اسماءِ جزئي متقابل را در خود جمع كرده است (فرغاني، 1428ق، ص119ـ120؛ قونوي، 1374، ص107و108).

علل اعدليت مزاج انسان

بدين روي، با توجه به مطالب گذشته، علل اعدليت مزاج انسان كامل را مي توان در نكات ذيل خلاصه كرد:

1. ازآن روكه انسان كامل در ميان انسان ها، بيشترين تناسب را با عالم قدس دارد، با چنين خصوصيتي، كشف مي شود كه انسان كامل داراي متعادل ترين مزاج است.

2. ظهور بيشترين معاني و اسرار الهي در متعادل ترين مزاج ها شكل مي گيرد و چون بيشترين اسرار در انسان كامل ظاهر است، پس او داراي متعادل ترين مزاج است.

3. اعتدال در نشئة عنصري، بازتاب و نمونه اي از اعتدال در عالم امر (اعتدال در ميان اسما و صفات در صقع ربوبي) است؛ زيرا در صقع ربوبي نيز به مظهر حَكم عادل نياز است تا با عدالت ميان اعيان ثابته حكم كند و صاحب اين مظهر حكم حقيقت محمدي است كه از آنِ خاتم انبياء صلي الله عليه و آله و سلم بالأصاله و سايران، بالوراثه است.

لأنّ ظهور الأسماء و الصفات من حيث خصوصيتها الموجبة لتعدّدها لا يمكن الّا ان يكون لكل منها صورة مخصوصة فيلزم التكثّر. و لمّا كان كل منها طالباً لظهوره و سلطنته و أحكامه، حصل‏ النزاع‏ و التخاصم‏ في الأعيان الخارجية باحتجاب كل منها عن الاسم الظاهر في غيره، فاحتاج الامر الإلهي إلى مظهر حكم عدل ليحكم بينها و يحفظ نظامها في الدنيا و الآخرة و يحكم بربّه الذي هو ربّ الأرباب بين الأسماء ايضاً بالعدالة و يوصل كلًا منها إلى كماله ظاهراً و باطناً و هو النبي الحقيقي و القطب الأزلي الأبدي اولًا و آخراً و ظاهراً و باطناً و هو الحقيقة المحمديّه (قيصري، 1375، ص145).

4. عارفان بر اين عقيده اند كه شرط بروز كمالات و صفات، اعتدال مزاج است. (ر.ك: قيصري، 1375، ص79 و 85) بر اين مبنا، لازم است انسان كامل كه در ميان ساير انسان ها، واجد بيشترين كمالات و ابرازكنندة والاترين خصايص است، معتدل ترين مزاج را داشته باشد. روشن است كه چنين استدلالي از نوع پي بردن از طريق معلول به علت است.

5. برخورداري انسان كامل از بالاترين قواي ادراكي وجه ديگر اعدليت اوست؛ مثلاً، وهم، كه به تعبير قيصري، سلطان اعظم در صورت انساني است، به سبب نزول به عالم دنيا، نورانيتش ضعيف است. در نتيجه، قدرت ادراكي كمتري دارد. اما به محض كسب نورانيت، كه در نتيجة اعتدال مزاج ـ اعم از عنصري و روحاني ـ(ر.ك. قيصري، 1425ق، ص 137) صورت مي گيرد، قدرتش افزون مي گردد و به تعبير قيصري، صار عقلاً من العقول مي شود(قيصري، 1375، ص400ـ401). پس چون قواي ادراكي قوي در مزاج هاي اعدل ظهور مي يابند، و به سبب آنكه انسان كامل داراي قواي ادراكي قوي تري نسبت به ساير انسان هاست، بايد گفت: انسان كامل داراي مزاج اعدل است. علاوه بر اين، نفس انساني در اثر انحراف مزاج، كه منجر به نقص تعادل قوايي و ادراكي مي گردد- مانند اينكه دچار خيالات فاسد و هذيان مي شود- توانايي هايش زايل مي گردد و در نتيجه، پيش نيازهاي بندگي و عبوديت را ـ مانند توجه و مراقبه و اِعراض از غير خدا ـ از دست مي دهد (جيلي، 1426ق، ص102). ازاين رو، چون انسان كامل، تا نهايي ترين نقطه از جادة عبوديت قدم نهاده است، از باب برهان إنّي، به دست مي آيد كه انسان كامل داراي متعادل ترين مزا ج هاست.

6. انسان كامل داراي جهت جمعي است و كسي مي تواند داراي جهت جمعي باشد كه آثار تمام حقايق را به صورت متعادل، بدون غلبة هيچ اثري نسبت به اثر يا آثار ديگر بروز دهد. فناري در اين باره مي نويسد: اشتمال الكل على الكل ثلاثة انواع: لأنّ‏ الظاهر من‏ الآثار، امّا آثار بعض الحقائق و آثار الآخر مستهلكة- و هو في غير الإنسان- و اما آثار جميع الحقائق- كما في الإنسان- فامّا بغلبة بعض الآثار و مغلوبية الآثار الباقية- كما في غير الكامل- أو بالاعتدال- كما في الإنسان الكامل (فناري، 1374، ص356). گوشه اي از اين آثار، شامل آثار حقايق عنصري مي گردد. پس انسان كامل داراي وجود عنصري اعدل است.

7. احدي السير بودن سير انسان كامل در مراتب استقراري، انسان كامل را گرفتار تعويقات و توقفات ناشي از اسماء جزئي متقابل نكرده، اعتدال مزاجي او را نتيجه مي دهد.

با توجه به مطالب گفته شده، انسان كامل داراي متعادل ترين مزاج عنصري و روحاني است كه از بستر آن، به فناي ذاتي رسيده، به نحو حقّاني در خلق سفر مي كند.

نتيجه گيري

مزاج عنصري به مركب از عناصر و طبايع گفته مي شود كه در انسان، از اعتدال بيشتري نسبت به ديگر اجناس و انواع از حقايق عالم طبيعت برخوردار است. همچنين انسان كامل نسبت به افراد ديگر از نوع انساني، بيشترين تركيب متشابه الاجزاء را دارد. هر مركب عنصري به هر ميزان از اعتدال دور باشد، بيشتر در معرض زوال خواهد بود. تشكيل نشئة انساني از عناصر و طبايع به منظور ايجاد زمينه براي رشد و قابليت استكمال است. از آن روكه با اعتدال مزاج انساني، اجزا و آثار آن دچار كسر و انكسار گشته، مركب را به وحدت نزديك مي كند، زمينه براي ايجاد تناسب و سنخيت نشئة انساني با عالم قدس فراهم شده، فيوضات بيشتري به نشئة انساني اختصاص مي يابد. نفوس انساني جزئي متولد از نفس كل هستند كه به محض مهيا شدن كالبد (اعتدال مزاج)، با دميده شدن روح به جنين متعين مي شوند. تفاضل در نفوس برآمده از تفاضل در قوابل (مزاج ها) است. قوت و ضعفِ واقع در مزاجِ نفوس در ايجاد زمينه براي جلب اوصاف كمالي در انسان مؤثر است، اگرچه تأثير و تأثر بين نفس و جسد، متقابل است. وجود بيشترين اوصاف كمالي در انسان كامل، كاشف از بيشترين حد از اعتدال در مزاج اوست. همچنين اختلاط اجزاي عناصر و طبايع در انسان، برگرفته از اصل و معدني در عوالم بالاست كه در انسان كامل، اين واسطه نيز حذف گرديده، مستقيماً از حيث ولايتي (ارتباط بدون واسطه با حق) خود اداره مي گردد. ازاين رو، نفس انسان كامل قابليت تحقق به همه اسما و صفات را دارد. همچنين قواي بشري انسان كامل در ساية اين ارتباط ولايي، منوّر گرديده، بشريت او را به نحو بنايي (نه مبنايي) از بشريت ديگر افراد انساني متمايز ساخته است. نيز مي توان با تحليلي خاص از كيفيت قوس نزولي در تكون انسان كامل، اولاً بشريت وي را تثبيت كرده، و ثانياً، تصويري وجيه از اعتدال مزاج وي ارائه كرد؛ چراكه سير انسان كامل در عالم طبيعت تا قبل از تشكيل نطفه، عاري از تعويقات و توقفات بوده، به نحو احدي است كه اين نحوة خاص نيز بازتاب اسم اداره كنندة انسان كامل است كه برخلاف ديگران، اسمي كلي است. در نتيجه، با توجه به مطالب گفته شده، انسان كامل داراي مزاج عنصري معتدل است.


منابع

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414ق، لسان العرب، تصحيح جمال الدين ميردامادي، بيروت، دارالفكر للطباعه و النشر و التوزيع – دارصادر.

تركه، صائن الدين علي، 1360، تمهيد القواعد، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالي.

جيلي، عبدالكريم، 1426ق، الاسفار عن رسالة الأنوار فيما يتجلي لأهل الذكر من الأنوار، تحقيق و تصحيح عاصم ابراهيم الكيالي الحسيني الشاذلي الدرقاوي، بيروت، دارالكتب العلميه.

سجادي، سيدجعفر، 1379، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، چ پنجم، تهران، طهوري.

صدرالمتألهين، 1981م، الحكمة المتعاليه في الأسفار العقليه الأربعه، چ سوم، بيروت، دار إحياء التراث.

ـــــ ، 1366، تفسير القرآن الكريم، قم، بيدار.

صليبا، جميل، 1414ق، المعجم الفلسفي، بيروت، الشركة العالمية للكتاب.

عسقلاني، ابن حجر، 1415ق، الإصابة في تمييز الصحابه، بيروت، دارالكتب العلميه.

غزالي، ابوحامد محمد، 1416ق، مجموعة رسائل الامام الغزالي، بيروت، دارالفكر.

فرغاني، سعيد الدين، 1428ق، منتهي المدارك في شرح تائيه ابن فارض، تصحيح عاصم ابراهيم الكيالي الحسيني الشاذلي الدرقاوي، بيروت، دارالكتب العلميه.

فناري، محمد بن حمزه، 1374، مصباح الأنس بين المعقول و المشهود، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مولي.

قرشي، سيدعلي اكبر، 1371، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

قيصري، داود، 1425ق، شرح القيصري علي تائية ابن الفارض الكبري، تصحيح احمدفريد المزيدي، بيروت، دارالكتب العلميه.

ـــــ ، 1375، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، علمي و فرهنگي.

قونوي، صدرالدين، 1374، مفتاح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مولي.

ـــــ ، 1381، إعجاز البيان في تفسير أم القرآن، تحقيق و تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي .

ـــــ ، 1372، شرح الأربعين حديثاً، تصحيح حسن كامل ييلماز، قم، بيدار.

كاشاني، عبدالرزاق، 1426ق، لطائف الأعلام في إشارات أهل الإلهام، تحقيق و تصحيح احمد عبدالرحيم السايح و توفيق علي وهبة و عامر النجار، قاهره: مكتبه الثقافه الدينيه.

ـــــ ، 1380، الفوائد العربيه، در: مجموعه رسائل و مصنفات كاشاني، تصحيح مجيد هادي زاده، تهران، ميراث مكتوب.

كليني، محمد بن يعقوب، 1407ق، الكافي، تحقيق و تصحيح علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، تهران، دار الكتب الاسلاميه.

ابن عربي، محيي الدين ، 1367ق، رساله الانوار، در: مجموعه رسائل ابن عربي ، بيروت، دارالتراث العربي.

ـــــ ، بي تا، الفتوحات المكيه، بيروت، دارالصادر.

مصطفوي، حسن، 1360، التحقيق في كلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

نراقي، ملامهدي، 1377، جامع السعادات، تصحيح و تعليق سيدمحمد كلانتر، چ چهارم، بيروت، مؤسسة العلمية للمطبوعات.