مباني انسان شناختي عرفان سياسي

سال سوم، شماره دوم، پياپي 8، پاييز و زمستان 1393

سيدمحمدحسين متولي امامي / دانشجوي دكتري فلسفه علوم اجتماعي دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام erfanhekmat9@gmail.com

دريافت: 15/6/1393 ـ پذيرش: 28/10/1393

چكيده

علم عرفان متناسب با تعريفي كه از انسان و جهان دارد، حوزه سلوك معنوي انسان و ميزان گستردگي آموزه هاي معنوي اش را معين مي گرداند. در نگرش عرفاني، انسان موجودي كشيده شده از ظاهر به باطن عالم است و ابعاد گوناگون وجودش، در تناسب با دنيا، برزخ و قيامت طراحي شده است. ازاين رو، ظواهر بيروني و شئون گوناگون زندگي فردي، اجتماعي و سياسي انسان نيز در تعامل و تناسب با عالم غيب رقم مي خورد و شأني فراگير نسبت به دنيا و آخرت پيدا مي كند. ازاين رو، انسان شناسي عرفان، عارف را به حوزة سياست مي كشاند و او حق ولايت سياسي جامعة اسلامي را به انسان كامل مي سپارد.

كليدواژه ها: عرفان، سياسي، انسان ، خليفه، جامعه، ولايت، اجتماع.


مقدمه

تركيب لفظي عرفان سياسي، در سابقة متون عرفاني اسلام وجود ندارد و اين تركيب پس از انقلاب اسلامي ايران به سبب شرايط خاص پديدآمده ناشي از حضور فقهاي شيعه در عرصة قدرت سياسي طلوع كرده است. اين لفظ، كه برگرفته از مباني اسلام سياسي بوده و در حاشيه مباحث نظري حكومت اسلامي توليد شده است، از تركيب دو كلم، عرفان و سياست حاصل گرديده و مي تواند، هم بر توجه سياسي به سراسر آموزه هاي عرفاني دلالت كند و هم بر نگرش عرفاني به مقام سياست دلالت نمايد. با اين همه، به سبب شرايط كنوني تاريخ تشيع و عزم فقيهان شيعي مبني بر تمدن زايي اسلامي، اين تركيب صورتي تاريخي نيز به خود مي گيرد و در فرايند توليد آموزه هاي اسلامي پس از انقلاب جايگاه اجتماعي ويژه اي براي عرفان اسلامي ايجاد مي نمايد.

در بعد نظري و در حوزة موضوع اين تحقيق، پژوهش جامع و مستقلي كه با نگرش درجه دوم به حوزة عرفان سياسي نگريسته باشد و مباني انسان شناختي آن را در قالب يك تحقيق مستقل ارائه نمايد، در دست نيست. برخي از پژوهش ها در مسائل عرفان سياسي وارد شده اند و نگرشي از موضع مباني ندارند؛ مثلاً، عزيزالدين نسفي در مجموعه رسائل الانسان الكامل و يا ابرقوئي در مجمع البحرين، كه اثري مستقل در عرفان سياسي است و دربارة آيين مملكت داري، اخلاق حكومت و اصول عرفاني سياست ملك و ملت سخن مي گويد، مستقلاً در بين مباني بحث نكرده اند. برخي ديگر از پژوهش ها، كه خصوصاً با نگرش بيروني به عرفان سياسي پرداخته اند، در حين پژوهش به برخي از مباني اشاره كرده اند و به برخي از جنبه هاي انسان شناختي عرفان سياسي، در جريان كلي پژوهش نيم نگاهي كرده اند؛ مثلاً، بهرام دلير در كتاب فلسفة عرفان سياسي، بخش مشخصي را به مباني انسان شناختي عرفان سياسي اختصاص داده است. همچنين است تحقيق هايي همچون كتاب پيدايي انديشة سياسي عرفاني در ايران از عزيزالدين نسفي تا صدرالدين شيرازي، نوشتة مهدي فدايي مهرباني (فدايي مهرباني، 1388)؛ مقالة عرفان و سياست، نوشتة سيدمحمد حكاك (حكاك، 1381)؛ مقالة فلسفه، عرفان و سياست، نوشتة علي رضا صدرا (صدرا، 1381). به نظر مي رسد پژوهش هاي مذكور علاوه بر آنكه به صورت جامع و مستقل به انسان شناسي عرفان سياسي نپرداخته اند، حتي برخي از مؤلفه هاي محوري و اساسي انسان شناسي عرفان را، كه آثار قابل توجهي در نگرش سياسي عرفان دارد، از نظر دور داشته اند.

نوشتار حاضر تلاش مي كند تا فهمي جديد از مباني انسان شناختي عرفان سياسي ارائه نمايد و با توسعة نگرش انسان شناسانة عرفان اسلامي، شئون وسيع تري از زندگي آدمي در فهرست مطالعات عرفاني وارد شود. ازاين روي، در افق تمدن زاي شيعي، كه انسجام و هماهنگي علوم اسلامي شرطي اساسي در آن است، عرفان و حوزة فعاليت عارفان متناسب با مباني عرفان ترسيم مي گردد و بر همين اساس، آموزه هاي عرفاني نيز متناسب با گسترش دامنة فعاليت عارفان توسعه مي يابد. بنابراين، به ميزان گسترش دامنة انسان شناختي علم عرفان، حوزة آموزه ها، بايسته ها و مسائل عرفاني نيز وسيع تر مي گردد، تا جايي كه هيچ شأني از شئون زندگي انساني نيز از دايرة شمول علم عرفان خارج نمي ماند. سياست نيز، كه بخش مهم و غيرقابل انكاري در زندگي اجتماعي انسان است، با گسترش دامنة انسان شناختي عرفان، در ساية آموزه هاي عرفاني قرار مي گيرد و در چتر مباني، اهداف و اصول روش شناختي عرفان بازخواني مي گردد.

مطالعات درخصوص عرفان سياسي، قابليت آن را دارد كه از دو سطح و منظر متفاوت دنبال شود. اين دو نگاه هريك تعريف و تبيين جديدي از عرفان سياسي ارائه كرده است و الزامات خاصي به همراه دارد. در نگاه اول، عرفان سياسي به معناي گزاره‏هاي سياسي عرفان بوده و معنا عارف سياسي كسي است كه از موضع معنوي و اشراقي به سياست نظر مي‏كند و در امور سياسي دخالت دارد. اين معنا، هم راستا با مفهوم سياست عرفاني بوده، و اهميت سياست را در آموزه هاي عرفاني برجسته مي كند. بنابراين، مطابق اين تعريف، معارف عرفاني و معنوي داراي دو بخش فردي و سياسي بوده كه بخش سياسي آن غالباً در حوزة مسائل اجتماعي عرفان و مبحث پردامنة ولايت قابل مشاهده است. به عبارت ديگر، عرفان سياسي آن بخش از مباحث علم عرفان است كه به حوزة سياست و اجتماع مربوط شده و دربارة سياست، نگاه معنوي و اشراقي دارد. اين نگرش، كه ديدگاه رايج دربارة عرفان سياسي است (جوادي آملي، 1385، ص54)، عرفان را به معناي گوشه نشيني و سلوك صوفي منشانه نمي داند.

سطح دوم بحث، كه در ساية انقلاب اسلامي و در تراز فقه حكومتي به ذهن خطور مي‏كند، از زاوية ديگري عرفان را كاويده، نسبت آن را با سياست بيان مي‏نمايد. در تعريف دوم از عرفان سياسي، رويكرد حكومتي به عرفان منظور است كه در اين معنا، همة ابعاد علم عرفان به سياست نظر دارد. در اين نگرش، همة سطوح هستي شناسي، انسان شناسي و معرفت شناسي، به انسان، معرفت و جامعه، نگرشي جمعي، سياسي و تاريخي دارد و تربيت معنوي انسان ها و زمينه سازي تكامل انساني، در يك نظام سياسي ايده آل و مطلوب را جست وجو مي شود. در واقع، در اين تعريف، انساني كه در راه كمال و سلوك الي الله قرار گرفته، فرد تنها و بريده از تاريخ و جامعه نيست، بلكه همة شئون و آموزه هاي كمالي عرفان براي فردي طراحي و تعبيه مي شود كه در ميان جمع زندگي كرده و قرار است در بين جامعه و در قلمرو دولت اسلامي، مراتب سلوكي را طي نمايد. البته اين بدان معنا نيست كه عرفان سياسي تنها در زمانة حاكميت دولت ديني معنا داشته باشد، بلكه شرايط مطلوبي كه عرفان سياسي براي تكامل آدمي در نظر دارد، زمينه هاي فرهنگي ناشي از حاكميت دولت اسلامي است.

نوشتار حاضر با قبول نگرش اول به عرفان سياسي، معناي دوم عرفان را به عنوان معنايي جامع تر در نظر دارد كه مرحلة تكاملي و نهايي علم عرفان در حوزه تمدن و سياست اسلامي است. به نظر مي رسد عرفان سياسي بالاترين سطح از مراحل تكامل علم عرفان است كه در مقياس تمدن ها ايفاي نقش مي كند؛ چراكه سياست ركن اساسي جامعه پردازي محسوب مي شود. عرفان فردي در تكامل علم عرفان به عرفان اجتماعي و پس از آن به عرفان سياسي ارتقا يافته و سلوك انساني را در مقياس تمدن ديني و از موضع حاكميت اسلامي بررسي مي كند. بنابراين، عرفان سياسي سطحي از تكامل علم عرفان است كه سلوك فردي، اجتماعي و كنش هاي سياسي را در پهنة آموزه هاي خويش ملاحظه كرده، معتبر مي داند. عرفان سياسي آدمي را موجودي اجتماعي و سياسي ملاحظه مي كند و سراسر تعاليم خود را براي ارتقاي انساني تنظيم مي نمايد كه در بستر يك تمدن بشري زندگي مي كند. ازاين رو، يكي از مهم ترين ملاحظات تربيتي در عرفان سياسي، توجه به زمينه هاي معنوي سلوك عرفاني در جامعه و سياست گذاري هاي كلان آن است.

اولين زمينه در شناخت انسان شناسي عرفان سياسي، توجه به اين نكته است كه انسان موجودي فراتر و جامع تر از انسان فلسفي، كلامي و فيزيكي است. انسان در علم عرفان، موجودي در حركت به سوي تكامل معنوي بوده و بخش اعظم وجود او، ابعاد روحاني و غيرمادي اش است. انسان شناسي عرفان تركيبي از تعاليم وحياني و اشراقات رباني در قلب عارف است كه از يك سو ابعاد غيرمحسوس انسان را توصيف مي كند، و از سوي ديگر، لوازم التزام به ابعاد معنوي بشر را در اعمال قلبي و قالبي انسان جست وجو مي نمايد.

عرفان هاي ناقص و محدود به حوزة فردي، درك مناسبي از انسان اجتماعي نداشته، قادر نيستند انسان را در جامعه ترسيم نمايند. در واقع، باطن گرايي جريان هاي فردمحور دلالت هايي در حوزة جمعي به دنبال نخواهد داشت و به همين سبب، سلوك معنوي نيز مقيد به حوزه هاي خصوصي و غيرجمعي خواهد شد. اما در عرفان سياسي اسلام، انسان به موجودي در حركت به سوي تكامل تفسير مي شود كه البته بستر حركتي او فراخ تر از فرد و حتي فراتر از جامعه تفسير مي شود، بلكه مقياس سلوك انسان را در قياس با تاريخ ارزيابي مي كند. وي علاوه بر آنكه در سطحي عميق تر و پهن دامنه تر، با هستي و عالم وجود ارتباط برقرار مي كند و همة مؤلفه هاي موجود در زندگي را در سلوك معنوي خويش دخيل مي بيند، نسبت به تكامل، اصلاح و تربيت جامعه و تاريخ نيز بي تفاوت نمي ماند و گوشه نشيني و انزواي اجتماعي را به نوعي، انحراف در سلوك معنوي مي داند. بنابراين، انسان شناسي عرفان سياسي از يك سو، تربيت معنوي و ويژگي هاي ارزشي رفتار يك فرد را در بستر اجتماعي و سياسي تحليل مي كند، و از سوي ديگر، بخش قابل توجهي از مراحل سلوك معنوي را متوجه ابعاد سلوك جمعي و امكان هاي موجود معنوي در جامعه اسلامي مي داند.

زمينة دوم در شناخت انسان موردنظر در عرفان سياسي، توجه به سطوح وجودي متفاوت آدمي است كه دلالت هاي اجتماعي و سياسي خواهد داشت. سطوح متفاوت وجود انسان در مقياس اجتماعي، موجب ظهور سطوح گوناگون، جامعه انساني مي گردد؛ چراكه حقيقت جامعه برآمده از اشتراكات جمع انساني و تعامل و ارتباط متقابل آدميان است. زمينة ديگر، توجه به ارتباط و پيوستگي وجودي لايه هاي باطني و ظاهري انسان و هستي است كه شئون اين جهاني انسان و جامعه را از شئون اخروي آن تفكيك نمي كند. آخرين حيثيت فهم انسان شناسي مطلوب در عرفان سياسي، توجه به شأن ولايت اجتماعي انسان كامل و مشروعيت عرفاني حاكميت سياسي انساني است كه نسبت به ديگر انسان ها، از بهره هاي وجودي بيشتري برخوردار بوده و كمالات افزون تري در وجود خويش گردآوري كرده است. توجه به اين زمينه ها عرفان را فراتر از مقياس فردي و حتي گروهي و اجتماعي برده و آن را در قامت تمدن و سياست كارامد مي گرداند.

سلوك آدمي در پهناي جامعه و تاريخ

ازآن روكه عرفان سياسي آدمي را موجودي اجتماعي تلقي مي كند و هيچ يك از شئون وي را بدون تأثير و تأثر اجتماعي نمي داند، تربيت معنوي و عرفاني قلب آدمي را نيز امري منقطع از تاريخ و جامعه نديده، آن را در فرايند زندگي اجتماعي و فراز و فرود تمدن ها ارزيابي مي كند. بر همين اساس، شئون گوناگون انساني كه دلالت هاي اجتماعي دارد، هريك به سهم خويش، بر حالات قلب و تكامل و يا تكاثر آن نقش داشته، اقتضائات صلاح و فساد را براي آن فراهم مي كند. ازاين رو، عرفان نمي تواند بي تفاوت به فرهنگ و چگونگي تمدن زايي باقي بماند.

1ـ دلالت هاي نشئات وجودي انسان در جامعه

در نظر عارفان اسلامي، انسان داراي ساحت هاي متفاوت و نشئات وجودي گوناگوني است (قشيري، بي تا، ص165و166) كه هر بعدي از اين ابعاد، در تناسب با مرتبه و صورتي از جهان هستي تكوين يافته است. اين تقسيم بندي ها نشان از وجود مراتبي در انسان و هستي دارد و به تبع آن، حكايت از وجود و ظهور آثار گوناگوني در هر مرتبه حكايت مي كند (ترمذي، بي تا، ص495).

در نظر برخي عرفا، آدميان داراي سه نشئة دنيوي، برزخي و اخروي هستند كه در تناسب با سه جهان دنيا، برزخ و آخرت طراحي شده است.

اول نشئة دنياويّة ظاهره كه مظهر آن حواس ظاهره و قشر ادناي آن بدن ملكيه است. دو نشئة برزخية متوسطه كه مظهر آن حواس باطنه و بدن برزخي و قالب مثالي است. سوم نشئة غيبية باطنيه است كه مظهر آن، قلب و شئون قلبيه است(موسوي خميني، 1378، ص85).

اين حقيقت واحدي است كه مراتب متفاوتي دارد. هريك از اين نشئات به گونه اي به هم مرتبطند كه آثار هريك به ديگري سرايت مي كند، بلكه تعبير ارتباط نيز از ضيق مجال و تنگي قافيه است؛ بايد گفت: يك حقيقت داراي مظاهر و مجالي است (موسوي خميني، 1375، ص387). خداي متعال متناسب با هريك از اين سه نشئه، ادراكاتي براي انسان تعبيه نموده و در همين زمينه، علومي براي پرورش و تقويت هريك از اين لايه ها قرار داده است(همان). انسان ها با تربيت خود متناسب با هريك از نشئه هاي وجودي مزبور، در آن سطح، سلوك نموده و حيات خويش را در هريك از اين جهان ها، به تكامل مي رسانند. انسان كامل، انساني است كه در هر سه سطح از سطوح وجودي اش، به تكامل رسيده و عوالم سه گانه دنيا، برزخ و قيامت را در طول همين حيات موقت خويش طي كرده باشد. او با تربيت و تنظيم مناسبات ميان كالبد، نفس و قلب خويش، مسير سلوك را در همة عوالم هستي طي مي كند و به حسب ميزان رشد و بهرة وجودي از اين سه عالم، در دنيا و آخرت نيز بهره مند خواهد شد. ازاين رو، نبايد تصور نمود كه سطح ظاهري انسان مربوط به دنياست و جزاي آن نيز در همين عالم داده مي شود و سطح برزخي و قيامتي انسان نيز مربوط به عالم غيب بوده و نتيجة آن در آخرت مشخص مي شود. سلوك و وصول آدمي در اين سه عالم، در همين نشئة وجودي دنيا رقم خواهد خورد و پس از مرگ، به حسب رشد هريك، جايگاه اخروي انسان مشخص مي شود.

با توجه به اينكه سلوك آدمي در اين نشئات وجودي، در بستر همين جهان رقم مي خورد و با عنايت به آنكه جامعه از تركيب آحاد و اتحاد قلبي (مطهري، 1387، ج15، ص770)، علمي و قانوني انسان ها تشكيل مي شود، هر سه سطح مذكور در آدمي، دلالت هاي اجتماعي خواهد داشت و هريك از سطوح وجودي انسان و شئون و مراتب او بخشي از شئون وجودي جامعه را مي سازد. به عبارت ديگر، جامعه يك كلي طبيعي است و وجود خارجي جامعه به وجود افراد است و بر همين اساس، متناسب با شئون گوناگون انسان، جوامع نيز از سه سطح باورهاي قلبي، فرهنگي و تمدني ناگزيرند. باورداشت هاي جامعه موجبات تكوين فرهنگي متناسب با خويش را دارد كه هنجارهاي رفتاري و عملكردهاي اجتماعي است و همين رفتارها نيز منجر به تصرف در عينيت هاي خارجي و بيروني گرديده، حوزة تمدني را تغذيه مي كند.

سطح ظاهري و ابتدايي انسان، كه مربوط به عالم ماده است، كالبد اعمال و ابعاد مادي و ظاهري اوست كه علم فقه در تناسب با آن طراحي شده است(موسوي خميني، 1375، ص387). فقه بالمعني الاخص علمي است كه تنظيم كنندة رفتار آدميان بوده، سعي در تنظيم كنش هاي فردي و اجتماعي انسان در تناسب با رضايت شارع دارد. آدمي در اين سطح، خود را داراي تكاليفي حقوقي و الزام آور مي بيند و در مقابل، حقوقي را نيز در قبال ديگران بر عهده مي گيرد. علم فقه در اين مرتبه از وجود انساني، فعال است و به رياضت و تربيت اين بخش از مراتب آدمي همت مي گمارد. در تناسب با اين لايه از وجود آدميان، سطح ظاهري و كالبدي جامعه نيز اهميت مي يابد و به نوعي، نظم سطوح بيروني و كالبد تمدني جامعه برگرفته از بايسته هاي فقهي و حقوقي خواهد بود. علم فقه، كه در بالاترين مرتبة خويش، فقه حكومتي و فقه تمدن را ارائه مي دهد، عهده دار تنظيم كالبد ظاهري جامعه و تعيين حقوق و تكاليف اجتماعي مردمان است. رفتار انسان ها در چارچوب قوانين اجتماعي و حكومتي، به نظم كشيده مي شود و متخلفان در اين نظام حقوقي مجازات مي گردند.

نشئة دوم انسان، نشئة نفس بوده كه در تناسب با عالم برزخ و جهان مياني طراحي شده است(موسوي خميني، 1375، ص387). اين بخش از وجود آدمي، داراي اهميت جدي است و تربيت آن از ضروريات سلوك در اين نشئه محسوب مي شود. در اين مرتبه، گناه و جرم انساني با معيارهاي حقوقي و فقهي سنجيده نمي شود و بسته به حالات نفساني و ملكات روحاني و يا شيطاني انسان ارزيابي خواهد شد. ممكن است شخصي در اين سطح، گناه كار و مجرم محسوب گردد، اما گناه او ظهور قانوني نداشته و مشمول ضمانت هاي اجرايي نگردد. علم اخلاق در تناسب با اين نشئة وجودي صيرورت نفس را مديريت مي كند. علم اخلاق سعي دارد با كسب فضايل اخلاقي و دفع رذايل و پليدي هاي نفساني، آدمي را به صفات و ملكات پسنديده بيارايد و موانع صفاي نفس و خلوص باطن را از انسان زايل كند. متناسب با اين بخش از وجود انساني، سطح ديگري در مقياس اجتماعي شكل مي گيرد كه مي تواند به عنوان وجود فرهنگي شناخته شود. هنجارهاي اجتماعي، اخلاق جمعي و ارزش گذاري عمومي، مجموعه اي از وجودهاي فرهنگي يك جامعه است كه در سطح بنيادي تر نسبت به فقه قرار مي گيرد و شأن عميق تري از جامعه را نمايندگي مي كند.

سطح سوم از وجود انسان، نشئة اخروي اوست. در اين نشئه، محوريت با علم عرفان است و قلب، كانون توجه و تربيت محسوب مي شود (موسوي خميني، 1375، ص389). قلب كانون ادراكات غيرمفهومي و عواطف و گرايش هاست(طباطبائي، 1417ق، ج 4، ص 390) و ازاين رو، علم متناسب با آن، علم مكاشفت و معاينت حقيقت است. اين ادراكات، كه در همة انسان ها بسته به شدت و ضعف حالات قلبي، وجود متفاوتي دارد، مبناي حقيقي علم و عمل عارف محسوب مي شود و در حد اعلاي آن، شهود وحياني انبياي الهي است (ابن عربي، بي تا، ج2، ص 49). به ميزان روشنايي و طهارت قلب، دريافت هاي باطني ناب تر گرديده و علوم حضوري انسان شفاف تر مي گردد. تقويت باورهاي قلبي و تربيت گرايش هاي قلب به سوي حقيقت عالم، موجب مي گردد عمل و گرايش هاي انساني نيز متحول گرديده، افعال و قالب هاي رفتاري در تناسب با نظام تكويني و تعاليم تشريعي محقق گردد. درك، كشف و تربيت اين نشئه از وجود آدمي از اهداف اساسي و محوري حركت انبياي الهي و اولياي دين بوده، هدف از بعثت و ارسال كتب وحياني، توجه و تأمّل در اين بخش از انسان است. هرچند انبياي الهي نيز تعاليم فقهي، حقوقي و اخلاقي فراواني را در آموزه هاي خويش ارائه كرده اند، اما هدف از همة اين تعاليم، تربيت قلوب مردمان و طهارت عقل از اوساخ غفلت است.

2ـ وحدت سطوح جامعه

با توجه به سطوح سه گانة انسان و جامعه، سلوك در هريك از شئون اجتماعي، بدون تحفظ به دو مرحلة ديگر امكان پذير نيست(موسوي خميني، 1375، ص388)؛ چراكه هريك به مثابة گامي مقدماتي براي ديگري محسوب مي شود. بدون طي طريق دنيا و گذشتن از گردنه هاي برزخ، آدمي پاي در عالم قيامت نخواهد گذاشت و نمي تواند مستقيماً خود را در نشئة قيامت وارد كند. اين ترتب و تقدّم دنيا و برزخ بر آخرت، امري حقيقي و دايمي است و هيچ گاه انسان در حيات دنيوي اش، توان ترك دو نشئة ابتدايي و سلوك در نشئة اخروي را نخواهد داشت. اما در سوي ديگر، تكوين حوزه هاي اخلاقي و فقهي نيز وابستگي شديدي به باورهاي بنيادين جامعة ديني دارد و در جهت همان عقايد نهادينه شده سوگيري مي كنند. بنابراين، ارتباط ميان سطوح مذكور، دوطرفه است و به همين سبب، باورداشت هاي قلبي هر جامعه زمينة اساسي و محوري تشكيل فرهنگ و تمدن آن جامعه است. اما از سوي ديگر، پردازش صحيح جامعه و تمدن سازي الهي نيز موجب تقويت فرهنگ و ارتقاي ادراكات معنوي جامعة اسلامي خواهد شد. در واقع، باورداشت ها، سلوك و عملي متناسب با خويش را مي طلبند و سلوك مطلوب فرهنگي نيز دوباره بر تقويت باورهاي قلبي جامعه مؤثر است. انسان كامل كسي است كه با تحفظ به هر سه نشئه سلوك نمايد و متوجه دنيا از منظر آخرت باشد (موسوي خميني، 1375، ص388)؛ چراكه تكثر شئون مندك در وحدت نفس و جامعه است.

با توجه به آنكه انسان در تركيب حقيقي با جامعه قرار دارد (مطهري، 1378، ج 15، ص 772) و باورهاي قلبي او در اتحاد با باورهاي جمعي و فرهنگي است (پارسانيا، 1391، ص120)، در شئون ديگرش نيز با ديگر شئون رفتاري و عيني جامعه متحد مي گردد و منقطع از لايه هاي وجودي جامعه قرار ندارد. بنابراين، قلب آدمي در اتحاد با باورداشت هاي عمومي جامعه قرار مي گيرد و نفس او در يگانگي با ابعاد فرهنگي جامعه و كالبد او، در چارچوب قوانين پذيرفته شدة جمع حركت مي كند. بنابر مراتبي كه در جامعه، متناسب با سطوح وجودي انسان ذكر شد، جامعه داراي حقيقت وجودي متصلي است كه صاحب مراتب گوناگوني از ظهورات و تجليات است. هريك از سطوح وجودي جامعه بر ديگر سطوح خويش اثرگذار است و در حقيقت، هر مرتبه با عنايت به ديگر سطوح و در تعامل با شئون ديگر اجتماعي متكامل خواهد شد. اين سطوح اجتماعي به سبب اتصال وجودي به شئون انساني، داراي تأثير و تأثر از آن شئون نيز هستند.

باورها و گرايش هاي قلبي يك جامعه بر چگونگي هنجارها و ارزش گذاري هاي فرهنگي مؤثر است و بخش فرهنگ جان ماية حقيقي تمدن ها به شمار مي آيد. در مقابل، كالبد جامعه و ظواهر عمل توده هاي مردمي به تقويت و يا تضعيف هنجارها كمك نموده، مستقيماً سستي گرايش هاي قلبي و يا پرورش آن باورها را موجب مي شود. در اين صورت، درك صحيح از هريك از شئون جامعة بشري مقتضي توجه به سهم ديگر شئون اجتماعي در تقويت آن است. با اين همه، آنچه در ميان مراتب مذكور اهميت بيشتري دارد و هدف نهايي سلوك معنوي شناخته مي شود، چگونگي صيرورت قلب آدمي در اين مناسبات است.

3ـ اهميت صورت جامعه و تمدن در تربيت قلب

حقيقت انسان قلب اوست و تنها سرمايه اي كه از اين دنيا قابل انتقال به آخرت بوده، قلب و روح آدمي است. قلب كانون صلاح و فساد آدمي است و حالات آن، ديگر قواي باطني و ظاهري را نيز تحت تأثير خويش قرار مي دهد. همچنين صلاح و فساد قلب سهم بسزايي در تقدير فرهنگ و تمدن بشري دارد؛ چراكه ساحت عقل و خيال انسان را نيز اسير حالات خويش مي سازد (موسوي خميني، 1375، ص400). در نتيجه، كانون صلاح و فساد انساني قلب است و اين لطيفة رباني تعامل مهمي با حوزة فرهنگ و جامعه دارد.

در نگرش عارف، قلب انسان لطيفه اي است كه مابين دنيا و آخرت، ماده و تجرّد، و ملك و ملكوت قرار دارد و مي تواند از هر دو طرف، كسب معرفت نموده، متأثر شود. قلب مهم ترين بخش وجود آدمي است كه در تأثير و تأثر شديد با اعمال، گفتار و قالب هاي ظاهري انسان است و حتي اراده و عزم انساني را به دنبال خود مي كشاند (همان، ص400). اعمال قلبي و قالبي هر كس مستقيماً صفحة قلب و دل او را متأثر نموده، در مقابل، تحول و تطوّر وجودي دل و جان آدمي، همة مرزهاي اعتقادي، گفتاري و رفتاري انسان را درمي نوردد و خود را به ساحت عينيت و ابعاد ظاهري حيات اجتماعي انسان ها مي رساند. بنابراين، قلب و ادراكات حضوري انسان كه از يك سو، با قوة عقل و از سوي ديگر، با قوة خيال سروكار مستقيم دارد، گونه هاي متفاوتي از حيات معنوي را پذيرا خواهد شد. قلب به ميزاني از درجة حساسيت و لطافت برخوردار است كه گاهي يك عمل، سال ها اثر خويش را در ساحت قلب حفظ مي كند. به همين سبب، در آموزه هاي اخلاقي، مجالست با اهل معصيت و يا نشستن در مجلسي كه در آن معصيت خدا صورت مي گيرد، قلب را متأثر از اعمال زشت مي كند كه تنزّه از آن و تنزيه قلب با سال هاي دراز ممكن نشود و ميسور نگردد (همان، ص 376).

در آموزه هاي عرفاني، سلوك عملي انسان و تربيت قلبي، پديده اي بريده از جامعه نبوده و در تناسب با شئون اجتماعي رقم مي خورد. بنابراين، علم عرفان نه تنها بر تربيت قلبي جامعه همت مي گمارد، بلكه با توجه به ارتباط سطوح قلبي، فرهنگي و تمدني جامعة ديني، آثار و دلالت هاي آموزه هاي خويش را در دو لاية فرهنگي و تمدني نيز دنبال مي كند؛ چراكه نمي تواند نسبت به بازخورد آثار فرهنگي و تمدني بر قلب بي تفاوت بماند. از اين روست كه عرفان سياسي، عرفاني جامعه پرداز است و تربيتِ مناسبِ قلوبِ انساني را بدون اصلاح و تكامل فرهنگ و تمدن اجتماعي ممكن نمي داند. در واقع، عرفان سياسي فرايند سلوك انساني در شئون سه گانة آدمي را در وابستگي شديد نسبت به شئون سه گانه جامعه ارزيابي مي كند و گستردگي عوامل مؤثر در سلوك معنوي انسان را به پهنة تاريخ مي سنجد، هرچند معتقد به جبرانگاري اجتماعي و تاريخي نيست. بنابراين، عرفان سياسي به ظرافت و اهميت اين سطوح اجتماعي و ارتباط تنگاتنگ ميان آنها توجه نموده، با همت در تربيت و تكامل سطوح اداركي جامعه، بر غناي سطح فرهنگي و تمدني آن مي افزايد.

هرچند همة جوامع در صورت هاي سه گانة مذكور اشتراك وجودي دارند، اما به حسب اهميتي كه هر جامعه به شأني از شئون وجودي اش مي دهد، ديگر مراتب اجتماع به خدمت آن سطح وجودي تغيير صورت مي دهند و در تقويت و پرورش آن شكوفا خواهند گرديد. در جامعه اي كه ابعاد ظاهري و كالبدي جامعه در آن موضوعيت پيدا مي كند و لذت كالبد و رفاه جسمي انسان در كانون تعاملات و سياست گذاري هاي اجتماعي قرار مي گيرد، باورداشت هاي حضوري و هنجارهاي فرهنگي نيز به خدمت اين مقوله درآمده، كالبد اجتماعي را در مسير توسعة ابعاد مادي و رفاه بدن و جسم عنصري تقويت مي نمايد. در اين جامعه، قلب، نفس و بدن، همگي در خدمت توسعة جسم ظاهري قرار گرفته، صورتي از تمدن را شكوفا مي كند كه علم و عمل در آن، در خدمت رفاه و لذت دنيوي و ظاهري قرار دارد. در مقابل، جامعه اي كه به تربيت معنوي و سلوك عرفاني انسان توجه دارد و آدمي را در مسير لقاي الهي مي بيند، كالبد، نفس و روح جامعه را در خدمت تربيت معنويت آدمي و ابعاد باطني انسان جهت مي دهد و صورت جديدي از تمدن الهي را رقم مي زند.

در جوامع غيرالهي، باورداشت هاي مادي و اين جهاني گونه اي از فرهنگ و اخلاق اجتماعي را به دنبال دارد كه در تناسب با عقايد مادي و تمايلات لذت جويانة آدمي تكوين يافته است. همين فرهنگ مقتضي ظهور تمدني مادي و شيطان محور است كه بر تكاثر لذت و غفلت و ظلمت بيشتر ادراكات قلبي جامعه مي افزايد. ازآن رو كه مظاهر كنوني تمدن غربي برآمده از زياده خواهي انسان عصر جديد و ماده زدگي افراطي او در پاسخ به تمايلات و خواهش هاي نفساني است، تاريخ انساني و جامعة بشري رو به سوي ابعاد ظاهري، حسي و مادي هستي گشوده و مناسبات فرهنگ و تمدن را در جهت ارضاي نيازهاي مادي و شهوات بي حد و حصر بشري متورم كرده است. در تاريخ جديد، انسان ها لذت را سرماية زندگي خويش تلقي كرده و غايت حقيقي حيات اين جهاني خود را رفاه طلبي بي نهايت قلمداد نموده اند. در چنين شرايطي، امكان هاي مشخصي پيش روي آدمي قرار مي گيرد و امكان هاي ديگري از پرده زندگي او غايب مي شود. امكان هاي جديد شرايط عمل آدمي را تسهيل و يا دشوار مي سازند.

بنابراين، در نگرش عرفان سياسي، عارف تنها به دنبال معنوي شدن خود و جامعه نيست، بلكه مقصد اعلاي خود را ديني كردن مناسبات كلان اجتماعي و گشودن امكان هاي جديد معنويت در پيش روي انسان ها در مقياس تاريخ مي داند؛ چراكه تاريخ با گرايش هاي مادي و يا باطني انسان ها گشوده و بسته مي شود و به ميزان توجه و التفات به هريك از ابعاد غيبي و شهودي عالم، تاريخ حيات انساني جهت و رنگ و بوي مشخصي به خود مي گيرد. بنابراين، عرفان سياسي مناسبات تكامل معنوي و تكاثر مادي انسان را در سطح فراز و فرود امت ها در دل تاريخ تحليل مي كند و به امكان ها و حوالت هاي تاريخ در زندگي بشر دقت دارد. انساني كه در گشودگي تاريخ ديني زاده شده و خود را در بستر يك تمدن ديني مي يابد، ظرفيت بيشتري براي حركت به سمت خوبي ها و تلبّس به ارزش هاي الهي دارد. هرچند هيچ گاه تاريخ اراده هاي انساني را سلب نمي كند و شخصيت ثابت و عزم پايدار او را نابود و مضمحل نمي گرداند، اما جامعه و تاريخ مي تواند اقتضائاتي را در بستر زندگي فرد و جامعه ايجاد كند كه اشخاص را در كسب اهداف معنوي خود دچار مشكل و آسيب نماند و يا بعكس، ايشان را با ابعاد قدسي و معنوي عالم هم جهت كرده و فاصلة باور و ايمان را نسبت به رفتارها به حداقل برساند. به همين سبب، عرفان سياسي صرفاً به رفتار و ملكات قلبي توجه ندارد، بلكه در سطحي بالاتر، به سبك زندگي و زيست جمعي آدميان توجه نموده، به دنبال رفع موانع و تحصيل اقتضائات سلوك در لايه هاي مادي و ظاهري اجتماع است.

تنظيم چگونگي مناسبات اجتماعي سياسي، سبك معماري و شيوة طراحي شهرها، خانه ها و خيابان ها و همچنين چگونگي ساختار قدرت و نظامات حقوقي و قضايي، از جمله موضوعاتي است كه در عرفان سياسي داراي اهميت و براي تربيت انسان، حياتي محسوب مي شود. بنابراين، عرفان سياسي مقولات تمدني و ظواهر زندگي فردي و اجتماعي را در فرايند سلوك معنوي مردم، داراي نقشي عميق و غيرقابل اغماض مي داند؛ چراكه القلب مُصحف البصر (امامي و آشتياني، 1379، ص378): هر چه با چشم (و اعضاي مرتبط با عالم خارج) تماس دارد مستقيماً بر صفحة قلب ترسيم مي گردد. جامعه اي كه سازوكار نظام سياسي، فرهنگي واقتصادي آن متكي بر اصول باطني و معرفتي دين بسط يافته و تعاليم وحياني را در همة سطوح زندگي فردي، اجتماعي و سياسي راه داده است، بستري آماده و تسهيل گر براي زندگي مؤمنانه و كسب فضايل و مقامات معنوي فراهم آورده است. حيات طيبه در شهر اسلامي، همچون حركت در سطحي هموار و آماده است و بعكس، كسب فضايل اخلاقي و معنوي در تمدن مادي، همچون حركت در زمين سنگلاخ و ناهمواري است كه سالك را به دشواري مي اندازد.

بنابراين، سلوك معنوي انسان نه تنها بريده از خانواده و اجتماع نيست، بلكه در سطحي كلان تر، لباس تاريخ به تن كرده، مناسبات حركت خويش را در جهت و يا در تقابل با تاريخ مسلط زمانه رقم مي زند. آدميان در بستري فرهنگي متولد مي شوند، بدون آنكه از قبل، قدرت انتخاب آن تاريخ و فرهنگ را داشته باشند. در اين ميان، آنچه براي عرفان سياسي اسلام مهم است، هم جهت شدن فرد، خانواده، جامعه و تاريخ در مسير قرب الهي و ايجاد بهترين بستر سلوكي براي تكامل معنوي آدمي است. همچنين عارف سياسي در سلوك معنوي انسان، ملاحظات اجتماعي، سياسي و بلكه تاريخي دارد و به دنبال آن است تا آدميان را با ملاحظة زيست جهان حياتي و امكان هاي فرهنگي موجودشان، به تكامل معنوي برساند.

4ـ اصالت جامعه در تناسب با صور ملكوتي فرهنگ

هنجارها و ارزش هاي رفتاري يك جامعه مولد افعال، اعمال و كنش هاي اجتماعي هستند. ازاين رو، فرهنگ مرزي مشخص با باورهاي آدمي دارد و حوزه اي متفاوت از ظهورات تمدني جامعه را تأمين مي كند. اين سطح از مراتب وجودي جامعه، در اتصال با اعمال قالبي انسان است و بي شك، مطابق متون مقدس اسلامي، داراي صورت هاي ملكوتي مشخصي است كه منطبع در نفس بوده و در آخرت، در قالب صورت جسم مثالي ظاهر مي شود. در آيات و روايات ديني، بخشي از اعمال انسان، كه عادت نفس انسان گرديده و ملكة وجودي او شده باشد، داراي شكل و صورت برزخي است و در همين دنيا نيز براي اهل بصيرت و چشماني كه به عالم غيب و ملكوت باز شده، به وضوح قابل رؤيت است. در آية شريفة 10 سورة مباركه نساء، خداوند كريم خوردن ظالمانه مال يتيم را عين خوردن آتش معرفي مي نمايد: إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَي ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا.

بنابراين، درصورتي كه يك عمل به صورت ملكة نفساني درآيد و ـ به اصطلاح ـ عادت نفس انسان شود، باطن آدمي شباهت به حقيقت آن عمل پيدا مي كند و رنگ و بوي آن فعل در آدمي تمثّل مي يابد (موسوي خميني، 1375، ص21). محمّدبن حسن صفّار در بصآئر الدَّرجات روايت كرده است از محمّدبن حسين از عبدالله بن جَبَلة از علي بن ابي حمزه از ابوبصير كه گفت : در خدمت حضرت امام جعفر صادق عليه السلام به حج مشرف شديم و آنگاه كه در حال طواف بوديم، عرض كردم : فدايت شوم اي فرزند رسول خدا، آيا خداوند تمام اين خلق را مي آمرزد؟ حضرت فرمودند: اي ابوبصير، بيشتر افرادي را كه مي بيني از ميمون و خوك اند! ابوبصير مي گويد: به محضرش عرض كردم : به من نيز نشان بده . ابوبصير مي گويد: حضرت به كلماتي تكلّم نمودند و پس از آن دست خود را بر روي چشمان من كشيدند. من ديدم آنها را كه به صورت خوك و ميمون بودند، و اين امر موجب دهشت من شد. آن حضرت دوباره دست بر چشم من كشيدند و من آنها را به همان صورت هاي اوليه مشاهده كردم (مجلسي، بي تا، ج47، ص79).

اين قاعدة عمومي با تكيه بر نظام تشكيك ظهوري عارفان، در سطح اجتماعي نيز ظهوري واقعي دارد. در واقع، آدمي پس از طي مراحل معدني، نباتي، حيواني و مرحلة وجود انساني، وارد مرحلة وجود اجتماعي گرديده، حقيقتي جمعي براي خويش مي پذيرد (پارسانيا، 1379، ص120) كه تبعاً داراي صورتي بخصوص خواهد بود. در اين صورت، فرهنگ حاكم بر يك جامعه و رفتارهاي پذيرفته شده از سوي جمع، كه به صورت هنجارهاي اجتماعي درآمده، نيز از قواعد مزبور مستثنا نخواهد بود و بي شك، فرهنگ اجتماعي و هنجارهاي گروهي نيز داراي حقيقتي ملكوتي و باطني خواهد بود. درصورتي كه در يك جامعه، رفتار ديني حاكم گردد و فرهنگ وحياني به عنوان هنجارهاي پذيرفته شدة اجتماعي جريان يابد حقيقت ملكوتي خاصي بر آن جامعه سايه مي افكند، و اگر فرهنگ مادي و بر محوريت شهوت و غضب جريان يابد حقيقت باطني ديگري شايع خواهد شد. بر حسب مبناي حكمت متعاليه و بر اساس رويكردي كه صدرالمتألهين به انسان دارد، جامعه صرف نظر از اثبات تركيب حقيقي آن، صور متنوعي پيدا مي كند و ما با جهان هاي اجتماعي متفاوتي مواجهيم. البته اين ديدگاه به قياس ناپذير بودن و تباين همه جانبة اين جهان ها منجر نمي شود. دليل مدعاي مزبور آن است كه صدرالمتألهين انسان را نوع متوسط مي داند. از نظر او، اولاً، انسان با علم و عمل خويش متحد مي شود؛ يعني علم و عمل از عوارض زايد و منضم به ذات آدمي نيست، بلكه در تكوين هويت و حقيقت او دخيل است. ثانياً، دامنة آگاهي و عمل انسان برخلاف حيوانات، به سبب وسعت معرفت و ارادة او بسيار گسترده متنوع است(پارسا نيا، 1379، ص45). به همين سبب، مطابق برداشت برخي از بزرگان از آية شريفة 28 سورة مباركه جاثيه كه مي فرمايد: و تري كلّ أمة جاثيه كل امة تدعي الي كتبها اليوم تجزون ما كنتم تعملون، امّت ها نيز داراي كتاب عمل و حساب و كتاب جمعي خواهند بود و كتاب امّت غير از كتاب عمل افراد خواهد بود(جوادي آملي، 1389، ص310).

هستي شناسي عرفاني تشيع براي تحليل انسان و جهان، قاعدة وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت را، كه در حكمت متعاليه ملّاصدراي شيرازي با عنوان مراتب تشكيكي وجود شناخته مي شود، پيشنهاد مي كند. بنابراين، كثرات اجتماعي نيز بايد در صورت وحداني مشخصي استحاله شوند و در حقيقت، آن صورت وحداني است كه به عنوان باطن و هويت اجتماعي آن جمع، نظام كثرات را در ساية خويش حفظ مي كند. در اين صورت، وحدت حقيقي يك جامعه به صورت ملكوتي حاكم بر آن جامعه وابسته است و هويت ارزشي و معنوي آن جمع را همين صورت باطني معين مي كند. اين صورت ملكوتي و غيبي حقيقت باطني رفتارهاي جمعي انسان هاست و از بطن اراده هاي اجتماعي جبهة حق و جبهه باطل برخاسته است و مي تواند مجراي فيوضات معنوي خداوند به ياران جبهة حق و يا محل الهامات و هدايت هاي شيطان به اولياي خويش باشد.

امتداد جسمانيت آدمي تا روحانيت

انسان در لسان دين، موجودي داراي دو ساحت روح و جسم است كه در نتيجة نفخ (دميدن) خداوند در كالبد انسان، روح الهي در جسم عنصري و مادي او زنده گرديد(حجر: 29). بنابراين، اولاً، در انسان حقيقتي غير از بدن وجود دارد (ص:72) و ثانياً، اين حقيقت مي تواند مستقل از بدن انساني باقي بماند (سجده:10) و ثالثاً، انسانيت انسان به همين بعد غيرمادي و غيرمحسوس اوست (مصباح، 1389، ص176).

انديشة عرفا و حكما مبني بر چگونگي اتصال روح و جسم، آثار و دلالت هاي سياسي متفاوتي در طول تاريخ داشته است. در انديشه هاي مشّائيان و فيلسوفان ارسطويي، انسان داراي دو بُعد روحاني و جسماني است كه بعد روحاني اصالت داشته، بُعد مادي مركّب آن است (ابن سينا، 1975، ص232). در نگرش مذكور، نظام سياسي در دو بعد روحاني و جسماني نيز قابل تحليل است و آثار و پيامد هاي سياسي مي تواند مستقل از ابعاد روحاني انسان تحليل شود.

ظهور مباحث نفس صدرالمتألهين، تحول عظيمي در فهم انسان و رابطة نفس و جسم مادي او ايجاد نمود كه مي توان ثمرة مستقيم آن را در عرفان سياسي شيعه دنبال نمود. در اين نگرش، نفس داراي حركت جوهري اشتدادي است كه از نشئة طبيعت، كه اولين مرحله آن بوده و كاملاً مادي است، شروع شده و به نشئة حيواني، كه نفس در آن از نوعي تجرّد مثالي برخوردار مي شود، منتقل مي گردد و در گام سوم، وارد نشئة انساني شده، در آن انسان داراي نفس ناطقه مي گردد. در آخرين گام، جوهر نفس انساني، وارد نشئة عقلي مي شود كه در آن، نفس داراي ادراك خالص عقلي است (صدرالمتألهين، 1411ق، ج 8، 1411ق، ص 136).

انسان شناسي عرفاني، كه در حكمت صدرايي صورتي عقلي به خود گرفت، آدمي را موجودي ممتد و كشيده شده از فرش تا عرش مي بيند كه در يك حركت اشتدادي، از ماديت به ساحت معنويت و از طبيعت به وادي روحانيت بسط يافته است (همان، ج 8، ص 326ـ329). بنابراين، انسان عرفان، همچنان كه در قوس نزولي، ظرف تجلي اسماي الهي است (موسوي خميني، 1372، ص45)، در قوس صعودي نيز سير خويش را در كسب صفات و اسماي الهي و فناي در ذات مطلق حق و اتصال بي واسطه به عالم غيب (حق اليقين) طي مي كند. بنابراين، سلوك عرفاني نيز نمي تواند بي عنايت به ساحت طبيعت و ماده رقم بخورد. انسان شناسي عرفاني ميان دنيا و آخرت، ماده و تجرّد، و روح و جسم دوگانه نمي بيند، بلكه عالم و آدم را در يك وحدت وجودي و تشكيكي ارزيابي مي نمايد. در اين نگرش، انسان موجودي دوبعدي و داراي دو بخش نيست، بلكه نفس و بدن او در يك وحدت وجودي، طيفي متصل از ماده به عالم عقول است. با اين حكم، اولاً، ابعاد مادي و اين جهاني انسان بريده از عالم معنا نيست و ثانياً، زندگي سياسي و اجتماعي او نيز، كه نقشي تعيين كننده در تقدير معنوي او دارد، در همين فرايند اهميت بسزايي پيدا مي كند. زندگي سياسي، تعاملات اجتماعي، معماري شهري و خانه سازي و حتي نوع پوشش و گويش او نيز در همين رشتة متصل و كشيده شده تا عالم غيب، مهم، مؤثر و تعيين كننده خواهد بود. بر اين اساس، سامان دنيا و بسط ابعاد ظاهري فرد و جامعه، در نگاه عارف سياسي، داراي اهميت معنوي و آن جهاني است. در واقع، برخلاف گرايش هاي رهباني مسيحي و انديشه هاي فلوطيني و كلبي، جسم و ابعاد ظاهري و مادي هستي نه تنها مقدمة ابعاد باطني عالم است، بلكه مقدس، قابل احترام و ذاتاً نيكوست. ازاين رو، عارف سياسي به ابعاد ظاهري زندگي فردي و اجتماعي نيز توجه ويژه دارد و درصدد نابودي ظواهر و ابعاد مادي به نفع ابعاد معنوي و غيبي هستي نيست.

ولايت اجتماعي انسان كامل

در ادبيات عرفان نظري، هر موجودي در عالم، داراي جهات ربوبي است كه ظهور حضرت ربوبيت را در او فراهم مي سازد و هر اثرگذاري و پديدآوري در عالم از سوي اوست: لا مؤثر في الوجود الا الله. پس در عالم وجود، اثرگذاري جز خدا نيست. چشم اندازهاي ظهور ربوبيت خدا گوناگونند. در برخي از چشم اندازها، ربوبيت حق بر حسب مراتبش نمود يافته است (موسوي خميني، 1410ق، ص38ـ39) در واقع، حقيقت پايدار و مطلق عالم، از حضرت وحدانيه، در مراتبي به مراحل تكثر كشيده شده و به تدريج، در ظهورات عوالم زيرين متجلي شده است. مرتبه هاي ظهور عبارت است از:

1. مرتبة غيب مغيب، غيب اول، تعين اول، حضرت ذات و حقيقة الحقايق؛

2. غيب ثاني، تعين ثاني و مرتبة دوم ذات كه اشيا با صفت علمي در آن آشكار مي شوند؛

3. مرتبة ارواح و ظهور حقايق مجرد و بسيط و عالم غيب، عالم امر و عالم علوي و عالم ملكوت؛

4. مرتبة عالم مثال، عالمي كه بين عالم ارواح و عالم اجسام واسطه قرار گرفته و در زبان شرع، عالم برزخ خوانده شده است؛

5. عالم اجسام و پديده هاي مادي؛

6. مرتبة انسان كامل كه جامع همة مرتبه هاي ظهور الهي است (قيصري، 1375، ص623) و از آن به مرتبة عمائيه هم تعبير مي شود.

امام خميني ره مي نويسد: همة مرتبه هاي ظهور به مرتبة اتم احمدي، كه داراي خلافت كلي الهي و صورت ازلي و ابدي است، پايان مي پذيرد (موسوي خميني، 1410ق، ص 265). گاه مرتبة اول و دوم يكي دانسته شده و از مجموعة مرتبه ها، به حضرات خمس تعبير شده است (مهاجري نيا، 1387).

انسان كامل در بالاترين مرتبة خود، نخستين حقيقتي است كه در عالم وجود ظاهر شده و به عنوان تام ترين كلمات الهي (موسوي خميني، 1410ق، ص 138)، مجلاي صفات و اسماء خداوندي است كه خداي متعال به واسطة اسما و صفات خويش در وي تجلي مي يابد (ابن عربي، بي تا، ج3، ص142) و عين ثابت او، بر ساير اعيان ثابتة ممكنات سيادت دارد. بنابراين، همچون اسم اعظم در هيچ آيينه اي رخ نمي تابد و به هيچ تعيني متعين نمي شود و به سبب جلوه، در همة مرتبه هاي اسمايي ظاهر مي شود و تابش نورش در همة چشم اندازها بازتاب مي يابد و جلوة همه اسما بسته به جلوة آن است. او داراي احديت اسما و اعيان و مظهر حضرت احديت جامع است (موسوي خميني، 1410ق، ص74) و هيچ يك از اسماء را در او غلبة تصرف نيست (موسوي خميني، 1375، ص53). حضرت حق جمال خود را در آينة انسان كامل مي بيند (موسوي خميني، 1410ق، ص74). او چنان كه آيينة شهود ذات حق است، آيينه شهود همه اشيا نيز هست (همان، ص59 ـ 60). انسان هاي كامل كاري را از سوي خود انجام نمي دهند؛ كار آنان كار خداست. ازاين رو، فعل آنان در كمند زمان و مكان قرار ندارد و مي تواند همراه با طي مكان و بسط زمان باشد و همة عوالم در برابر ولي كامل خاشع و فروتن هستند؛ چون اسم اعظم در اختيار اوست (همان، ص 192).

در نگاه عارف، ولايت، باطن نبوت است و نبوت نيز باطن رسالت. رسالت بُعد بيروني و اين جهاني اولياي الهي است و سمت تبليغ و راهبري اجتماعي را بر عهدة ولي الله مي گذارد. ولايت بُعد باطني و جنبة وحداني عارف است كه در صعق ربوبي، حقايق را از ذات مطلق الهي دريافت مي دارد. نبوت جنبة مياني و واسطه اي انسان كامل است كه حقايق را از موجودات عقلي و عوالم واسطه اي مي ستاند تا در بعد رسالي خويش، آن را به گوش عموم آدميان برساند (همان، ص643). نبوت تشريعي (نبوت خاصه)، در شخص شخيص رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم ظهور تام و كامل دارد و تجلي جامع حقيقت محمديه صلي الله عليه و آله و سلم در وجود طاهر نبي اكرم صلي الله عليه و آله و سلم تحقق يافته است (يزدان پناه، 1388، ص461)، اما نبوت عام (نبوت انبايي) ويژة كساني است كه ادعاي برانگيخته شدن از سوي خداوند متعال و حمل پيام ويژه (شريعت خاص) از سوي او را ندارند، اما به بركت اتصال به گنجينة غيب و جنبة ولايي شان، از حقايق و معارف باطني خبر مي دهند. بدين معنا، نبوت عام برخلاف نبوت خاص، امري ويژة انبيا ـ به معناي متداول كلمه ـ نيست و اولياي الهي و مقربان درگاهش نيز مي توانند مصداق آن باشند (همان، ص465). هرچند نبوت تشريعي با ختم سلسلة انبيا و شريعت هاي ايشان به نهايت رسيده، اما نبوت انبايي هرگز پايان نمي پذيرد و تا هنگامي كه سلسلة اولياي الهي و تملان در زمين ادامه دارد، اين نبوت نيز ادامه خواهد داشت. البته در بينش عارفان سياسي، مفهوم ولايت داراي مراتبي است و هر نبي و ولي، كه سهم او از جلوه هاي اسماي الهي بيشتر باشد، دايرة ولايتش گسترده تر و جامع بودن او نسبت به كمالات وجودي، بيشتر و شريعت وي فراگيرتر و كامل تر است. (قيصري، 1375، ص148)

عارف در شأن مقام ولايت، كه به سبب حقاني در صعق ربوبي قرار دارد، در ضمن سفر دوم و سوم معنوي اش، جهات امكاني و ماهوي خويش را فاني در حق ديده و به جهات اطلاقي و وجوبي حضرت حق بقا دارد. اين مقام، كه مقام فنا و اتصال به صعق ربوبي است، مقام بقاي بعد الفناء ناميده مي شود (خوارزمي، 1368، ج2، ص485) و نصيب همة فانيان في الله نخواهد شد. در اين مقام است كه سالك از مرحلة دل بستگي هاي دنيوي و حدود نشئة طبيعت خارج شده خود را در صفات و اسماي الهي نيست مي كند و در عين نيست شدن، براي هدايت اجتماعي رجوع به كثرات مي نمايد. در اين مرحله است كه مقام ولايت محقق شده، زمينه سازي مراحل بعدي سلوك، كه مرتبة نبوت و رسالت خواهد بود، متعين مي گردد. با اين توصيف، معيار در مقام ولايت، فناست و تا به مقام فنا نرسد، حتي نبوت او معنا نخواهد داشت. البته تجربة فنا و بقاي بعد الفناء نيز خود مراتبي دارد و هر چه مرتبة فنايي و بقاي بعد الفنايي انسان كامل عميق تر باشد، مرتبة ولايت وي بالاتر خواهد بود (يزدان پناه، 1388، ص644). مرتبة فنا، و بقاي بعد الفناء عارف را مستعد براي سلوك سفر چهارم معنوي اش نموده، ولايت بر ناس و حضور سياسي در ميدان هاي اجتماعي را متوجه او مي كند. ازاين رو، وظيفة نهايي و تكاملي ولي، خلافت بالسيف و قيام جهادي و تشكيل دولت ديني است؛ چراكه خلافت ظاهري و تبديل رياست معنوي به قدرت سياسي در جامعه، از شئون نهايي و مقاطع انتهايي تكامل عارف است. بنابراين، حضور سياسي در مرحلة چهارم از سفر معنوي، گونه اي حضور اجتماعي است كه انگيزه هاي پررنگ سياسي و دولت سازي و تمدن آفريني را در دل خويش جاي داده است.

انديشة سياسي عرفاني، حكومت و ولايت بر مردمان را منحصر در عارف و حكيم كرده، تنها انسان كامل را لايق حكم راني و اعمال قدرت بر جامعة اسلامي مي داند. در نگرش عارفان، كسي لياقت حكومت بر مردم را دارد كه اسماي الهي در قلب و جان او تجلي يافته و مظهر اسما و صفات الهي باشد؛ چراكه لزوماً وِلايت الهي ريشه در وَلايت دارد. در واقع، ازآن رو كه انسان كامل تمامي مراحل معرفت را پشت سر گذاشته، بيش از هر كس مي داند كه صلاح مردم در چيست؛ زيرا وي به بالاترين درجه معرفت رسيده است (فدايي مهرباني، 1388، ص201) ملا صدراي شيرازي معتقد است: رئيس اول مدينة فاضله، بايد در مرحلة عقل بالفعل باشد(لك زايي، 1381، ص 205 ـ 206). او وجود چنين كسي را لطف مي داند، خواه تصرف كند يا نكند. تصرف ظاهر از لطف ديگري است و عدم آن، از جهت بندگان و بدي اختيار آنان است، به طوري كه او را كوچك شمرده و ياري اش را رها نمودند. لذا، لطف او دربارة خود را از دست دادند (صدرالمتألهين، 1367، ص 468)

بنابر آنچه بيان شد، در عصر غيبت، مي توان حكومت را به دست انساني سپرد كه در مسير انسان كامل در حركت است و نابودي انانيت خويش را با چشم شهود مي بيند. او بايد قادر باشد همة نيروهاي جامعه را در جهت كمالات معنوي آنان تربيت و هماهنگ كرده و بستر سالمي در جهت حيات طيبة اجتماعي فراهم سازد (مهاجري نيا، 1387). بنابراين، در عينيت جامعه، باور به انسان كامل و گستراندن ولايت او به تك تك مؤمنان، برابر مراتب معنوي آنهاست كه حركت در چارچوب بهينه سازي جامعه و مردم را درخور توجيه مي سازد.

نتيجه گيري

انساني كه در عرفان معرفي مي شود، موجودي ممتد و كشيده شده از ظاهر به غيب است كه فاصلة دنيا، برزخ و قيامت را طي مي كند و سلوكي مستمر و ناگسستني براي تحصيل مقامات معنوي دارد. اين سلوك در بعدي تكويني است، و در بعدي ديگر، تشريعي و ارادي. انسان ها در بعد تكويني، همراه با ساير موجودات، به حركت الهي خويش ادامه مي دهند، اما در ابعاد تشريعي و اختياري، به صورتي در حوزه هاي فردي و اجتماعي و سياسي تصرف مي كنند كه موجبات تكامل معنوي فرد و جامعه را تحقق بخشد.

انسان عرفاني انساني است كه همة شئون زندگي فردي و اجتماعي او در چگونگي حالات قلبي اش و نحوة طي مراحل سلوك او، از ظاهر به غيب هستي دخالت مستقيم دارد. از اين نظر، عارف نمي تواند نسبت به هيچ يك از ابعاد زندگي انساني بي تفاوت و لابشرط باقي بماند. ازاين روي، حوزة اجتماعي و به ويژه امر سياسي، خارج از قلمرو آموزه هاي عرفاني نخواهد بود. ازآن رو كه آدمي در طور تاريخ و در عالم عين سلوك معنوي مي كند و در بستر اجتماعي و تعاملات انساني جهاد نفس را رقم مي زند، حوزة سياست، تمدن و اجتماع از اهميت محوري در سلوك برخوردار مي شود. در حقيقت، به سبب تأثير و تأثر محيط، جامعه و موضوع هاي ارتباط انساني نسبت به قلب و جان انسان، بخش مهمي از دخالت هاي عرفاني در حوزة اجتماع و خالص سازي قدرت از انسان هاي ناقص و آلوده به شهوات، امري بااهميت و مشروع است. بنابراين، تعاليم عرفاني نه تنها دربارة سياست و حوزة تحولات اجتماعي بي تفاوت نخواهد بود، بلكه همة شئون سلوك انساني را در تناسب با سلوك اجتماعي او تنظيم مي كند و رياست ظاهري جامعه را نيز بر عهدة انسان كامل و خليفة الهي قرار مي دهد.


 

منابع

ابن عربي، محيي الدين، بي تا، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر.

ابن سينا حسين بن عبدالله، 1975م، شفا، طبيعيات، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب.

امامي، محمدجعفر، و محمدرضا آشتياني، 1379، نهج البلاغه، قم، مدرسه الامام علي بن ابي طالب عليه السلام.

پارسانيا حميد، 1379، جهان هاي اجتماعي، قم، نشر فردا.

جوادي آملي، عبدالله، 1389، جامعه در قرآن، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1385، عرفان و حماسه، قم، اسراء.

حكاك سيد محمد، 1381، عرفان و سياست، قبسات، ش 24.

موسوي خميني سيد روح الله، 1375، شرح چهل حديث، چ هشتم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام.

ـــــ ، 1372، مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه، مقدمه، سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

ـــــ ، 1410 ق، تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام.

ـــــ ، 1378، آداب الصلوه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

خوارزمي تاج الدين حسين بن حسن، ، 1368شرح فصوص الحكم، چ دوم، تهران، مولي.

صدرالمتألهين ، 1367، شرح اصول كافي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

ـــــ ، 1411ق ، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، داراحياء التراث.

صدرا، علي رضا، 1381، فلسفه، عرفان و سياست، علوم سياسي، ش17.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات.

فدايي مهرباني مهدي، 1388، پيدايي انديشه سياسي عرفاني در ايران، عزيزالدين نسفي تا صدرالدين شيرازي، تهران، ني.

قشيري، عبدالكريم بن هوازن، بي تا، الرساله القشيريه، قاهره، عبدالحليم محمود و محمودبن شريف.

قيصري داوود بن محمد، 1375، شرح فصوص الحكم، تحقيق سيد جلال الدين آشتياني، چ دوم، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

لك زايي، نجف، 1381، انديشه سياسي ملاصدرا، قم، بوستان كتاب.

مجلسي محمدباقر، بي تا، بحارالانوار، بيروت، دار احياء التراث العربي.

مصباح ، محمدتقي، 1389، انسان شناسي در قرآن، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

مطهري مرتضي، 1386، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا.

ــــــــــــــ ، 1378، مجموعه آثار، ج 15، ص 772، تهران، صدرا.

مهاجري نيا، محسن، 1387، مباني عرفاني انديشه سياسي امام خميني بر مبناي مصباح الهدايه، مطالعات انقلاب اسلامي، ش 15.

يزدان پناه، سيد يدالله، 1388، مباني و اصول عرفان نظري، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره،.