انوار معرفت

سال اول، شماره اول، پاییز 1390، ص 9 ـ 24

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چکیده

حقیقت سلوک یا عرفان عملی، نوعی حرکت باطنی و گذر از مقاطع نسبی و در نهایت وصول، اتصال و فنای در حق تعالی با معنای درست آن است. از جمله پرسش هایی که ذهن را به خود مشغول می دارد، این است که آیا چنین معنایی را می توان از آموزه های دینی و تعلیمات پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) استفاده کرد. این معنا از سویی، سطح عمیق تری از برداشت دینی را آشکار می سازد و از سوی دیگر، می تواند آغاز بر مطالعات گسترده تر و فنی در این زمینه باشد. بی تردید پی گیری این مسیر، افزون بر آنکه تقارب فضای حاکم بر عرفان عملی اسلامی با آموزه های دینی و مکتب اهل بیت(ع) را اثبات می کند، می تواند منجر به پدید آمدن آثار ارزشمندی در علم سلوک و عرفان عملی باشد.

کلیدواژه ها: عرفان عملی، دین، لقاء الله، فنا، منازل، مقامات، طریقت.

* دانش آموخته سطح 4 حوزه علمیه                                                                               H.E@qabas.net

دریافت:  15/6/1390 ـ پذیرش: 1/9/1390

مقدّمه

عرفان اسلامی در بستر تکامل خود در ابعاد گوناگونی همچون بعد عملی، بعد معرفتی، بعد ادبی، بعد تربیتی، بعد دینی و بعد اجتماعی بروز و ظهور یافته است، امّا آنچه به عنوان ریشه و ساقة عرفان اسلامی به شمار می آید و از منظر تاریخی نیز بر دیگر ابعاد پیشی گرفته است، بعد عملی عرفان اسلامی است. به تدریج و با شکوفایی این بعد، شاخه های دیگر بر این ساقه استوار شده اند؛ چراکه عرفان، ادبی، عرفان نظری، عرفان تربیتی و بعد دینی و اجتماعی عرفان شاخه های برآمده از بعد عملی عرفان اسلامی اند. این بعد اساسی را در گذشته ها با نام های «سلوک»، «معاملات قلبی» و «منازل الاخرة» یاد می کرده اند، اما اخیراً از واژه «عرفان عملی» بهره می برند.

حقیقت سلوک و عرفان عملی

«حرکت» از یک منظر به دو قسمِ حرکت مکانی ِ ظاهری و حرکت درونیِ قلبی تقسیم می شود.¹ در عرفان عملی یا همان بعد عملی عرفان اسلامی، اگرچه حرکت ظاهری در قالب سفرها و سیاحت های سلوکی با انگیزه هایی مانند زهدورزی، دوری از اشتغالات دنیوی و ایجاد توحّد، عزلت، یافتن خضر راه و ریاضت، گاه شیوع فراوان داشته است، اما همین حرکت ظاهری نیز به انگیزة حرکت باطنی قلبی صورت می گیرد. از این رو، حقیقت سلوک و عرفان عملی، حرکت درونیِ قلبی از عالم حس و ماده به سوی مقصد نهایی؛ یعنی کمال مطلق و خداوند بلند مرتبه است. این حرکت باطنی را بر اساس نظام فلسفیِ صدرایی، می توان به حرکت جوهری ذاتی انسان تا رسیدن به مرحلة «فناء فی الله» و بالاتر از آن تفسیر کرد. اما از آنجایی که حرکت، حقیقتی تدریجی است، به صورت طبیعی دارای مقاطع نسبی است. از این رو، در حرکت باطنی قلبی به سوی مقصد نهایی، قرارگاه هایی با عنوان «منازل» و «مقامات»، با ترتیبی خاص و چینشی مشخص وجود دارد، و انسان با طی کردن این مقاطع نسبی مرحله به مرحله به خداوند نزدیک تر شده و در نهایت، یک مقطع کلان (که از آن به سفر نخست تعبیر می شود) به حق تعالی به صورتی حقیقی وصول می یابد. هرچند این وصل ـ که از آن با عنوان فناء یاد می شود ـ خود آغازی بر سفری بزرگ تر است. لذا اگرچه از یک منظر این سفر پایانی ندارد، اما هم به لحاظ مقاطع نسبی کوچک تر و هم به لحاظ مقاطع کلان، پایان های نسبی در آن واقعیت می یابد.

چنان که پیش تر اشاره شد نام های متعددی بر این حرکت باطنی اطلاق شده است، چنانچه به لحاظ اصل حرکت بدان سلوک گفته اند. سلوک در لغت حرکت است، اما در اصطلاح حرکت باطنیِ به سوی خداوند می باشد، و از همین منظر روندة این راه را «سالک» می گویند² و به لحاظ بستر حرکت راه و طریق، آن را «طریقت» گفته اند، چنان که به لحاظ جنس حرکت، معاملات قلبی نام دارد؛ زیرا در عرفان عملی، تنها اعمال جوانحی و قلبی مورد توجه است و همة اعمال جوارحی نیز با تأثیر در قلب مورد ملاحظه قرار می گیرند. و از منظر مقاطع نسبی، منازل الاخره گفته اند. البته این واژه از مباحث رسمی معاد اقتباس شده است، لکن منازل آخرت برای عموم مردم پس از مرگ روی می آورد، اما اهل معرفت به دستور رسول اکرم(ص) که فرمودند: «موتوا قَبلَ اَنْ تَموتُوا.»³ منازل آخرت را بیش از مرگ طبیعی و در مرگ اختیاری می پیمایند.

با توضیحاتی که گذشت می توان برای سلوک چند مؤلّفة اساسی برشمرد:

1. سلوک از جنس حرکت است.

2. این حرکت در درون انسان رخ داده و حرکت قلبیِ باطنی است.

3. در این حرکت منازل و مقاماتی با نظم و ترتیب و چینش ویژه ای وجود دارد.

4. نهایت حرکت، وصول به خداوند و فناء در اوست.

ردیابی مؤلفه های بنیادین سلوک در آموزه های دینی

الف) همان گونه که اشاره شد، مهم ترین مؤلفه ای که بنیاد سلوک و عرفان عملی را شکل می دهد و واژة سلوک نیز به روشنی بر آن دلالت می کند آن است که عرفان عملی از سنخ حرکت است. خداوند متعال می فرماید: «ففروا الی الله».(ذاریات: 5) در این آیه نه تنها دستور به حرکت داده شده، بلکه حرکت پرشتاب (فرار) که از یک جانب خوف از اموری، و از جانب دیگر شوقِ پناه یافتن به نقطة امنی، شتاب این حرکت را ایجاد می کند، مورد توجه قرار گرفته و جهت حرکت و مقصد نهایی آن نیز مشخص شده است.

علّامه طریحی (1087م) در مجمع البحرین استفادة مفهوم سلوک، یعنی حرکت به سوی خدا را از این آیه کاملاً روا دانسته و عبارت بسیار زیبا و عمیقی را از بعض المحققین در تبیین مراتب این فرار و سیر تا مرتبه وصول الی الله و پس از آن نقل کرده است. متن عبارت این گونه است:

برخی محققان بر این عقیده اند: «فرار الی الله»، روی آوری به خدا و متوجه ساختن سیر و سلوک به سوی اوست. این فرار، دارای چند مرتبه است: مرتبه نخست آن، گریختن از اثر برخی از اسماء الله و امان گرفتن در پناه اثر برخی دیگر از اسماء خداوند است. همانند فرار از اثر غضب خداوند و پناه گرفته به اثر رحمت او. مرتبة دوم قرار، آن است که عبد سالک از مشاهده افعال حق تعالی گریخته با ترقی در درجات قرب و معرفت، به مصادر افعال یعنی صفات خداوند دست یابد. در این مرحله، پاره ای صفات به پاره ای دیگر بگریزد، چنانچه از سخط خداوند به عفو پناه گیرد. روشن است که عفو و سخط از صفات خداوندند (نه آثار صفات). مرتبة سوم، آن است که سالک از مقام صفات به ملاحظه ذات پروردگار ارتقا یابد و از صفات به سوی ذات بگریزد. پیامبر اکرم(ص) آن هنگام که بر اساس آیه شریفه «و اسجد و اقترب» مأمور به قرب شد، هر سه مرتبه را یکجا گرد صفت آورده و در سجودش عرضه داشت: «اعوذ بعفوک من عقابک» (عقاب اثر صفت غضب است) و عفو (نیز) چنانچه صفت عفوکننده می تواند باشد، به اثر حاصل از صفت عفو نیز اطلاق می شود. (بنابراین، در این قسمت حضرت از اثر صفتی به اثر صفت دیگر پناه آوردند). آنگاه حضرت نزدیک تر شدند و پس از بی نیازی از مشاهده افعال به مصادر افعال، یعنی صفات ترقی کرده و عرضه می دارند: «اعوذ برضاک من سخطک» از سخطت به رضایت پناه می برم. این در حالی است که رضا و سخط، هر دو از صفات الهی اند (و حضرت در این مرحله از صفتی به صفت دیگر پناه برده اند). آنگاه، از مشاهده صفات در گذشته به ملاحظه ذات رسیده و تقاضامندانه می گویند: «و اعوذ بک منک». در این مرتبه از خداوند به خداوند می گریزند و این همان مقام وصول به ساحل عزّت است. آنگاه (وارد دریای وصول می شوند که) سیاحت در عمق دریای وصول درجاتی نامتناهی دارد. از این رو، هر چه قرب افزوده می شود: حضرت می گویند «لا احصی ثناءً علیک» ثناء وحمد تو را به شماره نتوانم آورد و آنگاه پس از آن می گویند: «انت کما اثنیت علی نفسک» تو همان گونه ای که خودْ خود را ستودی، به نهایت مقام اخلاص و تجرید رسیده اند.⁴

امام سجاد(ع) در «مناجات مریدین»، با به کارگیری واژة مخصوص سلوک و با اشاره به دیگر مؤلفه های آن، به روشنی بر حقیقت عرفان عملی (حرکت به سوی خدا تا وصول) اشاره کرده و به محضر خداوند بلندمرتبه عرضه می دارد: «الهی فاسلک بنا سبل الوصول الیک و سیّرنا فی اقرب الطرق للوفود علیک» در واژه های «سلوک»، «سبل»، «وصول الی الله»، «سیر»، «طرق» و «وفود علی الله» دقت و تامّل شود.

ب) از مهم ترین واژه های دینی، صراط، سبیل و طریق است. این سه واژه به صورت گسترده در آیات و روایات به کار رفته است. بارزترین مفهومی که از این واژه ها تداعی می کند، همانا بستر یک حرکت ویژه است. صراط، سبیل و طریق مبدأ، مقصد و متحرک می خواهد. البته صراط مستقیم واحد، ولی سبیل و طریق متعدد است، از این رو، صراط همیشه مفرد به کار رفته، اما سبیل و طریق به صورت جمع؛ یعنی سبل و طرق نیز استفاده شده است. آنچنان که در مناجات امام سجاد(ع) نیز به کار رفته بود. سبل متعدد هرگاه در بستر صراط مستقیم قرار گیرد «سبل السلام» خواهد بود و اشاره به روش های مختلفی دارد که به حسب افراد گوناگون و استعدادهای مختلف آنها و شرایط پیرامونی قابل ترسیم است، اما روح همة آنها توجه الی الله و صراط مستقیم هدایت است. از این رو، خداوند متعال در آیة 16 سورة مائده هدایت به سبل السلام را هدایت به صراط مستقیم و هدایت به سوی نور بر شمرده: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.»

دقت عرفای اسلامی در این واژه ها آنجا خود را نشان می دهد که ایشان میان صراط مستقیم وجودی و صراط مستقیم سلوکی تفاوت قایل شده اند. صراط مستقیم وجودی علاوه بر سبل سلامت، سبل هلاکت را نیز شامل می شود؛ چراکه همگان حتی کفار و منافقان نیز از باب «انا لله و انا الیه راجعون» به سوی خداوند می روند، اما این سیر قهری بوده و منشأ سعادت نیست. صراط مستقیم سلوکی تنها سبل سلامت را شامل شده و به همین دلیل موجب سعادت و رستگاری است. این صراط مستقیم، روح مشترک راه هایی است که انسان را به جلوة رحیمیة خداوند می رساند و به رضوان الهی منتهی می کند. با این حساب آشکار می شود که متهم کردن عرفا به ترویج کثر ت گرایی دینی و پلورالیسم، نه تنها اتهامی بی اساس است، بلکه دقت نظر عرفا در بحث صراط مستقیم و تقسیم آن به دو گونة وجودی و سلوکی رمزگشایی از آیات مختلف در این باب است.⁵ در آیات قرآن هر دو گونه از صراط مستقیم مطرح شده است؛ خدای سبحان در آیة «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» به صراط مستقیم وجودی و در آیة «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ» به صراط مستقیم سلوکی اشاره دارد.

ج) از دیگز شاخصه های اصلی حرکت سلوکی و عرفان عملی، ترتیبی بودن منازل و مقاطع نسبی است. این معنا خاصیت ذاتی حرکت است. شواهد دینیِ فراوانی از این معنا حکایت می کند. آنچه موجب تعجب است اهتمام اندک عالمان شیعی در توجه به این موضوع و استخراج الگوهای گوناگون چینش مقامات بر مبنای این دست روایات است؛ امری که در عرفان اسلامی با پختگی و گستردگی، پی گیری شده است. شگفت انگیزتر آنکه عد ه ای با این دست مباحث ـ که رسیدن به خداوند را بر اساس ترتیبی خاص می داند ـ مخالفت می ورزند و شگفت آورتر آنکه خود را طرف دار مکتب اهل بیت(ع) و عرفا را نقطة مقابل ایشان معرفی می کنند. اگر آنچنان که روایت لاضرر و لاضرار و یا حدیث استصحاب مورد توجه قرار گرفته ـ که باید بگیرند ـ این روایات نیز مورد توجه قرار می گرفت، اینک جامعه شیعی صاحب ذخایر بزرگ از مباحث عمیق سلوکی بوده است.

در آموزه های دینی، علاوه بر مراحل کلی اسلام، ایمان و احسان و مراتب سه گانة علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین و همانندهای آنها، به متون ذیل نیز برمی خوریم:

شیخ صدوق در خصال از امام سجاد(ع) چنین نقل کرده است: «الزهد عشرة درجات فأعلی درجات الزهد ادنی درجات الورع و اعلی درجات الورع ادنی درجات الیقین و اعلی درجات الیقین ادنی درجات الرضا.»⁶

در این روایت افزون بر اشاره به درجه های متعددِ سلوک به ریز درجات داخلی هر درجه نیز اشاره شده است. چنان که امام سجاد(ع) در روایت دیگری به درجات یقین اشاره کرده می فرماید: «الرضا بمکروه القضاء ارفع درجات الیقین.»⁷

و یا آنکه امام(ع) می فرماید: «التوکل علی الله عزوجل درجات منها ان تثق به فی امورک کلما»⁸ و یا در حدیثی امام رضا(ع) می فرماید: «التواضع درجات، منها ان یعرف المرء قدر نفسه.»⁹

در روایت دیگری که کلینی آن را در کافی نقل کرده است. امام صادق(ع) پس از اشاره به درجات ده گانة ایمان، آن درجات را به منزلة پله های نردبان قرار داده و می فرماید: «ان الایمان عشر درجات بمنزلة السلم یصعد منه مرقاة بعد مرقاة.»¹⁰ چنانچه امام باقر(ع)، ایمان را هفت منزل شمرده و می فرماید: «انّ المؤمنین علی منازل منهم علی واحدة و منهم علی اثنین و منهم علی ثلاث و منهم علی اربع و منهم علی خمس و منهم علی ست و منهم علی سبع... و علی هذه الدرجات.»¹¹ شیخ صدوق در معانی الاخبار حدیثی را از پیامبر اکرم(ص) چنین نقل می کند:

«جاء جبرئیل فقال: یا رسول الله ان الله ارسلنی الیک بهدیة لم یعطها احداً قبلک. قال رسول الله(ص) قل و ما هی؟ قال: الصبر و احسن منه قلت و ماهو؟ قال: الرضا و احسن منه قلت: و ما هو؟ قال: الزهد و احسن منه. قلت و ما هو؟ قال: الاخلاص و احسن منه. قلت و ماهو؟ قال: الیقین و احسن منه. قلت: و ما هو یا جبرئیل؟ قال: ان مدرجة (ظاهراً به معنی طریق است) ذلک التوکل علی الله عزوجل، فقلت: و ما التوکل علی الله؟ قال: العلم بان المخلوق لایضرّ و لاینفع و لایعطی و لایمنع و استعمال الیأس من الخلق، فاذا کان العبد کذلک لایعمل لاحد سوی الله و لم یرج و لم یخف سوی الله و لم یطمع فی احدٍ سوی الله فهذا هو التوکل....»¹²

همة این دست روایات ذیل واژه «درجات» در قرآن شکل گرفته است. خداوند متعال در سورة آل عمران می فرماید: «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ» و یا در سورة انعام می فرماید: «نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ».

د) از جمله تعبیرهای دیگری که فضای حرکت و مسافت را در بستر سلوک به طور واضح و آشکار تداعی می کند، واژه هایی مثل «قرب»، «بعد»، و «دنو» است. وقتی مسئلة تقرب الی الله مطرح می شود، معلوم است که فاصله ای وجود دارد و باید این فاصله را کم کرده، و از میان برداشت تا تقرب در نهایت به وصل منجر شود. این فاصله قطعاً فاصله ای مکانی نیست، بلکه در چنین فضایی فاصله باطنیِ از افعال تا صفات و از صفات تا ذات مطرح است.

باری در برداشت دینی همة اعمال در صورتی قبول خواهد شد که با نیت «قربة الی الله» انجام شود. این مفهوم جا افتاده در افواه عمومِ متدینان، که قطعاً برگرفته از فاهمة شرعی است، مسئلة سلوک و عرفان عملی را به طور جدی در حیات دینی مطرح و آشکار می سازد زیرا حقیقت سلوک چیزی جز تقرب الی الله نیست. خداوند سبحان در شأن رسول اکرم(ص) می فرماید: «دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی.» از نظر اهل معرفت و بر اساس همین آیه، پیامبر اکرم(ص) مراتب قرب را یکی پس از دیگری پشت سرگذاشته تا به نزدیک ترین مرحلة ممکن از قرب حق تعالی دست یافته است. این مرحله را عرفا، مقام «او ادنی» یا همان تعیّن نخست می دانند. چنانچه در ادعیة مأثوره، واژة «حجاب اقرب» بر آن حضرت شده است. این واژه از جهات متعددی قابل تأمّل است، اما آنچه اکنون مدّ نظر است، حصول نهایی ترین درجة قرب برای پیامبر اکرم(ص) می باشد.¹³

ه‍) هر حرکتی به انگیزة وصول به مقصد آن تحقق می پذیرد، از این رو، اساسی ترین مرحله از حقیقت سلوک، پایان آن؛ یعنی وصول به خداوند است. در ادبیات عرفانی برای حکایت از این مفهوم، افزون بر واژة وصول، از واژه های اتصال، اتحاد و فنا نیز استفاده می شود.

مراد از این واژه ها معنای حقیقی آنهاست و هیچ مجازی در میان نیست و وصول و رسیدن و فناء حقیقی مراد است، اما نه معنای سست و بی بنیادی که منتقدان، در باب وصول و فنا می پندارند. توضیح بحث فنا و مراتب آن جایگاه دیگری می طلبد، اما همین اندازه باید دانست که عرفا در هیچ یک از این تعابیر وصول به یا فناء در ذاتِ وجودی حق را اراده نکرده اند. از دیدگاه ایشان اساساً کنه ذاتِ حق نمی تواند معروف کسی شود، تا چه رسد که مخلوقی را توان ورود در آن حریم باشد،¹⁴ باری وصول و فنا آخرین مرحله از مقطعی کلان در سلوک است. اما آنچه انسان را بهت زده می کند، انکار شدید سطحی نگرانِ در متون دینی نسبت به این مقوله و وجود این مفهوم در آموزه های دینی است؛ زیرا در ادبیات دینی به صورت قابل ملاحظه ای از این حقیقت یاد شده است.

در قسمت پیشین از مسئلة تقرب الی الله یاد کرده ایم. نهایت این تقرب چگونه است؟ روایت بسیار معروفی را کلینی در اصول کافی از پیامبراکرم(ص) نقل کرده است. مطابق این روایت خداوند متعال به پیامبر اکرم(ص) در لیلة الاسراء می فرماید: «و ما یتقرب الیّ عبدٌ من عبادی بشیءٍ احبُّ الیّ مما افترضت علیه و انّه لیتقرّب الیّ بالنافلة حتّی احبّه فاذا اجببته کنت اذاً سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها.»¹⁵

مطابق این روایت، پایان تقرب الی الله آن است که خداوند چشم، گوش، زبان و دست سالک می شود. این معنا همان است که در تعابیر دیگر از آن به صول فناء، لقاء و همانندهای آن یاد می کنند. خواجه نصیر نیز در شرح فصل نوزدهم از نمط نهم اشارات با اشراب فقراتی از این حدیث در شرح مقام اتصال عارف به حق تعالی، همین معنا را از روایت استفاده کرده است.¹⁶ البته اهل معرفت این فناء را «قرب نوافل» نام کرده اند، و بر این باورند که فناء و لقائی بالاتر از این نیز برای انسان ممکن است و آن «قرب فرائض» است. در قرب فرائض فناء شدیدتر می شود، لقاء به حدّ کمال می رسد، تا جایی که انسان چشم، گوش و دست خدا می شود، از این روست که در روایات متعددی امامان معصوم(ع)، «عین الله»، «یدالله»، «وجه الله»، «ثارالله» و غیر آن معرفی می شود.

کلینی به سند متصل از امام صادق(ع) نقل می کند که آن حضرت فرمودند: «انّ روح المؤمنین لأشدّ اتصالاً بروح الله من اتصال الشمس بها». مراد از روح الله چنانچه ملّاصالح مازندرانی در شرح آن آورده، ذات مقدس پروردگار است. با این حساب واژة «اتصال» اهمیت ویژه ای از منظر بحث ما خواهد یافت. ملّاصالح در شرح روایت می گوید؛ سرّ اشدّیت اتصال روح مؤمن به ذات پروردگار از اتصال شعاع شمس به خود آن، بدین جهت است که شدت شباهت مؤمن (انسان کامل) به خداوند تا به جایی است که اگر غیر عارفان از این معنا با خبر شوند نمی توانند میان او و خدا فرق بگذارند، «لیری کانه هو». البته عارفان می دانند که او غیر حق است، خلقی است که به صفای حق متصف شده است.¹⁷ چنان که روایت منسوب به امام صادق(ع) که فرمودند: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة» نیز باید در همین راستا معنا شود.

اما آنچه این بحث را کامل می کند توجه به موضوع «لقاء الله» است. آیات فراوانی از قرآن به این موضوع اشاره دارد، البته نکته ای نباید از نظرها دور بماند و چه بسا حتی در کلمات بزرگان نیز مراعات نمی شود، و آن تفکیک لقاء وجودی یا همان لقاء مطلق با لقاء سلوکی یا لقاء خاص است. در آیة شریفه: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ» که گاه در لقاء الله مطلوب اولیاء خدا استفاده می شود ـ لقاء مطلق وجودی اراده شده است؛ چراکه همگان بر اساس این آیه به ملاقات خداوند می روند و در این امر مؤمن و منافق و کافر مساوی اند، چنانچه آیه شریفه «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» و یا آیه «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» بدان اشارت دارند. اما لقاء الله مطلوب اولیای خدا، که عالی ترین سعادت بشری است، همان است که در آیة شریفة «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» بدان اشاره شده است.

یکی از بهترین و دلنشین ترین آثار مکتوب در موضوع لقاء الله، رسالة لقائیه عارف کامل میرزا جوادآقا تبریزی است. این رساله که شهد و شکر از آن می بارد برداشت های سطحی از لقاء خداوند را مورد نقد قرار داده و به معنای حقیقی آن اشارات رسایی دارد.

باری «مناجات شعبانیه» از بهترین مناجات های مأثوره است. امیرمؤمنان علی(ع) و فرزندان معصومش(ع) این مناجات را در ماه شعبان زمزمه می کردند. نقطة اوج این مناجات آنجاست که به محضر خداوند عرضه می دارند: «الهی هب لنا کمال الانقطاع الیک و الز ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بعز قدسک.»¹⁸

سخن در ظرایف این قطعه از مناجات قطعاً به درازا خواهد کشید، اما اگر دقت شود همة مؤلفه های اساسی سلوک و عرفان عملی از آن استخراج می شود. اولاً، انقطاع از غیر خدا به سوی خدا (آن هم کمال الانقطاع ـ حرکت قلبی و مقصد نهایی و مطلوبیت این راه را نشان می دهد. ثانیاً، نهایت این انقطاع از غیر و سیر به سوی خدا، رؤیت حق تعالی (با معنای صحیح آن) است. ثالثاً، گذر از حجاب های تاریک و نورانی به مقاطع نسبی راه اشاره دارد و رابعاً، وصول به معدن عظمت همان وصول حقیقی مورد ادعای عرفاست.

اگر مقصدی که در ابتدای این قسمت ذکر شده ـ یعنی الله ـ را با معدن عظمت که در قسمت اخیر، نهایت سیر معرفی شده است، در کنار هم مقایسه شوند، روشن می شود که مراد از معدن عظمت که امامان معصوم(ع) وصول و اتصال به آن را خواهانند، همانا خداوند متعال است.

در قسمتی دیگر از این مناجات از خداوند می خواهند آنها را آنچنان مورد توجه ویژه اش قرار دهد تا از عظمت جلال او مدهوش و بیهوش شوند: «واجعلنی ممن نادیته فاجابک و لاحظته فصعق لجلالک» این معنا همان لحظه فناست و این همان است که خداوند دربارة حضرت موسی(ع) می فرماید: «فتجلی ربه للجبل فجعله دکّاً و خرّ موسی صعقاً»، و این همان است که امام صادق(ع) را در نماز و به هنگام تکرار قطعه ای از سورة قرآن، به وصال حق رسانده و مدهوش و بیهوش بر زمین می افکند¹⁹ و اینجا همان مقامی است که هزار تحفة ناگفتنی بر دل عارف می نشیند و او را چنین مترنم می کند که:

و این همان است که عارف از آن به مقام نیستی یاد کرده و صد دل عاشق آن است. چنانچه امام خمینی(ره) در غزلی می گوید:

و در غزل دیگر حسن ختامش را وصول به مقام «عدم اندر عدم» دانسته و می گوید:

طریقت

اهل معرفت از همة آنچه به عنوان آموزه های دینی در باب مؤلفه های اساسی سلوک گفته شد، طریقت را استنباط می کنند. بنابراین، طریقت امری جدایی از دین نیست، بلکه متن دین و دستور ویژة دین است و آنجا که طریق را در مقابل شریعت می گذارند مراد محققان از عرفا، شریعت به معنای خاص ـ یعنی بخش احکام ظاهری دین ـ است، نه شریعت به معنای عام، که مترادف دین و طریق جزئی از آن است. جالب آن است که حتی لفظ «طریقت» نیز برگرفته از متون دینی است. افزون بر مشتقات دیگر این مادّه ـ که فراوان به کار رفته است ـ واژة طریقت با همین ساختار نیز در قرآن کریم به طرز قابل تأمّلی به کار رفته است. خداوند می فرماید: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً.»(جن: 15) در این آیه اگر اندک تأمّلی شود، بسیاری از مؤلفه های اساس سلوک استفاده می شود، اما آنچه بیشتر به چشم می زند واژة طریقت است. این طریقت همان راه به سوی خدا؛ یعنی صراط مستقیم سلوک است. و اگر کسی استقامت در این راه ـ که شرط اساسی سلوک است ـ داشته باشد، مطابق وعدة الهی از ماءغرق به دست حق تعالی از جنس شراب طهور خواهد نوشید. امام صادق(ع) در روایت زیبایی این ماء غدق را به علم کثیر تفسیر فرموده است.²² و این معنا بر لطافت کار بیشتری می افزاید؛ زیرا در پی مجاهدت و استقامت بر طریقة حق، در نهایت به علم کثیر که در مقام فنا و یا بقاء بعد از فنا، حاصل می شوند، دست پیدا خواهد کرد و این همان است که اهل معرفت معارف موجود در عرفان نظری که برآمده از مشاهدات حضوری در دو مقام فناء و بقاء بعد از فناء است را مترتب بر مجاهدات سلوکی و از نتایج آن می شمارند.

تجارب سلوکی

در بستر سلوک الی الله دو نوع دریافت برای سالک پیش خواهد آمد. یکی، دریافت های سلوکی، و دیگری، دریافت های معرفتی. دریافت های سلوکی به حسب استقراء سه گونه اند: گونة نخست، وجدان و دریافت حضوری احوال و مقامات است. سالک مقام توبه، رضا، توکل و همانندهای آنها را با تمام وجود درمی یابد. این دریافت غیر از مطالعه دربارة توبه و یا شنیدن اوصاف رضا و توکل است. گونة دیگر، دریافت های کشفیِ سلوکی، کشف چینش و نظم مقامات است. سالک به حسب سلوکی که داشته است، درمی یابد کدام مقام پیش از مقام دیگر و کدام یک پس از آن و برتر از آن است. درمی یابد تفویض بالاتر از توکل و توکل بالاتر از قناعت است. و گونة سوم، تجربة دستورالعمل هاست، دستورالعمل جزئی از عرفان عملی است، نه تمام آن. در دستورالعمل، شخص درمی یابد چگونه با انجام چه اعمال و اذکاری به فلان مقام می توان رسید و یا از آن درگذشت و چگونه باید سلوکی را پشت سرگذاشت.

همة این سه نوع تجربه و دریافت، تجربة سلوکی و مفید در سلوک است. در کتاب های عرفان عملی، عمدتاً از دو نوع، نخست از تجارب یاد می شود. مثلاً در منازل السایرین تقریباً هیچ کجا تجربة دستورالعملی منتقل نشده است، و گویا این معنا با تعمد صورت گرفته است و اهداف تربیتی خاصی تعقیب می شده است.

باری این سه نوع تجربة سلوکی، بخشی از دانش هایی است که در پی مجاهده حاصل می شود. خداوند متعال در آیه «و اتقوا الله و یعلمکم الله» دقیقاً به این دانش های برآمده از عمل اشاره می کند.

در راستای همین آیه، پیامبر اکرم(ص) می فرماید: «من عمل بما علم ورّثه الله علم ما لم یعلم.»²³ آیا این علوم و دانش ها ضرورتاً همان هایی اند که در قرآن و روایات بدان ها تصریح و یا اشاره شده است؟ کسانی گمان می کنند همة آنچه از معارف سلوکی و معرفتی گفته می شود باید مستند به کتاب و سنت شود، این آیات و روایات را ـ که به علم برآمدة از عمل اشاره می کند ـ چگونه معنا می کنند؟ آیا کسانی که دانش هایی را در پی عمل به دست آورده اند، باید این ارمغان را به دیگران عرضه کنند یا خیر؟ آیا مجازند آنها را در اختیار دیگران قرار دهند یا خیر؟ عرضة این دانش ها در نهایت سر از دانش هایی همانند عرفان عملی و حکمت هایی برتر عرفانی درخواهد آورد. وقتی روشی تجویز، بلکه تشویق و امر شد، لوازم آن نیز باید پذیرفته شود. اگرچه باز این معنا بی حساب و کتاب نیست، تا هر کسی بتواند سوء استفاده کند.

تجربه های سلوکی، سه گونه اند. وقتی به این بحث توجه دقیق شود و مجدّد به جوامع روایی مراجعه گردد، همة روایاتی که از اهل بیت(ع) در مسائل مورد نظر وارد شده است را می توان دسته بندی کرد. برخی از آنها در تبیین مقامات و احوال است، برخی دیگر به چینش و ترتیب اشاره دارد و بخش گسترده ای نیز دستورالعمل می باشد. تعدادی از روایاتی که پیش تر اشاره شد از همین گونه ها بوده اند. از جمله بهترین احادیث سلوکی، حدیث معراج پیامبراکرم(ص) است.

[قال الله تعالی] یا احمد لوذقت (ای کاش بچشی) حلاوة الجوع و الصمت و الخلوة و ماروثوا منها! قال: یاربّ ما میراث الجوع؟ قال: الحکمة و حفظ القلب و التقرب الیّ و الحزن الدائم و خفة المؤونة بین الناس و قول الحق و لایبالی عاش بیسر او بعسر. یا احمد هل تدری بایّ وقت یتقرب العبد الی الله؟ قال: لا یاربّ، قال: اذا کان جایعاً او ساجداً...

قال [رسول الله]: یا ربّ ما اوّل العبادة؟ قال: اول العبادة: الصمت و الصوم. قال: یا ربّ ما میراث الصوم؟ قال: الصوم یورث الحکمة و الحکمة تورث المعرفه و المعرفة تورث الیقین...

فمن عمل رضای الزمه ثلاث خصال: اعرفه شکراً لایخالطه الجهل و ذکراً لایخالطه النسیان و محبة لایوثر علی محبتی محبة المخلوقین فاذا احبّنی اجبته و افتح عین قلبه الی جلالی و لااخفی علیه خاصلة خلقی و اناجیه فی ظلم اللیل و نور النهار حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم «و أسْمِعه کلامی و لکام ملائکتی» (دقت شود) و أعرفّه السر الذی سترته عن خلقی...

یا احمد ان العبد اذا اجاع بطنه و حفظ لسانه علّمته الحکمة و ان کان کافراً تکون حکمته حجة علیه و وبالاً (دقت شود) و ان کان مؤمنا تکون حکمته له نوراً و برهاناً و شفاءً و رحمة....²⁴

نتیجه گیری

از جمله مباحث مطرح دربارة عرفان اسلامی، خاستگاه تاریخیِ آن است. اگر کسی بدون پیش داوری بدبینانه به آنچه در این نوشتار آمده، که تنها عرفان اسلامی از منظر سلوکی؛ یعنی عرفان عملی را با آموزه های دینی مقایسه کرده است، نیک بنگرد، دیگر نباید تردیدی در خاستگاه اسلامیِ عرفان اسلامی داشته باشد؛ چراکه عرفان نظری از دل عرفان عملی برون تراویده است و عرفان عملی و سلوک نیز از متن شریعت برخاسته است. چنانچه شکی در اینکه اصل راه عارفان از منظر سلوکی راه اهل بیت(ع) است، وجود ندارد؛ زیرا اگرچه نقدهای فراوانی دربارة گروه هایی از منتسبین به عرفا (جملة صوفیه) و اشکالاتی به برخی از بزرگان ایشان وارد است، اما اصل مسیر سلوکی، همان است که اهل بیت(ع) فرموده اند.

به هر حال، آنچه در این پژوهش آمده، تنها بخشی از چیزی است که به عنوان رهگیری «سلوک در آموزه های دینی» می توان ارائه داد. موضوع های دیگری مثل رهبانیت در اسلام، الگوهای مختلف سلوکی، دستورالعمل های سلوکی از منظر آیات و روایات قابل پی گیری و تأمّل است. چنانچه برخی از موضوعات خاص و حساس در سلوک مثل ریاضت، عشق، کشف، شهود نیز جای بررسی دارد.

پی نوشت ها:

¹. امام خمینی(ره)، مصباح الهدایه، ص 87.

². خواجه نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، ص 5.

³. محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ص 6.

⁴. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ص 276.

⁵. ر.ک: عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، ص 185.

⁶. ابن بابویه قمی، الخصال، ص 437.

⁷. محمدبن همام السکافی، المحیص، ص 60.

⁸. علی بن بابویه، فقه الرضا(ع)، ص 358.

⁹. محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج 2، ص 124.

¹⁰. همان، ج 2، ص 45

¹¹. همان، ج 2، ص 45.

¹². ابن بابویه قمی، معانی الاخبار، ص 525.

¹³. میرزاجواد ملکی تبریزی، السیر الی الله (رساله لقائیه)، ص 14.

¹⁴. علی امینی نژاد، آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، ص 435.

¹⁵. محمدبن یعقوب کلینی، کافی، ج2، ص 352.

¹⁶. نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات، ج 4، ص 98.

¹⁷. ر.ک: محمدصالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، ج 9، ص 34.

¹⁸. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.

¹⁹. میرزای نوری، مستدرک الوسائل، ج 4، ص 107.

²⁰. خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، دیوان اشعار، ص 105.

²¹. امام خمینی، دیوان امام، ص 44

²². عبدعلی بن جمعه العروسی الحویزی، نورالثقلین، ج 5، ص 439.

²³. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 77.

²⁴. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ص 27 الی ص 29، ج 74.

منابع

ابن بابویه قمی، ابوجعفر محمد بن علی، فقه الرضا(ع)، قم، کنگره جهانی امام رضا(ع)، 1406 ق.

ـــــ ، معانی الاخبار، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1361.

ـــــ ، الخصال، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، منشورات جامعه مدرسین، 1362.

اسکافی، محمدبن همام، التمحیص، قم، مدرسه امام مهدی?، بی تا.

امام خمینی(ره)، دیوان امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1372.

ـــــ ، مصباح الهدایه الی الخلافة و والولایة، با مقدمة سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1372.

امینی نژاد، علی، آشتیانی با مجموعه عرفانی اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1387.

جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.

حافظ شیرازی، خواجه شمس الدین محمد ، دیوان اشعار، تدوین صادق صدوقی، تهران، دبیر، 1383.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، 1414 ق.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، با مقدمه آیت الله نجفی مرعشی، تهران، مکتبة مصطفوی، 1339، چاپ سنگی.

طوسی، نصیرالدین، اوصاف الاشراف، به اهتمام سیدمهدی شمس الدین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369.

ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق سلیمان دنیا، چ دوم، بیروت، مؤسسه نعمان، 1413 ق.

العروسی الحویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیرنورالثقلین، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1370.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، چ دوم، بی جا، فجر، چاپ سنگی.

کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق.

مازندرانی، محمدصالح، شرح اصول کافی، با تعلیقات علامه شعرانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1421 ق.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

ملکی تبریزی، میرزا جواد، السیر الی الله معروف به رساله لقائیه، ترجمه محمد تحریرچی، تهران، نور فاطمهƒ، 1363.

نوری طبرسی، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408 ق.