«سلوك» در آموزه‌هاي ديني

سال اول، شماره اول، پاييز 1390، ص 9 ـ 24

Hekmat Erfani, Vol.1. No.1, Fall 2011

چكيده

حقيقت سلوك يا عرفان عملي، نوعي حركت باطني و گذر از مقاطع نسبي و در نهايت وصول، اتصال و فناي در حق تعالي با معناي درست آن است. از جمله پرسش‌هايي كه ذهن را به خود مشغول مي‌دارد، اين است كه آيا چنين معنايي را مي‌توان از آموزه‌هاي ديني و تعليمات پيامبر اكرم(ص) و اهل‌بيت(ع) استفاده كرد. اين معنا از سويي، سطح عميق‌تري از برداشت ديني را آشكار مي‌سازد و از سوي ديگر، مي‌تواند آغاز بر مطالعات گسترده‌تر و فني در اين زمينه باشد. بي‌ترديد پي‌گيري اين مسير، افزون بر آنكه تقارب فضاي حاكم بر عرفان عملي اسلامي با آموزه‌هاي ديني و مكتب اهل‌بيت(ع) را اثبات مي‌كند، مي‌تواند منجر به پديد آمدن آثار ارزشمندي در علم سلوك و عرفان عملي باشد.

كليدواژه‌ها: عرفان عملي، دين، لقاء الله، فنا، منازل، مقامات، طريقت.


* دانش آموخته سطح 4 حوزه علميه                                                                               H.E@qabas.net

دريافت:  15/6/1390 ـ پذيرش: 1/9/1390


مقدّمه

عرفان اسلامي در بستر تكامل خود در ابعاد گوناگوني همچون بعد عملي، بعد معرفتي، بعد ادبي، بعد تربيتي، بعد ديني و بعد اجتماعي بروز و ظهور يافته است، امّا آنچه به عنوان ريشه و ساقة عرفان اسلامي به شمار مي‌آيد و از منظر تاريخي نيز بر ديگر ابعاد پيشي گرفته است، بعد عملي عرفان اسلامي است. به تدريج و با شكوفايي اين بعد، شاخه‌هاي ديگر بر اين ساقه استوار شده‌اند؛ چراكه عرفان، ادبي، عرفان نظري، عرفان تربيتي و بعد ديني و اجتماعي عرفان شاخه‌هاي برآمده از بعد عملي عرفان اسلامي‌اند. اين بعد اساسي را در گذشته‌ها با نام‌هاي «سلوك»، «معاملات قلبي» و «منازل الاخرة» ياد مي‌كرده‌اند، اما اخيراً از واژه «عرفان عملي» بهره مي‌برند.

حقيقت سلوك و عرفان عملي

«حركت» از يك منظر به دو قسمِ حركت مكاني‌ِ ظاهري و حركت درونيِ قلبي تقسيم مي‌شود.1 در عرفان عملي يا همان بعد عملي عرفان اسلامي، اگرچه حركت ظاهري در قالب سفرها و سياحت‌هاي سلوكي با انگيزه‌هايي مانند زهدورزي، دوري از اشتغالات دنيوي و ايجاد توحّد، عزلت، يافتن خضر راه و رياضت، گاه شيوع فراوان داشته است، اما همين حركت ظاهري نيز به انگيزة حركت باطني قلبي صورت مي‌گيرد. از اين‌رو، حقيقت سلوك و عرفان عملي، حركت درونيِ قلبي از عالم حس و ماده به سوي مقصد نهايي؛ يعني كمال مطلق و خداوند بلند مرتبه است. اين حركت باطني را بر اساس نظام فلسفيِ صدرايي، مي‌توان به حركت جوهري ذاتي انسان تا رسيدن به مرحلة «فناء في الله» و بالاتر از آن تفسير كرد. اما از آنجايي كه حركت، حقيقتي تدريجي است، به صورت طبيعي داراي مقاطع نسبي است. از اين‌رو، در حركت باطني قلبي به سوي مقصد نهايي، قرارگاه‌هايي با عنوان «منازل» و «مقامات»، با ترتيبي خاص و چينشي مشخص وجود دارد، و انسان با طي كردن اين مقاطع نسبي مرحله به مرحله به خداوند نزديك‌تر شده و در نهايت، يك مقطع كلان (كه از آن به سفر نخست تعبير مي‌شود) به حق تعالي به صورتي حقيقي وصول مي‌يابد. هرچند اين وصل ـ كه از آن با عنوان فناء ياد مي‌شود ـ خود آغازي بر سفري بزرگ‌تر است. لذا اگرچه از يك منظر اين سفر پاياني ندارد، اما هم به لحاظ مقاطع نسبي كوچك‌تر و هم به لحاظ مقاطع كلان، پايان‌هاي نسبي در آن واقعيت مي‌يابد.

چنان‌كه پيش‌تر اشاره شد نام‌هاي متعددي بر اين حركت باطني اطلاق شده است، چنانچه به لحاظ اصل حركت بدان سلوك گفته‌اند. سلوك در لغت حركت است، اما در اصطلاح حركت باطنيِ به سوي خداوند مي‌باشد، و از همين منظر روندة اين راه را «سالك» مي‌گويند2 و به لحاظ بستر حركت راه و طريق، آن را «طريقت» گفته‌اند، چنان‌كه به لحاظ جنس حركت، معاملات قلبي نام دارد؛ زيرا در عرفان عملي، تنها اعمال جوانحي و قلبي مورد توجه است و همة اعمال جوارحي نيز با تأثير در قلب مورد ملاحظه قرار مي‌گيرند. و از منظر مقاطع نسبي، منازل الاخره گفته‌اند. البته اين واژه از مباحث رسمي معاد اقتباس شده است، لكن منازل آخرت براي عموم مردم پس از مرگ روي مي‌آورد، اما اهل معرفت به دستور رسول اكرم(ص) كه فرمودند: «موتوا قَبلَ اَنْ تَموتُوا.»3 منازل آخرت را بيش از مرگ طبيعي و در مرگ اختياري مي‌پيمايند.

با توضيحاتي كه گذشت مي‌توان براي سلوك چند مؤلّفة اساسي برشمرد:

1. سلوك از جنس حركت است.

2. اين حركت در درون انسان رخ داده و حركت قلبيِ باطني است.

3. در اين حركت منازل و مقاماتي با نظم و ترتيب و چينش ويژه‌اي وجود دارد.

4. نهايت حركت، وصول به خداوند و فناء در اوست.

رديابي مؤلفه‌هاي بنيادين سلوك در آموزه‌هاي ديني

الف) همان‌گونه كه اشاره شد، مهم‌ترين مؤلفه‌اي كه بنياد سلوك و عرفان عملي را شكل مي‌دهد و واژة سلوك نيز به روشني بر آن دلالت مي‌كند آن است كه عرفان عملي از سنخ حركت است. خداوند متعال مي‌فرمايد: «ففروا الي الله».(ذاريات: 5) در اين آيه نه تنها دستور به حركت داده شده، بلكه حركت پرشتاب (فرار) كه از يك جانب خوف از اموري، و از جانب ديگر شوقِ پناه يافتن به نقطة امني، شتاب اين حركت را ايجاد مي‌كند، مورد توجه قرار گرفته و جهت حركت و مقصد نهايي آن نيز مشخص شده است.

علّامه طريحي (1087م) در مجمع البحرين استفادة مفهوم سلوك، يعني حركت به سوي خدا را از اين آيه كاملاً روا دانسته و عبارت بسيار زيبا و عميقي را از بعض المحققين در تبيين مراتب اين فرار و سير تا مرتبه وصول الي الله و پس از آن نقل كرده است. متن عبارت اين‌گونه است:

برخي محققان بر اين عقيده‌اند: «فرار الي الله»، روي آوري به خدا و متوجه ساختن سير و سلوك به سوي اوست. اين فرار، داراي چند مرتبه است: مرتبه نخست آن، گريختن از اثر برخي از اسماء الله و امان گرفتن در پناه اثر برخي ديگر از اسماء خداوند است. همانند فرار از اثر غضب خداوند و پناه گرفته به اثر رحمت او. مرتبة دوم قرار، آن است كه عبد سالك از مشاهده افعال حق تعالي گريخته با ترقي در درجات قرب و معرفت، به مصادر افعال يعني صفات خداوند دست يابد. در اين مرحله، پاره‌اي صفات به پاره‌اي ديگر بگريزد، چنانچه از سخط خداوند به عفو پناه گيرد. روشن است كه عفو و سخط از صفات خداوندند (نه آثار صفات). مرتبة سوم، آن است كه سالك از مقام صفات به ملاحظه ذات پروردگار ارتقا يابد و از صفات به سوي ذات بگريزد. پيامبر اكرم(ص) آن هنگام كه بر اساس آيه شريفه «و اسجد و اقترب» مأمور به قرب شد، هر سه مرتبه را يكجا گرد صفت آورده و در سجودش عرضه داشت: «اعوذ بعفوك من عقابك» (عقاب اثر صفت غضب است) و عفو (نيز) چنانچه صفت عفوكننده مي‌تواند باشد، به اثر حاصل از صفت عفو نيز اطلاق مي‌شود. (بنابراين، در اين قسمت حضرت از اثر صفتي به اثر صفت ديگر پناه آوردند). آنگاه حضرت نزديك‌تر شدند و پس از بي‌نيازي از مشاهده افعال به مصادر افعال، يعني صفات ترقي كرده و عرضه مي‌دارند: «اعوذ برضاك من سخطك» از سخطت به رضايت پناه مي‌برم. اين در حالي است كه رضا و سخط، هر دو از صفات الهي‌اند (و حضرت در اين مرحله از صفتي به صفت ديگر پناه برده‌اند). آنگاه، از مشاهده صفات در گذشته به ملاحظه ذات رسيده و تقاضامندانه مي‌گويند: «و اعوذ بك منك». در اين مرتبه از خداوند به خداوند مي‌گريزند و اين همان مقام وصول به ساحل عزّت است. آنگاه (وارد درياي وصول مي‌شوند كه) سياحت در عمق درياي وصول درجاتي نامتناهي دارد. از اين‌رو، هر چه قرب افزوده مي‌شود: حضرت مي‌گويند «لا احصي ثناءً عليك» ثناء وحمد تو را به شماره نتوانم آورد و آنگاه پس از آن مي‌گويند: «انت كما اثنيت علي نفسك» تو همان گونه‌اي كه خودْ خود را ستودي، به نهايت مقام اخلاص و تجريد رسيده‌اند.4

امام سجاد(ع) در «مناجات مريدين»، با به كارگيري واژة مخصوص سلوك و با اشاره به ديگر مؤلفه‌هاي آن، به روشني بر حقيقت عرفان عملي (حركت به سوي خدا تا وصول) اشاره كرده و به محضر خداوند بلندمرتبه عرضه مي‌دارد: «الهي فاسلك بنا سبل الوصول اليك و سيّرنا في اقرب الطرق للوفود عليك» در واژه‌هاي «سلوك»، «سبل»، «وصول الي‌الله»، «سير»، «طرق» و «وفود علي الله» دقت و تامّل شود.

ب) از مهم‌ترين واژه‌هاي ديني، صراط، سبيل و طريق است. اين سه واژه به صورت گسترده در آيات و روايات به كار رفته است. بارزترين مفهومي كه از اين واژه‌ها تداعي مي‌كند، همانا بستر يك حركت ويژه است. صراط، سبيل و طريق مبدأ، مقصد و متحرك مي‌خواهد. البته صراط مستقيم واحد، ولي سبيل و طريق متعدد است، از اين‌رو، صراط هميشه مفرد به كار رفته، اما سبيل و طريق به صورت جمع؛ يعني سبل و طرق نيز استفاده شده است. آنچنان‌كه در مناجات امام سجاد(ع) نيز به كار رفته بود. سبل متعدد هرگاه در بستر صراط مستقيم قرار گيرد «سبل السلام» خواهد بود و اشاره به روش‌هاي مختلفي دارد كه به حسب افراد گوناگون و استعدادهاي مختلف آنها و شرايط پيراموني قابل ترسيم است، اما روح همة آنها توجه الي الله و صراط مستقيم هدايت است. از اين‌رو، خداوند متعال در آية 16 سورة مائده هدايت به سبل السلام را هدايت به صراط مستقيم و هدايت به سوي نور بر شمرده: «يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ.»

دقت عرفاي اسلامي در اين واژه‌ها آنجا خود را نشان مي‌دهد كه ايشان ميان صراط مستقيم وجودي و صراط مستقيم سلوكي تفاوت قايل شده‌اند. صراط مستقيم وجودي علاوه بر سبل سلامت، سبل هلاكت را نيز شامل مي‌شود؛ چراكه همگان حتي كفار و منافقان نيز از باب «انا لله و انا اليه راجعون» به سوي خداوند مي‌روند، اما اين سير قهري بوده و منشأ سعادت نيست. صراط مستقيم سلوكي تنها سبل سلامت را شامل شده و به همين دليل موجب سعادت و رستگاري است. اين صراط مستقيم، روح مشترك راه‌هايي است كه انسان را به جلوة رحيمية خداوند مي‌رساند و به رضوان الهي منتهي مي‌كند. با اين حساب آشكار مي‌شود كه متهم كردن عرفا به ترويج كثر‌ت‌گرايي ديني و پلوراليسم، نه تنها اتهامي بي‌اساس است، بلكه دقت‌نظر عرفا در بحث صراط مستقيم و تقسيم آن به دو گونة وجودي و سلوكي رمزگشايي از آيات مختلف در اين باب است.5 در آيات قرآن هر دو گونه از صراط مستقيم مطرح شده است؛ خداي سبحان در آية «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» به صراط مستقيم وجودي و در آية «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّينَ» به صراط مستقيم سلوكي اشاره دارد.

ج) از ديگز شاخصه‌هاي اصلي حركت سلوكي و عرفان عملي، ترتيبي بودن منازل و مقاطع نسبي است. اين معنا خاصيت ذاتي حركت است. شواهد دينيِ فراواني از اين معنا حكايت مي‌كند. آنچه موجب تعجب است اهتمام اندك عالمان شيعي در توجه به اين موضوع و استخراج الگوهاي گوناگون چينش مقامات بر مبناي اين دست روايات است؛ امري كه در عرفان اسلامي با پختگي و گستردگي، پي‌گيري شده است. شگفت‌انگيزتر آنكه عد‌ه‌اي با اين دست مباحث ـ كه رسيدن به خداوند را بر اساس ترتيبي خاص مي‌داند ـ مخالفت مي‌ورزند و شگفت‌آورتر آنكه خود را طرف‌دار مكتب اهل‌بيت(ع) و عرفا را نقطة مقابل ايشان معرفي مي‌كنند. اگر آنچنان‌كه روايت لاضرر و لاضرار و يا حديث استصحاب مورد توجه قرار گرفته ـ كه بايد بگيرند ـ اين روايات نيز مورد توجه قرار مي‌گرفت، اينك جامعه شيعي صاحب ذخاير بزرگ از مباحث عميق سلوكي بوده است.

در آموزه‌هاي ديني، علاوه بر مراحل كلي اسلام، ايمان و احسان و مراتب سه‌گانة علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين و همانندهاي آنها، به متون ذيل نيز برمي‌خوريم:

شيخ صدوق در خصال از امام سجاد(ع) چنين نقل كرده است: «الزهد عشرة درجات فأعلي درجات الزهد ادني درجات الورع و اعلي درجات الورع ادني درجات اليقين و اعلي درجات اليقين ادني درجات الرضا.»6

در اين روايت افزون بر اشاره به درجه‌هاي متعددِ سلوك به ريز درجات داخلي هر درجه نيز اشاره شده است. چنان‌كه امام سجاد(ع) در روايت ديگري به درجات يقين اشاره كرده مي‌فرمايد: «الرضا بمكروه القضاء ارفع درجات اليقين.»7

و يا آنكه امام(ع) مي‌فرمايد: «التوكل علي الله عزوجل درجات منها ان تثق به في امورك كلما»8 و يا در حديثي امام رضا(ع) مي‌فرمايد: «التواضع درجات، منها ان يعرف المرء قدر نفسه.»9

در روايت ديگري كه كليني آن را در كافي نقل كرده است. امام صادق(ع) پس از اشاره به درجات ده‌گانة ايمان، آن درجات را به منزلة پله‌هاي نردبان قرار داده و مي‌فرمايد: «ان الايمان عشر درجات بمنزلة السلم يصعد منه مرقاة بعد مرقاة.»10 چنانچه امام باقر(ع)، ايمان را هفت منزل شمرده و مي‌فرمايد: «انّ المؤمنين علي منازل منهم علي واحدة و منهم علي اثنين و منهم علي ثلاث و منهم علي اربع و منهم علي خمس و منهم علي ست و منهم علي سبع... و علي هذه الدرجات.»11 شيخ صدوق در معاني الاخبار حديثي را از پيامبر اكرم(ص) چنين نقل مي‌كند:

«جاء جبرئيل فقال: يا رسول الله ان الله ارسلني اليك بهدية لم يعطها احداً قبلك. قال رسول‌الله(ص) قل و ما هي؟ قال: الصبر و احسن منه قلت و ماهو؟ قال: الرضا و احسن منه قلت: و ما هو؟ قال: الزهد و احسن منه. قلت و ما هو؟ قال: الاخلاص و احسن منه. قلت و ماهو؟ قال: اليقين و احسن منه. قلت: و ما هو يا جبرئيل؟ قال: ان مدرجة (ظاهراً به معني طريق است) ذلك التوكل علي الله عزوجل، فقلت: و ما التوكل علي الله؟ قال: العلم بان المخلوق لايضرّ و لاينفع و لايعطي و لايمنع و استعمال اليأس من الخلق، فاذا كان العبد كذلك لايعمل لاحد سوي الله و لم يرج و لم يخف سوي الله و لم يطمع في احدٍ سوي الله فهذا هو التوكل....»12

همة اين دست روايات ذيل واژه «درجات» در قرآن شكل گرفته است. خداوند متعال در سورة آل‌عمران مي‌فرمايد: «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ» و يا در سورة انعام مي‌فرمايد: «نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ».

د) از جمله تعبيرهاي ديگري كه فضاي حركت و مسافت را در بستر سلوك به طور واضح و آشكار تداعي مي‌كند، واژه‌هايي مثل «قرب»، «بعد»، و «دنو» است. وقتي مسئلة تقرب الي الله مطرح مي‌شود، معلوم است كه فاصله‌اي وجود دارد و بايد اين فاصله را كم كرده، و از ميان برداشت تا تقرب در نهايت به وصل منجر شود. اين فاصله قطعاً فاصله‌اي مكاني نيست، بلكه در چنين فضايي فاصله باطنيِ از افعال تا صفات و از صفات تا ذات مطرح است.

باري در برداشت ديني همة اعمال در صورتي قبول خواهد شد كه با نيت «قربة الي الله» انجام شود. اين مفهوم جا افتاده در افواه عمومِ متدينان، كه قطعاً برگرفته از فاهمة شرعي است، مسئلة سلوك و عرفان عملي را به طور جدي در حيات ديني مطرح و آشكار مي‌سازد زيرا حقيقت سلوك چيزي جز تقرب الي الله نيست. خداوند سبحان در شأن رسول اكرم(ص) مي‌فرمايد: «دنا فتدلي فكان قاب قوسين او ادني.» از نظر اهل معرفت و بر اساس همين آيه، پيامبر اكرم(ص) مراتب قرب را يكي پس از ديگري پشت سرگذاشته تا به نزديك‌ترين مرحلة ممكن از قرب حق‌تعالي دست يافته است. اين مرحله را عرفا، مقام «او ادني» يا همان تعيّن نخست مي‌دانند. چنانچه در ادعية مأثوره، واژة «حجاب اقرب» بر آن حضرت شده است. اين واژه از جهات متعددي قابل تأمّل است، اما آنچه اكنون مدّ نظر است، حصول نهايي‌ترين درجة قرب براي پيامبر اكرم(ص) مي‌باشد.13

ه‍) هر حركتي به انگيزة وصول به مقصد آن تحقق مي‌پذيرد، از اين‌رو، اساسي‌ترين مرحله از حقيقت سلوك، پايان آن؛ يعني وصول به خداوند است. در ادبيات عرفاني براي حكايت از اين مفهوم، افزون بر واژة وصول، از واژه‌هاي اتصال، اتحاد و فنا نيز استفاده مي‌شود.

مراد از اين واژه‌ها معناي حقيقي آنهاست و هيچ مجازي در ميان نيست و وصول و رسيدن و فناء حقيقي مراد است، اما نه معناي سست و بي‌بنيادي كه منتقدان، در باب وصول و فنا مي‌پندارند. توضيح بحث فنا و مراتب آن جايگاه ديگري مي‌طلبد، اما همين اندازه بايد دانست كه عرفا در هيچ‌يك از اين تعابير وصول به يا فناء در ذاتِ وجودي حق را اراده نكرده‌اند. از ديدگاه ايشان اساساً كنه ذاتِ حق نمي‌تواند معروف كسي شود، تا چه رسد كه مخلوقي را توان ورود در آن حريم باشد،14 باري وصول و فنا آخرين مرحله از مقطعي كلان در سلوك است. اما آنچه انسان را بهت‌زده مي‌كند، انكار شديد سطحي نگرانِ در متون ديني نسبت به اين مقوله و وجود اين مفهوم در آموزه‌هاي ديني است؛ زيرا در ادبيات ديني به صورت قابل ملاحظه‌اي از اين حقيقت ياد شده است.

در قسمت پيشين از مسئلة تقرب الي الله ياد كرده‌ايم. نهايت اين تقرب چگونه است؟ روايت بسيار معروفي را كليني در اصول كافي از پيامبراكرم(ص) نقل كرده است. مطابق اين روايت خداوند متعال به پيامبر اكرم(ص) در ليلة الاسراء مي‌فرمايد: «و ما يتقرب اليّ عبدٌ من عبادي بشيءٍ احبُّ اليّ مما افترضت عليه و انّه ليتقرّب اليّ بالنافلة حتّي احبّه فاذا اجببته كنت اذاً سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به ويده التي يبطش بها.»15

مطابق اين روايت، پايان تقرب الي الله آن است كه خداوند چشم، گوش، زبان و دست سالك مي‌شود. اين معنا همان است كه در تعابير ديگر از آن به صول فناء، لقاء و همانندهاي آن ياد مي‌كنند. خواجه نصير نيز در شرح فصل نوزدهم از نمط نهم اشارات با اشراب فقراتي از اين حديث در شرح مقام اتصال عارف به حق تعالي، همين معنا را از روايت استفاده كرده است.16 البته اهل معرفت اين فناء را «قرب نوافل» نام كرده‌اند، و بر اين باورند كه فناء و لقائي بالاتر از اين نيز براي انسان ممكن است و آن «قرب فرائض» است. در قرب فرائض فناء شديدتر مي‌شود، لقاء به حدّ كمال مي‌رسد، تا جايي كه انسان چشم، گوش و دست خدا مي‌شود، از اين‌روست كه در روايات متعددي امامان معصوم(ع)، «عين الله»، «يدالله»، «وجه الله»، «ثارالله» و غير آن معرفي مي‌شود.

كليني به سند متصل از امام صادق(ع) نقل مي‌كند كه آن حضرت فرمودند: «انّ روح المؤمنين لأشدّ اتصالاً بروح الله من اتصال الشمس بها». مراد از روح الله چنانچه ملّاصالح مازندراني در شرح آن آورده، ذات مقدس پروردگار است. با اين حساب واژة «اتصال» اهميت ويژه‌اي از منظر بحث ما خواهد يافت. ملّاصالح در شرح روايت مي‌گويد؛ سرّ اشدّيت اتصال روح مؤمن به ذات پروردگار از اتصال شعاع شمس به خود آن، بدين جهت است كه شدت شباهت مؤمن (انسان كامل) به خداوند تا به جايي است كه اگر غير عارفان از اين معنا با خبر شوند نمي‌توانند ميان او و خدا فرق بگذارند، «ليري كانه هو». البته عارفان مي‌دانند كه او غير حق است، خلقي است كه به صفاي حق متصف شده است.17 چنان‌كه روايت منسوب به امام صادق(ع) كه فرمودند: «العبودية جوهرة كنهها الربوبية» نيز بايد در همين راستا معنا شود.

اما آنچه اين بحث را كامل مي‌كند توجه به موضوع «لقاء الله» است. آيات فراواني از قرآن به اين موضوع اشاره دارد، البته نكته‌اي نبايد از نظرها دور بماند و چه بسا حتي در كلمات بزرگان نيز مراعات نمي‌شود، و آن تفكيك لقاء وجودي يا همان لقاء مطلق با لقاء سلوكي يا لقاء خاص است. در آية شريفه: «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ» كه گاه در لقاء الله مطلوب اولياء خدا استفاده مي‌شود ـ لقاء مطلق وجودي اراده شده است؛ چراكه همگان بر اساس اين آيه به ملاقات خداوند مي‌روند و در اين امر مؤمن و منافق و كافر مساوي‌اند، چنانچه آيه شريفه «أَلا إِلَي اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ» و يا آيه «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» بدان اشارت دارند. اما لقاء الله مطلوب اولياي خدا، كه عالي‌ترين سعادت بشري است، همان است كه در آية شريفة «فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» بدان اشاره شده است.

يكي از بهترين و دلنشين‌ترين آثار مكتوب در موضوع لقاء الله، رسالة لقائيه عارف كامل ميرزا جوادآقا تبريزي است. اين رساله كه شهد و شكر از آن مي‌بارد برداشت‌هاي سطحي از لقاء خداوند را مورد نقد قرار داده و به معناي حقيقي آن اشارات رسايي دارد.

باري «مناجات شعبانيه» از بهترين مناجات‌هاي مأثوره است. اميرمؤمنان علي(ع) و فرزندان معصومش(ع) اين مناجات را در ماه شعبان زمزمه مي‌كردند. نقطة اوج اين مناجات آنجاست كه به محضر خداوند عرضه مي‌دارند: «الهي هب لنا كمال الانقطاع اليك و الز ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعز قدسك.»18

سخن در ظرايف اين قطعه از مناجات قطعاً به درازا خواهد كشيد، اما اگر دقت شود همة مؤلفه‌هاي اساسي سلوك و عرفان عملي از آن استخراج مي‌شود. اولاً، انقطاع از غير خدا به سوي خدا (آن‌هم كمال الانقطاع ـ حركت قلبي و مقصد نهايي و مطلوبيت اين راه را نشان مي‌دهد. ثانياً، نهايت اين انقطاع از غير و سير به سوي خدا، رؤيت حق تعالي (با معناي صحيح آن) است. ثالثاً، گذر از حجاب‌هاي تاريك و نوراني به مقاطع نسبي راه اشاره دارد و رابعاً، وصول به معدن عظمت همان وصول حقيقي مورد ادعاي عرفاست.

اگر مقصدي كه در ابتداي اين قسمت ذكر شده ـ يعني الله ـ را با معدن عظمت كه در قسمت اخير، نهايت سير معرفي شده است، در كنار هم مقايسه شوند، روشن مي‌شود كه مراد از معدن عظمت كه امامان معصوم(ع) وصول و اتصال به آن را خواهانند، همانا خداوند متعال است.

در قسمتي ديگر از اين مناجات از خداوند مي‌خواهند آنها را آنچنان مورد توجه ويژه‌اش قرار دهد تا از عظمت جلال او مدهوش و بيهوش شوند: «واجعلني ممن ناديته فاجابك و لاحظته فصعق لجلالك» اين معنا همان لحظه فناست و اين همان است كه خداوند دربارة حضرت موسي(ع) مي‌فرمايد: «فتجلي ربه للجبل فجعله دكّاً و خرّ موسي صعقاً»، و اين همان است كه امام صادق(ع) را در نماز و به هنگام تكرار قطعه‌اي از سورة قرآن، به وصال حق رسانده و مدهوش و بيهوش بر زمين مي‌افكند19 و اينجا همان مقامي است كه هزار تحفة ناگفتني بر دل عارف مي‌نشيند و او را چنين مترنم مي‌كند كه:

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
بيخود از شعشعة پرتو ذاتم كردند

 

 

واندر آن ظلمت شب آب حياتم دادند
باده از جام تجليّ صفاتم دادند20

 

و اين همان است كه عارف از آن به مقام نيستي ياد كرده و صد دل عاشق آن است. چنانچه امام خميني(ره) در غزلي مي‌گويد:

گر سالك او منازلي سير كند
گر نوح زغرق سوي ساحل ره يافت

 

 

خود مسلك نيستي بود منزل ما
اين غرق شدن همي بود ساحل ما21

 

و در غزل ديگر حسن ختامش را وصول به مقام «عدم‌ اندر عدم» دانسته و مي‌گويد:

بساغر ختم كردم اين عدم اندر عدم نامه

 

به پير صومعه برگو ببين حسن ختامم را

طريقت

اهل معرفت از همة آنچه به عنوان آموزه‌هاي ديني در باب مؤلفه‌هاي اساسي سلوك گفته شد، طريقت را استنباط مي‌كنند. بنابراين، طريقت امري جدايي از دين نيست، بلكه متن دين و دستور ويژة دين است و آنجا كه طريق را در مقابل شريعت مي‌گذارند مراد محققان از عرفا، شريعت به معناي خاص ـ يعني بخش احكام ظاهري دين ـ است، نه شريعت به معناي عام، كه مترادف دين و طريق جزئي از آن است. جالب آن است كه حتي لفظ «طريقت» نيز برگرفته از متون ديني است. افزون بر مشتقات ديگر اين مادّه ـ كه فراوان به كار رفته است ـ واژة طريقت با همين ساختار نيز در قرآن كريم به طرز قابل تأمّلي به كار رفته است. خداوند مي‌فرمايد: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَي الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً.»(جن: 15) در اين آيه اگر اندك تأمّلي شود، بسياري از مؤلفه‌هاي اساس سلوك استفاده مي‌شود، اما آنچه بيشتر به چشم مي‌زند واژة طريقت است. اين طريقت همان راه به سوي خدا؛ يعني صراط مستقيم سلوك است. و اگر كسي استقامت در اين راه ـ كه شرط اساسي سلوك است ـ داشته باشد، مطابق وعدة الهي از ماءغرق به دست حق‌تعالي از جنس شراب طهور خواهد نوشيد. امام صادق(ع) در روايت زيبايي اين ماء غدق را به علم كثير تفسير فرموده است.22 و اين معنا بر لطافت كار بيشتري مي‌افزايد؛ زيرا در پي مجاهدت و استقامت بر طريقة حق، در نهايت به علم كثير كه در مقام فنا و يا بقاء بعد از فنا، حاصل مي‌شوند، دست پيدا خواهد كرد و اين همان است كه اهل معرفت معارف موجود در عرفان نظري كه برآمده از مشاهدات حضوري در دو مقام فناء و بقاء بعد از فناء است را مترتب بر مجاهدات سلوكي و از نتايج آن مي‌شمارند.

تجارب سلوكي

در بستر سلوك الي الله دو نوع دريافت براي سالك پيش خواهد آمد. يكي، دريافت‌هاي سلوكي، و ديگري، دريافت‌هاي معرفتي. دريافت‌هاي سلوكي به حسب استقراء سه گونه‌اند: گونة نخست، وجدان و دريافت حضوري احوال و مقامات است. سالك مقام توبه، رضا، توكل و همانندهاي آنها را با تمام وجود درمي‌يابد. اين دريافت غير از مطالعه دربارة توبه و يا شنيدن اوصاف رضا و توكل است. گونة ديگر، دريافت‌هاي كشفيِ سلوكي، كشف چينش و نظم مقامات است. سالك به حسب سلوكي كه داشته است، درمي‌يابد كدام مقام پيش از مقام ديگر و كدام‌يك پس از آن و برتر از آن است. درمي‌يابد تفويض بالاتر از توكل و توكل بالاتر از قناعت است. و گونة سوم، تجربة دستورالعمل‌هاست، دستورالعمل جزئي از عرفان عملي است، نه تمام آن. در دستورالعمل، شخص درمي‌يابد چگونه با انجام چه اعمال و اذكاري به فلان مقام مي‌توان رسيد و يا از آن درگذشت و چگونه بايد سلوكي را پشت سرگذاشت.

همة اين سه نوع تجربه و دريافت، تجربة سلوكي و مفيد در سلوك است. در كتاب‌هاي عرفان عملي، عمدتاً از دو نوع، نخست از تجارب ياد مي‌شود. مثلاً در منازل‌السايرين تقريباً هيچ كجا تجربة دستورالعملي منتقل نشده است، و گويا اين معنا با تعمد صورت گرفته است و اهداف تربيتي خاصي تعقيب مي‌شده است.

باري اين سه نوع تجربة سلوكي، بخشي از دانش‌هايي است كه در پي مجاهده حاصل مي‌شود. خداوند متعال در آيه «و اتقوا الله و يعلمكم الله» دقيقاً به اين دانش‌هاي برآمده از عمل اشاره مي‌كند.

در راستاي همين آيه، پيامبر اكرم(ص) مي‌فرمايد: «من عمل بما علم ورّثه الله علم ما لم يعلم.»23 آيا اين علوم و دانش‌ها ضرورتاً همان‌هايي‌اند كه در قرآن و روايات بدان‌ها تصريح و يا اشاره شده است؟ كساني گمان مي‌كنند همة آنچه از معارف سلوكي و معرفتي گفته مي‌شود بايد مستند به كتاب و سنت شود، اين آيات و روايات را ـ كه به علم برآمدة از عمل اشاره مي‌كند ـ چگونه معنا مي‌كنند؟ آيا كساني كه دانش‌هايي را در پي عمل به دست آورده‌اند، بايد اين ارمغان را به ديگران عرضه كنند يا خير؟ آيا مجازند آنها را در اختيار ديگران قرار دهند يا خير؟ عرضة اين دانش‌ها در نهايت سر از دانش‌هايي همانند عرفان عملي و حكمت‌هايي برتر عرفاني درخواهد آورد. وقتي روشي تجويز، بلكه تشويق و امر شد، لوازم آن نيز بايد پذيرفته شود. اگرچه باز اين معنا بي‌حساب و كتاب نيست، تا هر كسي بتواند سوء استفاده كند.

تجربه‌هاي سلوكي، سه گونه‌اند. وقتي به اين بحث توجه دقيق شود و مجدّد به جوامع روايي مراجعه گردد، همة رواياتي كه از اهل‌بيت(ع) در مسائل مورد نظر وارد شده است را مي‌توان دسته‌بندي كرد. برخي از آنها در تبيين مقامات و احوال است، برخي ديگر به چينش و ترتيب اشاره دارد و بخش گسترده‌اي نيز دستورالعمل مي‌باشد. تعدادي از رواياتي كه پيش‌تر اشاره شد از همين گونه‌ها بوده‌اند. از جمله بهترين احاديث سلوكي، حديث معراج پيامبراكرم(ص) است.

[قال الله تعالي] يا احمد لوذقت (اي كاش بچشي) حلاوة الجوع و الصمت و الخلوة و ماروثوا منها! قال: ياربّ ما ميراث الجوع؟ قال: الحكمة و حفظ القلب و التقرب اليّ و الحزن الدائم و خفة المؤونة بين الناس و قول الحق و لايبالي عاش بيسر او بعسر. يا احمد هل تدري بايّ وقت يتقرب العبد الي الله؟ قال: لا ياربّ، قال: اذا كان جايعاً او ساجداً...

قال [رسول الله]: يا ربّ ما اوّل العبادة؟ قال: اول العبادة: الصمت و الصوم. قال: يا ربّ ما ميراث الصوم؟ قال: الصوم يورث الحكمة و الحكمة تورث المعرفه و المعرفة تورث اليقين...

فمن عمل رضاي الزمه ثلاث خصال: اعرفه شكراً لايخالطه الجهل و ذكراً لايخالطه النسيان و محبة لايوثر علي محبتي محبة المخلوقين فاذا احبّني اجبته و افتح عين قلبه الي جلالي و لااخفي عليه خاصلة خلقي و اناجيه في ظلم الليل و نور النهار حتي ينقطع حديثه مع المخلوقين و مجالسته معهم «و أسْمِعه كلامي و لكام ملائكتي» (دقت شود) و أعرفّه السر الذي سترته عن خلقي...

يا احمد ان العبد اذا اجاع بطنه و حفظ لسانه علّمته الحكمة و ان كان كافراً تكون حكمته حجة عليه و وبالاً (دقت شود) و ان كان مؤمنا تكون حكمته له نوراً و برهاناً و شفاءً و رحمة....24

نتيجه‌گيري

از جمله مباحث مطرح دربارة عرفان اسلامي، خاستگاه تاريخيِ آن است. اگر كسي بدون پيش‌داوري بدبينانه به آنچه در اين نوشتار آمده، كه تنها عرفان اسلامي از منظر سلوكي؛ يعني عرفان عملي را با آموزه‌هاي ديني مقايسه كرده است، نيك بنگرد، ديگر نبايد ترديدي در خاستگاه اسلاميِ عرفان اسلامي داشته باشد؛ چراكه عرفان نظري از دل عرفان عملي برون تراويده است و عرفان عملي و سلوك نيز از متن شريعت برخاسته است. چنانچه شكي در اينكه اصل راه عارفان از منظر سلوكي راه اهل‌بيت(ع) است، وجود ندارد؛ زيرا اگرچه نقدهاي فراواني دربارة گروه‌هايي از منتسبين به عرفا (جملة صوفيه) و اشكالاتي به برخي از بزرگان ايشان وارد است، اما اصل مسير سلوكي، همان است كه اهل‌بيت(ع) فرموده‌اند.

به هر حال، آنچه در اين پژوهش آمده، تنها بخشي از چيزي است كه به عنوان رهگيري «سلوك در آموزه‌هاي ديني» مي‌توان ارائه داد. موضوع‌هاي ديگري مثل رهبانيت در اسلام، الگوهاي مختلف سلوكي، دستورالعمل‌هاي سلوكي از منظر آيات و روايات قابل پي‌گيري و تأمّل است. چنانچه برخي از موضوعات خاص و حساس در سلوك مثل رياضت، عشق، كشف، شهود نيز جاي بررسي دارد.


پي‌نوشت‌ها:

1. امام خميني(ره)، مصباح الهدايه، ص 87.

2. خواجه نصيرالدين طوسي، اوصاف الاشراف، ص 5.

3. محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 6.

4. فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، ص 276.

5. ر.ك: عبدالرحمن جامي، نقد النصوص، ص 185.

6. ابن بابويه قمي، الخصال، ص 437.

7. محمدبن همام السكافي، المحيص، ص 60.

8. علي بن بابويه، فقه الرضا(ع)، ص 358.

9. محمد بن يعقوب كليني، كافي، ج 2، ص 124.

10. همان، ج 2، ص 45

11. همان، ج 2، ص 45.

12. ابن بابويه قمي، معاني الاخبار، ص 525.

13. ميرزاجواد ملكي تبريزي، السير الي الله (رساله لقائيه)، ص 14.

14. علي اميني‌نژاد، آشنايي با مجموعه عرفان اسلامي، ص 435.

15. محمدبن يعقوب كليني، كافي، ج2، ص 352.

16. نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ج 4، ص 98.

17. ر.ك: محمدصالح مازندراني، شرح اصول الكافي، ج 9، ص 34.

18. شيخ عباس قمي، مفاتيح‌الجنان، مناجات شعبانيه.

19. ميرزاي نوري، مستدرك الوسائل، ج 4، ص 107.

20. خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، ديوان اشعار، ص 105.

21. امام خميني، ديوان امام، ص 44

22. عبدعلي‌بن جمعه العروسي الحويزي، نورالثقلين، ج 5، ص 439.

23. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 77.

24. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ص 27 الي ص 29، ج 74.


منابع

ابن بابويه قمي، ابوجعفر محمد بن علي، فقه الرضا(ع)، قم، كنگره جهاني امام رضا(ع)، 1406 ق.

ـــــ ، معاني الاخبار، تصحيح علي‌اكبر غفاري، قم، جامعه مدرسين، 1361.

ـــــ ، الخصال، تصحيح علي‌اكبر غفاري، قم، منشورات جامعه مدرسين، 1362.

اسكافي، محمدبن همام، التمحيص، قم، مدرسه امام مهدي?، بي‌تا.

امام خميني(ره)، ديوان امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1372.

ـــــ ، مصباح الهدايه الي الخلافة و والولاية، با مقدمة سيدجلال الدين آشتياني، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1372.

اميني‌نژاد، علي، آشتياني با مجموعه عرفاني اسلامي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1387.

جامي، عبدالرحمن، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، تصحيح ويليام چيتيك، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370.

حافظ شيرازي، خواجه شمس‌الدين محمد ، ديوان اشعار، تدوين صادق صدوقي، تهران، دبير، 1383.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرسين، 1414 ق.

طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، با مقدمه آيت‌الله نجفي مرعشي، تهران، مكتبة مصطفوي، 1339، چاپ سنگي.

طوسي، نصيرالدين، اوصاف الاشراف، به اهتمام سيدمهدي شمس‌الدين، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1369.

ـــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق سليمان دنيا، چ دوم، بيروت، مؤسسه نعمان، 1413 ق.

العروسي الحويزي، عبدعلي‌بن جمعه، تفسيرنورالثقلين، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1370.

فناري، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، چ دوم، بي‌جا، فجر، چاپ سنگي.

كليني، ابوجعفر محمد بن يعقوب، اصول كافي، تصحيح علي‌اكبر غفاري، بيروت، دارالاضواء، 1405 ق.

مازندراني، محمدصالح، شرح اصول كافي، با تعليقات علامه شعراني، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1421 ق.

مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

ملكي تبريزي، ميرزا جواد، السير الي الله معروف به رساله لقائيه، ترجمه محمد تحريرچي، تهران، نور فاطمهƒ، 1363.

نوري طبرسي، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، بيروت، مؤسسه آل‌البيت لاحياء التراث، 1408 ق.