انوار معرفت

مقدمه

از میان صدها حدیثی که در کتب عرفا آمده، حدیثی که تقریباً در بیشتر کتب عرفانی نقل شده و مربوط به بحث از هدف غایی و فلسفة آفرینش است، حدیث قدسی مشهور کنت کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أعرف فخلقتُ الخلقَ لکی أعرَف است. از نگاه عرفانی، این حدیث بیانگر فلسفة خلقت بوده و رمز آن در توضیح و تفسیر هستی شناسانة آن است. در حقیقت، شاه کلید مباحث آفرینش عرفانی، تبیین این حدیث و مباحث پیرامون آن، نظیر حرکت حبّی، نکاح اسمایی و ظهور کمالات حق تعالی است. و این حدیث در تشریح غایت آفرینش عرفانی نقش بسزایی دارد که در ادامه، ابتدا به رساله هایی که در باب حدیث مزبور به نگارش درآمده، اشاره می شود و سپس با ارائة تفسیری از این حدیث، به غایت آفرینش از آن اشاره می گردد.

بررسی سندی حدیث

این حدیث شریف با الفاظ متفاوت در کتب عرفا آمده است؛ از جمله: کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف (فیض کاشانی، 1342، ص33؛ فناری، 1374، ص387؛ حسن زاده آملی، 1378، ص72)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اُعرف فخلقتَ الخلَق و تعرفتُ الیهم فعرفونی (فیض کاشانی، 1342، ص33)؛ کنتُ کنزاً لم اَعرف فاحببتُ اَن اعرفُ فخلقتُ الخلقَ و تعرفت الیهم فعرفونی (ابن عربی، بی تا، ج2، ص112، 232، و 322؛ ج3، ص267؛ ج4، ص 428)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اُعرف قبل ایجاد العالم و الآدم (انوار، 1337، ص388)؛ کنتُ کنزاً لا اعرف فاردتُ اَن اُعرف فخلقتُ خلقاً و تحببتُ الیهم بالنعم حتی عرفونی فبی عرفونی (ابن دباغ، بی تا، ص123؛ ر.ک: ابن سینا، 1383، ص8)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاردتُ ان اعرف... (جندی، 1423ق، ص45)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اَعرف فخلقتُ الخلق فبه عرفونی (حسن زاده آملی، 1378، ص162)؛ و کنتُ کنزاً خفیاً... (موسوی خمینی، 1384، ص14).

گرچه این حدیث در کتب اربعة شیعه و صحاح ستة اهل سنت به چشم نمی خورد، ولی در عین حال، از مشهورترین احادیث در میان صوفیان و عرفاست، به گونه ای که به سختی می توان اثری عرفانی یافت که این حدیث به گونه ای در آن نقل نشده باشد. در میان محدثان شیعی، شاید عمادالدین طبری (زنده تا سال 698ق که به اذعان سیدمحسن امین، مورد وثوق علما بوده است. ر.ک: امین، 1406ق، ج5، ص212ـ214). اولین کسی باشد که این حدیث را نقل کرده است. وی می گوید:

و بعد، بدانکه ناقلان اخبار روایت کرده اند که داود پیغمبر ـ علیه السلام ـ در بعضی مناجات می گفت: ای خدای من، چرا خلق کردی عالم را و آنچه در آن است؟ حق تعالی خطاب کرد که کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أعرف؛ یعنی گنجی بودم پنهان؛ دوست داشتم که کمال عظمت من بدانند (طبری آملی، 1376، ص5).

اما در میان اهل سنت و عرفا، شاید این حکیم ترمذی (320 ق) باشد که این حدیث قدسی را اولین بار نقل کرده است(حکیم ترمذی، 1426، ص22). همچنین برخی نیز گفته اند: شاید این حدیث در عهدین و در زبور در سؤالات داود نبی علیه السلام و جواب های حق تعالی یافت شود (ر.ک: آملی، 1422ق، ج1، ص 324).

این حدیث قدسی معروف را گرچه بزرگانی همچون حکیم ترمذی(320 ق)، عین القضاة همدانی(525 ق)، روزبهان بقلی (606 ق)، ابن عربی(638 ق)، عمادالدین طبری (زنده تا 698 ق)، سیدحیدر آملی (788 ق)، محمدباقر مجلسی (1110 ق)، شارحان فصوص الحکم، صدرالمتألهین (1050) و دیگران نقل کرده اند (ر.ک: حکیم ترمذی، 1426، ص22؛ همدانی، 1373، ص90؛ بقلی شیرازی، 1428ق، ص9؛ ابن عربی، بی تا، ج2، ص112؛ طبری آملی، 1376، ص5؛ جندی، 1423ق، ص45؛ قیصری، 1382، ج1، فص ابراهیمی؛ ابن ترکه، 1360، ص304؛ آملی، 1422ق، ج1، ص324؛ مجلسی، 1403ق، ج84، ص198و344؛ صدرالمتألهین، 1981، ج2، ص285؛ ج6، ص301)، اما همان گونه که ابن عربی بیان کرده، این حدیث شریف از نظر نقلی، غیر ثابت است، ولی از نظر کشفی صحیح است (ابن عربی، بی تا، ج2 ص399).

بدیع الزمان فروزانفر در احادیث مثنوی چنین می گوید:

قال داود علیه السلام یا رب، لماذا خلقتَ الخلق؟ قال: کنتّ کنزاً مخفیاً فأحببتُ اَن اُعرف فخلقتَ الخلق لکی اَعرف، و مؤلف اللولؤ المرصوع دربارة آن چنین گفته است: حدیثُ کنتُ کنزاً مخفیاً لا اُعرف فأحببت اَن اُعرف فخلقتُ خلقاً و تعرفتُ الیهم فبی عرفون. قال ابن تیمیه: لیس من کلام النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لایعرف له سند صحیح و لا ضعیف، و تبعه الزرکشی و ابن حجر، ولکن معناه صحیح ظاهر و هو بین الصوفیة دائر (فروزانفر، 1376، ص120؛ همو، 1361، ص28).

این حدیث مشهور هرچند شاید مستند به متون حدیثی معتبری نباشد و در کتب روایی سند صحیحی برای آن یافت نشود، اما با استناد به آیات قرآن کریم، محتوای آن تأیید می گردد؛ به این صورت که خداوند متعال می فرماید: الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهنّ یتنزّل الأمر بینهنّ لتعلموا أنّ الله علی کل شیء قدیر و انّ الله قد احاط بکل شیء علماً. در این آیه، هدف آفرینش معرفت انسان به قدرت مطلق و علم مطلق الهی بیان شده که هر دو وصف ذات نامتناهی حق تعالی است، و ذات محدود نمی تواند وصف نامحدود داشته باشد. از این رو، غرض آفرینش، که کمال مخلوق با آن تأمین می شود، معرفت حق تعالی است و انسان، که مخاطب اصلی دعوت به معرفت مطلق و شناخت مطلق است، سهم مؤثری در تحقق این هدف دارد. همچنین مقصود از قول خداوند متعال الّا لیعبدون (ذاریات: 56)، معرفت و شناخت است؛ همان گونه که ابن عباس در تفسیر این آیه، عبادت را به معنای معرفت گرفته است (برای توضیح بیشتر، ر.ک: گنابادی، 1408ق، ج4، ص116). آیة دیگری که در تأیید حرکت حبی محل بحث در حدیث کنتُ کنزاً مخفیاً به آن استناد شده آیة یحبّهم و یحبّونه (مائده:54) است که بر اساس این آیه، ابتدا شوق و محبت از طرف حق تعالی و بعد از طرف عبد مطرح است.

بنابراین، چنانچه در سند این حدیث قدسی مشهور نقدی باشد با استنادِ مضمون آن به آیات قرآن کریم ـ و حتی برخی از ادعیه، نظیر فرازهایی از دعای جوشن کبیر، مثل یا نفاح یا مرتاح یا شفیق یا رفیق که کلمة مرتاح از روح به معنای نشاط و انبساط است (برای توضیح بیشتر، ر.ک: عابدی، 1374)ـ هرگونه محذور و مشکلی مرتفع می شود و بدین سان، مضمون حدیث درست و پذیرفتنی خواهد بود؛ همان گونه که بزرگان به آن حدیث استناد کرده و آن را تفسیر و تشریح نموه اند و از آن مطالب ناب عرفانی استخراج کرده اند.

رساله های متعدد در تفسیر حدیث

به سبب اهمیتی که این حدیث شریف قدسی در کتب عرفا دارد، بر آن شروح متعددی نگاشته شده است که در اینجا، به دو رسالة مهم به صورت خلاصه اشاره می شود:

رسالة اول

این رساله ـ که برخی از صفحات آن افتاده ـ به طور ناقص در ذیل کتابی به نام جنگ و المغتنمات آمده است. کتاب مزبور، در سال 1308ق نوشته شده و مؤلف آن مشخص نیست. این کتاب به شماره 191/23 در کتب فهرست نسخ خطی کتابخانة آیت الله العظمی گلپایگانی در قم موجود است. به نظر می رسد همین رساله با نام رسالة سؤال و جواب در کتاب کلیات قاسم انوار، (ص378) به طور کامل آمده که در شرح حدیث کنتً کنزاً مخفیاً است. همچنین آقای دانش پژوه در مجلة جاویدان خرد، (سال سوم، ش اول) این رساله را آورده است.

در این رساله چهارده سؤال و جواب دربارة این حدیث قدسی بیان شده است که در ذیل، برخی از آ نها گزارش می شود:

در سؤال اول مطرح شده است: حق تعالی از چه کسی مخفی بود؟ اگر از خود مخفی بود جهل لازم آید، و اگر از غیر مخفی بود غیر او نبود که از او مخفی باشد؟ در جواب، این سؤال آمده است: این لفظ مجاز است و معنای آن، این است که حق را در ذات خود تعینی بود، ولی در غیر تعینی نبود، و عدم تعین و ظهور او بدین معنا عبارت از مخفی بودن است؛ یعنی کنتُ کنزاً فی الازل، کنتُ عارفاً بذاتی فی ذاتی و لم یکن شیء موجوداً حتی یُعرف ذاتی بذاتی فی ذاتی و المخفی عبارة عن هذا.

در سؤال دیگری آمده است: ذات حق تعالی دایم مقتضی آن بود که او را بشناسند، پس چرا در ایجاد عالم توقف کرد؟ در جواب، چنین بیان شده است: همچنان که این ذات مقتضی آن بود که عالم را ایجاد کند مقتضی تأنّی در امور الهیت بود؛ زیرا فاعل مختار بود؛ یفعل الله ما یشاء و یحکم ما یرید، توقف در ایجاد کون، نه از بهر آن بود که قدرت ایجاد او متوقف باشد بر امری که محصول حق نبود، بلکه از بهر حکمی بود که لایق الوهیت او باشد.

سؤال بعدی این است که چرا آدم، که کون جامع است، پس از ایجاد عالم موجود شده؟ و چرا آدم بر حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مقدم شده است؟ باید گفت:

اولاً، عالم اسباب کمال ذات آدم بود تا بدین اسباب، همة کمالات او حاصل شود. پس اسباب مقدّم است و مسبّب مؤخر. دیگر آنکه آدم گنج بود و عالم گنجینه، و تا گنجینه نباشد گنج موجود نباشد. نزد محقق مجموع کاینات از عالم صغرا و کبرا یک بنده است و آدم قلب باطن این بنده. پس صورت ظاهر باید موجود باشد تا قلب در آنجا بتواند محفوظ بماند. و عالم صورت صدف است در بحر قدرت، و آدم درّ آن صدف. پس وجود صدف مقدم بر وجود درّ است؛ که صدف جای ذات درّ و گوهر است.

ثانیاً، حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم به حسب معنا و روحانیت، بر آدم و غیر او مقدم است؛ اول ما خلق الله روحی؟ اما به حسب صورت، تأخیر او به آن سبب است که آدم صدف وجود احمد صلی الله علیه و آله و سلم است و خاتم درّ آن صدف. و حکمت اقتضا کرد که وجود صدف حامی درّ باشد. دیگر آنکه از بدایت به نهایت و از حضیض به اوج کمال ترقی می کند، و آدم بدایت کمال بود و خاتم نهایت کمال، و بدایت مقدم بر نهایت است.

در ادامة رساله، به وجوه و دلایل اقربیت انسان اشاره شده است؛ از جمله آنکه همة اشیا به واسطة انسان، از حق موجود شدند و انسان بی واسطه موجود شد، و هرچه بی واسطه موجود باشد اقرب است.

در سؤال دیگری آمده است: اول چیزی که حق تعالی ظاهر کرد، چه بود؟ در جواب بیان شده است: نزد محقق، روح محمد صلی الله علیه و آله و سلم که اول ما خلق الله نوری، و نزد حکما، عقل است که اول ما خلق الله العقل و عقل و نور و قلم و روح، این هر چهار یک جوهر است. با نظر به جناب ذات جوهر، او را روح گویند، و با نظر به درک علم و معرفت، این جوهر را عقل گویند، و با نظر به این معنی که او مصدر کاینات است و به سبب وجود او نقوش مکونات بر الواح عدم ظاهر شده، او را قلم خوانند، و با نظر به اینکه حقیقت این جوهر نور محض است و ظلمت در آن نیست او را نور نامند.

رسالة دوم

این رساله از رسایل و فواید منسوب به صدرالمتألهین است. در بسیاری از نسخ خطی موجود از این رساله، آن را از فواید حکیم صدرا خوانده اند، اما در برخی از نسخ آن را به اعتبار صدر رساله، از محیی الدین عربی دانسته اند و در نسخة مطبوع آن، به ذیل مجموعه کلمات المحققین آن را رسالة الاعیان یا کتاب الباء محیی الدین دانسته اند و در برخی نسخ خطی، این رساله از علاءالدوله سمنانی دانسته شده است. ولی احتمال انتساب آن به صدرالمتألهین براساس برخی قراین تقویت شده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1375، ص38 و ص356؛ برخی از نویسندگان، 1402ق، رسالة 24، ص521).

در این رساله، ابتدا اشکالی مطرح شده که برخی بر حدیث کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اُعرف وارد کرده اند، به این نحو که خفا از امور نسبی است که نیاز به مخفی و مخفی علیه دارد. حال این فرض که مخفی علیه حق تعالی باشد صحیح نیست؟ زیرا خداوند متعال ازلاً و ابداً ظاهر بنفسه و عالم بذاته بوده است. از سوی دیگر مخلوقین هم نمی توانند باشند؛ زیرا آنها در ازل موجود نبودند تا خداوند متعال بر آنها مخفی باشد. پس خفا اقتضا می کند که خلق سبب و باعث خفا باشد، نه سبب ظهور، و این عکس آن چیزی است که حدیث قدسی بر آن دلالت دارد؛ زیرا ظاهر حدیث این است که خداوند متعال در ازل به هنگام نبود خلق، مخفی بوده است.

پس از بیان این اشکال، مؤلف رساله در مقام جواب، چهار وجه بیان می کند که در ذیل، به دو وجه اشاره می شود:

وجه اول اینکه مراد از خفاء این است که غیر از حق کسی عارف به حق نیست، و چون حضرت حق کثرت عارفین به خود را اراده کرد مخلوقین را خلق کرد و از عدم عارف به خفاء تعبیر کرد؛ یعنی عارف و عالمی به حق نیست، مگر خودش.

وجه دوم این است که اشیا دارای دو وجود هستند: وجود علمی که اعیان ثابته نامیده می شوند و قدیم و ازلی هستند، و وجود خارجی که حادث است. خفای حق تعالی نسبت به اعیان ثابته در ازل است؛ چون اعیان ثابته مع الله موجودند، اما علمی و شناختی ندارند، از این رو، حق تعالی نسبت به آنها مخفی است و چون اراده کرد که اعیان ثابته او را بشناسند آنها را از وجود علمی به وجود خارجی آورد تا حق تعالی را بشناسند؛ زیرا با وجود خارجی است که حضرت حق شناخته می شود.

توضیح و تفسیر حدیث

عرفا در تبیین حرکت حبی و غایت آفرینش، به تفسیر و تشریح این حدیث پرداخته اند که بیانگر نوعی هستی شناسی عرفانی است و در ادامه، به اجمال، به توضیح و تفسیر این حدیث اشاره می شود:

الف. کنتُ کنزاً مخفیاً

تاء در کلمة کنتُ اشاره دارد به ذات بحت وجود و هستی صرف و کون محض، که هیچ تعینی و قیدی ندارد و روشن است که مطلق به حسب رتبه، بر مقید، و لاتعین و بی رنگی بر تعین و رنگ مقدم است. کنتُ کنزاً مخفیاً مقام ذات است که مقام بی مقامی است؛ زیرا هر مقامی غیر ذات در مقابل مقام دیگری قرار دارد. مثلاً، تعین اول در مقابل تعین ثانی، و این دو، که در مقام علم هستند، در مقابل عین و اعیان خارجی هستند و هر کدام دارای محدودة وجودی غیر از محدودة وجودی دیگری است و همان محدودة قید برای آن بوده و به وسیلة آن از دیگر تعینات و عوالم ممتاز می شود. اما مقام اطلاق مقسمی ذات، قید و تعینی ندارد و گفتن اطلاق مقسمی هم بیان بی قیدی آن است. حتی اطلاق نیز قید آن نیست.

صدرالدین قونوی در بیان مقام ذات می گوید: اول المراتب و الاعتبارات العرفانیة المحققة الغیب الهویة، الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات هو الاطلاق الصرف عن القید والاطلاق (قونوی، 1381، ص116). مراد از اطلاق مقسمی حق تعالی، اطلاق خارجی آن است، نه اطلاق مفهومی و ذهنی. در مقام ذات، هیچ اسمی بر اسم دیگر ترجیح ندارد، از این رو، مقام ذات مقام لا اسم و لا رسم است که معلوم احدی نیست. حق تعالی در مقام ذات، همة صفات را به نحو اندماجی در خود دارد و همه به نفس وجود نامتناهی حق تعالی به نحو حیثیت تقییدیه اندماجیه موجودند، بدون اینکه موجب تکثر و افزایش متن شوند. پس احکام و صفاتی که در مقام ذات دیده می شود، مانند وحدت اطلاقی، تشخص اطلاقی، وجوب اطلاقی، علم اطلاقی، حیات اطلاقی، قدرت اطلاقی و مانند آن موجب هیچ گونه تکثر و افزایش متن نمی شوند و به نفس همان متن موجودند و چون این نسب مندمج هنوز اظهار نشده اند و به صورت اضافة اشراقیه درنیامده اند. پس ذات است و ذات. از این مقام بی مقامی، که لا اسم و لا رسم است، به غیب مطلق، غیب الهویه، کنز مخفی و مانند آن تعبیر می کنند (ر.ک: یزدان پناه، 1388، ص303ـ354).

اول تعین برای ذات لاتعین، تجلی ذات و شهود و حضور ذات است برای ذات، و این مرتبه عبارت است از: علم ذات به ذات به نحو اجمال؛ یعنی ذات کمالات ذاتیه را به نحو اجمال و وحدت و بساطت در خود مشاهده می نماید. و از این مرتبه به مقام احدیت تعبیر می شود. حلقة واسط بین مقام ذات و تعین اول وحدت حقیقی است. در تعین اول نیز حلقه واسطی بین تعین اول و تعین ثانی وجود دارد که آن کمال ذاتی و کمال اسمایی است. کمال ذاتی خبر از غنای ذاتی می دهد و ازاین رو، به آن مقام غنای ذاتی نیز گفته می شود. کمال ذاتی را باید در مقام ذات و تعین اول پیدا کرد، لیکن در تعین اول، به عنوان کمالات ذاتی معلوم ـ علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ـ و در ذات به عنوان کمالات وجودی است. این کمال ذاتی به نحو بساطت و وحدت در علم به ذات ظاهر می گردد و از این رو، از بساطت به نحو کنزیت و از وحدت به مقام خفا تعبیر شده است. به بیان دیگر، معنای حدیث آن می شود که پس از مرتبة حضرت هویت، که مقام لاتعین است، ذات خود را مشاهده نمودم که این اول تعین است که دارای کمالات به نحو بساطت و عینیت است، نه به نحو ترکیب که ذاتی و دارایی باشد، بلکه ذات عین دارایی و دارایی عین ذات است. پس دارایی به نحو بساطت، گنج و کنز است و از حیث وحدت و دوری از کثرت، مخفی است (ر.ک. شاه آبادی، 1386، ص33ـ41؛ همو، 1360، ص146ـ156).

ب. فاحببتُ

در عرفان، عشق رمز هستی عالم و سرّ خلقت آدم شمرده می شود. عارفان آفرینش را حاصل حرکت حبی یا انگیزش عشقی می دانند و معتقدند: عشق الهی به ایجاد و افاضه، به کل هستی سرایت یافت و سبب ظهور و شهود آن حقیقت تامّه شد. عارفان فاعلیت خداوند نسبت به عالمِ وجود را فاعلیت بالعشق می دانند. عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت؛ زیرا عشق مانند هستی مفهومی دارد که اعرف الاشیاء است، اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاست. ابن عربی عشق را دین و ایمان خود می داند و می گوید: من به آیین عشق می گردم. کاروانش به هر کجا که رود، دین و ایمان من محبت و عشق است (ابن عربی، 1378، ص57). همو در الفتوحات المکیه گوید:

العشق و هو افراط المحبة و کنی عنه فی القرآن بشدة الحبّ فی قوله و الذین آمنوا اشدُّ حبّاً لله و هو قوله قد شغفها حباً أی صار حبّها یوسف علی قلبها کالشغاف و هی الجلدة الرقیقة التی تحتوی علی القلب فهی ظرف له محیطة، و قد وصف الحق نفسه فی الخبر بشدة الحبّ، غیر انّه لایطلق علی الحق اسم العشق و العاشق، و العشق التفات الحبّ علی المحبّ، حتی خالط جمیع اجزائه، و اشتمل علیه اشتمال الصماء مشتق من العشقة ( ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 323).

عشق، که ساری و جاری در همه است، اساس و اصل آفرینش است. عراقی در لمعة هفتم از لمعات خویش می گوید: عشق در همه ساری است، ناگزیر جمله اشیاء است و کیف تنکر العشق و ما فی الوجود الّا هو؟ و لولا الحبّ ما ظهر ما ظهر، فبالحبّ ظهر الحبّ سار فیه، بل هو الحبّ کله (عراقی، 1371، ص68؛ ر.ک: ص52 ـ 57 / جامی، 1383، ص110).

مسئله حرکت حبّی، که سبب تحقق عالم از کتم عدم بوده، از ابداعات محیی الدین ابن عربی است و بابی خاص در کتب وی و پیروانش دارد. مفتاح جمیع مفاتیح غیب و شهود و علة العلل ارکان ایجاد و اظهار کمالات و مبدأ اصلی جمیع تعینات حب و عشق است. ذات مقدس حق تعالی، که در نهایت جمال و کمال است، عاشق و محب ذات است؟ زیرا ملاک ابتهاج و عشق ادراک کمال و جمال است، و چون ذات مقدسش فوق هر کمال و جمال و در کمال و جمال غیرمتناهی و بی پایان است پس ابتهاج و عشقش به ذاتش فوق هر ابتهاج و عشق است و در ابتهاج و عشق غیرمتناهی و بی پایان است، و این همان اراده ای است که عین ذات مقدسش بوده، می گوییم: انّه تعالی مرید بذاته. و این عشق و ابتهاجی است که از لوازم تجلی علمی است و کلمة فاحببتُ در حدیث شریف قدسی، اشاره به این تجلی دارد (شاه آبادی، 1360، ص146 الی 156).

منشأ حب در مظاهر وجودی، حبّ حق تعالی است به ذات و اسما و صفات، و به تبع اسما، حب حق به مظاهر و صور اسما ـ یعنی اعیان ثابته ـ تعلق گرفته است. حق تعالی از آن نظر که اعلا مراتب وجود از حیث ادراک و مدرِک و مدرَک (نفس ذات خود) است، شدیدترین درجة حب را در مرحلة حبّ ذاتی ـ حبّ حق نسبت به ذات خود و کمالات و آثار آن ـ حایز است. از حب ذاتی به ارادة ذاتیه نیز تعبیر می شود. و چون حب رابطه ای است وجودی، و رابطة وجودی خارج از ذات و آثار و تنزلات ذات نیست، از این رو، هر موجودی خود و آثار خود را دوست دارد. پس خدای تعالی خود و خلقش را به تبع خودش دوست دارد؛ چراکه آثار وجود او شمه ای از خیر و کمالات اویند. بدین سوی، تحقق عالم فرع این محبت و ارادة حق تعالی است، إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (یس:82) (ر.ک. رحیمیان، 1380، ص21).

در روایات اهل بیت علیهما السلام، منشأ ظهور ذات ـ به فیض اقدس که همان ظهور علمی در هیاکل ممکن و منشأ تعین و ظهور حقیقت وجود در تعین ثانی و مرتبة واحدیت است ـ به صراحت، مشیت نامیده شده است. مشیت مرتبة اعلای اراده، و اراده از اظلال مشیت است. و آنچه به فیض اقدس در تعین ثانی، ظاهر می شود متعلق مشیت است و شامل اموری نیز می شود که در حضرت علمیه، همیشه مستور و از قبول وجود عینی ابا دارند. ارادة تعین و تنزل همان مشیت است و هر دو از اظلال تعین اول و همه ظل ذات حق تعالی هستند. در اینکه آیا علم و مشیت و اراده یکی هستند یا بر هم تقدّم و تأخری دارند، بحث هایی وجود دارد، اما از عبارات ابن عربی می توان دریافت که از نظر وی، مشیت تابع علم است، و اراده هم تابع و مترتب بر مشیت. به عبارت دیگر علم بر مشیت تقدم دارد و مشیت نیز مقدم بر ارادة حق تعالی است. ابن عربی در فصوص الحکم چنین بیان می دارد: مشیت او از روی احدیت، عین ارادت اوست. پس بدان قایل شوید. در حقیقت، خداوند اراده را، که همان مشیت است، خواسته است، اراده زیادت و نقصان می پذیرد، درحالی که مشیت جز بر حال خود نیست. پس این تفاوت میان مشیت و اراده است، به تحقیق دریاب. و از وجه دیگر، هر دو برابرند(ابن عربی، 1370، ص187).

شارحان فصوص الحکم در بیان تفاوت میان مشیت و ارادة الهی، برآنند که مشیت از حیث حقیقت احدیت، عین ارادة حق است، اما به حسب الهیت، غیر از آن است، گرچه شاید نزد خودشان هم اختلافاتی وجود داشته باشد؛ مثلاً، خواجه پارسا بیان می دارد که مشیت عنایت الهی است که به کلیات تعلق می یابد و زیادت و نقصان نمی پذیرد، اما اراده متعلق به جزئیات است و در معرض زیادت و نقصان نیز هست. تفاوت دیگر آن است که مشیت به ایجاد معدوم و اعدام موجود هر دو تعلق دارد، و حال آنکه اراده فقط به ایجاد معدوم اختصاص می یابد(ر.ک: پارسا، 1366، ص446؛ قیصری، 1382، ج1، ص211).

در کتب حدیثی نیز بابی وجود دارد به نام باب المشیة و الاراده یا البداء و المشیة که در آن روایاتی از ائمّة اطهار علیهما السلام جمع آوری شده است(ر.ک: کلینی، 1407ق، ج1، ص150؛ صدوق، 1398ق، ص334). همان گونه که در عبارات ابن عربی مشیت بر اراده تقدم دارد، و قبل از مشیت علم حق تعالی است، از روایات نیز استفاده می شود علم بر مشیت و مشیت بر اراده مقدم است؛ از جمله این روایت شریف:

عن معلّی بن محمد، قال: سئل العالم (علیه السلام): کیف علم الله؟ قال: علم و شاء و اراد و قدّر و قضی و ابدی، فامضی ما قضی و قضی ما قدّر و قدّر ما اراد، فبعلمه کانت المشیة و بمشیته کانت الارادة و بارادته کان التقدیر و بتقدیره کان القضاء و بقضائه کان الامضاء، فالعلم متقدم المشیة و المشیة ثانیة و الارادة ثالثة و التقدیر واقع علی القضاء بالامضاء...(صدوق، 1398ق، ص334). همچنین در برخی روایات آمده است که ائمة اطهار علیهما السلام فرموده اند: نحن مشیة الله(نمازی شاهرودی، 1418ق، ج 6، ص 99).

منشأ وجود، مظاهر حبّ حق تعالی به خودش و ذاتش است. حبّ ذاتی طلب مفاتیح غیب در ذات اقدس الهی نسبت به ظهور کمالات نهفته و مستجن در ذات است و به واسطة این حب است که فیض اقدس موجب تحقق اعیان ثابته و صور اسمائیة متعین در حضرت علمی شده که این خود مقدمة تجلی و ظهور اسماء و اعیان ثابته در خارج و خلقت خلق است. حبّ مقام الهی است که حق تعالی خود را به آن توصیف کرده و خود را ودود (هود:90؛ بروج: 14) می نامد. ابن عربی می گوید:

فالحبّ مقام الهی وصف الحق تعالی به نفسه و تسمّی بالودود و فی الخبر بالمحبّ، فمهما اوحی الله تعالی به الی موسی فی التوراة: یا بن آدم، خلقتُ الاشیاء من اجلک و خلقتک مِن اجلی، فلا تهتک ما خلقتُ من اجلی فیما خلقتُ من اجلک. یا بن آدم، انّی و حقی، لک محبّ؛ فبحقی علیک، کن لی محبّاً...(ابن عربی، بی تا، ج2، ص322).

ابن عربی سبب تجلی را حب می داند، چون حب اصلِ سبب وجود عالم است و با حب است که حرکت حبی آغاز می گردد و به وسیلة حب تنفس واقع می شود که نفس رحمانی از آن است و این نفس از اصل محبت خارج شده و در خلق سریان پیدا کرده تا حق تعالی شناخته شود و عماء همان حق مخلوق به است که جوهر عالم بوده و صور و طبایع عالم را قبول می کند حب دارای مقام شریف و اعلایی است؛ چون اصل وجود است(ابن عربی، بی تا، ج‏2، ص323، 331 و 428).

در بینش ابن عربی و پیروانش، حب سبب وجود عالم است؛ چنان که خود ابن عربی به این مطلب تصریح دارد که سبب اصلی وجود عالم حب است. خداوند عالم را در نهایت جمال و کمال، خلق و ایجاد کرد؛ چون حق تعالی جمال را دوست دارد. پس عالم جمال الله است و حق تعالی جمیل است. و چون جمیلی غیر حق تعالی نیست، پس خودش را دوست دارد و دوست دارد خودش را در غیر ببیند و از این رو، عالم را بر صورت جمال خود خلق کرد. ابن عربی می گوید:

و لمّا اظهر تعالی العالم فی عینه کان مجلاه فما رأی فیه غیر جماله. فالعالم جمال الله، فهو تعالی الجمیل، المحب للجمال. ورد فی الخبر الصحیح فی صحیح مسلم عن رسول صلی الله علیه و آله و سلم انّه قال: انّ الله جمیل یحب الجمال. فاوجد الله العالم فی غایة الجمال و الکمال خلقا و ابداعا، فانّه تعالی یحب الجمال و ما ثمّ جمیل الّا هو، فاحب نفسه ثم احب أن یری نفسه فی غیره، فخلق العالم علی صورة جماله و نظر الیه فاحبّه حبّ من قیّده النظر، فما خلق الله العالم الّا علی صورته. فالعالم کلّه جمیل و هو سبحانه یحبّ الجمال (ابن عربی، بی تا، ج2، ص345؛ ج4، ص269).

متعلق حب الهی ایجاد عالم است و سبب چنین تحلیلی این است که حق تعالی کمالات خود را در مرتبة وحدت که ملاحظه می کند، به نحو اجمال و جمعی و مندرج است، و کمال رؤیت آن به نحو گسترده و تفصیلی در شئونات و مظاهر محقق می شود، به گونه ای که بدون ظهور آن کمالات اسمایی و صفاتی در هر شأنی از شئون، به مقدار استعداد و قابلیت هر مظهر، آن رؤیت کامل و استجلای تام و انکشاف واقعی حاصل نمی شود. ازاین رو، عشق و محبت الهی به ایجاد عالم متعلق گشت تا کمال تفصیلی محقق گردد(ر.ک: فناری، 1374، ص202 و ص323). یعنی: تمام کمالات ذاتی در تعین اول، علم ذات به ذات است، و علم ذات به ذات علم به صفات اندماجی نیز هست. پس حق تعالی به کمالات ذاتی خود عالم است. از سوی دیگر، در تعین اول، شعور به کمال ذاتی نیز موجود است که این شهود به نحو شهود مفصل در مجمل است. ولی کمالات اسمایی در تعین اول موجود نیستند؛ زیرا چون محتاج امتیاز و تفصیل اسمایی هستند. منتهی شعور به کمالات اسمایی در تعین اول موجود است؛ زیرا علم و شعور به کمال ذاتی، مستلزم علم به کمالات اسمایی است. و به سبب آنکه در تعین اول، حقایق به صورت اندماجی موجودند و کمالات اسمایی محتاج تفصیل هستند، شعور به کمالات اسمایی در تعین اول موجود است. با شعور به کمالات اسمایی حرکت حبی برای ایجاد آنها پیدا می شود ـ کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ اَن اُعرف ـ که از یک سوی، حق تعالی فیاض علی الاطلاق است و اقتضای این فیاضیت، فیض دادن است؛ چون پری رو تاب مستوری ندارد، و از سوی دیگر، قابل مقابلی وجود ندارد. اینجاست که طبق رحمتی (ظهور و پیدایی) سبقت علی غضبی (خفاء و ناپیدایی) قابل ایجاد می شود؛ یعنی با حرکت حبی رحمتی تعین ثانی جلوه گر می شود. به تعبیر دیگر، چهار اسم حیات، قدرت، اراده و علم در تعین اول ریشه دارند. نفس کمال ذاتی باطن حیات است و شعور به آن کمال، باطن علم بوده و حرکت حبی، باطن اراده، و توجه جبلّی باطن قدرت است و بر اثر این حرکت حبی است که تعین ثانی و سپس به تبع آن، کثرات عینی ایجاد می شوند. حرکت حبی که عارف می گوید: ما سوی الله از حرکت حبی پدید آمده، عبارت است از: فاعلیت به معنای ایجاد تدریجی و اظهار کمال، نه حرکت به معنای تکامل(ر.ک: حسن زاده آملی، بی تا، ص215؛ یزدان پناه، 1388، ص422 الی 428).

ج. ان اعرف

مقام معروفیت ذات برای ذات به نحو تفصیل، همان مشاهدة کمالات اسمایی است؛ یعنی با محبت است که کمال ذاتی غیبی خود را در کمالات صفاتی و اسمایی می گستراند، و این مقام همان حضرت واحدیت است. به عبارت دیگر، حب ذات نسبت به ذات است که موجب می شود ذات کمالات خود را به نحو تفصیل مشاهده کند و این اولین کثرتی است که در دار وجود و جهان هستی هویدا شده است. تفاوت تعین اول (احدیت) و تعین ثانی (واحدیت) در این است که در تعین اول، نسبت علمی اندماجی و اجمالی است، ولی در تعین ثانی، نسبت علمی تفصیلی است، و از این رو، هر دو در صقع ربوبی هستند و هنوز تعینات خلقی به وجود نیامده اند، و در تعین ثانی اسما عرفانی محقق هستند؛ زیرا ذات با معنی یا نعت خاص اسم می شود و معنی خاص به نحو اضافة اشراقی است، و تا اضافه اشراقی نباشد اسم و تجلی مطرح نیست.

اضافه اشراقی به دو دسته تقسیم می شود: علمی و وجودی. اضافة اشراقی علمی در تعین ثانی و اضافة اشراقی وجودی در تعینات خلقی مطرح است. در تعین ثانی است که اسماء کلی موجود است و سرسلسلة آنها اسم الله است که کلی ترین اسم به معنای حقیقی است که بالاتر از آن اسمی وجود ندارد. اسم الله جمیع اسما را شامل می شود و در همة آنها تجلی دارد و بر همه اسما تقدم ذاتی و رتبی دارد و بر این اساس، مظهر اسم الله نیز مقدم بر مظاهر اسما و متجلی در آن هاست(قیصری، 1382، ج1، ص140) اسما، که در تعین ثانی هستند، صور و مظاهری دارند؛ یعنی هر اسمی برای خود مظهر خاصی دارد و در مظهری پیدا می شود و طبق آن، عین ثابت یا ماهیت خاص شکل می گیرد. اسما با اعیان ثابته ارتباط ظاهر و مظهری دارند و به لحاظ وجودی و مرتبه ای، یک متن وجودی دارند، و تنها به لحاظ عقلانی است که یکی مظهر و دیگری ظاهر است. پس علم حق سبحانه در تعین ثانی به کثرات اسمایی، علم حق تعالی به اعیان ثابته نیز هست. قیصری می گوید:

اعلم، انّ للاسماء الالهیّة صوراً معقولة فی علمه تعالی؛ لانّه عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته، و تلک الصور العقلیة من حیث أنّها عین الذات المتجلّیة بتعین خاص و نسبة معینة هی المسمّاة بالاعیان الثابتة، سواء کانت کلیة او جزئیة، فی اصطلاح اهل الله و تسمّی کلیاتها بالماهیات و الحقائق، و جزئیاتها بالهویّات عند اهل النظر (قیصری، 1382، ج1، ص81)

مرحوم آشتیانی در مقدمة مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة می نویسد:

فاحببتُ ان اعرف اشاره است به ظهور حب و عشق و تعین آن ظهور ذاتی ذات للذات و شهود خود به شهود ذاتی که از آن تعبیر به کمال ذاتی نموده اند و به مقتضای من احبّ ذاته احبّ آثاره تجلی ذاتی و کمال ذاتی ملازم است با ظهور ذات در کسوت اسماء و صفات و سریان عشق و حب به سریان و ظهور ذاتی بشرط لا از تعینات امکانی که حکما از آن به تمام هویّت واجب تعبیر نموده اند، و برخی از ارباب ذوقی از آن به ظهور حقیقت عشق در جلوة معشوقی ملازم با تجلی به جلوة عاشقی و ظهور و سریان هویت مطلقة حب در کسوت ممکنات عبارت کرده اند، و نیز از آن به کمال استجلاء تعبیر کرده اند. ظهور در کسوت اسماء در مقام واحدیت را نیز کمال جلاء نامیده اند(موسوی خمینی، 1384، مقدمه، ص16).

د. فخلقت الخلق

حب ذات به ذات موجب تجلی اسماء و صفات الهی می گردد و لوازم اسماء ذاتیه، اعیان هستند و اسماء ذاتی فواعل الهیه و اعیان ثابته قوابل علمیه اند، و هر کدام از فاعل و قابل طالب ظهور و بروزند، و در این هنگام است که اعیان ثابته به واسطة فیض مقدس، پا در جهان هستی می گذارند و در نشئة عین و خارج، بر طبق نشئة علم بدون کم و بیش تحقق پیدا می کنند. از این رو، کلمة خلق عبارت است از: اضافة اشراقیه وجودی حق تعالی. تمامی کثرات امکانی و تعینات خلقی تجلیات حق تعالی هستند و حق در همة آنها با اسماء خاص وجودی اش تجلی کرده و این تجلی غیر از جلوه و تجلی حق در تعین ثانی است که به صورت علمی است؛ زیرا چون این تجلی از طریق اعیان ثابته و تجلی وجودی است. به تعبیر دیگر، حق تعالی در تعین ثانی، خود را به صورت اسما و اعیان درآورد. اعیان طلب و اقتضائاتی داشتند که بر حسب آنها ارادة حق تعالی شکل می گیرد. ارادة حق نیز، که به صورت کن درمی آید، همان فیض مقدس و تجلی وجودی می شود. پس حق سبحانه از طریق اعیان و علم به اقتضائات آنها، جود و فیض خود را ظاهر می سازد. عالم و اعیان خارجی همان صور اعیان ثابته هستند که وجودشان بدون وجود حق تعالی محال است (ر.ک: قیصری، 1382، ج1، ص 529).

تمام تجلی وجودی حق در یک فیض است و آن فیض، نفس رحمانی است؛ چون نفس رحمانی حقیقت وحدانی ممتد و گسترده ای است که از تعین اول تا عالم ماده را گرفته که دارای ظاهر و باطن است. باطن نفس رحمانی فیض اقدس و ظاهر آن فیض مقدس است. ابن ترکه در تبیین این مطلب می نویسد: الایجاد عند المحققین، عبارة عن اقتران القوابل الاقدسیه الثابتة فی التعین الاول ـ الذی هو منبع التعینات و القوابل ـ بظاهر الوجود الذی هو طرف ظاهریة النفس الرحمانی(ابن ترکه، 1360، ص290). وحدت در این مقام، عبارت است از: وجود ظلّی و ظهور اطلاقی پروردگار که همان اضافة واقعیه اشراقیه حق باشد و او عین ربط به وجود قیوم است. پس معنای جملة فخلقت الخلق اشراق نمودن و به وجود آوردن اعیان است.

ه‍ . لکی اعرف

تعبیر فخلقتُ الخلق لکی اعرف ـ و در بعضی تعبیرات، لاعرف ـ اشاره است به اینکه تقدیر مقدّرات و اظهار جواهر ذات و اسماء صفات و ظهور تعینات اسمائیه در عین حصول ظهور تام یا کمال استجلاء سرانجام برمی گردد به حبّ به معروفیت ذات از ناحیة اسماء ذات و وساطت اسماء ذات برای ظهور اسماء صفات و ترتّب اسماء افعال بر اسماء صفات، با این ملاحظه که تقدم مقام غیب بر تعین ناشی از کنتُ و تأخّر فاحببتُ اَن اعرف است و نیز تأخر دیگر تعینات از یکدیگر بر سبیل ترتیب است. البته تأخر به حسب رتبة عقلی است، نه زمانی(ر.ک: موسوی خمینی، 1384، مقدّمه، ص20).

غرض و انگیزه در ایجاد، اولاً و بالذات، ظهور ذات مقدس حق تعالی است، و ثانیاً و بالعرض، ظهور تعینات و ماهیات ممکن است که مترتب بر ظهور اول باشد. به عبارت دیگر، حق تعالی دو جلوه دارد: یکی ظهور و جلوة علمی که در صقع ربوبی است، و دیگری ظهور و جلوة فعلی است که تعینات خلقی را شامل می شود، و معنای فخلقتُ الخلق لکی اُعرف این است که خلق نمودم تا ظاهر و هویدا شوم. پس غرض اصلی و ذاتی از ایجاد تجلی حق تعالی است و کمال ذاتی و اسمائی و غنای اطلاقی داعی حق تعالی است برای فیض؛ یعنی شدت پُری منشأ لب ریزی است. از این رو، غایت فعلش خودنمایی است، نه استکمال و نه ایصال نفع، بلکه ایصال نفع مقصود بالعرض و بالتبع است. پس لکی اعرف یعنی: لکی اظهر (ر.ک: شاه آبادی، 1386، ص33 ـ 41؛ آشتیانی، 1382، ص296 ـ 299).

غایت آفرینش

حقیقت حق تعالی غایة الغایات است و به شهود ذاتی، خود را مشاهده می نماید و درحالی که از جمیع نواقص مبرّا و منزّه است، یک نحوه ابتهاج و سروری مناسب با مقام ربوبی دارد، و چون اکمل موجودات است، ذاتش هم مبتهج است و هم مبتهجٌ به. و همین حب و عشق به ذات و حب به معروفیت اسما و صفات است که تمام ملک و ملکوت را به ظهور آورده و همچنین عشق و حب است که منشأ حب در نهاد همة هستی و عوالم گردیده است. پس غایت از خلقت اشیا همان ذات حق تعالی است و موجودات، محبوب و معشوق و مراد حق اند؛ چون آنها تجلی، ظهور و رقیقة آن حقیقت تامة قیومیه هستند. اشیا همان گونه که در وجود، معلول حق تعالی هستند، در استکمال و حرکات نیز به آن مبدأ محتاجند و این توجه به مبدأ اعلا به مقتضای آیة وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (اسراء: 44) ذاتی و جبلّی هر موجود است، و این همان عشق فطری و حب ذاتی به حق تعالی است. پس حضرت حق تعالی عاشق خود و معشوق ذات خود است؛ و امّا الواجب فهو عاشق لذاته فحسب، و معشوق لذاته...(صدرالمتألهین، 1981، ج7، موقف ثامن، فصل 15). او چون به ذاتش عشق دارد بالتبع، به خلق خود هم عشق می ورزد. فینطوی فی عشقه لذاته عشقه لجمیع الاشیاء، کما ینطوی فی علمه بذاته علمه بجمیع الاشیاء (همان).

بنابر حدیث شریف قدسی، غایت اصلی و غرض از خلقت اشیا، ظهور کمالات حق تعالی در عالم است. کمال ذاتی منشأ کمال اسمایی و تفاصیل آن است. و ظهور و مظهر اتم و اعلای کمالات ذاتی و اسمایی در خلقت، انسان کامل است. انسان کامل، که جامع اسما و صفات حق تعالی است، غایت آفرینش است (ر.ک: فناری، 1374، ص321؛ جندی، 1423ق، ص148؛ جامی، 1370، ص84)؛ چنان که در روایات آمده است: لولاک لما خلقت الافلاک (مجلسی، 1403ق، ج16، ص406)؛ لولاک لما خلقتُ آدم (مجلسی، 1403ق، ج40، ص20)؛ و خلقت الاشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی(کبیر مدنی، 1409ق، ج1، ص363). از این رو، شناخت حق تعالی جز با انسان کامل، که خلیفة الله است، میسّر نخواهد شد.

نتیجه گیری

هر مکتبی به فراخور مبانی و اصولش، در باب غایت و هدف آفرینش تبیین خاصی دارد. در این میان، عرفا در تبیین و توضیح فلسفة آفرینش، با استناد به حدیث کنتُ کنزاً مخفیاً بحث حب و عشق را پیش کشیده، با طرح حرکت حبی هدف از خلقت را ظهور کمالات حق تعالی در موطن علم و عین بیان می کنند که حق تعالی در مقام ذات، کنز مخفی بود و چون به ذات، کمالات، اسما و صفاتش عشق و حب داشت، خواست تا شناخته شود و لازمة این شناخت ظهورش در عالم است از این رو، دست به خلقت زد تا کمالاتش بروز و ظهور پیدا کند و اقتضای این تجلی و ظهور آن است که دارای مظهر تام و کاملی باشد که متصف به اوصاف مستخلف به نحو تمام و کمال باشد؛ هم دارای وحدت باشد و هم کثرت؛ یعنی صورت اعتدالیه ای که نه وحدت غلبه داشته باشد، نه کثرت. این همان کون جامع، انسان کامل و خلیفة الله است. از این رو، هدف آفرینش ظهور و بروز کمالات ذاتی و اسمایی است که در وجود انسان کامل محقق شده است.

منابع

آشتیانی، سیدجلال الدین ، 1382، هستی از نظر فلسفه و عرفان، چ چهارم، قم، بوستان کتاب.

آملی، سیدحیدر، 1422ق، المحیط الاعظم و البحر الخضم، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، چ سوم، تهران، وزارت ارشاد.

صدوق، محمدبن علی، 1398ق، التوحید، تحقیق هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.

ابن ترکه صائن الدین على، 1360، تمهید القواعد، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.

ابن دباغ، عبدالرحمن، بی تا، مشارق انوار القلوب مفاتح اسرار الغیوب، تحقیق.ریتر، بیروت، دارصادر.

ابن سینا حسین بن عبدالله، 1383، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، تصحیح، موسی عبید، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلی.

ابن عربی، محیی الدین محمد، 1370، فصوص الحکم، تصحیح، ابوالعلاء عفیفی، چ دوم، تهران، الزهراء.

ـــــ ، 1378، ترجمان الاشواق، تحقیق، رینولد آلین نیکلسون، چ دوم، تهران، روزنه.

ـــــ ، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر.

امین، سید محسن، 1406ق، اعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.

انوا،ر قاسم، 1337، کلیات قاسم انوار، تصحیح، سعید نفیسی، تهران، کتابخانه سنائی.

برخی از نویسندگان (اعلام الفقهاء و المحققین فی الفقه و العقائد و الفلسفه)، 1402ق، کلمات المحققین، مجموعه علمیه قیمه تحتوی علی ثلاثین رساله، قم، مکتبة المفید.

بقلی شیرازی روزبهان، 1428ق، المصباح فی مکاشفة بعث الارواح، محقق: عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

پارسا، خواجه محمد، 1366ش، شرح فصوص الحکم، تحقیق، جلیل مسگرنژاد، چ اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

جامی، نورالدین عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص، تصحیح، سید جلال الدین آشتیانی، چ دوم، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

جامی نورالدین عبدالرحمن بن احمد، 1383ش، اشعة اللمعات، تصحیح: هادی رستگار مقدم گوهری، قم، بوستان کتاب.

جمعی از نویسندگان، جنگ و المغتنمات (رسالة شرح حدیث کنت کنزا مخفیا)، نسخ خطی کتابخانه آیت الله العظمی گلپایگانی، ش23/191.

جندى، مؤیدالدین، 1423ق، شرح فصوص الحکم، تصحیح، سید جلال الدین آشتیانی، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

حسن زاده آملی، حسن، 1378، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت ارشاد اسلامى.

ـــــ ، بی تا، گشتی در حرکت، تهران، رجاء.

حکیم ترمذی، محمد، 1426ق، ریاضه النفس، تحقیق، شمس الدین ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

رحیمیان، سعید، 1380، حب و مقام محبت در حکمت و عرفان اسلامی، شیراز، نوید.

شاه آبادی، محمد، 1360، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان.

ـــــ ، 1386، شذرات المعارف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

صدرالمتألهین، 1375ش، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تصحیح، حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.

ـــــ ، 1981م، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالقعلیه الاربعه، حاشیه سید محمد حسین طباطبایی، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

طبری آملی، عماد الدین ابی جعفر، 1376ش، کامل بهایی، قم، مؤسسة طبع و نشر تحت نظر جمعی از دانشمندان.

عابدی احمد، 1374، حرکت حبی، نامه مفید، ش2، ص 47- 64.

عراقی، فخرالدین، 1371، لمعات، تصحیح، محمد خواجوی، چ دوم، تهران، مولی.

فروزانفر بدیع الزمان، 1361، احادیث معنوی، چ سوم، تهران، امیرکبیر.

فروزانفر بدیع الزمان، 1376، احادیث و قصص مثنوی، ترجمه و تنظیم، حسین داودی، تهران، امیرکبیر.

فنارى، شمس الدین محمد حمزه، 1374، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.

فیض کاشانی ملامحسن، 1342، کلمات مکنونه، تحقیق، عزیزالله عطاردی، طهران، فراهانی.

قونوی، صدرالدین محمد، 1381، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

قیصری، داود بن محمد، 1382، شرح فصوص الحکم، تحقیق، حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب.

کبیر مدنی، سید علی خان، 1409ق، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین، تصحیح: محسن حسینی امینی، قم، انتشارات اسلامی.

کلینی محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافی، تحقیق، علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

گنابادی، سلطان محمد، 1408ق، تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، چ دوم، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات.

مجلسی محمد باقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

موسوی خمینی، روح الله، 1384، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، مقدمه: سیدجلال الدین آشتیانی، چ پنجم، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

نمازی شاهرودی، علی، 1418ق، مستدرک سفینة البحار، قم، جامعه مدرسین.

همدانی، عین القضات، 1373، تمهیدات، تحقیق، عفیف عسیران، چ چهارم، تهران، منوچهری.

یزدان پناه سید یدالله، 1388، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش، سید عطاء انزلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.