انوار معرفت

مقدمه

ترکیب لفظی عرفان سیاسی، در سابقة متون عرفانی اسلام وجود ندارد و این ترکیب پس از انقلاب اسلامی ایران به سبب شرایط خاص پدیدآمده ناشی از حضور فقهای شیعه در عرصة قدرت سیاسی طلوع کرده است. این لفظ، که برگرفته از مبانی اسلام سیاسی بوده و در حاشیه مباحث نظری حکومت اسلامی تولید شده است، از ترکیب دو کلم، عرفان و سیاست حاصل گردیده و می تواند، هم بر توجه سیاسی به سراسر آموزه های عرفانی دلالت کند و هم بر نگرش عرفانی به مقام سیاست دلالت نماید. با این همه، به سبب شرایط کنونی تاریخ تشیع و عزم فقیهان شیعی مبنی بر تمدن زایی اسلامی، این ترکیب صورتی تاریخی نیز به خود می گیرد و در فرایند تولید آموزه های اسلامی پس از انقلاب جایگاه اجتماعی ویژه ای برای عرفان اسلامی ایجاد می نماید.

در بعد نظری و در حوزة موضوع این تحقیق، پژوهش جامع و مستقلی که با نگرش درجه دوم به حوزة عرفان سیاسی نگریسته باشد و مبانی انسان شناختی آن را در قالب یک تحقیق مستقل ارائه نماید، در دست نیست. برخی از پژوهش ها در مسائل عرفان سیاسی وارد شده اند و نگرشی از موضع مبانی ندارند؛ مثلاً، عزیزالدین نسفی در مجموعه رسائل الانسان الکامل و یا ابرقوئی در مجمع البحرین، که اثری مستقل در عرفان سیاسی است و دربارة آیین مملکت داری، اخلاق حکومت و اصول عرفانی سیاست ملک و ملت سخن می گوید، مستقلاً در بین مبانی بحث نکرده اند. برخی دیگر از پژوهش ها، که خصوصاً با نگرش بیرونی به عرفان سیاسی پرداخته اند، در حین پژوهش به برخی از مبانی اشاره کرده اند و به برخی از جنبه های انسان شناختی عرفان سیاسی، در جریان کلی پژوهش نیم نگاهی کرده اند؛ مثلاً، بهرام دلیر در کتاب فلسفة عرفان سیاسی، بخش مشخصی را به مبانی انسان شناختی عرفان سیاسی اختصاص داده است. همچنین است تحقیق هایی همچون کتاب پیدایی اندیشة سیاسی عرفانی در ایران از عزیزالدین نسفی تا صدرالدین شیرازی، نوشتة مهدی فدایی مهربانی (فدایی مهربانی، 1388)؛ مقالة عرفان و سیاست، نوشتة سیدمحمد حکاک (حکاک، 1381)؛ مقالة فلسفه، عرفان و سیاست، نوشتة علی رضا صدرا (صدرا، 1381). به نظر می رسد پژوهش های مذکور علاوه بر آنکه به صورت جامع و مستقل به انسان شناسی عرفان سیاسی نپرداخته اند، حتی برخی از مؤلفه های محوری و اساسی انسان شناسی عرفان را، که آثار قابل توجهی در نگرش سیاسی عرفان دارد، از نظر دور داشته اند.

نوشتار حاضر تلاش می کند تا فهمی جدید از مبانی انسان شناختی عرفان سیاسی ارائه نماید و با توسعة نگرش انسان شناسانة عرفان اسلامی، شئون وسیع تری از زندگی آدمی در فهرست مطالعات عرفانی وارد شود. ازاین روی، در افق تمدن زای شیعی، که انسجام و هماهنگی علوم اسلامی شرطی اساسی در آن است، عرفان و حوزة فعالیت عارفان متناسب با مبانی عرفان ترسیم می گردد و بر همین اساس، آموزه های عرفانی نیز متناسب با گسترش دامنة فعالیت عارفان توسعه می یابد. بنابراین، به میزان گسترش دامنة انسان شناختی علم عرفان، حوزة آموزه ها، بایسته ها و مسائل عرفانی نیز وسیع تر می گردد، تا جایی که هیچ شأنی از شئون زندگی انسانی نیز از دایرة شمول علم عرفان خارج نمی ماند. سیاست نیز، که بخش مهم و غیرقابل انکاری در زندگی اجتماعی انسان است، با گسترش دامنة انسان شناختی عرفان، در سایة آموزه های عرفانی قرار می گیرد و در چتر مبانی، اهداف و اصول روش شناختی عرفان بازخوانی می گردد.

مطالعات درخصوص عرفان سیاسی، قابلیت آن را دارد که از دو سطح و منظر متفاوت دنبال شود. این دو نگاه هریک تعریف و تبیین جدیدی از عرفان سیاسی ارائه کرده است و الزامات خاصی به همراه دارد. در نگاه اول، عرفان سیاسی به معنای گزاره‏های سیاسی عرفان بوده و معنا عارف سیاسی کسی است که از موضع معنوی و اشراقی به سیاست نظر می‏کند و در امور سیاسی دخالت دارد. این معنا، هم راستا با مفهوم سیاست عرفانی بوده، و اهمیت سیاست را در آموزه های عرفانی برجسته می کند. بنابراین، مطابق این تعریف، معارف عرفانی و معنوی دارای دو بخش فردی و سیاسی بوده که بخش سیاسی آن غالباً در حوزة مسائل اجتماعی عرفان و مبحث پردامنة ولایت قابل مشاهده است. به عبارت دیگر، عرفان سیاسی آن بخش از مباحث علم عرفان است که به حوزة سیاست و اجتماع مربوط شده و دربارة سیاست، نگاه معنوی و اشراقی دارد. این نگرش، که دیدگاه رایج دربارة عرفان سیاسی است (جوادی آملی، 1385، ص54)، عرفان را به معنای گوشه نشینی و سلوک صوفی منشانه نمی داند.

سطح دوم بحث، که در سایة انقلاب اسلامی و در تراز فقه حکومتی به ذهن خطور می‏کند، از زاویة دیگری عرفان را کاویده، نسبت آن را با سیاست بیان می‏نماید. در تعریف دوم از عرفان سیاسی، رویکرد حکومتی به عرفان منظور است که در این معنا، همة ابعاد علم عرفان به سیاست نظر دارد. در این نگرش، همة سطوح هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی، به انسان، معرفت و جامعه، نگرشی جمعی، سیاسی و تاریخی دارد و تربیت معنوی انسان ها و زمینه سازی تکامل انسانی، در یک نظام سیاسی ایده آل و مطلوب را جست وجو می شود. در واقع، در این تعریف، انسانی که در راه کمال و سلوک الی الله قرار گرفته، فرد تنها و بریده از تاریخ و جامعه نیست، بلکه همة شئون و آموزه های کمالی عرفان برای فردی طراحی و تعبیه می شود که در میان جمع زندگی کرده و قرار است در بین جامعه و در قلمرو دولت اسلامی، مراتب سلوکی را طی نماید. البته این بدان معنا نیست که عرفان سیاسی تنها در زمانة حاکمیت دولت دینی معنا داشته باشد، بلکه شرایط مطلوبی که عرفان سیاسی برای تکامل آدمی در نظر دارد، زمینه های فرهنگی ناشی از حاکمیت دولت اسلامی است.

نوشتار حاضر با قبول نگرش اول به عرفان سیاسی، معنای دوم عرفان را به عنوان معنایی جامع تر در نظر دارد که مرحلة تکاملی و نهایی علم عرفان در حوزه تمدن و سیاست اسلامی است. به نظر می رسد عرفان سیاسی بالاترین سطح از مراحل تکامل علم عرفان است که در مقیاس تمدن ها ایفای نقش می کند؛ چراکه سیاست رکن اساسی جامعه پردازی محسوب می شود. عرفان فردی در تکامل علم عرفان به عرفان اجتماعی و پس از آن به عرفان سیاسی ارتقا یافته و سلوک انسانی را در مقیاس تمدن دینی و از موضع حاکمیت اسلامی بررسی می کند. بنابراین، عرفان سیاسی سطحی از تکامل علم عرفان است که سلوک فردی، اجتماعی و کنش های سیاسی را در پهنة آموزه های خویش ملاحظه کرده، معتبر می داند. عرفان سیاسی آدمی را موجودی اجتماعی و سیاسی ملاحظه می کند و سراسر تعالیم خود را برای ارتقای انسانی تنظیم می نماید که در بستر یک تمدن بشری زندگی می کند. ازاین رو، یکی از مهم ترین ملاحظات تربیتی در عرفان سیاسی، توجه به زمینه های معنوی سلوک عرفانی در جامعه و سیاست گذاری های کلان آن است.

اولین زمینه در شناخت انسان شناسی عرفان سیاسی، توجه به این نکته است که انسان موجودی فراتر و جامع تر از انسان فلسفی، کلامی و فیزیکی است. انسان در علم عرفان، موجودی در حرکت به سوی تکامل معنوی بوده و بخش اعظم وجود او، ابعاد روحانی و غیرمادی اش است. انسان شناسی عرفان ترکیبی از تعالیم وحیانی و اشراقات ربانی در قلب عارف است که از یک سو ابعاد غیرمحسوس انسان را توصیف می کند، و از سوی دیگر، لوازم التزام به ابعاد معنوی بشر را در اعمال قلبی و قالبی انسان جست وجو می نماید.

عرفان های ناقص و محدود به حوزة فردی، درک مناسبی از انسان اجتماعی نداشته، قادر نیستند انسان را در جامعه ترسیم نمایند. در واقع، باطن گرایی جریان های فردمحور دلالت هایی در حوزة جمعی به دنبال نخواهد داشت و به همین سبب، سلوک معنوی نیز مقید به حوزه های خصوصی و غیرجمعی خواهد شد. اما در عرفان سیاسی اسلام، انسان به موجودی در حرکت به سوی تکامل تفسیر می شود که البته بستر حرکتی او فراخ تر از فرد و حتی فراتر از جامعه تفسیر می شود، بلکه مقیاس سلوک انسان را در قیاس با تاریخ ارزیابی می کند. وی علاوه بر آنکه در سطحی عمیق تر و پهن دامنه تر، با هستی و عالم وجود ارتباط برقرار می کند و همة مؤلفه های موجود در زندگی را در سلوک معنوی خویش دخیل می بیند، نسبت به تکامل، اصلاح و تربیت جامعه و تاریخ نیز بی تفاوت نمی ماند و گوشه نشینی و انزوای اجتماعی را به نوعی، انحراف در سلوک معنوی می داند. بنابراین، انسان شناسی عرفان سیاسی از یک سو، تربیت معنوی و ویژگی های ارزشی رفتار یک فرد را در بستر اجتماعی و سیاسی تحلیل می کند، و از سوی دیگر، بخش قابل توجهی از مراحل سلوک معنوی را متوجه ابعاد سلوک جمعی و امکان های موجود معنوی در جامعه اسلامی می داند.

زمینة دوم در شناخت انسان موردنظر در عرفان سیاسی، توجه به سطوح وجودی متفاوت آدمی است که دلالت های اجتماعی و سیاسی خواهد داشت. سطوح متفاوت وجود انسان در مقیاس اجتماعی، موجب ظهور سطوح گوناگون، جامعه انسانی می گردد؛ چراکه حقیقت جامعه برآمده از اشتراکات جمع انسانی و تعامل و ارتباط متقابل آدمیان است. زمینة دیگر، توجه به ارتباط و پیوستگی وجودی لایه های باطنی و ظاهری انسان و هستی است که شئون این جهانی انسان و جامعه را از شئون اخروی آن تفکیک نمی کند. آخرین حیثیت فهم انسان شناسی مطلوب در عرفان سیاسی، توجه به شأن ولایت اجتماعی انسان کامل و مشروعیت عرفانی حاکمیت سیاسی انسانی است که نسبت به دیگر انسان ها، از بهره های وجودی بیشتری برخوردار بوده و کمالات افزون تری در وجود خویش گردآوری کرده است. توجه به این زمینه ها عرفان را فراتر از مقیاس فردی و حتی گروهی و اجتماعی برده و آن را در قامت تمدن و سیاست کارامد می گرداند.

سلوک آدمی در پهنای جامعه و تاریخ

ازآن روکه عرفان سیاسی آدمی را موجودی اجتماعی تلقی می کند و هیچ یک از شئون وی را بدون تأثیر و تأثر اجتماعی نمی داند، تربیت معنوی و عرفانی قلب آدمی را نیز امری منقطع از تاریخ و جامعه ندیده، آن را در فرایند زندگی اجتماعی و فراز و فرود تمدن ها ارزیابی می کند. بر همین اساس، شئون گوناگون انسانی که دلالت های اجتماعی دارد، هریک به سهم خویش، بر حالات قلب و تکامل و یا تکاثر آن نقش داشته، اقتضائات صلاح و فساد را برای آن فراهم می کند. ازاین رو، عرفان نمی تواند بی تفاوت به فرهنگ و چگونگی تمدن زایی باقی بماند.

1ـ دلالت های نشئات وجودی انسان در جامعه

در نظر عارفان اسلامی، انسان دارای ساحت های متفاوت و نشئات وجودی گوناگونی است (قشیری، بی تا، ص165و166) که هر بعدی از این ابعاد، در تناسب با مرتبه و صورتی از جهان هستی تکوین یافته است. این تقسیم بندی ها نشان از وجود مراتبی در انسان و هستی دارد و به تبع آن، حکایت از وجود و ظهور آثار گوناگونی در هر مرتبه حکایت می کند (ترمذی، بی تا، ص495).

در نظر برخی عرفا، آدمیان دارای سه نشئة دنیوی، برزخی و اخروی هستند که در تناسب با سه جهان دنیا، برزخ و آخرت طراحی شده است.

اول نشئة دنیاویّة ظاهره که مظهر آن حواس ظاهره و قشر ادنای آن بدن ملکیه است. دو نشئة برزخیة متوسطه که مظهر آن حواس باطنه و بدن برزخی و قالب مثالی است. سوم نشئة غیبیة باطنیه است که مظهر آن، قلب و شئون قلبیه است(موسوی خمینی، 1378، ص85).

این حقیقت واحدی است که مراتب متفاوتی دارد. هریک از این نشئات به گونه ای به هم مرتبطند که آثار هریک به دیگری سرایت می کند، بلکه تعبیر ارتباط نیز از ضیق مجال و تنگی قافیه است؛ باید گفت: یک حقیقت دارای مظاهر و مجالی است (موسوی خمینی، 1375، ص387). خدای متعال متناسب با هریک از این سه نشئه، ادراکاتی برای انسان تعبیه نموده و در همین زمینه، علومی برای پرورش و تقویت هریک از این لایه ها قرار داده است(همان). انسان ها با تربیت خود متناسب با هریک از نشئه های وجودی مزبور، در آن سطح، سلوک نموده و حیات خویش را در هریک از این جهان ها، به تکامل می رسانند. انسان کامل، انسانی است که در هر سه سطح از سطوح وجودی اش، به تکامل رسیده و عوالم سه گانه دنیا، برزخ و قیامت را در طول همین حیات موقت خویش طی کرده باشد. او با تربیت و تنظیم مناسبات میان کالبد، نفس و قلب خویش، مسیر سلوک را در همة عوالم هستی طی می کند و به حسب میزان رشد و بهرة وجودی از این سه عالم، در دنیا و آخرت نیز بهره مند خواهد شد. ازاین رو، نباید تصور نمود که سطح ظاهری انسان مربوط به دنیاست و جزای آن نیز در همین عالم داده می شود و سطح برزخی و قیامتی انسان نیز مربوط به عالم غیب بوده و نتیجة آن در آخرت مشخص می شود. سلوک و وصول آدمی در این سه عالم، در همین نشئة وجودی دنیا رقم خواهد خورد و پس از مرگ، به حسب رشد هریک، جایگاه اخروی انسان مشخص می شود.

با توجه به اینکه سلوک آدمی در این نشئات وجودی، در بستر همین جهان رقم می خورد و با عنایت به آنکه جامعه از ترکیب آحاد و اتحاد قلبی (مطهری، 1387، ج15، ص770)، علمی و قانونی انسان ها تشکیل می شود، هر سه سطح مذکور در آدمی، دلالت های اجتماعی خواهد داشت و هریک از سطوح وجودی انسان و شئون و مراتب او بخشی از شئون وجودی جامعه را می سازد. به عبارت دیگر، جامعه یک کلی طبیعی است و وجود خارجی جامعه به وجود افراد است و بر همین اساس، متناسب با شئون گوناگون انسان، جوامع نیز از سه سطح باورهای قلبی، فرهنگی و تمدنی ناگزیرند. باورداشت های جامعه موجبات تکوین فرهنگی متناسب با خویش را دارد که هنجارهای رفتاری و عملکردهای اجتماعی است و همین رفتارها نیز منجر به تصرف در عینیت های خارجی و بیرونی گردیده، حوزة تمدنی را تغذیه می کند.

سطح ظاهری و ابتدایی انسان، که مربوط به عالم ماده است، کالبد اعمال و ابعاد مادی و ظاهری اوست که علم فقه در تناسب با آن طراحی شده است(موسوی خمینی، 1375، ص387). فقه بالمعنی الاخص علمی است که تنظیم کنندة رفتار آدمیان بوده، سعی در تنظیم کنش های فردی و اجتماعی انسان در تناسب با رضایت شارع دارد. آدمی در این سطح، خود را دارای تکالیفی حقوقی و الزام آور می بیند و در مقابل، حقوقی را نیز در قبال دیگران بر عهده می گیرد. علم فقه در این مرتبه از وجود انسانی، فعال است و به ریاضت و تربیت این بخش از مراتب آدمی همت می گمارد. در تناسب با این لایه از وجود آدمیان، سطح ظاهری و کالبدی جامعه نیز اهمیت می یابد و به نوعی، نظم سطوح بیرونی و کالبد تمدنی جامعه برگرفته از بایسته های فقهی و حقوقی خواهد بود. علم فقه، که در بالاترین مرتبة خویش، فقه حکومتی و فقه تمدن را ارائه می دهد، عهده دار تنظیم کالبد ظاهری جامعه و تعیین حقوق و تکالیف اجتماعی مردمان است. رفتار انسان ها در چارچوب قوانین اجتماعی و حکومتی، به نظم کشیده می شود و متخلفان در این نظام حقوقی مجازات می گردند.

نشئة دوم انسان، نشئة نفس بوده که در تناسب با عالم برزخ و جهان میانی طراحی شده است(موسوی خمینی، 1375، ص387). این بخش از وجود آدمی، دارای اهمیت جدی است و تربیت آن از ضروریات سلوک در این نشئه محسوب می شود. در این مرتبه، گناه و جرم انسانی با معیارهای حقوقی و فقهی سنجیده نمی شود و بسته به حالات نفسانی و ملکات روحانی و یا شیطانی انسان ارزیابی خواهد شد. ممکن است شخصی در این سطح، گناه کار و مجرم محسوب گردد، اما گناه او ظهور قانونی نداشته و مشمول ضمانت های اجرایی نگردد. علم اخلاق در تناسب با این نشئة وجودی صیرورت نفس را مدیریت می کند. علم اخلاق سعی دارد با کسب فضایل اخلاقی و دفع رذایل و پلیدی های نفسانی، آدمی را به صفات و ملکات پسندیده بیاراید و موانع صفای نفس و خلوص باطن را از انسان زایل کند. متناسب با این بخش از وجود انسانی، سطح دیگری در مقیاس اجتماعی شکل می گیرد که می تواند به عنوان وجود فرهنگی شناخته شود. هنجارهای اجتماعی، اخلاق جمعی و ارزش گذاری عمومی، مجموعه ای از وجودهای فرهنگی یک جامعه است که در سطح بنیادی تر نسبت به فقه قرار می گیرد و شأن عمیق تری از جامعه را نمایندگی می کند.

سطح سوم از وجود انسان، نشئة اخروی اوست. در این نشئه، محوریت با علم عرفان است و قلب، کانون توجه و تربیت محسوب می شود (موسوی خمینی، 1375، ص389). قلب کانون ادراکات غیرمفهومی و عواطف و گرایش هاست(طباطبائی، 1417ق، ج 4، ص 390) و ازاین رو، علم متناسب با آن، علم مکاشفت و معاینت حقیقت است. این ادراکات، که در همة انسان ها بسته به شدت و ضعف حالات قلبی، وجود متفاوتی دارد، مبنای حقیقی علم و عمل عارف محسوب می شود و در حد اعلای آن، شهود وحیانی انبیای الهی است (ابن عربی، بی تا، ج2، ص 49). به میزان روشنایی و طهارت قلب، دریافت های باطنی ناب تر گردیده و علوم حضوری انسان شفاف تر می گردد. تقویت باورهای قلبی و تربیت گرایش های قلب به سوی حقیقت عالم، موجب می گردد عمل و گرایش های انسانی نیز متحول گردیده، افعال و قالب های رفتاری در تناسب با نظام تکوینی و تعالیم تشریعی محقق گردد. درک، کشف و تربیت این نشئه از وجود آدمی از اهداف اساسی و محوری حرکت انبیای الهی و اولیای دین بوده، هدف از بعثت و ارسال کتب وحیانی، توجه و تأمّل در این بخش از انسان است. هرچند انبیای الهی نیز تعالیم فقهی، حقوقی و اخلاقی فراوانی را در آموزه های خویش ارائه کرده اند، اما هدف از همة این تعالیم، تربیت قلوب مردمان و طهارت عقل از اوساخ غفلت است.

2ـ وحدت سطوح جامعه

با توجه به سطوح سه گانة انسان و جامعه، سلوک در هریک از شئون اجتماعی، بدون تحفظ به دو مرحلة دیگر امکان پذیر نیست(موسوی خمینی، 1375، ص388)؛ چراکه هریک به مثابة گامی مقدماتی برای دیگری محسوب می شود. بدون طی طریق دنیا و گذشتن از گردنه های برزخ، آدمی پای در عالم قیامت نخواهد گذاشت و نمی تواند مستقیماً خود را در نشئة قیامت وارد کند. این ترتب و تقدّم دنیا و برزخ بر آخرت، امری حقیقی و دایمی است و هیچ گاه انسان در حیات دنیوی اش، توان ترک دو نشئة ابتدایی و سلوک در نشئة اخروی را نخواهد داشت. اما در سوی دیگر، تکوین حوزه های اخلاقی و فقهی نیز وابستگی شدیدی به باورهای بنیادین جامعة دینی دارد و در جهت همان عقاید نهادینه شده سوگیری می کنند. بنابراین، ارتباط میان سطوح مذکور، دوطرفه است و به همین سبب، باورداشت های قلبی هر جامعه زمینة اساسی و محوری تشکیل فرهنگ و تمدن آن جامعه است. اما از سوی دیگر، پردازش صحیح جامعه و تمدن سازی الهی نیز موجب تقویت فرهنگ و ارتقای ادراکات معنوی جامعة اسلامی خواهد شد. در واقع، باورداشت ها، سلوک و عملی متناسب با خویش را می طلبند و سلوک مطلوب فرهنگی نیز دوباره بر تقویت باورهای قلبی جامعه مؤثر است. انسان کامل کسی است که با تحفظ به هر سه نشئه سلوک نماید و متوجه دنیا از منظر آخرت باشد (موسوی خمینی، 1375، ص388)؛ چراکه تکثر شئون مندک در وحدت نفس و جامعه است.

با توجه به آنکه انسان در ترکیب حقیقی با جامعه قرار دارد (مطهری، 1378، ج 15، ص 772) و باورهای قلبی او در اتحاد با باورهای جمعی و فرهنگی است (پارسانیا، 1391، ص120)، در شئون دیگرش نیز با دیگر شئون رفتاری و عینی جامعه متحد می گردد و منقطع از لایه های وجودی جامعه قرار ندارد. بنابراین، قلب آدمی در اتحاد با باورداشت های عمومی جامعه قرار می گیرد و نفس او در یگانگی با ابعاد فرهنگی جامعه و کالبد او، در چارچوب قوانین پذیرفته شدة جمع حرکت می کند. بنابر مراتبی که در جامعه، متناسب با سطوح وجودی انسان ذکر شد، جامعه دارای حقیقت وجودی متصلی است که صاحب مراتب گوناگونی از ظهورات و تجلیات است. هریک از سطوح وجودی جامعه بر دیگر سطوح خویش اثرگذار است و در حقیقت، هر مرتبه با عنایت به دیگر سطوح و در تعامل با شئون دیگر اجتماعی متکامل خواهد شد. این سطوح اجتماعی به سبب اتصال وجودی به شئون انسانی، دارای تأثیر و تأثر از آن شئون نیز هستند.

باورها و گرایش های قلبی یک جامعه بر چگونگی هنجارها و ارزش گذاری های فرهنگی مؤثر است و بخش فرهنگ جان مایة حقیقی تمدن ها به شمار می آید. در مقابل، کالبد جامعه و ظواهر عمل توده های مردمی به تقویت و یا تضعیف هنجارها کمک نموده، مستقیماً سستی گرایش های قلبی و یا پرورش آن باورها را موجب می شود. در این صورت، درک صحیح از هریک از شئون جامعة بشری مقتضی توجه به سهم دیگر شئون اجتماعی در تقویت آن است. با این همه، آنچه در میان مراتب مذکور اهمیت بیشتری دارد و هدف نهایی سلوک معنوی شناخته می شود، چگونگی صیرورت قلب آدمی در این مناسبات است.

3ـ اهمیت صورت جامعه و تمدن در تربیت قلب

حقیقت انسان قلب اوست و تنها سرمایه ای که از این دنیا قابل انتقال به آخرت بوده، قلب و روح آدمی است. قلب کانون صلاح و فساد آدمی است و حالات آن، دیگر قوای باطنی و ظاهری را نیز تحت تأثیر خویش قرار می دهد. همچنین صلاح و فساد قلب سهم بسزایی در تقدیر فرهنگ و تمدن بشری دارد؛ چراکه ساحت عقل و خیال انسان را نیز اسیر حالات خویش می سازد (موسوی خمینی، 1375، ص400). در نتیجه، کانون صلاح و فساد انسانی قلب است و این لطیفة ربانی تعامل مهمی با حوزة فرهنگ و جامعه دارد.

در نگرش عارف، قلب انسان لطیفه ای است که مابین دنیا و آخرت، ماده و تجرّد، و ملک و ملکوت قرار دارد و می تواند از هر دو طرف، کسب معرفت نموده، متأثر شود. قلب مهم ترین بخش وجود آدمی است که در تأثیر و تأثر شدید با اعمال، گفتار و قالب های ظاهری انسان است و حتی اراده و عزم انسانی را به دنبال خود می کشاند (همان، ص400). اعمال قلبی و قالبی هر کس مستقیماً صفحة قلب و دل او را متأثر نموده، در مقابل، تحول و تطوّر وجودی دل و جان آدمی، همة مرزهای اعتقادی، گفتاری و رفتاری انسان را درمی نوردد و خود را به ساحت عینیت و ابعاد ظاهری حیات اجتماعی انسان ها می رساند. بنابراین، قلب و ادراکات حضوری انسان که از یک سو، با قوة عقل و از سوی دیگر، با قوة خیال سروکار مستقیم دارد، گونه های متفاوتی از حیات معنوی را پذیرا خواهد شد. قلب به میزانی از درجة حساسیت و لطافت برخوردار است که گاهی یک عمل، سال ها اثر خویش را در ساحت قلب حفظ می کند. به همین سبب، در آموزه های اخلاقی، مجالست با اهل معصیت و یا نشستن در مجلسی که در آن معصیت خدا صورت می گیرد، قلب را متأثر از اعمال زشت می کند که تنزّه از آن و تنزیه قلب با سال های دراز ممکن نشود و میسور نگردد (همان، ص 376).

در آموزه های عرفانی، سلوک عملی انسان و تربیت قلبی، پدیده ای بریده از جامعه نبوده و در تناسب با شئون اجتماعی رقم می خورد. بنابراین، علم عرفان نه تنها بر تربیت قلبی جامعه همت می گمارد، بلکه با توجه به ارتباط سطوح قلبی، فرهنگی و تمدنی جامعة دینی، آثار و دلالت های آموزه های خویش را در دو لایة فرهنگی و تمدنی نیز دنبال می کند؛ چراکه نمی تواند نسبت به بازخورد آثار فرهنگی و تمدنی بر قلب بی تفاوت بماند. از این روست که عرفان سیاسی، عرفانی جامعه پرداز است و تربیتِ مناسبِ قلوبِ انسانی را بدون اصلاح و تکامل فرهنگ و تمدن اجتماعی ممکن نمی داند. در واقع، عرفان سیاسی فرایند سلوک انسانی در شئون سه گانة آدمی را در وابستگی شدید نسبت به شئون سه گانه جامعه ارزیابی می کند و گستردگی عوامل مؤثر در سلوک معنوی انسان را به پهنة تاریخ می سنجد، هرچند معتقد به جبرانگاری اجتماعی و تاریخی نیست. بنابراین، عرفان سیاسی به ظرافت و اهمیت این سطوح اجتماعی و ارتباط تنگاتنگ میان آنها توجه نموده، با همت در تربیت و تکامل سطوح ادارکی جامعه، بر غنای سطح فرهنگی و تمدنی آن می افزاید.

هرچند همة جوامع در صورت های سه گانة مذکور اشتراک وجودی دارند، اما به حسب اهمیتی که هر جامعه به شأنی از شئون وجودی اش می دهد، دیگر مراتب اجتماع به خدمت آن سطح وجودی تغییر صورت می دهند و در تقویت و پرورش آن شکوفا خواهند گردید. در جامعه ای که ابعاد ظاهری و کالبدی جامعه در آن موضوعیت پیدا می کند و لذت کالبد و رفاه جسمی انسان در کانون تعاملات و سیاست گذاری های اجتماعی قرار می گیرد، باورداشت های حضوری و هنجارهای فرهنگی نیز به خدمت این مقوله درآمده، کالبد اجتماعی را در مسیر توسعة ابعاد مادی و رفاه بدن و جسم عنصری تقویت می نماید. در این جامعه، قلب، نفس و بدن، همگی در خدمت توسعة جسم ظاهری قرار گرفته، صورتی از تمدن را شکوفا می کند که علم و عمل در آن، در خدمت رفاه و لذت دنیوی و ظاهری قرار دارد. در مقابل، جامعه ای که به تربیت معنوی و سلوک عرفانی انسان توجه دارد و آدمی را در مسیر لقای الهی می بیند، کالبد، نفس و روح جامعه را در خدمت تربیت معنویت آدمی و ابعاد باطنی انسان جهت می دهد و صورت جدیدی از تمدن الهی را رقم می زند.

در جوامع غیرالهی، باورداشت های مادی و این جهانی گونه ای از فرهنگ و اخلاق اجتماعی را به دنبال دارد که در تناسب با عقاید مادی و تمایلات لذت جویانة آدمی تکوین یافته است. همین فرهنگ مقتضی ظهور تمدنی مادی و شیطان محور است که بر تکاثر لذت و غفلت و ظلمت بیشتر ادراکات قلبی جامعه می افزاید. ازآن رو که مظاهر کنونی تمدن غربی برآمده از زیاده خواهی انسان عصر جدید و ماده زدگی افراطی او در پاسخ به تمایلات و خواهش های نفسانی است، تاریخ انسانی و جامعة بشری رو به سوی ابعاد ظاهری، حسی و مادی هستی گشوده و مناسبات فرهنگ و تمدن را در جهت ارضای نیازهای مادی و شهوات بی حد و حصر بشری متورم کرده است. در تاریخ جدید، انسان ها لذت را سرمایة زندگی خویش تلقی کرده و غایت حقیقی حیات این جهانی خود را رفاه طلبی بی نهایت قلمداد نموده اند. در چنین شرایطی، امکان های مشخصی پیش روی آدمی قرار می گیرد و امکان های دیگری از پرده زندگی او غایب می شود. امکان های جدید شرایط عمل آدمی را تسهیل و یا دشوار می سازند.

بنابراین، در نگرش عرفان سیاسی، عارف تنها به دنبال معنوی شدن خود و جامعه نیست، بلکه مقصد اعلای خود را دینی کردن مناسبات کلان اجتماعی و گشودن امکان های جدید معنویت در پیش روی انسان ها در مقیاس تاریخ می داند؛ چراکه تاریخ با گرایش های مادی و یا باطنی انسان ها گشوده و بسته می شود و به میزان توجه و التفات به هریک از ابعاد غیبی و شهودی عالم، تاریخ حیات انسانی جهت و رنگ و بوی مشخصی به خود می گیرد. بنابراین، عرفان سیاسی مناسبات تکامل معنوی و تکاثر مادی انسان را در سطح فراز و فرود امت ها در دل تاریخ تحلیل می کند و به امکان ها و حوالت های تاریخ در زندگی بشر دقت دارد. انسانی که در گشودگی تاریخ دینی زاده شده و خود را در بستر یک تمدن دینی می یابد، ظرفیت بیشتری برای حرکت به سمت خوبی ها و تلبّس به ارزش های الهی دارد. هرچند هیچ گاه تاریخ اراده های انسانی را سلب نمی کند و شخصیت ثابت و عزم پایدار او را نابود و مضمحل نمی گرداند، اما جامعه و تاریخ می تواند اقتضائاتی را در بستر زندگی فرد و جامعه ایجاد کند که اشخاص را در کسب اهداف معنوی خود دچار مشکل و آسیب نماند و یا بعکس، ایشان را با ابعاد قدسی و معنوی عالم هم جهت کرده و فاصلة باور و ایمان را نسبت به رفتارها به حداقل برساند. به همین سبب، عرفان سیاسی صرفاً به رفتار و ملکات قلبی توجه ندارد، بلکه در سطحی بالاتر، به سبک زندگی و زیست جمعی آدمیان توجه نموده، به دنبال رفع موانع و تحصیل اقتضائات سلوک در لایه های مادی و ظاهری اجتماع است.

تنظیم چگونگی مناسبات اجتماعی سیاسی، سبک معماری و شیوة طراحی شهرها، خانه ها و خیابان ها و همچنین چگونگی ساختار قدرت و نظامات حقوقی و قضایی، از جمله موضوعاتی است که در عرفان سیاسی دارای اهمیت و برای تربیت انسان، حیاتی محسوب می شود. بنابراین، عرفان سیاسی مقولات تمدنی و ظواهر زندگی فردی و اجتماعی را در فرایند سلوک معنوی مردم، دارای نقشی عمیق و غیرقابل اغماض می داند؛ چراکه القلب مُصحف البصر (امامی و آشتیانی، 1379، ص378): هر چه با چشم (و اعضای مرتبط با عالم خارج) تماس دارد مستقیماً بر صفحة قلب ترسیم می گردد. جامعه ای که سازوکار نظام سیاسی، فرهنگی واقتصادی آن متکی بر اصول باطنی و معرفتی دین بسط یافته و تعالیم وحیانی را در همة سطوح زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی راه داده است، بستری آماده و تسهیل گر برای زندگی مؤمنانه و کسب فضایل و مقامات معنوی فراهم آورده است. حیات طیبه در شهر اسلامی، همچون حرکت در سطحی هموار و آماده است و بعکس، کسب فضایل اخلاقی و معنوی در تمدن مادی، همچون حرکت در زمین سنگلاخ و ناهمواری است که سالک را به دشواری می اندازد.

بنابراین، سلوک معنوی انسان نه تنها بریده از خانواده و اجتماع نیست، بلکه در سطحی کلان تر، لباس تاریخ به تن کرده، مناسبات حرکت خویش را در جهت و یا در تقابل با تاریخ مسلط زمانه رقم می زند. آدمیان در بستری فرهنگی متولد می شوند، بدون آنکه از قبل، قدرت انتخاب آن تاریخ و فرهنگ را داشته باشند. در این میان، آنچه برای عرفان سیاسی اسلام مهم است، هم جهت شدن فرد، خانواده، جامعه و تاریخ در مسیر قرب الهی و ایجاد بهترین بستر سلوکی برای تکامل معنوی آدمی است. همچنین عارف سیاسی در سلوک معنوی انسان، ملاحظات اجتماعی، سیاسی و بلکه تاریخی دارد و به دنبال آن است تا آدمیان را با ملاحظة زیست جهان حیاتی و امکان های فرهنگی موجودشان، به تکامل معنوی برساند.

4ـ اصالت جامعه در تناسب با صور ملکوتی فرهنگ

هنجارها و ارزش های رفتاری یک جامعه مولد افعال، اعمال و کنش های اجتماعی هستند. ازاین رو، فرهنگ مرزی مشخص با باورهای آدمی دارد و حوزه ای متفاوت از ظهورات تمدنی جامعه را تأمین می کند. این سطح از مراتب وجودی جامعه، در اتصال با اعمال قالبی انسان است و بی شک، مطابق متون مقدس اسلامی، دارای صورت های ملکوتی مشخصی است که منطبع در نفس بوده و در آخرت، در قالب صورت جسم مثالی ظاهر می شود. در آیات و روایات دینی، بخشی از اعمال انسان، که عادت نفس انسان گردیده و ملکة وجودی او شده باشد، دارای شکل و صورت برزخی است و در همین دنیا نیز برای اهل بصیرت و چشمانی که به عالم غیب و ملکوت باز شده، به وضوح قابل رؤیت است. در آیة شریفة 10 سورة مبارکه نساء، خداوند کریم خوردن ظالمانه مال یتیم را عین خوردن آتش معرفی می نماید: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَی ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا.

بنابراین، درصورتی که یک عمل به صورت ملکة نفسانی درآید و ـ به اصطلاح ـ عادت نفس انسان شود، باطن آدمی شباهت به حقیقت آن عمل پیدا می کند و رنگ و بوی آن فعل در آدمی تمثّل می یابد (موسوی خمینی، 1375، ص21). محمّدبن حسن صفّار در بصآئر الدَّرجات روایت کرده است از محمّدبن حسین از عبدالله بن جَبَلة از علی بن ابی حمزه از ابوبصیر که گفت : در خدمت حضرت امام جعفر صادق علیه السلام به حج مشرف شدیم و آنگاه که در حال طواف بودیم، عرض کردم : فدایت شوم ای فرزند رسول خدا، آیا خداوند تمام این خلق را می آمرزد؟ حضرت فرمودند: ای ابوبصیر، بیشتر افرادی را که می بینی از میمون و خوک اند! ابوبصیر می گوید: به محضرش عرض کردم : به من نیز نشان بده . ابوبصیر می گوید: حضرت به کلماتی تکلّم نمودند و پس از آن دست خود را بر روی چشمان من کشیدند. من دیدم آنها را که به صورت خوک و میمون بودند، و این امر موجب دهشت من شد. آن حضرت دوباره دست بر چشم من کشیدند و من آنها را به همان صورت های اولیه مشاهده کردم (مجلسی، بی تا، ج47، ص79).

این قاعدة عمومی با تکیه بر نظام تشکیک ظهوری عارفان، در سطح اجتماعی نیز ظهوری واقعی دارد. در واقع، آدمی پس از طی مراحل معدنی، نباتی، حیوانی و مرحلة وجود انسانی، وارد مرحلة وجود اجتماعی گردیده، حقیقتی جمعی برای خویش می پذیرد (پارسانیا، 1379، ص120) که تبعاً دارای صورتی بخصوص خواهد بود. در این صورت، فرهنگ حاکم بر یک جامعه و رفتارهای پذیرفته شده از سوی جمع، که به صورت هنجارهای اجتماعی درآمده، نیز از قواعد مزبور مستثنا نخواهد بود و بی شک، فرهنگ اجتماعی و هنجارهای گروهی نیز دارای حقیقتی ملکوتی و باطنی خواهد بود. درصورتی که در یک جامعه، رفتار دینی حاکم گردد و فرهنگ وحیانی به عنوان هنجارهای پذیرفته شدة اجتماعی جریان یابد حقیقت ملکوتی خاصی بر آن جامعه سایه می افکند، و اگر فرهنگ مادی و بر محوریت شهوت و غضب جریان یابد حقیقت باطنی دیگری شایع خواهد شد. بر حسب مبنای حکمت متعالیه و بر اساس رویکردی که صدرالمتألهین به انسان دارد، جامعه صرف نظر از اثبات ترکیب حقیقی آن، صور متنوعی پیدا می کند و ما با جهان های اجتماعی متفاوتی مواجهیم. البته این دیدگاه به قیاس ناپذیر بودن و تباین همه جانبة این جهان ها منجر نمی شود. دلیل مدعای مزبور آن است که صدرالمتألهین انسان را نوع متوسط می داند. از نظر او، اولاً، انسان با علم و عمل خویش متحد می شود؛ یعنی علم و عمل از عوارض زاید و منضم به ذات آدمی نیست، بلکه در تکوین هویت و حقیقت او دخیل است. ثانیاً، دامنة آگاهی و عمل انسان برخلاف حیوانات، به سبب وسعت معرفت و ارادة او بسیار گسترده متنوع است(پارسا نیا، 1379، ص45). به همین سبب، مطابق برداشت برخی از بزرگان از آیة شریفة 28 سورة مبارکه جاثیه که می فرماید: و تری کلّ أمة جاثیه کل امة تدعی الی کتبها الیوم تجزون ما کنتم تعملون، امّت ها نیز دارای کتاب عمل و حساب و کتاب جمعی خواهند بود و کتاب امّت غیر از کتاب عمل افراد خواهد بود(جوادی آملی، 1389، ص310).

هستی شناسی عرفانی تشیع برای تحلیل انسان و جهان، قاعدة وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را، که در حکمت متعالیه ملّاصدرای شیرازی با عنوان مراتب تشکیکی وجود شناخته می شود، پیشنهاد می کند. بنابراین، کثرات اجتماعی نیز باید در صورت وحدانی مشخصی استحاله شوند و در حقیقت، آن صورت وحدانی است که به عنوان باطن و هویت اجتماعی آن جمع، نظام کثرات را در سایة خویش حفظ می کند. در این صورت، وحدت حقیقی یک جامعه به صورت ملکوتی حاکم بر آن جامعه وابسته است و هویت ارزشی و معنوی آن جمع را همین صورت باطنی معین می کند. این صورت ملکوتی و غیبی حقیقت باطنی رفتارهای جمعی انسان هاست و از بطن اراده های اجتماعی جبهة حق و جبهه باطل برخاسته است و می تواند مجرای فیوضات معنوی خداوند به یاران جبهة حق و یا محل الهامات و هدایت های شیطان به اولیای خویش باشد.

امتداد جسمانیت آدمی تا روحانیت

انسان در لسان دین، موجودی دارای دو ساحت روح و جسم است که در نتیجة نفخ (دمیدن) خداوند در کالبد انسان، روح الهی در جسم عنصری و مادی او زنده گردید(حجر: 29). بنابراین، اولاً، در انسان حقیقتی غیر از بدن وجود دارد (ص:72) و ثانیاً، این حقیقت می تواند مستقل از بدن انسانی باقی بماند (سجده:10) و ثالثاً، انسانیت انسان به همین بعد غیرمادی و غیرمحسوس اوست (مصباح، 1389، ص176).

اندیشة عرفا و حکما مبنی بر چگونگی اتصال روح و جسم، آثار و دلالت های سیاسی متفاوتی در طول تاریخ داشته است. در اندیشه های مشّائیان و فیلسوفان ارسطویی، انسان دارای دو بُعد روحانی و جسمانی است که بعد روحانی اصالت داشته، بُعد مادی مرکّب آن است (ابن سینا، 1975، ص232). در نگرش مذکور، نظام سیاسی در دو بعد روحانی و جسمانی نیز قابل تحلیل است و آثار و پیامد های سیاسی می تواند مستقل از ابعاد روحانی انسان تحلیل شود.

ظهور مباحث نفس صدرالمتألهین، تحول عظیمی در فهم انسان و رابطة نفس و جسم مادی او ایجاد نمود که می توان ثمرة مستقیم آن را در عرفان سیاسی شیعه دنبال نمود. در این نگرش، نفس دارای حرکت جوهری اشتدادی است که از نشئة طبیعت، که اولین مرحله آن بوده و کاملاً مادی است، شروع شده و به نشئة حیوانی، که نفس در آن از نوعی تجرّد مثالی برخوردار می شود، منتقل می گردد و در گام سوم، وارد نشئة انسانی شده، در آن انسان دارای نفس ناطقه می گردد. در آخرین گام، جوهر نفس انسانی، وارد نشئة عقلی می شود که در آن، نفس دارای ادراک خالص عقلی است (صدرالمتألهین، 1411ق، ج 8، 1411ق، ص 136).

انسان شناسی عرفانی، که در حکمت صدرایی صورتی عقلی به خود گرفت، آدمی را موجودی ممتد و کشیده شده از فرش تا عرش می بیند که در یک حرکت اشتدادی، از مادیت به ساحت معنویت و از طبیعت به وادی روحانیت بسط یافته است (همان، ج 8، ص 326ـ329). بنابراین، انسان عرفان، همچنان که در قوس نزولی، ظرف تجلی اسمای الهی است (موسوی خمینی، 1372، ص45)، در قوس صعودی نیز سیر خویش را در کسب صفات و اسمای الهی و فنای در ذات مطلق حق و اتصال بی واسطه به عالم غیب (حق الیقین) طی می کند. بنابراین، سلوک عرفانی نیز نمی تواند بی عنایت به ساحت طبیعت و ماده رقم بخورد. انسان شناسی عرفانی میان دنیا و آخرت، ماده و تجرّد، و روح و جسم دوگانه نمی بیند، بلکه عالم و آدم را در یک وحدت وجودی و تشکیکی ارزیابی می نماید. در این نگرش، انسان موجودی دوبعدی و دارای دو بخش نیست، بلکه نفس و بدن او در یک وحدت وجودی، طیفی متصل از ماده به عالم عقول است. با این حکم، اولاً، ابعاد مادی و این جهانی انسان بریده از عالم معنا نیست و ثانیاً، زندگی سیاسی و اجتماعی او نیز، که نقشی تعیین کننده در تقدیر معنوی او دارد، در همین فرایند اهمیت بسزایی پیدا می کند. زندگی سیاسی، تعاملات اجتماعی، معماری شهری و خانه سازی و حتی نوع پوشش و گویش او نیز در همین رشتة متصل و کشیده شده تا عالم غیب، مهم، مؤثر و تعیین کننده خواهد بود. بر این اساس، سامان دنیا و بسط ابعاد ظاهری فرد و جامعه، در نگاه عارف سیاسی، دارای اهمیت معنوی و آن جهانی است. در واقع، برخلاف گرایش های رهبانی مسیحی و اندیشه های فلوطینی و کلبی، جسم و ابعاد ظاهری و مادی هستی نه تنها مقدمة ابعاد باطنی عالم است، بلکه مقدس، قابل احترام و ذاتاً نیکوست. ازاین رو، عارف سیاسی به ابعاد ظاهری زندگی فردی و اجتماعی نیز توجه ویژه دارد و درصدد نابودی ظواهر و ابعاد مادی به نفع ابعاد معنوی و غیبی هستی نیست.

ولایت اجتماعی انسان کامل

در ادبیات عرفان نظری، هر موجودی در عالم، دارای جهات ربوبی است که ظهور حضرت ربوبیت را در او فراهم می سازد و هر اثرگذاری و پدیدآوری در عالم از سوی اوست: لا مؤثر فی الوجود الا الله. پس در عالم وجود، اثرگذاری جز خدا نیست. چشم اندازهای ظهور ربوبیت خدا گوناگونند. در برخی از چشم اندازها، ربوبیت حق بر حسب مراتبش نمود یافته است (موسوی خمینی، 1410ق، ص38ـ39) در واقع، حقیقت پایدار و مطلق عالم، از حضرت وحدانیه، در مراتبی به مراحل تکثر کشیده شده و به تدریج، در ظهورات عوالم زیرین متجلی شده است. مرتبه های ظهور عبارت است از:

1. مرتبة غیب مغیب، غیب اول، تعین اول، حضرت ذات و حقیقة الحقایق؛

2. غیب ثانی، تعین ثانی و مرتبة دوم ذات که اشیا با صفت علمی در آن آشکار می شوند؛

3. مرتبة ارواح و ظهور حقایق مجرد و بسیط و عالم غیب، عالم امر و عالم علوی و عالم ملکوت؛

4. مرتبة عالم مثال، عالمی که بین عالم ارواح و عالم اجسام واسطه قرار گرفته و در زبان شرع، عالم برزخ خوانده شده است؛

5. عالم اجسام و پدیده های مادی؛

6. مرتبة انسان کامل که جامع همة مرتبه های ظهور الهی است (قیصری، 1375، ص623) و از آن به مرتبة عمائیه هم تعبیر می شود.

امام خمینی ره می نویسد: همة مرتبه های ظهور به مرتبة اتم احمدی، که دارای خلافت کلی الهی و صورت ازلی و ابدی است، پایان می پذیرد (موسوی خمینی، 1410ق، ص 265). گاه مرتبة اول و دوم یکی دانسته شده و از مجموعة مرتبه ها، به حضرات خمس تعبیر شده است (مهاجری نیا، 1387).

انسان کامل در بالاترین مرتبة خود، نخستین حقیقتی است که در عالم وجود ظاهر شده و به عنوان تام ترین کلمات الهی (موسوی خمینی، 1410ق، ص 138)، مجلای صفات و اسماء خداوندی است که خدای متعال به واسطة اسما و صفات خویش در وی تجلی می یابد (ابن عربی، بی تا، ج3، ص142) و عین ثابت او، بر سایر اعیان ثابتة ممکنات سیادت دارد. بنابراین، همچون اسم اعظم در هیچ آیینه ای رخ نمی تابد و به هیچ تعینی متعین نمی شود و به سبب جلوه، در همة مرتبه های اسمایی ظاهر می شود و تابش نورش در همة چشم اندازها بازتاب می یابد و جلوة همه اسما بسته به جلوة آن است. او دارای احدیت اسما و اعیان و مظهر حضرت احدیت جامع است (موسوی خمینی، 1410ق، ص74) و هیچ یک از اسماء را در او غلبة تصرف نیست (موسوی خمینی، 1375، ص53). حضرت حق جمال خود را در آینة انسان کامل می بیند (موسوی خمینی، 1410ق، ص74). او چنان که آیینة شهود ذات حق است، آیینه شهود همه اشیا نیز هست (همان، ص59 ـ 60). انسان های کامل کاری را از سوی خود انجام نمی دهند؛ کار آنان کار خداست. ازاین رو، فعل آنان در کمند زمان و مکان قرار ندارد و می تواند همراه با طی مکان و بسط زمان باشد و همة عوالم در برابر ولی کامل خاشع و فروتن هستند؛ چون اسم اعظم در اختیار اوست (همان، ص 192).

در نگاه عارف، ولایت، باطن نبوت است و نبوت نیز باطن رسالت. رسالت بُعد بیرونی و این جهانی اولیای الهی است و سمت تبلیغ و راهبری اجتماعی را بر عهدة ولی الله می گذارد. ولایت بُعد باطنی و جنبة وحدانی عارف است که در صعق ربوبی، حقایق را از ذات مطلق الهی دریافت می دارد. نبوت جنبة میانی و واسطه ای انسان کامل است که حقایق را از موجودات عقلی و عوالم واسطه ای می ستاند تا در بعد رسالی خویش، آن را به گوش عموم آدمیان برساند (همان، ص643). نبوت تشریعی (نبوت خاصه)، در شخص شخیص رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ظهور تام و کامل دارد و تجلی جامع حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله و سلم در وجود طاهر نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تحقق یافته است (یزدان پناه، 1388، ص461)، اما نبوت عام (نبوت انبایی) ویژة کسانی است که ادعای برانگیخته شدن از سوی خداوند متعال و حمل پیام ویژه (شریعت خاص) از سوی او را ندارند، اما به برکت اتصال به گنجینة غیب و جنبة ولایی شان، از حقایق و معارف باطنی خبر می دهند. بدین معنا، نبوت عام برخلاف نبوت خاص، امری ویژة انبیا ـ به معنای متداول کلمه ـ نیست و اولیای الهی و مقربان درگاهش نیز می توانند مصداق آن باشند (همان، ص465). هرچند نبوت تشریعی با ختم سلسلة انبیا و شریعت های ایشان به نهایت رسیده، اما نبوت انبایی هرگز پایان نمی پذیرد و تا هنگامی که سلسلة اولیای الهی و تملان در زمین ادامه دارد، این نبوت نیز ادامه خواهد داشت. البته در بینش عارفان سیاسی، مفهوم ولایت دارای مراتبی است و هر نبی و ولی، که سهم او از جلوه های اسمای الهی بیشتر باشد، دایرة ولایتش گسترده تر و جامع بودن او نسبت به کمالات وجودی، بیشتر و شریعت وی فراگیرتر و کامل تر است. (قیصری، 1375، ص148)

عارف در شأن مقام ولایت، که به سبب حقانی در صعق ربوبی قرار دارد، در ضمن سفر دوم و سوم معنوی اش، جهات امکانی و ماهوی خویش را فانی در حق دیده و به جهات اطلاقی و وجوبی حضرت حق بقا دارد. این مقام، که مقام فنا و اتصال به صعق ربوبی است، مقام بقای بعد الفناء نامیده می شود (خوارزمی، 1368، ج2، ص485) و نصیب همة فانیان فی الله نخواهد شد. در این مقام است که سالک از مرحلة دل بستگی های دنیوی و حدود نشئة طبیعت خارج شده خود را در صفات و اسمای الهی نیست می کند و در عین نیست شدن، برای هدایت اجتماعی رجوع به کثرات می نماید. در این مرحله است که مقام ولایت محقق شده، زمینه سازی مراحل بعدی سلوک، که مرتبة نبوت و رسالت خواهد بود، متعین می گردد. با این توصیف، معیار در مقام ولایت، فناست و تا به مقام فنا نرسد، حتی نبوت او معنا نخواهد داشت. البته تجربة فنا و بقای بعد الفناء نیز خود مراتبی دارد و هر چه مرتبة فنایی و بقای بعد الفنایی انسان کامل عمیق تر باشد، مرتبة ولایت وی بالاتر خواهد بود (یزدان پناه، 1388، ص644). مرتبة فنا، و بقای بعد الفناء عارف را مستعد برای سلوک سفر چهارم معنوی اش نموده، ولایت بر ناس و حضور سیاسی در میدان های اجتماعی را متوجه او می کند. ازاین رو، وظیفة نهایی و تکاملی ولی، خلافت بالسیف و قیام جهادی و تشکیل دولت دینی است؛ چراکه خلافت ظاهری و تبدیل ریاست معنوی به قدرت سیاسی در جامعه، از شئون نهایی و مقاطع انتهایی تکامل عارف است. بنابراین، حضور سیاسی در مرحلة چهارم از سفر معنوی، گونه ای حضور اجتماعی است که انگیزه های پررنگ سیاسی و دولت سازی و تمدن آفرینی را در دل خویش جای داده است.

اندیشة سیاسی عرفانی، حکومت و ولایت بر مردمان را منحصر در عارف و حکیم کرده، تنها انسان کامل را لایق حکم رانی و اعمال قدرت بر جامعة اسلامی می داند. در نگرش عارفان، کسی لیاقت حکومت بر مردم را دارد که اسمای الهی در قلب و جان او تجلی یافته و مظهر اسما و صفات الهی باشد؛ چراکه لزوماً وِلایت الهی ریشه در وَلایت دارد. در واقع، ازآن رو که انسان کامل تمامی مراحل معرفت را پشت سر گذاشته، بیش از هر کس می داند که صلاح مردم در چیست؛ زیرا وی به بالاترین درجه معرفت رسیده است (فدایی مهربانی، 1388، ص201) ملا صدرای شیرازی معتقد است: رئیس اول مدینة فاضله، باید در مرحلة عقل بالفعل باشد(لک زایی، 1381، ص 205 ـ 206). او وجود چنین کسی را لطف می داند، خواه تصرف کند یا نکند. تصرف ظاهر از لطف دیگری است و عدم آن، از جهت بندگان و بدی اختیار آنان است، به طوری که او را کوچک شمرده و یاری اش را رها نمودند. لذا، لطف او دربارة خود را از دست دادند (صدرالمتألهین، 1367، ص 468)

بنابر آنچه بیان شد، در عصر غیبت، می توان حکومت را به دست انسانی سپرد که در مسیر انسان کامل در حرکت است و نابودی انانیت خویش را با چشم شهود می بیند. او باید قادر باشد همة نیروهای جامعه را در جهت کمالات معنوی آنان تربیت و هماهنگ کرده و بستر سالمی در جهت حیات طیبة اجتماعی فراهم سازد (مهاجری نیا، 1387). بنابراین، در عینیت جامعه، باور به انسان کامل و گستراندن ولایت او به تک تک مؤمنان، برابر مراتب معنوی آنهاست که حرکت در چارچوب بهینه سازی جامعه و مردم را درخور توجیه می سازد.

نتیجه گیری

انسانی که در عرفان معرفی می شود، موجودی ممتد و کشیده شده از ظاهر به غیب است که فاصلة دنیا، برزخ و قیامت را طی می کند و سلوکی مستمر و ناگسستنی برای تحصیل مقامات معنوی دارد. این سلوک در بعدی تکوینی است، و در بعدی دیگر، تشریعی و ارادی. انسان ها در بعد تکوینی، همراه با سایر موجودات، به حرکت الهی خویش ادامه می دهند، اما در ابعاد تشریعی و اختیاری، به صورتی در حوزه های فردی و اجتماعی و سیاسی تصرف می کنند که موجبات تکامل معنوی فرد و جامعه را تحقق بخشد.

انسان عرفانی انسانی است که همة شئون زندگی فردی و اجتماعی او در چگونگی حالات قلبی اش و نحوة طی مراحل سلوک او، از ظاهر به غیب هستی دخالت مستقیم دارد. از این نظر، عارف نمی تواند نسبت به هیچ یک از ابعاد زندگی انسانی بی تفاوت و لابشرط باقی بماند. ازاین روی، حوزة اجتماعی و به ویژه امر سیاسی، خارج از قلمرو آموزه های عرفانی نخواهد بود. ازآن رو که آدمی در طور تاریخ و در عالم عین سلوک معنوی می کند و در بستر اجتماعی و تعاملات انسانی جهاد نفس را رقم می زند، حوزة سیاست، تمدن و اجتماع از اهمیت محوری در سلوک برخوردار می شود. در حقیقت، به سبب تأثیر و تأثر محیط، جامعه و موضوع های ارتباط انسانی نسبت به قلب و جان انسان، بخش مهمی از دخالت های عرفانی در حوزة اجتماع و خالص سازی قدرت از انسان های ناقص و آلوده به شهوات، امری بااهمیت و مشروع است. بنابراین، تعالیم عرفانی نه تنها دربارة سیاست و حوزة تحولات اجتماعی بی تفاوت نخواهد بود، بلکه همة شئون سلوک انسانی را در تناسب با سلوک اجتماعی او تنظیم می کند و ریاست ظاهری جامعه را نیز بر عهدة انسان کامل و خلیفة الهی قرار می دهد.

منابع

ابن عربی، محیی الدین، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

ابن سینا حسین بن عبدالله، 1975م، شفا، طبیعیات، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

امامی، محمدجعفر، و محمدرضا آشتیانی، 1379، نهج البلاغه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب علیه السلام.

پارسانیا حمید، 1379، جهان های اجتماعی، قم، نشر فردا.

جوادی آملی، عبدالله، 1389، جامعه در قرآن، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1385، عرفان و حماسه، قم، اسراء.

حکاک سید محمد، 1381، عرفان و سیاست، قبسات، ش 24.

موسوی خمینی سید روح الله، 1375، شرح چهل حدیث، چ هشتم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.

ـــــ ، 1372، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، مقدمه، سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

ـــــ ، 1410 ق، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام.

ـــــ ، 1378، آداب الصلوه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

خوارزمی تاج الدین حسین بن حسن، ، 1368شرح فصوص الحکم، چ دوم، تهران، مولی.

صدرالمتألهین ، 1367، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ـــــ ، 1411ق ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، داراحیاء التراث.

صدرا، علی رضا، 1381، فلسفه، عرفان و سیاست، علوم سیاسی، ش17.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

فدایی مهربانی مهدی، 1388، پیدایی اندیشه سیاسی عرفانی در ایران، عزیزالدین نسفی تا صدرالدین شیرازی، تهران، نی.

قشیری، عبدالکریم بن هوازن، بی تا، الرساله القشیریه، قاهره، عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف.

قیصری داوود بن محمد، 1375، شرح فصوص الحکم، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

لک زایی، نجف، 1381، اندیشه سیاسی ملاصدرا، قم، بوستان کتاب.

مجلسی محمدباقر، بی تا، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مصباح ، محمدتقی، 1389، انسان شناسی در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهری مرتضی، 1386، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا.

ــــــــــــــ ، 1378، مجموعه آثار، ج 15، ص 772، تهران، صدرا.

مهاجری نیا، محسن، 1387، مبانی عرفانی اندیشه سیاسی امام خمینی بر مبنای مصباح الهدایه، مطالعات انقلاب اسلامی، ش 15.

یزدان پناه، سید یدالله، 1388، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره،.