«حركت حبّي» شبهات، چالش‌ها و پاسخ آنها

سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 25 ـ 36

عبداللطيف عالمي / سطح 4 حوزة علميه قم    Nashrieh@qabas.net
دريافت: 15/7/1392 ـ پذيرش: 19/12/1392
چكيده
مقولة «حركت» از انديشه‌هاي بنيادين بشري است كه همواره مطرح بوده و با رويكردهاي فلسفي، كلامي، عرفاني و علمي تحليل و تبيين شده است. عميق‌ترين تفسير با نگاه فلسفي، در دستگاه وجودشناختي ملاصدرا به نام «حركت جوهري» ارائه شده است. نقطة مشترك تمام اين بررسي‌ها اين بوده كه هويت حركت، مؤلفه‌ها و لوازم آن مخصوص نشئة طبيعت است. در اين ميان، در قرن هفتم با ظهور ابن‌عربي و شارحان مكتب او، در اين عرصه انقلابي رخ داد و نظرية «حركت حبي» بر پاية وحدت شخصي وجود با الهام از آيات، روايات و كشف حق‌اليقيني در قالب گزاره‌هاي توصيفي و تحليلي بيان گرديد و معلوم شد كه حركت، مطلقاً «حبي» بوده و نقطة آغاز آن صُقع ربوبي است، گسترة آن هم تمام تعينات و ظهورات بوده و حركت در نشئة طبيعت نمود و جلوة آن است. پذيرش «حركت حبي» با اين رويكرد و دامنة گسترده، با پرسش‌ها و ترديدهايي مواجه است. اين ترديدها سه دسته است: برخي ناظر به اصل حركت، برخي ديگر ناظر به نقطة آغاز و موطن آن، و برخي نيز ناظر به لوازم و تبعات آن است.    
هدف اين پژوهش طرح چالش‌ها و پاسخ به آنها با روش «تحليلي و توصيفي» است. با طرح شبهات و پاسخ به آنها، نتيجه اين خواهد بود كه آموزة «حركت حبي» با تفسير ابن‌عربي با همان هويت حبي، دامنه و نقش ايجادي آن در ظهور تعينات نقش‌آفريني خواهد كرد. در مقابل، نظرية حركت فلسفي مورد ترديد واقع خواهد شد.
كليدواژه‌ها: حركت، حبّي، كمال، ذاتي، اسمائي، قو، فعل، استكمال.

مقدمه

مقولة حركت از انديشه هاي بنيادين بشري است كه همواره ذهن و فكر بشر را به خود مشغول داشته و در حوزه هاي گوناگون با رويكردهاي متفاوت از آن بحث شده است. نقطة مشترك در تمام اين بررسي ها اين است كه حركت اختصاص به ظواهر و نمودهاي جهان طبيعت دارد. در اين ميان، با نگاه فلسفي، عميق ترين تفسير و انديشه در دستگاه وجودشناختي ملاصدرا به نام حركت جوهري ارائه گرديد كه تحول عظيمي در پي داشت؛ زيرا بر پاية اين انديشه، تمام نمودهاي حركت در عرصة طبيعت براساس حركت در نهاد و جوهر طبيعت بيان گرديد و ثبات و قرار از عرصة طبيعت رخت بربست، چهره و هويت جهان طبيعت يكپارچه حركت و تجدد تفسير شد و با اين ديد، بسياري از معضلات هستي شناختي حل گرديد.

اما در عرفان نظري، با ظهور ابن عربي و شارحان مكتبش در قرن هفتم، با الهام از آيات و روايات و مشاهدات باطني و كشف حق اليقيني و تحليل هاي عميق عقلي، بر پاية وحدت شخصي وجود، نظرية حركت حبي ارائه گرديد كه باعث تحولي عظيم در عرصة هستي شناختي گرديد. اين نظريه دو عنصر اصلي و بنيادي دارد كه قابل توجه و تأمل است:

الف. فهم از هويت و تعريف حركت، نقطة آغاز و دامنه و گسترة آن؛ در اين نگاه، همة تبدّل ها و شدن ها در لايه ها و عرصه هاي گوناگون هستي با آموزة حركت حبي تحليل و تبيين گرديد و حركت مطلقاً حبّي تعريف شد: الحركۀ التي هي وجود العالم حركة الحب... انّ الحركۀ أبداً إنّما هي حبية... (ابن عربي، 1400ق، ص 203). از اين رو، حركت در موطن طبيعت، ظل و شأني از شئون آن تلقي گشت.

بيان ابن عربي و شارحان مكتبش اين بود كه آنچه در موطن طبيعت اتفاق مي افتد جلوه و نمود حقايقي است كه ريشه و بن مايه اش در صُقع ربوبي متحقق است و امكان ندارد امري وجودي در مرتبة شهادت رخ نمايد ولي در مبادي آن وجود نداشته باشد: كل ما وقع في الشهادة دليل علي ما هو واقع في الغيب (قيصري، 1375، ص 574). ازاين رو، هرگونه حركت در نشئة طبيعت، نشئت گرفته از حركت در مبادي اعلا و در نهايت، به حضرت حق منسوب است:

لايتحرك كل من الموجودات العينيّة إلّا بحركة للأعيان العلمية، و هي بالاسماء التي هي علي الصراط المستقيم؛ فإنّ الربّ انّما يتجلّي في حضرة غيبية بتجلي خاص من حضرة خاصة، فيظهر أثر ذلك التجلّي في صورة ذلك الاسم التي هي العين الثابتة، ثم في صورتها الروحية ثم في صورتها النفسية، ثم الحسية فاستناد تلك الحركة و ان كان الي تلك الصورة ظاهراً لكنه ينتهي الي الحق باطناً، فهو المبدأ لها و الصورة تابعة في الحركة له... إنّ كل ذي روح إنما يتحرك بالتبعية لحركة الرب الحاكم عليه (قيصري، 1375، ص 712ـ713).

بنابراين، آنچه در عالم ماده اتفاق مي افتد جلوه و نماد آن حركت كلي است كه بر پاية محبت بنا نهاده شده و حركت مطلقا حبّي است: ان الحركة ابدا انّما هي حبية (ابن عربي، 1400ق، ص 203).

ب. جهت يا عنصر دوم اين نظريه نقش آفريني آن در اظهار حقايق استجناني از مكمن غيب به شهادت، از اجمال به تفصيل و از كمون به بروز و اظهار است. با توجه به اين ويژگي، ابن عربي كل صحنة هستي و نظام آفرينش را، كه تراوش هاي تجليات ذاتي، صفاتي و اسمايي حق هستند، با اين آموزه تفسير مي كند و خداوند را (فاعل بالحب) و فاعل بالعشق مي نامند. ازاين رو، ابن عربي در نقش ايجادي و اظهاري حركت حبّي مي گويد:

فكانت الحركة التي هي وجود العالم حركة حب و قد نبّه رسول الله (صلي الله عليه و آله) علي ذلك بقوله كنت كنزاً لم اعرف، فاحببت ان اعرف فلولا هذه المحبة ما ظهر العالم في عينه. فحركته من العدم (عدم ثبوتي) الي الوجود حركة حبّ الموجد كذلك (ابن عربي، 1400ق، ص 203؛ ر.ك: عالمي، 1392، بخش 2 فصل 5).

علّامه حسن زاده آملي ذيل اين كلام شيخ، دربارة نقش آفريني حركت حبّي در اظهار حقايق استجناني مي گويد: موحّد عارف گويد: موجودات عالم مطلقاً، اعم از مادي و روحاني، همه از حركت پديد آمده اند، و اين حركت را "حركت حبّي" مي نامد و آن را به واجب الوجود بالذات اسناد مي دهد (حسن زاده آملي، بي تا، ص 215؛ ر.ك: عالمي، 1392، بخش 2، فصل سوم).

روشن است كه پذيرش حركت حبّي با اين نگاه (هويت حركت)، دامنه و گسترة آن و نقش ايجادي آن در ظهور حقايق استجناني، با چالشها و پرسش هايي مواجه است كه پاسخ مناسب مي طلبد و در اين نوشتار، در حد ضرورت به آنها پرداخته مي شود و در يك جمع بندي كلي، مي توان روح اين تحقيق را در قالب يك پرسش اصلي و چند سؤال فرعي بازگو نمود.

سؤال اصلي: آيا عناصر و مؤلفه هاي حركت در حركت حبّي موجود است تا اطلاق حركت بر آن به گونة حقيقي باشد يا خير؟ به بيان ديگر، آيا اطلاق حركت در حركت حبّي به گونة حقيقي است يا مجازي؟ با عنايت به اينكه حركت بر حسب تعريف معروف، بر موطن خاص (نشئة طبيعت) صدق مي كند و آن موطن احكام ويژه اي دارد، با اين وصف، با چه ملاكي مي توان آن را به ساحت هاي ديگر، كه منزه از آن احكامند، تعميم داد؟ آيا تعميم و نسبت حركت به صقع ربوبي با توجه با احكام آن موطن، با غناي ذاتي و صفات اطلاقي حق تنافي ندارد؟ در اين صورت، آيا استكمال حق لازم نمي آيد؟

تأمل و بازخواني پرسشهاي مطرح شده نشان از اهميت و ضرورت تحقيق و پاسخ اين پرسش ها دارد؛ چرا كه كارايي و تأثير گذاري يك نظرية علمي زماني است كه توان حل معضلات و مقابله با چالشها و پرسشها را داشته باشد و در غير اين صورت، آن نظريه ارزش علمي و پژوهشي نداشته، عقيم خواهد بود. ازاين رو، لازم است به اين پرسش ها پاسخ داده شود.

با توجه به اينكه نظرية حركت حبّي بر پايه كشف و شهود و مباني هستي شناختي عرفان نظري بيان شده است، پاسخ به شبهات نيز در همين ساختار با استفاده از مفاهيم و اصطلاحات يادشده (كليد واژه ها) تقرير مي گردد تا هماهنگي و انسجام بين اين نظريه و مباني آن رعايت شود و نوآوري هاي تحقيق نيز در همين زمينه بازگو مي شود.

شبهات مطرح شده بر حركت حبي

1. عدم صدق حركت بر حركت حبّي

اولين پرسش و يا شبهه ناشي به سبب تفسير مألوف و متعارف از حركت بوده و حاصل آن اين است كه حركت وصف موجود جسماني است كه آميخته از قوه و فعل است. حيثيت قوه در حركت، حيثيت فقدان و قابليت است، در مقابل فعليت كه حيثيت آن وجدان و كمال وجودي است. حركت، به سبب همين حيثيت فقدان و نداري اتفاق مي افتد تا به تدريج و آهسته آهسته، حيثيت قوه به فعليت تبديل شود. ازاين رو، مقوّم حركت فلسفي همان خروج تدريجي از قوه به فعليت است كه زمان متصرم لازمة آن بوده و موطن و دامنة اين پديده طبيعت است. اما در حركت به معناي عرفاني آن، اگر چه مؤلفه هاي حركت همچون قوه و فعليت وجود دارد و در آن نوعي انتقال از مرتبة قوه به مرتبة فعليت و از اجمال به تفصيل موجود است، ولي حيثيت قوه در آن، حيثيت وجدان، بساطت و شدت وجودي است؛ يعني مراد از بالقوه در اينجا، آن معنا از قوه نيست كه در برابر فعليت است، بلكه مراد اندماج بوده كه با قدرت و اشراق همراه است.

بنابراين، حركت در دستگاه فلسفي، در يك بستر و موطن خاص معنا مي دهد. چنين حقيقتي را نمي شود در عرصه هاي فراطبيعي، كه منزّه از نقص وجودي و تغيير زماني است، توسعه و تعميم داد، مگر اينكه اين اطلاق به گونه اي اشتراك لفظ باشد. پس حركت و مؤلفه هاي آن بر حركت حبي - در اصطلاح عرفان - صدق نمي كند.

پيش از پاسخ به اين شبهه، مباني و اصولي را كه در عرفان پذيرفته شده است، يادآور مي شويم:

1. حركت در دستگاه عرفان نظري، هيچ ارتباطي به مقام اطلاقي ذات هويت غيبيه و كمال اطلاق آن ندارد (عالمي، 1392، بخش2، فصل1)؛ زيرا مقام ذات نامتناهي است و از هر گونه قيد و نسبتي منزه است درحالي كه حركت در بستر اضافه و نسبت واقع مي شود.

2. پس از تنزل ذات از مقام اطلاقي با وصف وحدت حقيقي، نقطة آغاز حركت حبي، تعين اول به لحاظ واحديت اندراجي است، نه به لحاظ احديت ذاتي، و گرنه از اين لحاظ، ذات هيچ تناسبي با تعينات و كثرات ندارد (فناري، 1374، ص121، 220، 223؛ عالمي، 1392، بخش1، فصل2).

3. حركت در عرفان در بستر ظهور و بروز اتفاق مي افتد، نه در بستر وجود و تحقق؛ زيرا در دستگاه وحدت وجود، مسئله تحقق و فعليت وجود مطرح نيست، آنچه كه در عرفان وجود دارد ظهور و بطون، و اجمال و تفصيل در احوال و شئون وجود است (جامي، 1370، ص 84-85؛ ابن تركه، 1424ق، ص 367).

پاسخ به شبهه

با توجه به اصول مطرح شده، در پاسخ اين شبهه و يا نقد و بررسي نظر فلسفي دربارة حركت، نكاتي را يادآور مي شويم:

1. چنان كه در مقدمه بيان شد، عرفا اين آموزة عرفاني را با تمام جوانب و لوازم آن، با كشف حق اليقيني در باطني ترين ساحت هاي هستي دريافت كرده اند (قونوي، 1374، ص 374-375؛ عالمي، 1392، بخش2، فصل3، فصل 6) و شهود آنان با كشف ختمي و ذوق محمّدي (صلي الله عليه و آله) در قالب حديث قدسي تأييد شده است (عالمي، 1392، بخش2، فصل 6).

2. اهل معرفت تنها به اين شهود بسنده نكرده اند، بلكه پس از شهود، براي انتقال آن به ديگران، از تمام ظرفيت هاي زباني و اصطلاحات فلسفي همانند قوه، فعل و حركت استفاده كرده اند (قونوي، 1371، ص 274) و آنها را در يك معناي گسترده و فراتر از معناي عرفي و فلسفي به لحاظ روح و حقيقت معاني آنها، به كار برده اند. مصحّح اين اطلاق و كاربرد آن همان شيوه و سنّت تأويل عرفاني متعارف است كه بزرگان اهل معرفت در بيان حقايق و معارف الهي دارند (عالمي، 1392، بخش1، فصل 1).

عرفا حركت حّبي را با همة هويتش در همان موطن و ساحتي كه فلاسفه انكار حركت مي كنند، مطرح كرده و عناصر و مؤلفه هاي اصلي حركت را به صورت تفصيلي گزارش داده اند. شاهد بر اين مدّعا تبيين محققان عرفان از حركت و عناصر و مؤلفه هاي آن است (عالمي، 1392، بخش2، فصل 3). بر اساس اين تبيين، حضرت حق در تعين اول، قوة همه چيز را دارد، ولي آنها مندمج هستند و فعليت ظهور را ندارد. پس قوة تعينات هست، ولي فعليت آنها نيست. فعليت آنها نياز به بستر ظهور و ابراز دارد و در آن موطن، عرصة ظهور وجود ندارد؛ يعني مقام ذات و اشتمال او بر همه چيز و اينكه تعين اول عمل به اين ذات است. پس همه چيز مندرجاً در آن به نحو علمي هست. در آن مقام، تنها احديت ذاتي غلبه دارد و اسماء ديگر ظهور و بروز ندارند و محكوم به احديت ذاتي اند. به بيان ديگر، تعين اول عبارت از علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقي و بدون لحاظ كثرات است و اين قيد (وحدت حقيقي) يا (احديت جمع) هر چند موجب مي شود كه مطلق از اطلاق مقسمي خارج شود، اما ويژگي اين قيد آن است كه تمام تعينات و كثرات را، كه در مراحل بعد به تفصيل ظاهر مي شوند، به طور اندماجي داراست و تمام اسماء و صفات همان گونه كه در مقام ذات مستهلك و مندك هستند، در تعين نخست چنين هستند. ازاين رو، به اين تعين، اقرب التعينات و حقيقۀالحقايق و احديۀ جمع الجمع اطلاق مي گردد؛ حاكي از جامعيت آن مقام است.

به بيان ديگر، براساس آموزة وحدت شخصي ذات حق تعالي حقيقۀ الحقايق است؛ يعني همة حقايق را به نحو اندماجي و جمعي دارد؛ زيرا نامتناهي است؛ فاحديته مجموع كلّه بالقوة (قيصري، 1375، ص 640). پس از تنزل ذات از مقام اطلاق، ذات تمام حقايق را به صورت واحديت اندراجي با يك متن من كون الكلّ عينا واحدا دارد؛ يعني در همان يك متن، قوة و منّة تمام حقايق و حيثيت هاي گوناگون به وحدت حقيقي و اندماجي متحقق است و چون هويت تعين اول وجود علمي است حق تعالي با اين علم ذاتي به تفاصيل اين قوه در مراتب خلقي آگاه است. ازاين رو، ميل و انگيزش حبّي نسبت به تفاصيل آن حقايق در مراتب عيني و مظهر اتم است؛ زيرا در آن مقام فاقد ظهور و پيدايش است؛ چون كمال جلا و كمال استجلا، كه غايت ايجاد و اظهار است، در تعين اول مفقود است؛ چراكه تحقق آنها به شرط و يا شروط بستگي دارد. از سوي ديگر، بقاي قوه با وصف اندماجي نقص است؛ زيرا ظهور كمال اسمائي كمال حق و مطلوب است و در آن موطن امكان ظهور وجود ندارد. ازاين رو، در نهاد قوة عرفاني طلب ظهور وجود دارد. البته بنا بر وحدت شخصي وجود، چنين طلبي نيازمند غير نيست؛ زيرا غيري وجود ندارد، بلكه نياز به لازم است و نياز به لازم نياز به غير نيست (فناري، 1374، ص 336). حاصل آنكه همين طلب موجد رقيقة عشقيه شده و باعث برانگيختن حركت ايجادي مي شود تا آنچه به صورت استجنان و بالقوه موجود بود، به صورت تفصيل متحقق گردد، و رؤيت در مرآت و مظهر، كه علت غايي حركت حبّي است، متحقق شود. منتها به اين مطلب بايد توجه داشت كه بستر و جهت حركت در عرفان ظهور و كثرت و كمال آن است. ازاين رو، هرچه به سمت كثرت برويم، اگرچه به لحاظ وجودي ضعيف است، اما به لحاظ ظهور، اكمل و اتم است، و اين مطلوب حركت حبي است (عالمي، 1392، بخش2، فصل6).

البته اين روند در فلسفه بر عكس است. بدين روي، كمال مطلوب در آن شدت وجودي است. اما اين تفاوت موجب نمي شود كه نفي حركت شود، زيرا اين تفاوت به لحاظ بستر حركت است؛ زيرا حركت حبي در يك بستر ايجاد و اظهار و از موطن غيب و اجمال به شهادت و تفصيل رخ مي دهد، درحالي كه حركت در فلسفه، در يك بستر قابلي از نقص وجودي به طرف كمال وجود پيش مي رود. پس كمال مطلوب در آن شدت وجودي است (همان، بخش1، فصل 2).

4. حقايق عرفاني كه با كشف و شهود به دست ميآيد و در تمام مراتب وجود سريان پيدا ميكند علاوه بر وصف ذاتي و نفسي، بر حسب هر موطن، احكام و لوازمي دارد. آموزه حركت حبّي نيز چنين است؛ زيرا با دو نوع لوازم در آثار اهل معرفت برخورد مي كنيم. برخي از لوازم برخاسته از نفس حركت است؛ همانند حبّي بودن حركت، سريان داشتن حركت، و دوري بودن حركت كه در تمام مراتب سريان دارد (همان، بخش1، فصل5)، در مقابل برخي از لوازم و خصوصيات همانند تنزيه و تقديس در حركت حبي و تجدّد و تغير در حركت فلسفي كه برخاسته از موطن و مرتبه اي است كه حركت در آن رخ داده (همان، بخش2، فصل4). بنابراين، نبايد احكام يك نوع حركت را به نوع ديگر از حركت سرايت دهيم كه ذهن فلسفي متأسفانه اين گونه است كه وقتي اطلاق حركت كند، مي گويد نوعي نقص در آن وجود دارد و آن نقص وجودي را در نوع ديگر حركت نيز سرايت مي دهد، يا اگر در نوعي از حركت مشاهده كند كه همراه زمان حسي است، آن را به نوع ديگر سرايت مي دهد كه همراه زمان ترتيبي و تحليلي است.

5. اطلاق و كاربرد اين اصطلاحات به گونه اي حقيقي و اشتراك معنوي است. مصحّح و مستند آن، روش طولي است كه بزرگاني همچون ملاصدرا، فيض كاشاني، علّامه طباطبائي و امام خميني (ره) براي فهم طولي و بطوني معارف ديني به كار مي برند (حسن زاده آملي، بي تا، ص249؛ عالمي، 1392، بخش1، فصل1). حاصل آنكه اين نوع الفاظ براي معاني عام و يا روح معاني وضع شده است؛ همانند ميزان كه وسيلة سنجش است كه در برخي از مصاديق همراه قيود و اضافات است و در مصاديق ديگر، منزّه از آن قيود. به همين سان، الفاظي همچون قوه، حركت، و زمان در موطن طبيعت، كه ملازم امكان، تجدد و قيود است، در موطن و مرتبة ديگر، چنين قيودي را ندارد، در عين اينكه روح معاني در آنها وجود دارد.

بهترين بيان در اين مقام، كلام قونوي است كه در ردّ كساني كه الفاظ و تعبيرات ديني را محدود به ظواهر مي كنند و در غير آن مجاز تلقي مي كنند، مي گويد: ما اطلاق الفاظ را بر ظواهر با حفظ معاني باطن، حقيقي مي دانيم و آن را از طريق شهود دريافت كرده ايم. عقل و شرع نيز آن را تأييد مي كند. او آية هو معكم (مجادله: 7) را شاهد آورده و مي گويد:

و استحضرها اخبرك في نحو قوله تعالي: و هو معهم (مجادله: 7)؛ ان الله معنا (توبه: 4)؛ من انه مع كل شيء و لا تتحكم فيما اخبرك عن نفسه بعقلك؛ فان عدم المعرفة لا يقتضي عدم الصحه، و عدم الوجدان لايفيد عدم الوجود. فقد شهد المحققون المكاشفون ـ بل استمر شهودهم ـ و ساعدهم فيما وجدوا شرعه شرعهم و عقلهم و شهودهم (فناري، 1374، ص88).

2. تنافي حركت حبي با صفات اطلاقي حق تعالي

راه دادن حركت حبي در صُقع ربوبي مستلزم اجزا و حيثيات متكثر در موطن ذات و همچنين مستلزم خلأ در صقع ربوبي از صفات و كمالات اطلاقي است؛ زيرا آنچه در روند وقوع حركت حبي و بيان مؤلفه هاي آن و تبعات و لوازم حركت حبي تقرير گرديد، حاكي از امور يادشده است و پذيرش آنها با بساطت ذات و صفات اطلاقي حق تنافي دارد.

پاسخ شبهه

اولاً، مقام ذات، كمالات ذاتي و كمالات اطلاقي حق فراتر از قلمرو حركت حبي است. موطن و دامنة حركت حبي كمالات اسمائي در بستر ظهور و تجلي و محدودة تعينات حضرت حق است، و مبدأ آن تعيين نخست حضرت احديت است.

ثانياً، آنچه متعلق شهود عارف در صُقع ربوبي است يك تجلي و اضافة اشراقي است كه در تحليل عقلي حيثيات براي آن لحاظ مي شود. ازاين رو، تعدد و كثرت امري اعتباري است. همچنين آنچه درخصوص ذات و صفات كمالي و اطلاقي حضرت حق، مشهود عارف است، ذات است كه جامع جميع صفات است. اما اين تحليل ماست كه تجلّي در صقع ربوبي را به اجزا و عناصر تحليل مي كنيم؛ مثل اينكه فيلسوف به واقعيت نگاه مي كند و همان حقيقت واحد را به دو حيثيت وجود و ماهيت تحليل مي كند. اين تحليل مستلزم تعدد و كثرت نيست. بنابراين، آنچه به عنوان رابط ذات با اسماء، صفات، ماهيت و وجود اطلاق مي گردد همان بيان دربارة وقوع حركت حبّي در تعين اول است، بدون اينكه وقوع حركت حبي در صقع ربوبي مستلزم تعدد جهات و خلو ذات از كمالات لازم آيد (قونوي، 1374، ص 39ـ40؛ فناري، 1374، ص 356؛ فرغاني، 1379، ج 1، ص 138ـ139).

3. تنافي طلب ذاتي با غناي ذاتي حق تعالي

يكي از عناصر و مؤلفه هاي بنيادين حركت حبي، ميل و طلب ذاتي است كه در پي شعور به كمال اسمائي پديد مي آيد و باعث برانگيختن حركت حبي و منشأ اظهار كمالات استجناني مي گردد. راه دادن ميل و طلب در موطن ذات، نشان فقر و احتياج است و تنافي با غناي اطلاقي و ذاتي حق دارد (فناري، 1374، ص 335ـ336 و 360).

پاسخ شبهه

بر پايه وحدت شخصي وجود و ساختار هستي شناختي عرفان، غير و ماسوا منتفي بوده و متعلق طلب و ميل ذاتي كمالات اسمائي است كه در مقام ذات، قبل از حركت با حيثيت تقييدية اندماجي موجودند، و بعد از حركت حبي با حيثيت تقييديه شأنيه در خارج از صقع ربوبي موجود ند و در هر صورت، كمالات استجناني و كمالات شأني از شئونات ذاتي و احوالات حضرت حق هستند. بنابراين، ميل و طلب به خارج از ذات و شئونات آن تعلق نگرفته است.

4. استكمال حق به غير

محققان دو نوع كمال را براي حق ذكر كرده اند: كمال ذاتي و كمال اسمائي. كمال ذاتي آن است كه حق تعالي در موطن ذات و به نفس ذات، واجد آن است. اما كمال اسمائي اگرچه كمال حق است، لكن ثبوت آن براي حق نيازمند در نظر گرفتن غير است. ازاين رو، ثبوت كمال اسمائي براي حق نيازمند به غير است. بنابراين، حق در كمالي از كمالات خود نيازمند غير است.

پاسخ شبهه

قبل از پاسخ به اين شبهه، بايد يادآور شويم كه يكي از مسائل بنيادين هستي شناختي، بيان نوع رابطة حق با خلق است كه در اين مقام، سه نظر مطرح است:

الف. خلق با حق و به عكس هيچ نسبتي با هم ندارند؛ زيرا حق غني مطلق و خلق فقير مطلق است.

ب. خلق به حق محتاج است، ولي حق به خلق نياز ندارد؛ زيرا او غناي ذاتي و اطلاقي دارد.

ج. خلق و حق با هم ارتباط دارند و هريك به ديگري محتاج است، لكن نوع احتياج متفاوت است؛ زيرا خلق در اصل وجود خود، محتاج است - چون ممكن است - ولي حق در ظهور كمال اسمائي محتاج خلق است. در اين ميان، نظر امام خميني (ره) اين است كه حق تعالي در ظهورات اسمائي نياز به ما سوا ندارد؛ زيرا اطلاق در تحقق، بر تعين و ظهورش تقدم دارد (ر.ك. فناري، 1374، ص 226، تعليقه امام خميني). البته اين نياز به گونة شرطي است و نه علّي و معلولي (فناري، 1374، ص 226)، وگرنه او از لحاظ ذات و كمال ذاتي، استغناي تام دارد. پس حق به سبب دارايي اش اقتضاي خلق را دارد و خلق به خاطر ناداري اش، به حق نيازمند است. بنابراين، همان گونه كه نظر صحيح در مسئله تشبيه و تنزيه امر بين الامرين است، در مسئله رابطة حق و خلق نيز نظر صحيح همين است (ابن عربي، 1400ق، ص 55ـ 60؛ قيصري، 1375، ص 404ـ405، 735؛ فناري، 1374، ص 141ـ142؛ ابن تركه، 1424ق، ص 528). ازاين رو، اهل معرفت، به ويژه ابن عربي و شارحان مكتبش، بر آن تأكيد و پافشاري دارند و راز پيدايش كثرت از وحدت و منشأ تنزل وحدت در كثرت را همين رابط طرفين مي دانند.

در بيان ديگر، توقف حكم عام است كه هريك از حضرت الهي و حضرت كوني را شامل مي شود، اما نحوة توقف متفاوت است؛ زيرا توقف حضرت الهي اسماء بر حضرت كوني اعيان شرطي و اعدادي است، ولي توقف كوني بر حضرت الهي علّي و ايجادي است: ان التوقف من الحضرة الالهيّة علي القابلية الحاصلة بالجمعية شرطي و من الكونية عليها علّي مُوجدّي (فناري، 1374، ص336ـ337؛ قونوي، 1375، ص60).

ابن عربي مي گويد:

فالكل مفتقر ما الكل مستغن
فإن ذكرت غنياً لا افتقار به
فالكل بالكل مربوط فليس له

 

هذا هو الحق قد قلناه لا نكني
فقد علمت الذي بقولنا نعني
عنه انفصال خذوا ما قلته عني
(ابن عربي، 1400ق، ص 56)

 

يعني: هريك از حق و خلق به يكديگر مفتقرند و هيچ يك از آن دو از ديگري مستغني نيست. اين همان سخن درست و رأي حق است كه بي پرده و آشكار گفتم. پس اگر بگويي كه حق غني از عالمين است و افتقار ندارد، دانستي كه مراد ما از اين سخن چيست؛ يعني نياز حق به خلق به لحاظ ظهور اسماء و احكام آن است، ولي خلق در اصل وجود و تحقق، نياز به حق دارد.

بنابراين، عالم در اصل وجود و كمالاتش، و پروردگار عالم در ظهور اسماء و احكامش به ديگري ربط و نياز دارند، اما جهت نياز متفاوت است. از اين نظر، محقق قيصري در تفكيك اين دو مي گويد:

أن وجود العالم بسريان الحق في الموجودات بذاته و صفاته، كذلك ظهور احكام اسمائه و صفاته بالحقائق المعقولة التابعة و المتبوعة، فارتبط العالم بالحق ارتباط الافتقار في وجوده، و الحق بالعالم من حيث ظهور احكامه و صفاته. فافتقر كل منهما الي الآخر، لكن الجهة غير متحدة (قيصري، 1375، ص 404؛ جندي، 1381، ص 206؛ فناري، 1374، ص 226، 360).

يعني: اگر سريان حق در موجودات و ظهور او در آنها نبود عالم را نه وجودي بود و نه ظهوري؛ زيرا عالم به حسب خود معدوم است. اگر حقايق كوني و موجودات نبودند هيچ حكمي از احكام اسمائي حق تعالي و صفاتش در موجودات عيني ظاهر نمي شد. بنابراين، ارتباط بين حق و خلق برقرار است؛ لكن جهت افتقار متفاوت است.

... لأنه تعالي بذاته غني عن العالمين، و لا يطلب العالم الا الأسما، فلها السببّية (فناري، 1374، ص 327).

... إذ لولا وجود العالم ما كان يعلم وجود الحق و أسماؤه كما قال: كنت كنزاً مخفيا فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق (همان، ص 35 و 769).

... فيجب أن ينزل كل منهما علي مقامه فنقول: الغني من حيث الذات، لأن العالم كان أو لم يكن لايحصل التغير في الذات، فهي علي حالها ازلا و أبداً عند وجود العالم و عدمه، و الافتقار من حيث الربوبيّة و الالوهيّة... (همان، ص 769ـ771، 874).

مناسب است كه اين بحث را با كلام محقق جامي پايان دهيم. او مي گويد:

مطلق بي مقيد نباشد، و مقيد بي مطلق صورت نبندد. اما مقيد محتاج است به مطلق، و مطلق مستغني از مقيد. پس استلزام از طرفين است و احتياج از يك طرف. اما استغناي مطلق به اعتبار ذات است و الا ظهور اسماء الوهيت و تحقق نسبت ربوبيّت بي مقيد از محالات است (جامي، 1379، ص 460).

پس از بيان رابط حق با خلق، در پاسخ به شبهة مطرح شده نكاتي را يادآور مي شويم:

1. شبهه با محوريت غير و ماسوا مطرح شده است كه بايد ياد آور شد در قاموس عرفان، مراد از غير همان احوال و شئون حق است كه مباين و مغاير با ذات نيست، بلكه لازم آن است (جامي، 1370، ص 66-67). احتياج به لازم هم خارج از ذات نيست؛ زيرا همان گونه كه تحقق و ثبوت كمالات اسمائي در موطن ذات، با حيثيت تقييدية اندماجيه لازم ذات است، تحقق و ثبوت آنها در خارج از ذات، به گونة حيثيت تقيدية شأنيه نيز لازم ذات است (يزدان پناه، 1388، ص 218-219 و 499-500). روشن است كه احتياج لازمي به لازم ديگر نياز به خارج از ذات نيست.

2. هويت كمال اسمائي به گونه اي است كه في نفسه اقتضاي موطن غير دارد؛ زيرا تحقق كمال اسمائي با تمام لوازم و آثار، در موطن ذات امكان ندارد (فناري، 1374، ص 321).

3. در تحقق كمال اسمائي، اكمليت حق مطرح است؛ يعني مقام ذات كمال نهايي را دارد و مي خواهد در تمام مواطن ظهور كند و تحقق آن نيازمند موطن غير است (قونوي، 1375، ص 197) كه آن را نيز خود مي آفريند.

نتيجه گيري

از آنچه در پاسخ به شبهات مطرح شده گفته شد، مطالب ذيل روشن مي گردد:

حركت يك واقعيت نفس الامري و عينيي دارد كه فيلسوف و عارف هر دو دربارة آن بحث كرده اند. فيلسوف حركت را در يك دامنة محدود و بستر خاصي كه موطن طبيعت است، مطرح كرده و فراتر از آن را نفي مي كند. اما عارف، حركت را در يك عرصة فرا طبيعي مطرح كرده و دامنة آن را در تمام عرصه هاي تعينات ساري مي داند.

عرفا ملاك و مصحح اين توسعه را وجود مؤلفه هاي حركت در حركت حبّي مي دانند. ازاين رو مدعي اند كه اطلاق اصطلاحات قوه، فعل، حركت در حركت حبّي به اعتبار روح معناي حقيقي است، و اگر اختلافي مشاهده مي شود منشأ آن موطن و مرتبه حركت است كه همواره قيود و لوازم خاصي داشته و تأثيري در روح معنا ندارد.

سند و پشتوانة اين ادعا، شيوة متعارفي است كه محققان در بيان آموزه هاي ديني و عرفاني به نام تأويل از آن ياد مي كنند. بنابراين، ادعاي فلاسفه مبني بر اختصاص حركت به موطن طبيعت و دلايل ايشان قابل تأمل و ترديد است.

حركت در نگاه اهل معرفت، در محدودة تعينات رخ مي دهد و ارتباطي به مقام هويت غيبيه ندارد.

حضرت حق در مقام ذات و كمالات ذاتي و اطلاقي، استغناي تام دارد. اما در مقام كمالات اسمائي، بين حق و خلق ارتباط طرفيني برقرار است و غناي اطلاقي در هيچ يك از طرفين وجود ندارد؛ لكن جهت احتياج متفاوت است.

فقدان و طلب در قوة عرفاني مستلزم نياز حق به غير حق نيست؛ زيرا بنا بر آموزة وحدت شخصي وجود، غيري وجود ندارد، بلكه لازمي به لازم ديگر و حيثي به حيثيت ديگر نياز دارد و اين نياز به معناي نياز به غير و نيازمندي حق به آن نيست.

نياز در عرفان، در بستر ظهور از بطون، و بروز از كمون مطرح است، نه در بستر تحقق و وجود؛ زيرا قوّة عرفاني از حيث وجود، وحدت، بساطت و قدرت، در عالي ترين مرتبة وجود، متحقق است.

منابع

ابن تركه، صائن الدين علي (1381)، تمهيدالقواعد، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، قم، بوستان كتاب.

ــــــــــــــــ (1424ق)، تمهيد القواعد، تصحيح و تعليقة حسن رمضاني، بيروت، مؤسسة ام القري.

ابن عربي، محيي الدين (بي تا)، الفتوحات المكية، (4 جلدي)، بيروت، داراحياءالتراث العربي.

ــــــــــــــــ (1400ق)، فصوص الحكم، تعليقة ابوالعطاءعفيفي، چ دوم، بيروت، دارالكتاب العربي.

بلخي رومي، جلال الدين محمد (1375)، مثنوي معنوي، تصحيح قوام الدين خرمشاهي، تهران، ناهيد.

جامي، عبدالرحمن (1379)، بهارستان و رسائل جامي، مقدمه و تصحيح اعلاخان افصح زاد، تهران، ميراث مكتوب.

ــــــــــــــــ (1370)، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، تصحيح ويليام چتيك، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

جندي، مؤيدالدين (1381ش)، شرح الفصوص الحكم، تصحيح سيدجلال الدين آ شتياني، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

حسن زاده آملي، حسن، (بي تا)، گشتي در حركت، تهران، رجاء.

عالمي، عبداللطيف (1392)، حركت حبي و نقش آن در ظهور تعينات در مكتب ابن عربي، رسالة سطح چهار، قم، حوزة علميه.

فرغاني، سعيدالدين (1379)، مشارق الدراري، باتعليقات سيدجلال الدين آشتياني،چ دوم، قم، دفتر تبلغات اسلامي.

فناري، محمدبن حمزه (1374)،مصباح الانس،به همراه مفتاح الغيب قونوي،تصحيح محمدخواجوي، تهران، مولي.

قونوي، صدرالدين (1375)، النفحات الهية، باتصحيح محمدخواجوي، تهران، ا مولي.

ـــــــــــــــــ (1417ق)، كتاب الفكوك، ترجمة محمدخواجوي، تهران، مولي.

ـــــــــــــــــ (1374)، مفتاح الغيب (چاپ شده همراه مصباح الانس)، تصحيح محمدخواجوي، ، تهران، مولي.

قيصري، داودبن محمود (1375)، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال الدين آشتياني، تهران، علمي و فرهنگي.

يزدان پناه، سيديدالله (1382)، رمز و راز تأويل در عرفان، مقالات عرفاني، كنگرة انديشه هاي اخلاقي-عرفاني امام خميني (ره)، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره).

ــــــــــــــــ (1388)، مباني و اصول عرفان نظري، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).