انوار معرفت

تأملي در نظریه شهود حسی با توجه به مبانی حکمت متعالیه
محمود شریفی کندری        / استادیار گروه عرفان اسلامی مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خميني    sharifi8595@iki.ac.ir
دريافت: 05/02/1405 ـ پذيرش: 04/06/1405
چكيده
نفس انسان حقيقت واحد داراي مراتب و شئون متعدد است که به يک اعتبار نفس و به اعتبار ديگر مجموع نفس و بدن نامیده می‌شود. ارتباط اتحادی نفس با بدن مستلزم اين است که نفس با حواس ظاهری موجود در بدن نيز متحد بوده و از طریق اندام‌های حسی، حقایق محسوس خارجی را بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی ادراک کند. از اين نوع فهم مستقيم و مباشر نفس، به «شهود حسي» تعبیر می‌شود. نظریه شهود حسی علاوه بر داشتن مبانی فلسفی لازم، امری وجدانی به نظر می‌رسد، و از این جهت اهمیت دارد که بدون پذیرش آن، حمل و انطباق مفاهیم و قضایای ذهنی بر محسوسات خارجی مجوز منطقی لازم را پيدا نمي‌کنند. هدف از تحقیق پیش‌رو این است که نشان دهیم نظریه شهود حسی منطقی‌ترین راه دستیابی به محسوسات خارجی را پیشنهاد کرده است. در اين مقاله با توجه به مباني حکمت متعالیه، به تبیین نظریه شهود حسی پرداخته‌ایم.
كليدواژه‌ها: صدرالمتألهین، حکمت متعاليه، حس، شهود، شهود حسی. وجدان، اتحاد نفس و بدن.
 
مقدمه
کیفیت علم به خارج محسوس یکی از بحث‌های مطرح در فلسفة اسلامی است. در این زمینه دیدگاه‌های متعددی مطرح شده که ازجملة آنها نظریة موسوم به «شهود حسی» است. منظور از شهود یا علم شهودی، همان علم بی‌واسطه و حضوري مطرح در فلسفة اسلامي است که به تناسب قوای شهودکننده، به انواع سه‌گانة حسي و عقلي و قلبي تقسيم مي‌شود. از میان انواع شهود، پيشينة شهود حسي به شيخ‌‌ اشراق برمي‌گردد. ايشان در کتاب حکمة‌‌الاشراق به تبيين اين نظريه در محدودة ابصار پرداخته‌ است. برخی شارحان حکمة‌‌الاشراق مانند شمس‌الدين محمد شهرزوري و قطب‌الدين شيرازي نیز این نظریه را پذیرفته و به تبيين و بسط آن همت گماشته‌اند، هرچند نه شيخ‌ اشراق و نه دو شارح مزبور، مباني فلسفي لازم براي اثبات اين نظريه را نداشته‌اند. صدرالمتألهين ديدگاه شيخ ‌اشراق دربارة علم شهودي به محسوسات خارجی مادی را نپذيرفته و در جلد هشتم اسفار به نقد آن پرداخته است (صدرالمتألهین، 1981، ج8، ص179). با این وجود، ظهور حکمت متعاليه و ارائة تقریری جدید از رابطة نفس با بدن موجب شده فصل جديدي در ارتباط نفس انسان با خارج محسوس گشوده شود و تمایل به پذیرش نظریة شهود حسی را در میان برخی پیروان حکمت متعالیه تقویت کند. حکيم سبزواري و علامه طباطبائي ازجمله فيلسوفان صدرایی هستند که نظریة شهود حسي را مطابق با مباني حکمت متعاليه دانسته، و هر کدام به نحوی از آن دفاع کرده‌اند. البته حکیم سبزواری با اینکه تلاش کرده اشکالات صدرالمتألهین بر نظریة شیخ ‌اشراق را پاسخ دهد (صدرالمتألهین، 1981، ج8، ص179، تعليقۀ 1) در نهایت، نظریة صدرالمتألهین دربارة نحوة علم به خارج محسوس را بهترین تبیین دانسته است (سبزواری، 1369، ج5، ص47). علامه طباطبائی نیز بدون پرداختن به اشکالات صدرالمتألهین، تقریری خاص از شهود حسی ارائه داده که تا حدودی با نظریة شیخ‌ اشراق فاصله دارد (طباطبائي، 1387، ص80-82). از محققان معاصر نیز استاد عسکری سليماني امیری در مقالة «حضوري بودن محسوسات» (سليماني اميري، 1384)، با استفاده از قاعدة صدرايي «النفس في وحدتها کل القوي» به برخي اشکالات شهود حسي پاسخ داده و از نظریة مزبور دفاع کرده‌ است.
در میان فیلسوفان معاصر، استاد یزدان‌پناه ازجمله محققانی است که در آثار فلسفی خود به نحو گسترده به این نظریه پرداخته و ضمن توجه دادن به مبانی فلسفی آن، نتايج و ثمرات هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانة اين نظريه را نیز نمایان کرده است. او همچنین تلاش کرده به ‌نحوی نظریة «شهود حسی» را کامل‌کنندة نظریة «انشاء نفس» صدرالمتألهین معرفی کند. در اين مقاله به بررسی و تبیین نظرية شهود حسي پرداخته و نشان داده‌ایم این نظریه از نظر فلسفی قابل دفاع است، و می‌توان با آن برخی مشکلات معرفت‌شناختی علم به خارج محسوس را حل کرد و راه علم اطمینانی و حتی یقینی به آن را فراهم نمود.
1. ضرورت نظریه شهود حسی
حواس ظاهری تنها راه ارتباط انسان با خارج محسوس به حساب می‌آیند. فیلسوفان در توصیف حواس ظاهری و اهمیت آن در کسب دانش و معرفت چنین گفته‌اند: «من فقد حساً فَقَدَ علماً» (ابن‌سینا، 1404ق، ص220). انسان‌های عادی که با اشکالات مطرح در زمينة علم حضوري به خارج محسوس مواجه نیستند، چنین مي‌پندارند که در ارتباط حواس ظاهری با خارج، اشيای پیرامونی خود را مستقیماً، یعنی بدون واسطة صور و مفاهيم ذهنی ادراک می‌کنند و صورت‌های ذهنی، بعد از این یافت بی‌واسطة اشيا، در ذهن و روح آنها پیدا می‌شوند. این در حالی است که بيشتر فيلسوفان و معرفت‌شناسان، در اثر اشکالات یادشده و به دلیل فقدان تبيين فلسفي صحيح در زمينة علم حضوري به خارج محسوس، ادراک حسي را از سنخ علم حصولی و مفهومیِ حاکی از واقع خارجی دانسته‌اند. اما به نظر می‌رسد با توجه به مباني حکمت متعاليه مي‌توان به تحليل فلسفي و دفاع عقلاني نظرية علم حضوری و شهودی به خارج محسوس پرداخت و مشکلات معرفت‌شناختي مربوط به این مسئله، ازجمله مشکل واقع‌نمايي ادراکات را حل کرد، مشکلی که یکی از چالش‌های معرفت‌شناسی امروز به حساب می‌آید.
2. حس و ویژگی‌های آن
فلاسفه حواس يا قواي حسي را به دو دستة عمده تقسيم کرده‌اند: حواس ظاهري و حواس باطني. حواس ظاهري به قوایی از نفس اطلاق می‌شود که انسان می‌تواند به کمک آنها با اشیای جهان خارجی مادی ارتباط برقرار کرده و معرفت لازم را کسب کند. جهان محسوسی که متعلَّق ادراک حواس ظاهری قرار می‌گیرد، بدن ظاهری انسان را نیز شامل می‌شود. بدیهی است همة فیلسوفان حواس ظاهري را ازجمله منابع يا راه‌هاي دستيابي به معرفت می‌دانند و آنچه در اين‌باره نياز به بحث و گفت‌وگو دارد، اين است که آیا نفس انسان از راه حواس ظاهری به صورت مستقیم و بدون واسطة صور و مفاهیم ذهنی با خارج محسوس ارتباط پیدا مي‌کند، یا ارتباط ادراکی با خارج محسوس به واسطة صور و مفاهیم ذهنی اشیای خارجی است؟ به‌عبارت‌دیگر، علم به خارج محسوس معرفتی حضوری است یا حصولی.
قبل از پاسخ به این سؤال، باید به دو نکته دربارة حواس ظاهری توجه داشت تا منظور از علم شهودی به خارج محسوس کاملاً روشن شود.
1) حواس ظاهري صرفاً به ظواهر اشيای محسوس راه مي‌برند. به همین خاطر نباید از حواس ظاهری انتظار شناخت عمیق اشیای خارجی را داشته باشیم. توجه به این حقیقت می‌تواند انتظار ما از شهود حسی اشیا را تعدیل کند.
2) ادراک حسی زمانی صورت می‌پذیرد که اندام‌هاي حسيِ ویژة محسوس خارجی، با اعيان خارجي تماس و ارتباط داشته باشند. با قطعِ تماس اندام حسی با خارج، ادراک حسي نيز زایل می‌شود (سهروردی، 1375، ج4، ص47). فیلسوفانی که ادراک حسی را از مقولة علم حصولی می‌دانند، ارتباط و عدم ارتباط با محسوس خارجی را ملاک تمایز ادراک حسی با ادراک خیالی دانسته‌اند (صدرالمتالهین، 1981، ج3، ص360؛ طوسی، 1375، ج2، ص323).
3. علم شهودی و گستره آن
فيلسوفان مسلمان از ديرزمان به نوعي معرفت و آگاهي توجه پيدا کرده‌اند که در مقابل علم حصولي قرار دارد و قسيم آن محسوب مي‌شود. اين روش معرفتي، که در اصطلاح علم حضوري خوانده مي‌شود، ويژگي‌هايي دارد که هويت آن را از علم حصولي ممتاز مي‌کند. منظور آنان از علم حضوري نوعي علم و معرفت است که در آن، معلوم با وجود عيني و خارجي خود ـ در برابر وجود ذهني و مفهومي ـ نزد عالم حاضر است؛ در برابر علم حصولي که دانشي با واسطة صور و مفاهيم ذهني است. تقسيم علم به دو قسم حصولي و حضوري تقسيمي حاصر است؛ زيرا دائر بین نفي و اثبات است؛ به اين بيان که هنگام علم به چیزی، يا معلوم عیناً همان حقیقت عالم است، یا معلوم عیناً همان حقیقت عالم نیست. در صورت دوم، یا معلوم با عالم ارتباط وجودی دارد و یا معلوم با عالم ارتباط وجودی ندارد. در فرض اول، معلوم‌ بالذاتْ حقيقت خارجي شیء است، اما در فرض دوم، معلوم‌ بالذاتْ صورت ذهني شیء است که مصحح علم به حقيقت خارجي شیء تلقی می‌شود (طباطبائی، 1416ق، ص255).
گاهي در فلسفه از علم حضوري به «علم شهودي» نيز تعبير مي‌شود. مثلاً صدرالمتألهين دربارة شناخت وجود بر اين باور است که درک واقعي آن با علم حضوري شهودي ميسر است: «الوجود كما علمت لايعلم إلا بالعلم الحضوري‏ الشهودي...»‏ (صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص412). سابق بر او، شيخ اشراق نيز از علم حضوري به «علم شهودي» تعبير کرده است (سهروردی، 1375، ج1، ص74). با این بیان، منظور از حس در اصطلاح «شهود حسی»، حس ظاهری است و مقصود از شهود، ارتباط بدون واسطة نفس با موجودات محسوس خارجی است.
شهود به‌معناي ارتباط مستقيم و بي‌واسطة نفس انسان با معلوم را می‌توان از حيث نوع ارتباط عالم با معلوم، به دو قسم شهود احاطي و شهود اتصالي (قیصری، 1375، ص107)، تقسيم کرد و شهود احاطي را «اضافة اشراقي تسلطيه» و شهود اتصالي را «اضافة اشراقی غير‌تسلطيه» نامید (یزدان‌پناه، 1389، ج2، ص295). در شهود اتصالي، با اينکه عالم به نحو حضوري و بدون واسطة صور و مفاهيم ذهني، معلوم خارجي را مي‌يابد، بر معلومِ خودْ احاطة وجودي ندارد و معلوم خارجي تحت تصرف او نيست. مصداق بارز شهود احاطی علم حضوری انسان به خود و به حالات و انفعالات نفسانی خود می‌باشد. یکی از مصادیق شهود اتصالی نیز علم اشراقي نفس به خارج محسوس است که شيخ ‌اشراق و پيروان مکتب او مدافع آن مي‌باشند و هدف مقالة پیش‌رو تبیین و اثبات چنین شهودی است، اما در شهود احاطيْ عالم نسبت به معلوم حاضر، تسلط دارد و معلوم تحت احاطه و تصرف اوست.
شهود اتصالی در تمام مراتب نفس مي‌تواند ظهور پيدا کند. بنابراين انسان مي‌تواند علاوه بر شهود قلبي که عمدتاً در آثار عرفانی مطرح است، شهود عقلي و حسي نيز داشته باشد. بر این اساس شهود اتصالی را در يک تقسيم‌بندي کلي و به حسب استقرا مي‌توان به شهود قلبي، عقلي و حسي تقسيم کرد (یزدان‌پناه، 1395، ص123). منظور از شهود قلبي يا روحي، ارتباط مستقيم و بي‌واسطة نفس انسان با حقايق مثالي و عقلي موجود در عالم مثال و عقل منفصل است (فرغانی، 1379، ص669). منظور از شهود عقلي، ارتباط مستقيم و بي‌واسطة عقل انسان با معانی خارجي است. شهود عقلي بيانگر آن است که انسان مي‌تواند با قوة عاقلة خود، محکی معقولات ثانیة فلسفی مانند وجود، وحدت، کثرت، عليت، مغایرت و امثال آن را به نحو بی‌واسطه ادراک کند. منظور از شهود حسي نیز ارتباط مستقيم و بي‌واسطة قواي حسي نفس با خارج محسوس است. در اين ارتباط وجوديِ نفس با خارج محسوس، حقايق خارجي، بدون واسطة صور و مفاهيم ذهني‌، معلوم نفس واقع مي‌شوند (یزدان‌پناه، 1395، ص123و146).
4. مبنای فلسفی شهود حسی
اصلی‌ترین مبنایی که نظریة شهود حسی را پشتیبانی می‌کند نوع نگاه حکمت متعالیه به نفس و رابطة آن با بدن و قوای خود است، اما به نظر می‌رسد فارغ از این مبنای فلسفی، شهود حسی صورت‌های خارجی اساساً امری وجدانی است. در ادامه نخست به وجدانی بودن شهود حسی خواهیم پرداخت و سپس دیدگاه صدرالمتألهین دربارة نوع رابطة نفس با بدن و قوای خود و تأثیر آن در نظریة شهود حسی را بیان خواهیم کرد.
1ـ4. جایگاه وجدان در فلسفه اسلامی
وجدانی بودن یک حقیقت به این معناست که انسان در نگاه اولیه خود و با صرف‌نظر از هر دلیل و برهانی، و بدون لحاظ هر شبهه و اشکالی، شیئی را به گونه‌ای خاص بیابد. در فلسفه مسائل فراوانی وجود دارد که براي اثبات آنها از وجدان استفاده شده است. در ادامه به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم.
1) اینکه هر حقیقت محدود خارجی دارای دو حیثیت وجود و ماهیت است، امری وجدانی است و براهینی که در این زمینه اقامه شده، همه برای اثبات اصالت یکی و اعتباریت دیگری است، نه اصل تحقق آنها. همچنین وجود اختلاف و تفاوت در اجسام خارجی امری وجدانی است و به همین خاطر علامه طباطبائی برای اثبات صور نوعیه از یک مقدمة وجدانی استفاده می‌کند: «إنا نجد في‏ الأجسام اختلافا ـ من حيث صدق مفاهيم عليها ـ هي بينة الثبوت لها ممتنعة الانفكاك عنها...» (طباطبائي، 1416ق، ص106).
2) مهم‌ترين دليل صدرالمتألهين بر اتحاد نفس و قوا وجداني بودن اين حقيقت است. ایشان در این‌باره می‌گوید: سابق بر این، ما برای اثبات اتحاد نفس و قوا براهینی اقامه کردیم، اما توجه داشته باشید که این مسئله حقیقتی وجدانی است و همة ما قبل از مراجعه به برهان، نفس خودمان را حقیقیت واحدی می‌یابیم که در عین وحدت و بساطت، تمام افعال ادراکی و تحریکی را انجام می‌دهد. هرچند اکثر فیلسوفان که خواسته‌اند این حقیقت وجدانی را با اسلوب‌های علمی و روش‌های برهانی حل و فصل کنند، از عهدة آن برنیامده‌ و قوای حسی و خیالی و طبیعی را حقایق و معلول‌های خارج از نفس دانسته‌اند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص56). همچنین ایشان در مقام اثبات اتحاد نفس و بدن، از همین قاعدة وجدانی استفاده می‌کند. از نظر او اولین مقدمة استدلال بر اتحاد نفس و بدن، امری وجدانی است که هر انسانی به آن واقف است و نیاز به اثبات ندارد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص286).
3) یکی از مشکلاتی که علم حصولی به خارج محسوس را با چالش مواجه می‌کند، نحوة تشخیص جهت و مسافت، در ادراک سمعی است. اگر ادراک خارج مسموع به انطباع یا انشا باشد، تشخیص جهت و مسافت را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ این اشکال به نظریة علم حضوری به خارج وارد نیست. چون در علم حضوری، نفس با حقیقت مسموع خارجی ارتباط برقرار می‌کند و تمام حقایق موجود در خارج را در همان موطن می‌یابد. برخی این اشکال را چنین توجیه کرده‌اند که انسان از راه ضعف و قوت صوت مي‌تواند مسافت آن را تخمين بزند. صدرالمتألهین در پاسخ مي‌گويد: ما بالوجدان می‌یابیم که بين ضعيف و قَوي و قُرب و بُعد تفاوت وجود دارد؛ يعني اين امري وجداني است و هر کس مي‌تواند امتحان کند تا بداند که ضعف و قوت صدا همیشه نمی‌تواند معيار برای تشخیص دوری و نزدیکی صاحب صدا باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص174).
4) صدرالمتألهین در جلد هشتم اسفار، اولین اشکالی که متوجه نظریة انطباع می‌داند این است که تحلیل شما از ادراک حسی، علم به شبح را به ارمغان می‌آورد. درحالی‌که ما به طور قطع علم به خود شیء محسوس داریم، نه شبح آن و خود شیء رنگی را می‌بینیم نه شبح آن را: «أن المرئي حينئذ يكون صورة الشي‏ء و شبحه لا نفسه و نحن قاطعون بأنا نرى نفس‏ هذا الملون‏» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص178). روشن است که این قطع از راه اقامة ‌استدلال به دست نیامده، بلکه امری وجدانی است.
5) عقل‏گرايان غربی بر این باورند كه عقل، داراي ادراكات مستقلي است كه لازمة وجود آن، و به‌تعبير‌ديگر فطريِ آن است و براي درك آنها هيچ نيازي به هيچ ادراك قبلي ندارد (مصباح يزدي، 1383، ج1، ص216-221). به‌عنوان نمونه، دكارت كه خود سردستة عقل‌گرایان است، پاره‏اى مفاهيم و تصورات از قبيل خدا، نفس، وجود، وحدت، شكل، حركت و امثال آن را تصوراتی می‌داند که هيچ‌گونه استنادى به حس نداشته، فطرى و ذاتى عقل‌اند (حسين‌زاده، 1394، ص37). علامه مصباح یزدی بعد از طرح دیدگاه آنان، نخستین اشکال این دیدگاه را مخالفت آن با وجدان معرفی می‌کند (مصباح يزدي، 1383، ج1، ص225).
آنچه در اینجا گفته شد فقط نمونه‌هایی از اتکای به وجدان و شهود برای تحلیل و اثبات حقایق خارجی بود و کار فلسفه نیز چیزی جز تحلیل و اثبات حقایق خارجی نیست. عبارات مذکور و امثال آن نشان می‌دهد که حضور و نقش وجدان در فلسفه جدی است و نباید آن را کمرنگ یا دست‌کم گرفت.
ازجمله امور وجدانیْ يافتن حقایق محسوس خارجی به نحو حضوري و بدون واسطة صور و مفاهيم ذهني است؛ يعني من با صرف نظر از اشکالات و شبهات علم حضوري به خارج محسوس، همان‌گونه که خودم را بدون واسطة صور و مفاهيم ذهني مي‌يابم، اشياي پيراموني خودم را نيز در مقام مشاهدة حسي، بدون واسطة صور و مفاهيم ذهني، در موطن خاص به خودشان مي‌يابم. با این تفاوت که نسبت به ذات خودم، علاوه بر علم حضوری، به صورت وجدانی، احاطة وجودی را نیز می‌یابم، اما نسبت به خارج چنین احاطه‌ای را نمی‌یابیم. من در لحظة علم به خارج محسوس، نه صورتي را در ذهن خود مي‌يابم که بخواهم آن را با واقع محسوسِ ندیده و نشنیده و نچشیده مقايسه و تطبيق کنم و نه ضرورتی بر قول به انشای نفس مي‌يابم. بنابراين منظور ما از علم حضوري و شهودي، يافت اشيای خارجی، بدون واسطة صور و مفاهيم ذهني است، اعم از اينکه عالم به معلوم خودش احاطة وجودي داشته باشد و يا صرفاً اتصال وجودي با آن برقرار کند.
ما در حال ادراک لمسي، بالوجدان نرمي و زبري و سردي و گرمي را در موطن انگشتان حس مي‌کنیم نه اينکه از طريق صور و مفاهيم ذهني به اين حقايق دست يافته باشیم. در مقام ادراک بصري بالوجدان اشيا را در موطن خودشان مي‌بينیم و به‌آسانی فاصلة آنها از خودمان را نیز می‌یابیم. در مقام ادراک سمعي، جهت و حتي فاصلة صدا را بالوجدان مي‌يابیم و خودمان را متوجه جهت صدا مي‌کنیم، درحالي‌که اگر قوة سامعة ما ارتباط وجودي با خارج برقرار نکند، جهت و فاصلة صدا را نمي‌توانیم بيابیم. اينها اموري است وجداني که بدون تحليل نحوة حضور نفس در بدن و نحوة ارتباط آن با قوا نيز قابل فهم است.
تحليل فوق بدين معنا نيست که ارزش علم به ماوراي ذات به اندازة ارزش علم به ذات خود است، بلکه بدين معناست که دليل تحقق خارجي داشتن متعلَّق علم ما، مشاهده و وجدان است، نه اقامة دليل و برهان. چيزي که تحقق خارجي آن از راه مشاهده به دست مي‌آيد، اگر اثبات تحقق خارجي آن بدون استفاده از مقدمة شهودي صورت پذيرد، قطعاً دشوار و داراي معونه، و بلکه اساساً غیرممکن خواهد بود. اما اگر از مقدمة شهودي استفاده شود، دليلي تنبيهي خواهد بود. اکنون اگر بتوان با دلیل عقلی و فلسفی، حضور نفس در موطن اندام‌های حسی را اثبات کرد، وجدانی بودن علم حضوری به خارج محسوس، قابلیت تبیین فلسفی نیز پیدا می‌کند. هرچند به نظر می‌رسد، حتی حضور نفس در موطن اندام‌های حسی نیز حقیقتی وجدانی است و این حقیقت وجدانی باعث شده شیخ ‌اشراق، علم نفس به خارج محسوس را، دست‌کم در محدودة ابصار، از نوع علم شهودی و حضوری بداند.
با اين بيان، يکي از مبرّر و مجوزهای اساسی پذیرش علم شهودی و حضوري به خارج، وجداني بودن اين حقيقت است. اما ازآنجاکه متعلَّق علم به خارج محسوس، حقيقتي خارج از ذات عالم است، اتصال وجودي داشتن نفس با محسوس خارجي مي‌تواند مورد تشکيک و اشکال قرار بگيرد و وجداني بودن ارتباط بي‌واسطة نفس با خارج را با چالش مواجه کرده به حد تصور عرفي و بدوي کاهش دهد. ازاين‌رو تحلیل دقیق قاعدة فلسفي «النفس في‌ وحدتها کل القوي»، که در ادامه مطرح خواهد شد، مي‌تواند بسياري از اشکالات هستی‌شناختی و معرفت‌شناختي معطوف به اين حقيقت وجداني را مرتفع سازد. بنابراين وجداني بودن علم حضوري و بدون واسطه به خارج چيزي نيست که با قول به «النفس في‌ وحدتها کل القوي» اثبات شود، بلکه حقيقتي است که با قاعدة مذکور، غبار اشکالات فلسفی از چهرة آن زدوده مي‌شود.
2ـ4. رابطه نفس با بدن و قوای خود
در حکمت متعاليه، تمايز موجودات در نحوة هستي آنها ریشه دارد. بر اين ‌اساس عقل، مثال، نفس و طبيعت، هر يک گونة خاصي از وجودند. در اين ميان نفس تفاوت چشمگيري با موجودات عقلي و مثالي و مادي دارد. هر يک از جواهر عقلي و مثالي و طبيعي، از عالمي خاص با احکامي مشخص هستند، اما نفسْ نه محدود و منحصر در يکي از عوالم مذکور است، و نه به عالمی ديگر در کنار عوالم عقل و مثال و طبيعت تعلق دارد. نفس آميزه‌اي از عوالم متفاوت مترتب بر هم است و ازاين‌رو موجودي است که هم بهره‌ای از طبيعت دارد و هم حضوري در مثال و احياناً عقل. بنابراین نمي‌توان نفس را جوهري عقلي يا مثالي يا مادي و يا در طول آنها تلقي کرد. نفس هم مجرد است و هم مادي؛ ازاين‌رو نفسْ هم احکامي مشابه جواهر مجرد و مادي دارد و هم احکامي متمايز از جواهر مجرد و مادي (سعيدي، 1392، ص37-54). چنين وجودي براي نفس باعث شده ترکيب آن با بدن از نوع ترکيب اتحادي باشد؛ ترکيبي که حاصل آن، پدیدار آمدن نوع کامل جسماني است: «النفس‏ تمام‏ البدن‏ و يحصل منها و من المادة البدنية نوع كامل جسماني‏» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص12).
از نظر صدرالمتألهين نفس و بدن در يک ارتباط ذاتي و طبيعي چنان به هم آميخته‌‌اند که اولاً امکان تحقق نفس پيش از بدن وجود ندارد و ثانياً فهميدن بسياري از احکام خاص نفس بدون همراهي بدن ممکن نيست. در اين نگاه، بدن معناي غني‌تري از يک تکه جسم پيدا مي‌کند و چهرة شاخص، متمايز و مستقل خود را از دست داده، در چهرة مفسر نفس ظاهر مي‌شود. به همين جهت، گفت‌وگو دربارة «رابطة نفس و بدن» به ‌دشواري از بحث «حقيقت نفس» قابل تميز است (صدرالمتألهين، 1354، ج2، ص313، 1360، ص224).
بدون شک نوع نگاه فیلسوف به رابطة نفس و بدن و قوای آن می‌تواند تغییر چشمگیری در معرفت‌شناسی داشته باشد و به‌تبع آن، قرائت جدیدی از نحوة علم انسان به خارج محسوس ارائه دهد. مثلاً اگر رابطة نفس و بدن را اتحادی بدانیم، لازمه‌اش این است که نفس با اندام‌های حسی پراکنده در بدن نیز به نوعی متحد گردد. در این صورت، نفس در موطن چشم و دیدنش، در موطن زبان و چشیدنش و در موطن دست و لمس کردنش عین اعضای درک‌کننده خواهد بود. به‌گونه‌ای‌که باید گفت: این نفس است که در موطن چشم حاضر شده با عدسی چشم، خود خارج را می‌بیند. همچنین خود نفس است که در سر انگشتان لمس می‌کند و در نوک زبان مي‌چشد (يزدان‌پناه، 1395، ص146-148؛ 1389، ج1، ص279-280).
هرچند رابطة نفس با بدن نظیر رابطة صورت با ماده است؛ اما برخی ویژگی‌های نفس باعث شده فیلسوفان مسلمان رابطة نفس و بدن را از مصادیق رابطة صورت با ماده ندانند. یکی از ویژگی‌هایی که نفس را از صورت متمایز می‌کند این است که نفس توسط قوا مبدأ آثار خویش است، بر خلاف صورت که دارای قوا نیست. ازاین‌رو شناخت درست نفس در گرو شناخت نوع رابطة آن با قوای خویش است.
فیلسوفان پیشین نفس را موجود مجردي می‌دانستند که با ایجاد اعراضی در بدن به ‌نام قوای جسمانی، با بدن ارتباط تدبیری و تصرفی پیدا می‌کند. اما صدرالمتألهين با توجه به مبانی فلسفی خود، قواى نفس را شئون و مراتب وجود همان نفس واحد دانست. از نظر ایشان، انسان هویت واحدی دارد که از نشئات و مقامات متعددی برخوردار است. وجود او از پایین‌ترین منازل هستی شروع می‌شود و به تدریج تا درجة عقل ارتقا می‌یابد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص134). با این بیان تفاوت چندانى بين ارتباط نفس با بدن و ارتباط نفس با قوا وجود نخواهد داشت؛ زيرا ارتباط با بدن، ذاتىِ برخى از قوای حاضر در سراسر بدن، مانند لامسه است. بدين‌سان، اگر نفس همان قوه لامسه باشد، مى‌توان به‌راحتى بر این‌ همانی نفس و بدن حکم کرد.
صدرالمتألهین همچون ابن‌سینا، آثار ادراکی و تحریکی منسوب به هر یک از قوا را آثار حقیقی نفس می‌داند، اما بر خلاف فخر ‌رازی، از این اندیشه، نفی قوای متعدد برای نفس را نتیجه نمی‌گیرد. ایشان با توجه به اندیشة اصالت وجود و ویژگی تشکیکی آن، وجه نیاز نفس به قوا را تفاوت درجة وجودی نفس با اندام‌های بدنی، و به‌عبارت دقیق‌تر، تفاوت درجة وجودی نفس با فعل و اثرش می‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص71). اما در عین پذیرش وحدت نفس و تعدد قواي ادراکي و تحریکی آن، قواي متعدد را بر خلاف ابن‌سینا، مراتب، مقامات و تطورات نفس واحد می‌داند، نه معلول‌های عرَضی مباین نفس (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص133-134).
از نگاه صدرالمتألهین نفس چيزي جز مرتبة کامل‌تر همان قوا نيست. هر نفسي داراي وجود واحدي است که در سير تکاملي خود از مراتب ضعيف‌تر و نازل‌تر به مراحل شديدتر و عالي‌تري حرکت مي‌کند و هر يک از مراتب مذکور منشأ انتزاع قوة خاصي مي‌گردد. با این نگاه به رابطة نفس و قوا، کار قوای نفس را حقیقتاً کار نفس دانستن معنای معقولی پیدا می‌کند؛ زیرا در این نظام فکری، قوا چیزی بیش از شئون و مراتب نازلة همان نفس واحد نیستند. بنابراین صدرالمتألهين نه‌تنها منکر قوا نیست، بلکه معتقد است نفس بدون آنکه به مراتب قوا تنزل پیدا کند نمي‌تواند کارهاي قوا را به انجام برساند (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص76-77). نفس در کارهاي طبيعي عين قواي طبيعي، در افعال نباتي عين قواي نباتي و در هنگام حرکت، عين قواي محرکه و در زمان ادراک، عين قواي حسي و خيالي و عقلي است. به‌اين‌ترتيب، نفسْ خود جذب و دفع مي‌کند، رشد و تغذيه و توليدمثل انجام مي‌دهد، حرکت مي‌کند، مي‌بيند، مي‌شنود، لمس مي‌کند و امثال آن (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص65).
از نظر صدرالمتألهين نفس نظیر صورت است که وجود في‌نفسه آن، عين وجود للبدن و اضافه به آن است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص11، 1361، 238). مطابق این اندیشه نمي‌توان براي نفس هويتي غير از اضافه و تعلق به بدن در نظر گرفت. پس تعريف نفس به اضافه و تعلق به بدن، تعريفي حقيقي برای آن محسوب می‌شود (مصباح يزدي، 1375، ج1، ص63). نفس ابتداي پيدايش، صورتی جسماني است که با بدن هويت واحدي را تشکيل می‌دهد و همين هويت واحد در اثر حرکت جوهري تکامل يافته و به درجات و مراتب گوناگون نايل می‌شود؛ بدون اینکه این مراتب گوناگون، گسسته و متباين از هم بوده باشند. نازل‌ترين مرتبة اين حقيقت واحد، بدن و صورت جسماني است و عالي‌ترين درجة آن، مرتبة عاقلة نفس است. صدرالمتألهين از اين مراحل تکاملی نفس با ‌عنوان «النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» یاد می‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص85).
ایشان همچنین ترکیب نفس و بدن را از نوع ترکيب حقيقي می‌داند؛ زيرا از نظر او نفس صورت بدن است و ترکیب ماده و صورت از نوع ترکيب حقيقي است. به همين جهت نفس و بدن دارای رابطة اتحادي‌اند، نه انضمامی (صدرالمتألهين، 1981، ج5، ص283). در حقیقت، اختلاف اصلی صدرالمتألهین با فیلسوفان پیش از خود این است که آنها هرگونه رابطة علّی ـ معلولی حقیقی میان نفس و بدن را منکرند، اما وی با تأکید بر اینکه رابطة نفس با بدنْ ذاتیِ وجود نفس است، نتیجه می‌گیرد که بدن و نفس نسبت به یکدیگر در حکم ماده و صورت بوده میان آنها رابطة علّی ـ معلولیِ حقیقی حاکم است؛ همان نحو رابطة علّی ـ معلولی‌ای که بین ماده و صورت وجود دارد (عبوديت، 1391، ج3، ص319). او نفس را صورت نوعيه و نحوه‌ای از وجود مي‌داند که در پی اتحاد حقیقی با بدن، ماهيت نوعي انسان را مي‌سازند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص10؛ ج8، ص12). در این نگاه، نفس، علت صوري و بدن علت مادي تکون ماهيت انساني است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص382). اين نوع تعلق حاکي از ارتباط و اتحادي وثيق ميان آنهاست؛ به‌گونه‌اي‌که اولاً نفس هرگز از بدن جدا نمي‌شود و نمي‌توان به نفس نگاهي مستقل و بدون ارتباط با بدن داشت (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص11، 1361، ص238). ثانیاً با وجود نفس، نابودي بدن امکان ندارد؛ همچنان‌که وجود بدن بدون نفس ناممکن است. بنابراین با مفارقت روح از بدن، آن موجود جسمانی که باقی مانده، به دلیل از دست دادن اضافه‌اش به روح، جسدی بیش نبوده و بدن به آن اطلاق نمی‌شود؛ زيرا بدن از آن جهت که بدن است شرطش اين است که نفس به آن تعلق داشته باشد و نفس شریک علت بدن باشد؛ آن‌گونه که صورت جسمیه شریک علت ماده است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص382).
حاصل اینکه، از نظر صدرالمتألهین ارتباط وثيقي ميان نفس با بدن و قوای خود وجود دارد؛ زیرا قوای ادراکی حسی و طبیعی همان نفس تنزل یافته‌اند و این قوا بسان صورت بر بدن بوده و با آن متحد‌ند. بازتاب چنين رابطه‌اي آن است که بدن همان نفس تنزل یافته باشد که با حدوث آن حادث مي‌شود و نفس پس از نيل به مراتب برتر وجودي، مرتبة عالي بدن محسوب می‌شود. ارتباط نفس و بدن و تعلق آن ‌دو به ‌قدری درهم فرورفته و به هم آميخته است که هر آنچه مثل هوا، به بدن متصل شود، نفس نيز با آن ارتباط وجودی پیدا کرده، در همان موضع از بدن به ادراک بی‌واسطة آن نایل می‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص99).
5. تبیین نظریه شهود حسی
علم شهودی به خارج محسوس یا همان دیدگاه موسوم به «شهود حسی» فی‌الجمله همان دیدگاه شیخ ‌اشراق است که با توجه به مبانی فلسفی حکمت متعالیه، در دامنه‌ای گسترده‌تر مطرح شده‌ تا ارتباط تمام قوای حسی با خارج محسوس را به نحو حضوری توجیه کند. این نظریه دارای دو تقریر عمده است؛ مطابق تقریر اول؛ نفس آثار و صور ظاهری و محسوس اشیا را در موطن اندام‌های حسی می‌یابد. این دیدگاه را علامه طباطبائی در برخی آثار فلسفی خود برگزیده است (طباطبائی، 1387، ص66، در صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص10 و 11، تعلیقه؛ طباطبائي، 1416ق، ص77و243؛ 1363، ص80). اما مطابق تقریر دوم، نفس آثار و صور ظاهری و محسوس اشیا را در موطن خاص به خودشان می‌یابد. ما در ادامه به بررسی و تبیین تقریر دوم از شهود حسی خواهیم پرداخت.
استاد یزدان‌پناه ازجمله محققانی است که در آثار فلسفی خود به کیفیت علم به خارج محسوس پرداخته است. ایشان در کتاب حکمت اشراق تلاش کرده نشان دهد؛ نه‌تنها دیدگاه شیخ ‌اشراق دربارة نحوة تحقق ادراک بصری قابل دفاع است، بلکه می‌توان با توجه به مبانی حکمت متعالیه و خصوصاً قاعدة «النفس فی وحدتها کلّ القوی»، این نظریه را به سایر قوای ادراکی ظاهری نیز تعمیم داد و علم حضوری به خارج محسوس را در دامنه‌ای فراتر از ادعای شیخ ‌اشراق و حتی علامه طباطبائی مطرح کرد.
از نظر استاد یزدان‌پناه هرگاه بیننده‌ای در مقابل شیء مادی قرار گیرد، نفس مستقر در حسّ بینایی و چشم او، از دریچة چشم با خارج محسوس ارتباط حضوری و شهودی برقرار می‌کند. در این فرایند، صورتی به‌مثابة واسطه در میان نیست. ازاین‌رو مبصَر بالذات، شیء مادی است و بینندة اصلی هم خود نفس است (یزدان‌پناه، 1389، ج2، ص262). مطابق این دیدگاه وظیفة قوای مادی و اندام‌های حسی این است که زمینه را برای ارتباط مستقیم نفس با خارج محسوس برقرار کنند تا نفس در ارتباط و اتصال مستقیم با خارج محسوس، به شهود آن بپردازد.
ایشان معتقد است منظور شیخ اشراق از اشراق نفسی که در بحث ابصار مطرح کرده، همان ارتباط و اتصال وجودی نفس با مُبصَر خارجی است. نحوة ارتباط اشراقی نفس با محسوس خارجی به این صورت است که نفس به بدن و قوای خود علم حضوری اشراقی دارد و هنگام ادراک بدن و قوای خود به این مرتبه تنزل یافته با آن ارتباط وجودی برقرار می‌کند. از‌این‌رو نفس به قوة باصره و چشم علم حضوری اشراقی دارد و هرگاه در مقابل این قوه و ابزار آن، شیء روشنی قرار می‌گیرد، خود نفس حاضر در آن مرتبه، شیء محاذی با چشم را می‌بیند. از نگاه ایشان، همان‌گونه که نفس تا مرتبة قوة باصره تنزل می‌یابد و بر آن اشراق و علم حضوری دارد، تا موطن مُبصر خارجی نیز به نحوی پیش مي‌رود و با برقراری ارتباط وجودی، حضوری و شهودی، شیء خارجی را معلوم بی‌واسطة خود می‌سازد (یزدان‌پناه، 1389، ج2، ص264-265). با این بیان در ادراک حسی، معلوم بی‌واسطة نفس خود صور و عوارض محسوس خارجی است، نه صور و عوارض منطبع در اندام‌های حسی. تفاوت اساسی دیدگاه علامه طباطبائی با دیدگاه ایشان نیز دقیقاً در همین‌جاست.
از نظر استاد یزدان‌پناه، فارغ از وجدانی بودن مسئله، توجه به چگونگی ارتباط نفس با بدن و قوای خود، مبنای اصلی نظریة شهود حسی محسوب می‌شود. ارتباط نفس و بدن آنچنان قوی و مستحکم است که می‌توان گفت نفس با بدن در موطن بدن متحد است، به‌گونه‌اي‌که این بدن، بدنِ متروّح و آن روح، روحِ متجسد و متجسم است (یزدان‌پناه، 1389، ج2، ص311-312). همین ارتباط حضوری نفس و بدن باعث می‌شود این ‌دو نسبت به هم تأثیر و تأثر داشته باشند. از‌این‌رو وقتی دست انسان زخمی می‌شود و بین سلول‌های پوستی فاصله می‌افتد، نفس در همان موطن زخم حاضر است و درد را در همانجا احساس می‌کند (صدرالمتألهین، 1981، ج8، ص135؛ ج7، ص64-67). با این بیان، منظور از علت اِعدادی بودن اندام‌های حسی، اِعداد آنها برای حضور شعوری نفس در مراتب نازلی همچون اندام‌های حسی است نه اِعداد آنها برای رسیدن پیام به مغز و امثال آن. البته ارتباط نفس با خارج محسوس، مطابق تمام دیدگاه‌ها، از طریق اندام‌های حسی صورت می‌پذیرد و ایجاد اختلال در آنها ممکن است ادراک حسی را با اختلال مواجه کند.
شاید گفته شود تبیین نحوة ارتباط و اضافة اشراقی نفس با صور خیالی موجود در صقع خود و یا حتی با بدن متعلق به خود، با توجه به علم‌النفس صدرایی امر دشواری نیست، اما چگونه نفس محصور و متعلق به بدن خاص می‌تواند با موجودات خارجی مادی ارتباط اشراقی و حضوری برقرار کند و به ادراک حضوری آنها نایل شود؟ برای حل این مسئله باید به چند نکته توجه شود:
ازآنجاکه نفس با بدن ارتباط وجودی دارد، طبیعتاً به بدن و قوا و اندام‌های حسی موجود در آن نیز علم حضوری دارد.
چون نفس در موطن اندام‌های حس‌کننده حاضر است، در حقیقت خود او مُدرِک اصلی و بدون واسطه است و نیازی ندارد آنچه در خارج رخ می‌دهد، از طریق پیام‌رسان‌هایی مانند حواس ظاهری باخبر شود.
هنگامی‌که انسان با محسوس مادی مواجه می‌شود، هرچند بدن او نیز متناسب با نوع مواجهه با شیء خارجی، از آن منفعل و متاثر می‌شود، اما انفعال و تاثر شعوری و ادراکی مربوط به نفس حاضر در بدن است.
برای مثال، وقتی انسان دست خود را درون آب سرد یا گرمی می‌گذارد، انفعالی که بدن از این حقیقت خارجی پیدا می‌کند، همان انفعال فیزیکی است، اما احساس گرمی و سردی در همان موطن را خود نفس احساس می‌کند و این احساس نشانة حضور نفس در موطن عضو لمس‌کننده است. به همین خاطر اگر نفس انسان توجه به آن بخش از بدن نداشته باشد، در عین انفعال فیزیکی بدن، ادراکی از این حالت عارض بر بدن پدید نخواهد آمد. ما در این موارد به صورت وجدانی و حضوری می‌یابیم که احساس خنکی و داغی، کاملاً امری مغایر با صورت و فهمی است که از آن‌ دو داریم. توجه به این نکته لازم است که اتصال خنکی دست به خنکی جسم متصل به دست و عدم انفکاک آن‌ دو مستلزم این است که ادراک خنکی دست همان ادراک خنکی جسم متصل به دست باشد (سلیمانی امیری، 1384، ص24).
همچنین هنگام دیدن اشیای محسوس خارجی، نفس حاضر در موطن عضو بصری، ضمن اتحاد با چشم، به‌سان چشم نسبت به دوربين عمل مي‌كند. مطابق این تحلیل، همان‌گونه كه در نگاه غیردقیق، چشم را بينندة حقیقی معرفی می‌کنیم که از طريق دوربين آن امر خارجي دوردست را مي‌بيند؛ در نگاه دقیق نیز بینندة حقیقی را خود نفس می‌دانیم که در مرتبة چشم، به نفس دوربيني چشم به دورترین نقاط نظر مي‌افكند و حقایق قابل مشاهده را شهود می‌کند. این تقریر از ادراک حسی، در عین توجه به احکام فیزیکی اندام‌های حسی، علم شهودی به خارج محسوس را در سطحی فراتر از شهود آثار منطبع در اندام‌های حسی مطرح می‌کند.
در این تحلیل، روند طبیعی فعالیت‌های عصبی و فعل و انفعالات بدنی و علائم مغزی، همه به‌مثابة مهیاکننده و زمینه‌ساز، نفس را برای حضور در مرتبة اندام‌های حسی آماده می‌سازند. ازاین‌رو وقتی بدن انسان و اندام‌های حسی که از معدّات نفس‌اند، سالم باشند، ادراک نفس درست صورت می‌گیرد و نقص در هر یک از این اندام‌ها و معدّات، اصل ادراک را دچار مشکل می‌سازد. مثلاً اگر تحرکات عصبی به مرضی دچار شوند، نفس از ادراک باز می‌ماند؛ چراکه اتصال نفس به خارج در هر صورت از طریق اندام‌های حسی است و سلامت آنها تأثیر به‌سزایی در این اتصال دارد. یا مثلاً نفس متعلَّق به بدن خاص، برای مشاهدة خارج نیازمند عضوی به نام چشم است. اکنون اگر عدسی چشم سالم نباشد، خارج محسوس به صورت شفاف مشاهده نخواهد شد. همان‌طور که اگر عدسی چشم شفاف باشد، اما هوا غبارآلود باشد، اشیای پراکنده در طبیعت به صورت واضح مشاهده نمی‌شوند. بنابراین تغییر کیفیت در خارج یا اندام‌های حسی، مخلّ علم حضوری نفس به خارج محسوس نیست، بلکه نهایتاً مخلّ در اتصال صحیح و کامل نفس به خارج محسوس است. همان‌طور که بستن پلک‌ها باعث می‌شود انسان هیچ‌یک از کیفیات محسوس خارجی را مشاهده نکند، پیرچشمی نیز باعث می‌شود نفس تمام کیفیات محسوس موجود در شیء خارجی را مشاهده نکند و هیچ‌کدام از این امور، مخلّ علم شهودی و اتصالی نفس نسبت به خارج نیستند.
یکی از ثمرات این دیدگاه آن است که وقتی نفس از طریق حواس ظاهری با محسوسات مادی ارتباط و اتصال برقرار می‌کند، محسوس خارجی را در موطن خاص به خودش مشاهده می‌کند، نه اینکه صورت‌هایی از آنها را در خود ایجاد کند و از این طریق به مشاهدة آنها بپردازد. چنین علم شهودی باعث می‌شود چگونگی احساس محسوسات خارجی با ویژگی‌ها و حالات واقعی‌شان به‌آسانی تبیین شود و از این طریق چگونگی انطباق صورت مثالی خیالی با صورت خارجی مادی توجیه منطقی پیدا کند. چون مطابق این اندیشه، مصحّح و وجه انطباق علم حصولی و صورت ذهنی با معلوم خارجی، همان علم حضوری نفس به محسوس خارجی است و ارتباط میان وجود ذهنی و وجود خارجی را به‌درستی حل و فصل می‌کند. این در حالی است که توجیه مسئلة انطباق، با توجه به دیدگاه انشای نفسِ صدرالمتألهین و انطباع فیلسوفان مشاء دشوار می‌نماید (یزدان‌پناه، 1389، ج2، ص315ـ316).
6. تأثیر نظریه شهود حسی در تعریف حقیقت علم
بدون شک اغلب قریب به اتفاق فیلسوفان معاصر مبانی اصلی فلسفة صدرالمتألهین را پذیرفته‌اند. اختلاف هرچه باشد بر سر لوازم اندیشه‌های ایشان است. یکی از لوازم مبانی فلسفی و علم‌النفس صدرایی، تأثیر آن در تعریفی است که می‌تواند از حقیقت علم ارائه شود. صدرالمتألهین و برخی پیروان وی علم را «حضور معلوم مجرد نزد مجرد» تعریف کرده‌اند (صدرالمتألهین، 1981، ج3، ص297، 345، 354). آنان بر این باورند که حقیقت علم آنگاه محقق می‌شود که اولاً علم و عالم و معلوم مجرد باشند، و ثانیاً این سه با هم اتحاد وجودی داشته باشند (حسن‌زاده آملی، 1365، ص79-110). مطابق این تعریف از حقیقت علم، امور مادی هرگز نمی‌توانند معلوم ‌بالذات و بی‌واسطه حتی برای خداوند واقع شوند. به همین خاطر طرف‌داران چنین تعریفی، علم خداوند به عالم ماده را از راه علم او به عالم مثال ممکن می‌دانند.
این تعریف از علم با اینکه مطابق اندیشة اتحاد علم و عالم و معلوم، مورد تأکید صدرالمتألهین واقع شده، با سایر آموزه‌های مورد پذیرش ایشان ناسازگار است؛ زیرا او علم نفس به بدن را از نوع علم حضوری می‌داند، درحالي‌که بدن حقیقتی مادی است (صدرالمتالهین، 1981، ج6، ص159-160). همچنین از نظر ایشان نفس به قوای منطبع در بدن، علم حضوریِ هرچند به نحو بسیط و اجمالی دارد (صدرالمتألهين، 1354، ص80؛ 1981، ج6، ص157-164) و با این ارتباط حضوری، آنها را به ‌کار می‌گیرد. به همین خاطر وقتی نفس از بدن رخت برمی‌بندد، این اعضا نیز از کار می‌افتند. این در حالی است که قوای مذکور نیز مثل خود بدن، امور مادی‌اند. همچنین صدرالمتألهین علم حضوری خداوند به اشیای مادی را می‌پذیرد (صدرالمتألهين، 1354، ص128). با این اوصاف، تعریف علم به «حضور مجرد نزد مجرد»، نهایتاً می‌تواند علم حضوری به صور خیالی و عقلی را شامل شود.
بر اساس نظریة علم حضوری و شهودی به خارج محسوس، قید تجرد از معلوم برداشته می‌شود و علم به «‌حضور معلوم ـ خواه مجرد و خواه مادی ـ نزد مجرد» تعریف می‌گردد (‌سهروردي، 1375، ج1، ص72). شیخ اشراق با ارائة چنین تعریفی از علم، آن را تعریف مورد پذیرش فیلسوفان مشاء می‌دانند. چون آنان علم را به «عدم غيبة الشي‏ء عن الذات المجرّدة عن المادّة» تعریف کرده‌اند (سهروردي، 1375، ج1، ص487).
توجه به دو تعریف مذکور نشان می‌دهد نحوة علم به اشیای خارجی مادی، تأثیر به‌سزایی در تعریف حقیقت علم دارد. شیخ ‌اشراق که علم به اشیای مادی را به نحو حضوری و اشراقی می‌داند، معلوم را مقید به قید تجرد ندانسته است، اما صدرالمتألهین که علم به اشیای مادی را به نحو حصولی می‌داند، علاوه بر علم و عالم، معلوم را نیز مقید به قید تجرد می‌داند.
7. رابطه شهود حسی با نظریه انشای نفس
اکنون که با توجه به مبانی حکمت متعالیه به تبیین دقیق‌تری از ادراک حسی دست یافتیم، آیا می‌توان نظریة صدرالمتألهین در باب علم به خارج محسوس را، که به انشای نفس موسوم است، با نظریة شهود حسی قابل جمع دانست؟ پاسخ به این سؤال مثبت است؛ زیرا وقتی نفس صورت ظاهری شیء خارجی را با شهود حسی می‌یابد، همزمان صورت و مفهومی مطابق و حاکی از آن را در صقع خود انشا و ایجاد می‌کند و به همین خاطر می‌تواند پس از پایان احساس، از آن محسوس مذکور حکایت ‌کند. این عکس‌برداری از محسوس، که با انشای نفس ایجاد شده، نزد او حاضر است و ما گاهی با این صورت انشاشده به محسوس خارجی اشاره می‌کنیم. این همان بیانی است که صدرالمتألهین از آن به انشای نفس تعبیر کرده است. رابطة صورت انشا‌شده با محسوس خارجی، رابطة معلوم بالذات حاکی یا کاشف از معلوم بالعرض است و به همین خاطر از آن به علم حصولی تعبیر می‌شود، اما خودِ ادراک حسی، از نوع علم حضوری اشراقی است. بنابراین در عین پذیرفتن دیدگاه نظریة شهود حسی، بیان صدرالمتألهین نیز در جای خود درست است، اما حقیقت ادراک حسی همان است که گفته شد، نه صورت انشاشده‌ای که در پی ادراک حسی تحقق پیدا می‌کند (یزدان‌پناه، 1389، ج2، ص312-314).
مطابق این تفسیر، اولاً ادراک حسی با ادراک خیالی تفاوت جوهری پیدا می‌کند؛ زیرا در ادراک حسی، اضافة اشراقی به خود شیء محسوس مادی تعلق می‌گیرد و خود امر مادیْ معلوم بالذات است، اما در ادراک خیالی، اضافة اشراقی به صورت خیالی شیء محسوس مادی تعلق می‌گیرد. ثانیاً هرکدام از دیدگاه‌های انشای نفس و شهود حسی، به حوزة خاصی از ادراکات نظر دارند و بالطبع تهافت موجود از میان برداشته می‌شود (یزدان‌پناه، 1389، ج2، ص307). با این بیان هم جایگاه شهود حسی روشن شد، و هم وجه جمع آن با نظریة انشا توضیح داده شد.
نتیجه‌گیری
نفس حقيقت واحد دارای مراتب و شئون متعدد است. این حقیقت واحد، که به يک اعتبار نفس و به اعتبار ديگر مجموع نفس و بدن نامیده می‌شود، به‌گونه‌ای است که همة مراتب بالای آن، به نحو تفصيلي و انبساطي در مراتب پايين حضور وجودي دارند و همة مراتب پايين نیز به نحو اجمالي و اندماجي در مراتب بالا حضور دارند. بنابراین، نفس در موطن تک‌تک شئون خود، حضور وجودي دارد و در مرتبة هر يک از آنها احکام و وظايفشان را به انجام مي‌ر‌ساند.
ارتباط اتحادی نفس با بدن مستلزم اين است که با حواس ظاهری موجود در بدن نيز متحد گردد. ازاين‌رو نفس در موطن چشم و ديدنش، در موطن زبان و چشيدنش و در موطن دست و لمس کردنش عين اعضاي درک‌کننده است. به‌گونه‌اي‌که اين نفس است که در موطن چشم حاضر شده با عدسي چشم، که بسان دوربين نفس عمل مي‌کند، خود خارج را مي‌بيند. همچنين خود نفس است که در سر انگشتان لمس مي‌کند و در نوک زبان مي‌چشد.
علم شهودی و حضوری انسان به خارج محسوس علاوه بر اینکه حقیقتی وجدانی است، بر اساس قاعدة «النفس [في وحدتها] کل القوي» قابل توجيه و تبيين است.
نظریة شهود حسی علاوه بر اینکه از نظر فلسفی قابل دفاع و توجیه است، بدون آن نمی‌توان برخی مشکلات معرفت‌شناختی علم به خارج محسوس را حل کرد و راه علم یقینی و حتی اطمینانی به آن را فراهم نمود.
مطابق نظریة شهود حسی، انسان ابتدا حقیقت محسوس خارجی را به علم شهودی اتصالی می‌بیند و آنگاه نفس او مطابق مشهود خارجی، صورتی را در صقع خود انشا و حفظ می‌کند.