غايت آفرينش در حديث «كنت كنزاً مخفياً»

سال سوم، شماره دوم، پياپي 8، پاييز و زمستان 1393

مجيد گوهري رفعت / دانشجوي دكتري عرفان و تصوف دانشگاه اديان و مذاهب nirogah5@yahoo.com

دريافت: 16/7/1393 ـ پذيرش: 28/11/1393

چكيده

محور بحث در فلسفه و غايت آفرينش در عرفان اسلامي، حركت حبي است كه در تبيين آن، به حديث كنت كنزاً مخفياً استناد مي شود. در اين حديث، به نوعي تبيين هستي شناسي عرفاني صورت گرفته است. حب و عشق منشأ بروز و ظهور كمالات حق تعالي گرديد، به گونه اي كه اين اظهار و تجلي در موطن علم، از تعينات علمي شروع شده، تا عوالم عيني و خارجي كشيده مي شود و در انسان كامل جمع مي گردد. در اين مقاله، از بررسي سند حديث مزبور و تأييد محتوايي آن با آيات قرآن، به اجمال شرح و تفسير مي شود و در پايان، بر همين اساس، به بيان غايت آفرينش اشاره مي گردد.

كليدواژه ها: كنزا، حركت، حبّي، خلقت، غايت، انسان، كامل.


مقدمه

از ميان صدها حديثي كه در كتب عرفا آمده، حديثي كه تقريباً در بيشتر كتب عرفاني نقل شده و مربوط به بحث از هدف غايي و فلسفة آفرينش است، حديث قدسي مشهور كنت كنزاً مخفياً فأحببتُ أن أعرف فخلقتُ الخلقَ لكي أعرَف است. از نگاه عرفاني، اين حديث بيانگر فلسفة خلقت بوده و رمز آن در توضيح و تفسير هستي شناسانة آن است. در حقيقت، شاه كليد مباحث آفرينش عرفاني، تبيين اين حديث و مباحث پيرامون آن، نظير حركت حبّي، نكاح اسمايي و ظهور كمالات حق تعالي است. و اين حديث در تشريح غايت آفرينش عرفاني نقش بسزايي دارد كه در ادامه، ابتدا به رساله هايي كه در باب حديث مزبور به نگارش درآمده، اشاره مي شود و سپس با ارائة تفسيري از اين حديث، به غايت آفرينش از آن اشاره مي گردد.

بررسي سندي حديث

اين حديث شريف با الفاظ متفاوت در كتب عرفا آمده است؛ از جمله: كنتُ كنزاً مخفياً فاحببتُ اَن اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف (فيض كاشاني، 1342، ص33؛ فناري، 1374، ص387؛ حسن زاده آملي، 1378، ص72)؛ كنتُ كنزاً مخفياً فاحببتُ اَن اُعرف فخلقتَ الخلَق و تعرفتُ اليهم فعرفوني (فيض كاشاني، 1342، ص33)؛ كنتُ كنزاً لم اَعرف فاحببتُ اَن اعرفُ فخلقتُ الخلقَ و تعرفت اليهم فعرفوني (ابن عربي، بي تا، ج2، ص112، 232، و 322؛ ج3، ص267؛ ج4، ص 428)؛ كنتُ كنزاً مخفياً فاحببتُ اَن اُعرف قبل ايجاد العالم و الآدم (انوار، 1337، ص388)؛ كنتُ كنزاً لا اعرف فاردتُ اَن اُعرف فخلقتُ خلقاً و تحببتُ اليهم بالنعم حتي عرفوني فبي عرفوني (ابن دباغ، بي تا، ص123؛ ر.ك: ابن سينا، 1383، ص8)؛ كنتُ كنزاً مخفياً فاردتُ ان اعرف... (جندي، 1423ق، ص45)؛ كنتُ كنزاً مخفياً فاحببتُ اَن اَعرف فخلقتُ الخلق فبه عرفوني (حسن زاده آملي، 1378، ص162)؛ و كنتُ كنزاً خفياً... (موسوي خميني، 1384، ص14).

گرچه اين حديث در كتب اربعة شيعه و صحاح ستة اهل سنت به چشم نمي خورد، ولي در عين حال، از مشهورترين احاديث در ميان صوفيان و عرفاست، به گونه اي كه به سختي مي توان اثري عرفاني يافت كه اين حديث به گونه اي در آن نقل نشده باشد. در ميان محدثان شيعي، شايد عمادالدين طبري (زنده تا سال 698ق كه به اذعان سيدمحسن امين، مورد وثوق علما بوده است. ر.ك: امين، 1406ق، ج5، ص212ـ214). اولين كسي باشد كه اين حديث را نقل كرده است. وي مي گويد:

و بعد، بدانكه ناقلان اخبار روايت كرده اند كه داود پيغمبر ـ عليه السلام ـ در بعضي مناجات مي گفت: اي خداي من، چرا خلق كردي عالم را و آنچه در آن است؟ حق تعالي خطاب كرد كه كنتُ كنزاً مخفياً فأحببتُ أن أعرف؛ يعني گنجي بودم پنهان؛ دوست داشتم كه كمال عظمت من بدانند (طبري آملي، 1376، ص5).

اما در ميان اهل سنت و عرفا، شايد اين حكيم ترمذي (320 ق) باشد كه اين حديث قدسي را اولين بار نقل كرده است(حكيم ترمذي، 1426، ص22). همچنين برخي نيز گفته اند: شايد اين حديث در عهدين و در زبور در سؤالات داود نبي عليه السلام و جواب هاي حق تعالي يافت شود (ر.ك: آملي، 1422ق، ج1، ص 324).

اين حديث قدسي معروف را گرچه بزرگاني همچون حكيم ترمذي(320 ق)، عين القضاة همداني(525 ق)، روزبهان بقلي (606 ق)، ابن عربي(638 ق)، عمادالدين طبري (زنده تا 698 ق)، سيدحيدر آملي (788 ق)، محمدباقر مجلسي (1110 ق)، شارحان فصوص الحكم، صدرالمتألهين (1050) و ديگران نقل كرده اند (ر.ك: حكيم ترمذي، 1426، ص22؛ همداني، 1373، ص90؛ بقلي شيرازي، 1428ق، ص9؛ ابن عربي، بي تا، ج2، ص112؛ طبري آملي، 1376، ص5؛ جندي، 1423ق، ص45؛ قيصري، 1382، ج1، فص ابراهيمي؛ ابن تركه، 1360، ص304؛ آملي، 1422ق، ج1، ص324؛ مجلسي، 1403ق، ج84، ص198و344؛ صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص285؛ ج6، ص301)، اما همان گونه كه ابن عربي بيان كرده، اين حديث شريف از نظر نقلي، غير ثابت است، ولي از نظر كشفي صحيح است (ابن عربي، بي تا، ج2 ص399).

بديع الزمان فروزانفر در احاديث مثنوي چنين مي گويد:

قال داود عليه السلام يا رب، لماذا خلقتَ الخلق؟ قال: كنتّ كنزاً مخفياً فأحببتُ اَن اُعرف فخلقتَ الخلق لكي اَعرف، و مؤلف اللولؤ المرصوع دربارة آن چنين گفته است: حديثُ كنتُ كنزاً مخفياً لا اُعرف فأحببت اَن اُعرف فخلقتُ خلقاً و تعرفتُ اليهم فبي عرفون. قال ابن تيميه: ليس من كلام النبي صلي الله عليه و آله و سلم و لايعرف له سند صحيح و لا ضعيف، و تبعه الزركشي و ابن حجر، ولكن معناه صحيح ظاهر و هو بين الصوفية دائر (فروزانفر، 1376، ص120؛ همو، 1361، ص28).

اين حديث مشهور هرچند شايد مستند به متون حديثي معتبري نباشد و در كتب روايي سند صحيحي براي آن يافت نشود، اما با استناد به آيات قرآن كريم، محتواي آن تأييد مي گردد؛ به اين صورت كه خداوند متعال مي فرمايد: الله الذي خلق سبع سماوات و من الارض مثلهنّ يتنزّل الأمر بينهنّ لتعلموا أنّ الله علي كل شيء قدير و انّ الله قد احاط بكل شيء علماً. در اين آيه، هدف آفرينش معرفت انسان به قدرت مطلق و علم مطلق الهي بيان شده كه هر دو وصف ذات نامتناهي حق تعالي است، و ذات محدود نمي تواند وصف نامحدود داشته باشد. از اين رو، غرض آفرينش، كه كمال مخلوق با آن تأمين مي شود، معرفت حق تعالي است و انسان، كه مخاطب اصلي دعوت به معرفت مطلق و شناخت مطلق است، سهم مؤثري در تحقق اين هدف دارد. همچنين مقصود از قول خداوند متعال الّا ليعبدون (ذاريات: 56)، معرفت و شناخت است؛ همان گونه كه ابن عباس در تفسير اين آيه، عبادت را به معناي معرفت گرفته است (براي توضيح بيشتر، ر.ك: گنابادي، 1408ق، ج4، ص116). آية ديگري كه در تأييد حركت حبي محل بحث در حديث كنتُ كنزاً مخفياً به آن استناد شده آية يحبّهم و يحبّونه (مائده:54) است كه بر اساس اين آيه، ابتدا شوق و محبت از طرف حق تعالي و بعد از طرف عبد مطرح است.

بنابراين، چنانچه در سند اين حديث قدسي مشهور نقدي باشد با استنادِ مضمون آن به آيات قرآن كريم ـ و حتي برخي از ادعيه، نظير فرازهايي از دعاي جوشن كبير، مثل يا نفاح يا مرتاح يا شفيق يا رفيق كه كلمة مرتاح از روح به معناي نشاط و انبساط است (براي توضيح بيشتر، ر.ك: عابدي، 1374)ـ هرگونه محذور و مشكلي مرتفع مي شود و بدين سان، مضمون حديث درست و پذيرفتني خواهد بود؛ همان گونه كه بزرگان به آن حديث استناد كرده و آن را تفسير و تشريح نموه اند و از آن مطالب ناب عرفاني استخراج كرده اند.

رساله هاي متعدد در تفسير حديث

به سبب اهميتي كه اين حديث شريف قدسي در كتب عرفا دارد، بر آن شروح متعددي نگاشته شده است كه در اينجا، به دو رسالة مهم به صورت خلاصه اشاره مي شود:

رسالة اول

اين رساله ـ كه برخي از صفحات آن افتاده ـ به طور ناقص در ذيل كتابي به نام جنگ و المغتنمات آمده است. كتاب مزبور، در سال 1308ق نوشته شده و مؤلف آن مشخص نيست. اين كتاب به شماره 191/23 در كتب فهرست نسخ خطي كتابخانة آيت الله العظمي گلپايگاني در قم موجود است. به نظر مي رسد همين رساله با نام رسالة سؤال و جواب در كتاب كليات قاسم انوار، (ص378) به طور كامل آمده كه در شرح حديث كنتً كنزاً مخفياً است. همچنين آقاي دانش پژوه در مجلة جاويدان خرد، (سال سوم، ش اول) اين رساله را آورده است.

در اين رساله چهارده سؤال و جواب دربارة اين حديث قدسي بيان شده است كه در ذيل، برخي از آ نها گزارش مي شود:

در سؤال اول مطرح شده است: حق تعالي از چه كسي مخفي بود؟ اگر از خود مخفي بود جهل لازم آيد، و اگر از غير مخفي بود غير او نبود كه از او مخفي باشد؟ در جواب، اين سؤال آمده است: اين لفظ مجاز است و معناي آن، اين است كه حق را در ذات خود تعيني بود، ولي در غير تعيني نبود، و عدم تعين و ظهور او بدين معنا عبارت از مخفي بودن است؛ يعني كنتُ كنزاً في الازل، كنتُ عارفاً بذاتي في ذاتي و لم يكن شيء موجوداً حتي يُعرف ذاتي بذاتي في ذاتي و المخفي عبارة عن هذا.

در سؤال ديگري آمده است: ذات حق تعالي دايم مقتضي آن بود كه او را بشناسند، پس چرا در ايجاد عالم توقف كرد؟ در جواب، چنين بيان شده است: همچنان كه اين ذات مقتضي آن بود كه عالم را ايجاد كند مقتضي تأنّي در امور الهيت بود؛ زيرا فاعل مختار بود؛ يفعل الله ما يشاء و يحكم ما يريد، توقف در ايجاد كون، نه از بهر آن بود كه قدرت ايجاد او متوقف باشد بر امري كه محصول حق نبود، بلكه از بهر حكمي بود كه لايق الوهيت او باشد.

سؤال بعدي اين است كه چرا آدم، كه كون جامع است، پس از ايجاد عالم موجود شده؟ و چرا آدم بر حضرت رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم مقدم شده است؟ بايد گفت:

اولاً، عالم اسباب كمال ذات آدم بود تا بدين اسباب، همة كمالات او حاصل شود. پس اسباب مقدّم است و مسبّب مؤخر. ديگر آنكه آدم گنج بود و عالم گنجينه، و تا گنجينه نباشد گنج موجود نباشد. نزد محقق مجموع كاينات از عالم صغرا و كبرا يك بنده است و آدم قلب باطن اين بنده. پس صورت ظاهر بايد موجود باشد تا قلب در آنجا بتواند محفوظ بماند. و عالم صورت صدف است در بحر قدرت، و آدم درّ آن صدف. پس وجود صدف مقدم بر وجود درّ است؛ كه صدف جاي ذات درّ و گوهر است.

ثانياً، حضرت محمد صلي الله عليه و آله و سلم به حسب معنا و روحانيت، بر آدم و غير او مقدم است؛ اول ما خلق الله روحي؟ اما به حسب صورت، تأخير او به آن سبب است كه آدم صدف وجود احمد صلي الله عليه و آله و سلم است و خاتم درّ آن صدف. و حكمت اقتضا كرد كه وجود صدف حامي درّ باشد. ديگر آنكه از بدايت به نهايت و از حضيض به اوج كمال ترقي مي كند، و آدم بدايت كمال بود و خاتم نهايت كمال، و بدايت مقدم بر نهايت است.

در ادامة رساله، به وجوه و دلايل اقربيت انسان اشاره شده است؛ از جمله آنكه همة اشيا به واسطة انسان، از حق موجود شدند و انسان بي واسطه موجود شد، و هرچه بي واسطه موجود باشد اقرب است.

در سؤال ديگري آمده است: اول چيزي كه حق تعالي ظاهر كرد، چه بود؟ در جواب بيان شده است: نزد محقق، روح محمد صلي الله عليه و آله و سلم كه اول ما خلق الله نوري، و نزد حكما، عقل است كه اول ما خلق الله العقل و عقل و نور و قلم و روح، اين هر چهار يك جوهر است. با نظر به جناب ذات جوهر، او را روح گويند، و با نظر به درك علم و معرفت، اين جوهر را عقل گويند، و با نظر به اين معني كه او مصدر كاينات است و به سبب وجود او نقوش مكونات بر الواح عدم ظاهر شده، او را قلم خوانند، و با نظر به اينكه حقيقت اين جوهر نور محض است و ظلمت در آن نيست او را نور نامند.

رسالة دوم

اين رساله از رسايل و فوايد منسوب به صدرالمتألهين است. در بسياري از نسخ خطي موجود از اين رساله، آن را از فوايد حكيم صدرا خوانده اند، اما در برخي از نسخ آن را به اعتبار صدر رساله، از محيي الدين عربي دانسته اند و در نسخة مطبوع آن، به ذيل مجموعه كلمات المحققين آن را رسالة الاعيان يا كتاب الباء محيي الدين دانسته اند و در برخي نسخ خطي، اين رساله از علاءالدوله سمناني دانسته شده است. ولي احتمال انتساب آن به صدرالمتألهين براساس برخي قراين تقويت شده است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1375، ص38 و ص356؛ برخي از نويسندگان، 1402ق، رسالة 24، ص521).

در اين رساله، ابتدا اشكالي مطرح شده كه برخي بر حديث كنتُ كنزاً مخفياً فاحببتُ اَن اُعرف وارد كرده اند، به اين نحو كه خفا از امور نسبي است كه نياز به مخفي و مخفي عليه دارد. حال اين فرض كه مخفي عليه حق تعالي باشد صحيح نيست؟ زيرا خداوند متعال ازلاً و ابداً ظاهر بنفسه و عالم بذاته بوده است. از سوي ديگر مخلوقين هم نمي توانند باشند؛ زيرا آنها در ازل موجود نبودند تا خداوند متعال بر آنها مخفي باشد. پس خفا اقتضا مي كند كه خلق سبب و باعث خفا باشد، نه سبب ظهور، و اين عكس آن چيزي است كه حديث قدسي بر آن دلالت دارد؛ زيرا ظاهر حديث اين است كه خداوند متعال در ازل به هنگام نبود خلق، مخفي بوده است.

پس از بيان اين اشكال، مؤلف رساله در مقام جواب، چهار وجه بيان مي كند كه در ذيل، به دو وجه اشاره مي شود:

وجه اول اينكه مراد از خفاء اين است كه غير از حق كسي عارف به حق نيست، و چون حضرت حق كثرت عارفين به خود را اراده كرد مخلوقين را خلق كرد و از عدم عارف به خفاء تعبير كرد؛ يعني عارف و عالمي به حق نيست، مگر خودش.

وجه دوم اين است كه اشيا داراي دو وجود هستند: وجود علمي كه اعيان ثابته ناميده مي شوند و قديم و ازلي هستند، و وجود خارجي كه حادث است. خفاي حق تعالي نسبت به اعيان ثابته در ازل است؛ چون اعيان ثابته مع الله موجودند، اما علمي و شناختي ندارند، از اين رو، حق تعالي نسبت به آنها مخفي است و چون اراده كرد كه اعيان ثابته او را بشناسند آنها را از وجود علمي به وجود خارجي آورد تا حق تعالي را بشناسند؛ زيرا با وجود خارجي است كه حضرت حق شناخته مي شود.

توضيح و تفسير حديث

عرفا در تبيين حركت حبي و غايت آفرينش، به تفسير و تشريح اين حديث پرداخته اند كه بيانگر نوعي هستي شناسي عرفاني است و در ادامه، به اجمال، به توضيح و تفسير اين حديث اشاره مي شود:

الف. كنتُ كنزاً مخفياً

تاء در كلمة كنتُ اشاره دارد به ذات بحت وجود و هستي صرف و كون محض، كه هيچ تعيني و قيدي ندارد و روشن است كه مطلق به حسب رتبه، بر مقيد، و لاتعين و بي رنگي بر تعين و رنگ مقدم است. كنتُ كنزاً مخفياً مقام ذات است كه مقام بي مقامي است؛ زيرا هر مقامي غير ذات در مقابل مقام ديگري قرار دارد. مثلاً، تعين اول در مقابل تعين ثاني، و اين دو، كه در مقام علم هستند، در مقابل عين و اعيان خارجي هستند و هر كدام داراي محدودة وجودي غير از محدودة وجودي ديگري است و همان محدودة قيد براي آن بوده و به وسيلة آن از ديگر تعينات و عوالم ممتاز مي شود. اما مقام اطلاق مقسمي ذات، قيد و تعيني ندارد و گفتن اطلاق مقسمي هم بيان بي قيدي آن است. حتي اطلاق نيز قيد آن نيست.

صدرالدين قونوي در بيان مقام ذات مي گويد: اول المراتب و الاعتبارات العرفانية المحققة الغيب الهوية، الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات هو الاطلاق الصرف عن القيد والاطلاق (قونوي، 1381، ص116). مراد از اطلاق مقسمي حق تعالي، اطلاق خارجي آن است، نه اطلاق مفهومي و ذهني. در مقام ذات، هيچ اسمي بر اسم ديگر ترجيح ندارد، از اين رو، مقام ذات مقام لا اسم و لا رسم است كه معلوم احدي نيست. حق تعالي در مقام ذات، همة صفات را به نحو اندماجي در خود دارد و همه به نفس وجود نامتناهي حق تعالي به نحو حيثيت تقييديه اندماجيه موجودند، بدون اينكه موجب تكثر و افزايش متن شوند. پس احكام و صفاتي كه در مقام ذات ديده مي شود، مانند وحدت اطلاقي، تشخص اطلاقي، وجوب اطلاقي، علم اطلاقي، حيات اطلاقي، قدرت اطلاقي و مانند آن موجب هيچ گونه تكثر و افزايش متن نمي شوند و به نفس همان متن موجودند و چون اين نسب مندمج هنوز اظهار نشده اند و به صورت اضافة اشراقيه درنيامده اند. پس ذات است و ذات. از اين مقام بي مقامي، كه لا اسم و لا رسم است، به غيب مطلق، غيب الهويه، كنز مخفي و مانند آن تعبير مي كنند (ر.ك: يزدان پناه، 1388، ص303ـ354).

اول تعين براي ذات لاتعين، تجلي ذات و شهود و حضور ذات است براي ذات، و اين مرتبه عبارت است از: علم ذات به ذات به نحو اجمال؛ يعني ذات كمالات ذاتيه را به نحو اجمال و وحدت و بساطت در خود مشاهده مي نمايد. و از اين مرتبه به مقام احديت تعبير مي شود. حلقة واسط بين مقام ذات و تعين اول وحدت حقيقي است. در تعين اول نيز حلقه واسطي بين تعين اول و تعين ثاني وجود دارد كه آن كمال ذاتي و كمال اسمايي است. كمال ذاتي خبر از غناي ذاتي مي دهد و ازاين رو، به آن مقام غناي ذاتي نيز گفته مي شود. كمال ذاتي را بايد در مقام ذات و تعين اول پيدا كرد، ليكن در تعين اول، به عنوان كمالات ذاتي معلوم ـ علم اجمالي در عين كشف تفصيلي ـ و در ذات به عنوان كمالات وجودي است. اين كمال ذاتي به نحو بساطت و وحدت در علم به ذات ظاهر مي گردد و از اين رو، از بساطت به نحو كنزيت و از وحدت به مقام خفا تعبير شده است. به بيان ديگر، معناي حديث آن مي شود كه پس از مرتبة حضرت هويت، كه مقام لاتعين است، ذات خود را مشاهده نمودم كه اين اول تعين است كه داراي كمالات به نحو بساطت و عينيت است، نه به نحو تركيب كه ذاتي و دارايي باشد، بلكه ذات عين دارايي و دارايي عين ذات است. پس دارايي به نحو بساطت، گنج و كنز است و از حيث وحدت و دوري از كثرت، مخفي است (ر.ك. شاه آبادي، 1386، ص33ـ41؛ همو، 1360، ص146ـ156).

ب. فاحببتُ

در عرفان، عشق رمز هستي عالم و سرّ خلقت آدم شمرده مي شود. عارفان آفرينش را حاصل حركت حبي يا انگيزش عشقي مي دانند و معتقدند: عشق الهي به ايجاد و افاضه، به كل هستي سرايت يافت و سبب ظهور و شهود آن حقيقت تامّه شد. عارفان فاعليت خداوند نسبت به عالمِ وجود را فاعليت بالعشق مي دانند. عشق از عناصر عمده و اساسي بينش و حركات عرفاني است. اما حقيقت عشق چيست؟ اين سؤال را نمي توان پاسخ گفت؛ زيرا عشق مانند هستي مفهومي دارد كه اعرف الاشياء است، اما كنه و حقيقت آن در غايت خفاست. ابن عربي عشق را دين و ايمان خود مي داند و مي گويد: من به آيين عشق مي گردم. كاروانش به هر كجا كه رود، دين و ايمان من محبت و عشق است (ابن عربي، 1378، ص57). همو در الفتوحات المكيه گويد:

العشق و هو افراط المحبة و كني عنه في القرآن بشدة الحبّ في قوله و الذين آمنوا اشدُّ حبّاً لله و هو قوله قد شغفها حباً أي صار حبّها يوسف علي قلبها كالشغاف و هي الجلدة الرقيقة التي تحتوي علي القلب فهي ظرف له محيطة، و قد وصف الحق نفسه في الخبر بشدة الحبّ، غير انّه لايطلق علي الحق اسم العشق و العاشق، و العشق التفات الحبّ علي المحبّ، حتي خالط جميع اجزائه، و اشتمل عليه اشتمال الصماء مشتق من العشقة ( ابن عربي، بي تا، ج 2، ص 323).

عشق، كه ساري و جاري در همه است، اساس و اصل آفرينش است. عراقي در لمعة هفتم از لمعات خويش مي گويد: عشق در همه ساري است، ناگزير جمله اشياء است و كيف تنكر العشق و ما في الوجود الّا هو؟ و لولا الحبّ ما ظهر ما ظهر، فبالحبّ ظهر الحبّ سار فيه، بل هو الحبّ كله (عراقي، 1371، ص68؛ ر.ك: ص52 ـ 57 / جامي، 1383، ص110).

مسئله حركت حبّي، كه سبب تحقق عالم از كتم عدم بوده، از ابداعات محيي الدين ابن عربي است و بابي خاص در كتب وي و پيروانش دارد. مفتاح جميع مفاتيح غيب و شهود و علة العلل اركان ايجاد و اظهار كمالات و مبدأ اصلي جميع تعينات حب و عشق است. ذات مقدس حق تعالي، كه در نهايت جمال و كمال است، عاشق و محب ذات است؟ زيرا ملاك ابتهاج و عشق ادراك كمال و جمال است، و چون ذات مقدسش فوق هر كمال و جمال و در كمال و جمال غيرمتناهي و بي پايان است پس ابتهاج و عشقش به ذاتش فوق هر ابتهاج و عشق است و در ابتهاج و عشق غيرمتناهي و بي پايان است، و اين همان اراده اي است كه عين ذات مقدسش بوده، مي گوييم: انّه تعالي مريد بذاته. و اين عشق و ابتهاجي است كه از لوازم تجلي علمي است و كلمة فاحببتُ در حديث شريف قدسي، اشاره به اين تجلي دارد (شاه آبادي، 1360، ص146 الي 156).

منشأ حب در مظاهر وجودي، حبّ حق تعالي است به ذات و اسما و صفات، و به تبع اسما، حب حق به مظاهر و صور اسما ـ يعني اعيان ثابته ـ تعلق گرفته است. حق تعالي از آن نظر كه اعلا مراتب وجود از حيث ادراك و مدرِك و مدرَك (نفس ذات خود) است، شديدترين درجة حب را در مرحلة حبّ ذاتي ـ حبّ حق نسبت به ذات خود و كمالات و آثار آن ـ حايز است. از حب ذاتي به ارادة ذاتيه نيز تعبير مي شود. و چون حب رابطه اي است وجودي، و رابطة وجودي خارج از ذات و آثار و تنزلات ذات نيست، از اين رو، هر موجودي خود و آثار خود را دوست دارد. پس خداي تعالي خود و خلقش را به تبع خودش دوست دارد؛ چراكه آثار وجود او شمه اي از خير و كمالات اويند. بدين سوي، تحقق عالم فرع اين محبت و ارادة حق تعالي است، إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (يس:82) (ر.ك. رحيميان، 1380، ص21).

در روايات اهل بيت عليهما السلام، منشأ ظهور ذات ـ به فيض اقدس كه همان ظهور علمي در هياكل ممكن و منشأ تعين و ظهور حقيقت وجود در تعين ثاني و مرتبة واحديت است ـ به صراحت، مشيت ناميده شده است. مشيت مرتبة اعلاي اراده، و اراده از اظلال مشيت است. و آنچه به فيض اقدس در تعين ثاني، ظاهر مي شود متعلق مشيت است و شامل اموري نيز مي شود كه در حضرت علميه، هميشه مستور و از قبول وجود عيني ابا دارند. ارادة تعين و تنزل همان مشيت است و هر دو از اظلال تعين اول و همه ظل ذات حق تعالي هستند. در اينكه آيا علم و مشيت و اراده يكي هستند يا بر هم تقدّم و تأخري دارند، بحث هايي وجود دارد، اما از عبارات ابن عربي مي توان دريافت كه از نظر وي، مشيت تابع علم است، و اراده هم تابع و مترتب بر مشيت. به عبارت ديگر علم بر مشيت تقدم دارد و مشيت نيز مقدم بر ارادة حق تعالي است. ابن عربي در فصوص الحكم چنين بيان مي دارد: مشيت او از روي احديت، عين ارادت اوست. پس بدان قايل شويد. در حقيقت، خداوند اراده را، كه همان مشيت است، خواسته است، اراده زيادت و نقصان مي پذيرد، درحالي كه مشيت جز بر حال خود نيست. پس اين تفاوت ميان مشيت و اراده است، به تحقيق درياب. و از وجه ديگر، هر دو برابرند(ابن عربي، 1370، ص187).

شارحان فصوص الحكم در بيان تفاوت ميان مشيت و ارادة الهي، برآنند كه مشيت از حيث حقيقت احديت، عين ارادة حق است، اما به حسب الهيت، غير از آن است، گرچه شايد نزد خودشان هم اختلافاتي وجود داشته باشد؛ مثلاً، خواجه پارسا بيان مي دارد كه مشيت عنايت الهي است كه به كليات تعلق مي يابد و زيادت و نقصان نمي پذيرد، اما اراده متعلق به جزئيات است و در معرض زيادت و نقصان نيز هست. تفاوت ديگر آن است كه مشيت به ايجاد معدوم و اعدام موجود هر دو تعلق دارد، و حال آنكه اراده فقط به ايجاد معدوم اختصاص مي يابد(ر.ك: پارسا، 1366، ص446؛ قيصري، 1382، ج1، ص211).

در كتب حديثي نيز بابي وجود دارد به نام باب المشية و الاراده يا البداء و المشية كه در آن رواياتي از ائمّة اطهار عليهما السلام جمع آوري شده است(ر.ك: كليني، 1407ق، ج1، ص150؛ صدوق، 1398ق، ص334). همان گونه كه در عبارات ابن عربي مشيت بر اراده تقدم دارد، و قبل از مشيت علم حق تعالي است، از روايات نيز استفاده مي شود علم بر مشيت و مشيت بر اراده مقدم است؛ از جمله اين روايت شريف:

عن معلّي بن محمد، قال: سئل العالم (عليه السلام): كيف علم الله؟ قال: علم و شاء و اراد و قدّر و قضي و ابدي، فامضي ما قضي و قضي ما قدّر و قدّر ما اراد، فبعلمه كانت المشية و بمشيته كانت الارادة و بارادته كان التقدير و بتقديره كان القضاء و بقضائه كان الامضاء، فالعلم متقدم المشية و المشية ثانية و الارادة ثالثة و التقدير واقع علي القضاء بالامضاء...(صدوق، 1398ق، ص334). همچنين در برخي روايات آمده است كه ائمة اطهار عليهما السلام فرموده اند: نحن مشية الله(نمازي شاهرودي، 1418ق، ج 6، ص 99).

منشأ وجود، مظاهر حبّ حق تعالي به خودش و ذاتش است. حبّ ذاتي طلب مفاتيح غيب در ذات اقدس الهي نسبت به ظهور كمالات نهفته و مستجن در ذات است و به واسطة اين حب است كه فيض اقدس موجب تحقق اعيان ثابته و صور اسمائية متعين در حضرت علمي شده كه اين خود مقدمة تجلي و ظهور اسماء و اعيان ثابته در خارج و خلقت خلق است. حبّ مقام الهي است كه حق تعالي خود را به آن توصيف كرده و خود را ودود (هود:90؛ بروج: 14) مي نامد. ابن عربي مي گويد:

فالحبّ مقام الهي وصف الحق تعالي به نفسه و تسمّي بالودود و في الخبر بالمحبّ، فمهما اوحي الله تعالي به الي موسي في التوراة: يا بن آدم، خلقتُ الاشياء من اجلك و خلقتك مِن اجلي، فلا تهتك ما خلقتُ من اجلي فيما خلقتُ من اجلك. يا بن آدم، انّي و حقي، لك محبّ؛ فبحقي عليك، كن لي محبّاً...(ابن عربي، بي تا، ج2، ص322).

ابن عربي سبب تجلي را حب مي داند، چون حب اصلِ سبب وجود عالم است و با حب است كه حركت حبي آغاز مي گردد و به وسيلة حب تنفس واقع مي شود كه نفس رحماني از آن است و اين نفس از اصل محبت خارج شده و در خلق سريان پيدا كرده تا حق تعالي شناخته شود و عماء همان حق مخلوق به است كه جوهر عالم بوده و صور و طبايع عالم را قبول مي كند حب داراي مقام شريف و اعلايي است؛ چون اصل وجود است(ابن عربي، بي تا، ج‏2، ص323، 331 و 428).

در بينش ابن عربي و پيروانش، حب سبب وجود عالم است؛ چنان كه خود ابن عربي به اين مطلب تصريح دارد كه سبب اصلي وجود عالم حب است. خداوند عالم را در نهايت جمال و كمال، خلق و ايجاد كرد؛ چون حق تعالي جمال را دوست دارد. پس عالم جمال الله است و حق تعالي جميل است. و چون جميلي غير حق تعالي نيست، پس خودش را دوست دارد و دوست دارد خودش را در غير ببيند و از اين رو، عالم را بر صورت جمال خود خلق كرد. ابن عربي مي گويد:

و لمّا اظهر تعالي العالم في عينه كان مجلاه فما رأي فيه غير جماله. فالعالم جمال الله، فهو تعالي الجميل، المحب للجمال. ورد في الخبر الصحيح في صحيح مسلم عن رسول صلي الله عليه و آله و سلم انّه قال: انّ الله جميل يحب الجمال. فاوجد الله العالم في غاية الجمال و الكمال خلقا و ابداعا، فانّه تعالي يحب الجمال و ما ثمّ جميل الّا هو، فاحب نفسه ثم احب أن يري نفسه في غيره، فخلق العالم علي صورة جماله و نظر اليه فاحبّه حبّ من قيّده النظر، فما خلق الله العالم الّا علي صورته. فالعالم كلّه جميل و هو سبحانه يحبّ الجمال (ابن عربي، بي تا، ج2، ص345؛ ج4، ص269).

متعلق حب الهي ايجاد عالم است و سبب چنين تحليلي اين است كه حق تعالي كمالات خود را در مرتبة وحدت كه ملاحظه مي كند، به نحو اجمال و جمعي و مندرج است، و كمال رؤيت آن به نحو گسترده و تفصيلي در شئونات و مظاهر محقق مي شود، به گونه اي كه بدون ظهور آن كمالات اسمايي و صفاتي در هر شأني از شئون، به مقدار استعداد و قابليت هر مظهر، آن رؤيت كامل و استجلاي تام و انكشاف واقعي حاصل نمي شود. ازاين رو، عشق و محبت الهي به ايجاد عالم متعلق گشت تا كمال تفصيلي محقق گردد(ر.ك: فناري، 1374، ص202 و ص323). يعني: تمام كمالات ذاتي در تعين اول، علم ذات به ذات است، و علم ذات به ذات علم به صفات اندماجي نيز هست. پس حق تعالي به كمالات ذاتي خود عالم است. از سوي ديگر، در تعين اول، شعور به كمال ذاتي نيز موجود است كه اين شهود به نحو شهود مفصل در مجمل است. ولي كمالات اسمايي در تعين اول موجود نيستند؛ زيرا چون محتاج امتياز و تفصيل اسمايي هستند. منتهي شعور به كمالات اسمايي در تعين اول موجود است؛ زيرا علم و شعور به كمال ذاتي، مستلزم علم به كمالات اسمايي است. و به سبب آنكه در تعين اول، حقايق به صورت اندماجي موجودند و كمالات اسمايي محتاج تفصيل هستند، شعور به كمالات اسمايي در تعين اول موجود است. با شعور به كمالات اسمايي حركت حبي براي ايجاد آنها پيدا مي شود ـ كنتُ كنزاً مخفياً فأحببتُ اَن اُعرف ـ كه از يك سوي، حق تعالي فياض علي الاطلاق است و اقتضاي اين فياضيت، فيض دادن است؛ چون پري رو تاب مستوري ندارد، و از سوي ديگر، قابل مقابلي وجود ندارد. اينجاست كه طبق رحمتي (ظهور و پيدايي) سبقت علي غضبي (خفاء و ناپيدايي) قابل ايجاد مي شود؛ يعني با حركت حبي رحمتي تعين ثاني جلوه گر مي شود. به تعبير ديگر، چهار اسم حيات، قدرت، اراده و علم در تعين اول ريشه دارند. نفس كمال ذاتي باطن حيات است و شعور به آن كمال، باطن علم بوده و حركت حبي، باطن اراده، و توجه جبلّي باطن قدرت است و بر اثر اين حركت حبي است كه تعين ثاني و سپس به تبع آن، كثرات عيني ايجاد مي شوند. حركت حبي كه عارف مي گويد: ما سوي الله از حركت حبي پديد آمده، عبارت است از: فاعليت به معناي ايجاد تدريجي و اظهار كمال، نه حركت به معناي تكامل(ر.ك: حسن زاده آملي، بي تا، ص215؛ يزدان پناه، 1388، ص422 الي 428).

ج. ان اعرف

مقام معروفيت ذات براي ذات به نحو تفصيل، همان مشاهدة كمالات اسمايي است؛ يعني با محبت است كه كمال ذاتي غيبي خود را در كمالات صفاتي و اسمايي مي گستراند، و اين مقام همان حضرت واحديت است. به عبارت ديگر، حب ذات نسبت به ذات است كه موجب مي شود ذات كمالات خود را به نحو تفصيل مشاهده كند و اين اولين كثرتي است كه در دار وجود و جهان هستي هويدا شده است. تفاوت تعين اول (احديت) و تعين ثاني (واحديت) در اين است كه در تعين اول، نسبت علمي اندماجي و اجمالي است، ولي در تعين ثاني، نسبت علمي تفصيلي است، و از اين رو، هر دو در صقع ربوبي هستند و هنوز تعينات خلقي به وجود نيامده اند، و در تعين ثاني اسما عرفاني محقق هستند؛ زيرا ذات با معني يا نعت خاص اسم مي شود و معني خاص به نحو اضافة اشراقي است، و تا اضافه اشراقي نباشد اسم و تجلي مطرح نيست.

اضافه اشراقي به دو دسته تقسيم مي شود: علمي و وجودي. اضافة اشراقي علمي در تعين ثاني و اضافة اشراقي وجودي در تعينات خلقي مطرح است. در تعين ثاني است كه اسماء كلي موجود است و سرسلسلة آنها اسم الله است كه كلي ترين اسم به معناي حقيقي است كه بالاتر از آن اسمي وجود ندارد. اسم الله جميع اسما را شامل مي شود و در همة آنها تجلي دارد و بر همه اسما تقدم ذاتي و رتبي دارد و بر اين اساس، مظهر اسم الله نيز مقدم بر مظاهر اسما و متجلي در آن هاست(قيصري، 1382، ج1، ص140) اسما، كه در تعين ثاني هستند، صور و مظاهري دارند؛ يعني هر اسمي براي خود مظهر خاصي دارد و در مظهري پيدا مي شود و طبق آن، عين ثابت يا ماهيت خاص شكل مي گيرد. اسما با اعيان ثابته ارتباط ظاهر و مظهري دارند و به لحاظ وجودي و مرتبه اي، يك متن وجودي دارند، و تنها به لحاظ عقلاني است كه يكي مظهر و ديگري ظاهر است. پس علم حق سبحانه در تعين ثاني به كثرات اسمايي، علم حق تعالي به اعيان ثابته نيز هست. قيصري مي گويد:

اعلم، انّ للاسماء الالهيّة صوراً معقولة في علمه تعالي؛ لانّه عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته، و تلك الصور العقلية من حيث أنّها عين الذات المتجلّية بتعين خاص و نسبة معينة هي المسمّاة بالاعيان الثابتة، سواء كانت كلية او جزئية، في اصطلاح اهل الله و تسمّي كلياتها بالماهيات و الحقائق، و جزئياتها بالهويّات عند اهل النظر (قيصري، 1382، ج1، ص81)

مرحوم آشتياني در مقدمة مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية مي نويسد:

فاحببتُ ان اعرف اشاره است به ظهور حب و عشق و تعين آن ظهور ذاتي ذات للذات و شهود خود به شهود ذاتي كه از آن تعبير به كمال ذاتي نموده اند و به مقتضاي من احبّ ذاته احبّ آثاره تجلي ذاتي و كمال ذاتي ملازم است با ظهور ذات در كسوت اسماء و صفات و سريان عشق و حب به سريان و ظهور ذاتي بشرط لا از تعينات امكاني كه حكما از آن به تمام هويّت واجب تعبير نموده اند، و برخي از ارباب ذوقي از آن به ظهور حقيقت عشق در جلوة معشوقي ملازم با تجلي به جلوة عاشقي و ظهور و سريان هويت مطلقة حب در كسوت ممكنات عبارت كرده اند، و نيز از آن به كمال استجلاء تعبير كرده اند. ظهور در كسوت اسماء در مقام واحديت را نيز كمال جلاء ناميده اند(موسوي خميني، 1384، مقدمه، ص16).

د. فخلقت الخلق

حب ذات به ذات موجب تجلي اسماء و صفات الهي مي گردد و لوازم اسماء ذاتيه، اعيان هستند و اسماء ذاتي فواعل الهيه و اعيان ثابته قوابل علميه اند، و هر كدام از فاعل و قابل طالب ظهور و بروزند، و در اين هنگام است كه اعيان ثابته به واسطة فيض مقدس، پا در جهان هستي مي گذارند و در نشئة عين و خارج، بر طبق نشئة علم بدون كم و بيش تحقق پيدا مي كنند. از اين رو، كلمة خلق عبارت است از: اضافة اشراقيه وجودي حق تعالي. تمامي كثرات امكاني و تعينات خلقي تجليات حق تعالي هستند و حق در همة آنها با اسماء خاص وجودي اش تجلي كرده و اين تجلي غير از جلوه و تجلي حق در تعين ثاني است كه به صورت علمي است؛ زيرا چون اين تجلي از طريق اعيان ثابته و تجلي وجودي است. به تعبير ديگر، حق تعالي در تعين ثاني، خود را به صورت اسما و اعيان درآورد. اعيان طلب و اقتضائاتي داشتند كه بر حسب آنها ارادة حق تعالي شكل مي گيرد. ارادة حق نيز، كه به صورت كن درمي آيد، همان فيض مقدس و تجلي وجودي مي شود. پس حق سبحانه از طريق اعيان و علم به اقتضائات آنها، جود و فيض خود را ظاهر مي سازد. عالم و اعيان خارجي همان صور اعيان ثابته هستند كه وجودشان بدون وجود حق تعالي محال است (ر.ك: قيصري، 1382، ج1، ص 529).

تمام تجلي وجودي حق در يك فيض است و آن فيض، نفس رحماني است؛ چون نفس رحماني حقيقت وحداني ممتد و گسترده اي است كه از تعين اول تا عالم ماده را گرفته كه داراي ظاهر و باطن است. باطن نفس رحماني فيض اقدس و ظاهر آن فيض مقدس است. ابن تركه در تبيين اين مطلب مي نويسد: الايجاد عند المحققين، عبارة عن اقتران القوابل الاقدسيه الثابتة في التعين الاول ـ الذي هو منبع التعينات و القوابل ـ بظاهر الوجود الذي هو طرف ظاهرية النفس الرحماني(ابن تركه، 1360، ص290). وحدت در اين مقام، عبارت است از: وجود ظلّي و ظهور اطلاقي پروردگار كه همان اضافة واقعيه اشراقيه حق باشد و او عين ربط به وجود قيوم است. پس معناي جملة فخلقت الخلق اشراق نمودن و به وجود آوردن اعيان است.

ه‍ . لكي اعرف

تعبير فخلقتُ الخلق لكي اعرف ـ و در بعضي تعبيرات، لاعرف ـ اشاره است به اينكه تقدير مقدّرات و اظهار جواهر ذات و اسماء صفات و ظهور تعينات اسمائيه در عين حصول ظهور تام يا كمال استجلاء سرانجام برمي گردد به حبّ به معروفيت ذات از ناحية اسماء ذات و وساطت اسماء ذات براي ظهور اسماء صفات و ترتّب اسماء افعال بر اسماء صفات، با اين ملاحظه كه تقدم مقام غيب بر تعين ناشي از كنتُ و تأخّر فاحببتُ اَن اعرف است و نيز تأخر ديگر تعينات از يكديگر بر سبيل ترتيب است. البته تأخر به حسب رتبة عقلي است، نه زماني(ر.ك: موسوي خميني، 1384، مقدّمه، ص20).

غرض و انگيزه در ايجاد، اولاً و بالذات، ظهور ذات مقدس حق تعالي است، و ثانياً و بالعرض، ظهور تعينات و ماهيات ممكن است كه مترتب بر ظهور اول باشد. به عبارت ديگر، حق تعالي دو جلوه دارد: يكي ظهور و جلوة علمي كه در صقع ربوبي است، و ديگري ظهور و جلوة فعلي است كه تعينات خلقي را شامل مي شود، و معناي فخلقتُ الخلق لكي اُعرف اين است كه خلق نمودم تا ظاهر و هويدا شوم. پس غرض اصلي و ذاتي از ايجاد تجلي حق تعالي است و كمال ذاتي و اسمائي و غناي اطلاقي داعي حق تعالي است براي فيض؛ يعني شدت پُري منشأ لب ريزي است. از اين رو، غايت فعلش خودنمايي است، نه استكمال و نه ايصال نفع، بلكه ايصال نفع مقصود بالعرض و بالتبع است. پس لكي اعرف يعني: لكي اظهر (ر.ك: شاه آبادي، 1386، ص33 ـ 41؛ آشتياني، 1382، ص296 ـ 299).

غايت آفرينش

حقيقت حق تعالي غاية الغايات است و به شهود ذاتي، خود را مشاهده مي نمايد و درحالي كه از جميع نواقص مبرّا و منزّه است، يك نحوه ابتهاج و سروري مناسب با مقام ربوبي دارد، و چون اكمل موجودات است، ذاتش هم مبتهج است و هم مبتهجٌ به. و همين حب و عشق به ذات و حب به معروفيت اسما و صفات است كه تمام ملك و ملكوت را به ظهور آورده و همچنين عشق و حب است كه منشأ حب در نهاد همة هستي و عوالم گرديده است. پس غايت از خلقت اشيا همان ذات حق تعالي است و موجودات، محبوب و معشوق و مراد حق اند؛ چون آنها تجلي، ظهور و رقيقة آن حقيقت تامة قيوميه هستند. اشيا همان گونه كه در وجود، معلول حق تعالي هستند، در استكمال و حركات نيز به آن مبدأ محتاجند و اين توجه به مبدأ اعلا به مقتضاي آية وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ (اسراء: 44) ذاتي و جبلّي هر موجود است، و اين همان عشق فطري و حب ذاتي به حق تعالي است. پس حضرت حق تعالي عاشق خود و معشوق ذات خود است؛ و امّا الواجب فهو عاشق لذاته فحسب، و معشوق لذاته...(صدرالمتألهين، 1981، ج7، موقف ثامن، فصل 15). او چون به ذاتش عشق دارد بالتبع، به خلق خود هم عشق مي ورزد. فينطوي في عشقه لذاته عشقه لجميع الاشياء، كما ينطوي في علمه بذاته علمه بجميع الاشياء (همان).

بنابر حديث شريف قدسي، غايت اصلي و غرض از خلقت اشيا، ظهور كمالات حق تعالي در عالم است. كمال ذاتي منشأ كمال اسمايي و تفاصيل آن است. و ظهور و مظهر اتم و اعلاي كمالات ذاتي و اسمايي در خلقت، انسان كامل است. انسان كامل، كه جامع اسما و صفات حق تعالي است، غايت آفرينش است (ر.ك: فناري، 1374، ص321؛ جندي، 1423ق، ص148؛ جامي، 1370، ص84)؛ چنان كه در روايات آمده است: لولاك لما خلقت الافلاك (مجلسي، 1403ق، ج16، ص406)؛ لولاك لما خلقتُ آدم (مجلسي، 1403ق، ج40، ص20)؛ و خلقت الاشياء لأجلك و خلقتك لأجلي(كبير مدني، 1409ق، ج1، ص363). از اين رو، شناخت حق تعالي جز با انسان كامل، كه خليفة الله است، ميسّر نخواهد شد.

نتيجه گيري

هر مكتبي به فراخور مباني و اصولش، در باب غايت و هدف آفرينش تبيين خاصي دارد. در اين ميان، عرفا در تبيين و توضيح فلسفة آفرينش، با استناد به حديث كنتُ كنزاً مخفياً بحث حب و عشق را پيش كشيده، با طرح حركت حبي هدف از خلقت را ظهور كمالات حق تعالي در موطن علم و عين بيان مي كنند كه حق تعالي در مقام ذات، كنز مخفي بود و چون به ذات، كمالات، اسما و صفاتش عشق و حب داشت، خواست تا شناخته شود و لازمة اين شناخت ظهورش در عالم است از اين رو، دست به خلقت زد تا كمالاتش بروز و ظهور پيدا كند و اقتضاي اين تجلي و ظهور آن است كه داراي مظهر تام و كاملي باشد كه متصف به اوصاف مستخلف به نحو تمام و كمال باشد؛ هم داراي وحدت باشد و هم كثرت؛ يعني صورت اعتداليه اي كه نه وحدت غلبه داشته باشد، نه كثرت. اين همان كون جامع، انسان كامل و خليفة الله است. از اين رو، هدف آفرينش ظهور و بروز كمالات ذاتي و اسمايي است كه در وجود انسان كامل محقق شده است.


منابع

آشتياني، سيدجلال الدين ، 1382، هستي از نظر فلسفه و عرفان، چ چهارم، قم، بوستان كتاب.

آملي، سيدحيدر، 1422ق، المحيط الاعظم و البحر الخضم، تحقيق سيدمحسن موسوي تبريزي، چ سوم، تهران، وزارت ارشاد.

صدوق، محمدبن علي، 1398ق، التوحيد، تحقيق هاشم حسيني، قم، جامعه مدرسين.

ابن تركه صائن الدين على، 1360، تمهيد القواعد، تحقيق سيدجلال الدين آشتياني، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.

ابن دباغ، عبدالرحمن، بي تا، مشارق انوار القلوب مفاتح اسرار الغيوب، تحقيق.ريتر، بيروت، دارصادر.

ابن سينا حسين بن عبدالله، 1383، رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، تصحيح، موسي عبيد، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلي.

ابن عربي، محيي الدين محمد، 1370، فصوص الحكم، تصحيح، ابوالعلاء عفيفي، چ دوم، تهران، الزهراء.

ـــــ ، 1378، ترجمان الاشواق، تحقيق، رينولد آلين نيكلسون، چ دوم، تهران، روزنه.

ـــــ ، بي تا، الفتوحات المكيه، بيروت، دارصادر.

امين، سيد محسن، 1406ق، اعيان الشيعه، بيروت، دار التعارف للمطبوعات.

انوا،ر قاسم، 1337، كليات قاسم انوار، تصحيح، سعيد نفيسي، تهران، كتابخانه سنائي.

برخي از نويسندگان (اعلام الفقهاء و المحققين في الفقه و العقائد و الفلسفه)، 1402ق، كلمات المحققين، مجموعه علميه قيمه تحتوي علي ثلاثين رساله، قم، مكتبة المفيد.

بقلي شيرازي روزبهان، 1428ق، المصباح في مكاشفة بعث الارواح، محقق: عاصم ابراهيم الكيالي، بيروت، دارالكتب العلمية.

پارسا، خواجه محمد، 1366ش، شرح فصوص الحكم، تحقيق، جليل مسگرنژاد، چ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

جامي، نورالدين عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص، تصحيح، سيد جلال الدين آشتياني، چ دوم، تهران، وزارت ارشاد اسلامي.

جامي نورالدين عبدالرحمن بن احمد، 1383ش، اشعة اللمعات، تصحيح: هادي رستگار مقدم گوهري، قم، بوستان كتاب.

جمعي از نويسندگان، جنگ و المغتنمات (رسالة شرح حديث كنت كنزا مخفيا)، نسخ خطي كتابخانه آيت الله العظمي گلپايگاني، ش23/191.

جندى، مؤيدالدين، 1423ق، شرح فصوص الحكم، تصحيح، سيد جلال الدين آشتياني، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

حسن زاده آملي، حسن، 1378، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، تهران، وزارت ارشاد اسلامى.

ـــــ ، بي تا، گشتي در حركت، تهران، رجاء.

حكيم ترمذي، محمد، 1426ق، رياضه النفس، تحقيق، شمس الدين ابراهيم، بيروت، دار الكتب العلميه.

رحيميان، سعيد، 1380، حب و مقام محبت در حكمت و عرفان اسلامي، شيراز، نويد.

شاه آبادي، محمد، 1360، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان.

ـــــ ، 1386، شذرات المعارف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

صدرالمتألهين، 1375ش، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتالهين، تصحيح، حامد ناجي اصفهاني، تهران، حكمت.

ـــــ ، 1981م، الحكمه المتعاليه في الاسفارالقعليه الاربعه، حاشيه سيد محمد حسين طباطبايي، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربي.

طبري آملي، عماد الدين ابي جعفر، 1376ش، كامل بهايي، قم، مؤسسة طبع و نشر تحت نظر جمعي از دانشمندان.

عابدي احمد، 1374، حركت حبي، نامه مفيد، ش2، ص 47- 64.

عراقي، فخرالدين، 1371، لمعات، تصحيح، محمد خواجوي، چ دوم، تهران، مولي.

فروزانفر بديع الزمان، 1361، احاديث معنوي، چ سوم، تهران، اميركبير.

فروزانفر بديع الزمان، 1376، احاديث و قصص مثنوي، ترجمه و تنظيم، حسين داودي، تهران، اميركبير.

فنارى، شمس الدين محمد حمزه، 1374، مصباح الانس، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مولي.

فيض كاشاني ملامحسن، 1342، كلمات مكنونه، تحقيق، عزيزالله عطاردي، طهران، فراهاني.

قونوي، صدرالدين محمد، 1381، اعجاز البيان في تفسير القرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

قيصري، داود بن محمد، 1382، شرح فصوص الحكم، تحقيق، حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان كتاب.

كبير مدني، سيد علي خان، 1409ق، رياض السالكين في شرح صحيفه سيد الساجدين، تصحيح: محسن حسيني اميني، قم، انتشارات اسلامي.

كليني محمدبن يعقوب، 1407ق، الكافي، تحقيق، علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

گنابادي، سلطان محمد، 1408ق، تفسير بيان السعاده في مقامات العباده، چ دوم، بيروت، موسسة الاعلمي للمطبوعات.

مجلسي محمد باقر، 1403ق، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربي.

موسوي خميني، روح الله، 1384، مصباح الهدايه الي الخلافة و الولاية، مقدمه: سيدجلال الدين آشتياني، چ پنجم، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

نمازي شاهرودي، علي، 1418ق، مستدرك سفينة البحار، قم، جامعه مدرسين.

همداني، عين القضات، 1373، تمهيدات، تحقيق، عفيف عسيران، چ چهارم، تهران، منوچهري.

يزدان پناه سيد يدالله، 1388، مباني و اصول عرفان نظري، نگارش، سيد عطاء انزلي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.