انوار معرفت

سیر تطوّر مفهومی حضرات خمس؛ از محقق قونوی تا امام خمينی
سیدمحمود صادقی         / استاديار گروه عرفان اسلامی و اندیشۀ امام خمینی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی تهران
    Sadeqi.sm355@ri-khomeini.ac.ir
دريافت: 26/02/1405 ـ پذيرش: 09/06/1405
چکيده
دانش عرفان نظری، نظام تجليات را برای تحليل رابطۀ ذات با عالم کثرات مطرح کرده است و مسئلۀ حضرات خمس در اين انديشه عهده‌دار تبيين چگونگی صدور کثرت از وحدت است. در حقيقت نظام تجليات و حضرات خمس، پاسخ به اين پرسش است که صدور کثرت چگونه و طی چه فرايندی صورت پذيرفته است؛ از طرفی تفاوت آراء شارحان مکتب ابن‌عربی، موجب بروز اختلافاتی در اين باب شده است که تطور مفهومی حضرات خمس را بايد در همين تفاوت آراء و اختلافات جست‌وجو کرد. اين پژوهش می‌کوشد تا با بررسی اقوال شارحان اصلی این مکتب، سير تطور و تحول اين مفهوم را از زمان شکل‌گيری پی‌ بگيرد و با تحليل آراء هر يک، ميزان پای‌بندی هر يک از شارحان را به مبدع اين انديشه نشان دهد. بديهی است که طرح اين مسئله در تحليل مبنای برخی عرفان‌پژوهان معاصر که به اختلاف مبنای صدرالدين قونوی و شرف‌الدين قيصری باور دارند، راه‌گشا خواهد بود.
کليدواژه‌ها: تجلی، احديت، واحديت، ذات، حضرات خمس.
 
مقدمه
يکی از اصول مسلّم عرفان نظری «اطلاق حقيقی ذات حق (تعالی‌شأنه)» است که حضور حق را در همه کثرات در پی دارد. اين حضور، وجودی و عين کثرات است؛ به‌اين‌معنا ذات حق به حکم اطلاق، در موطن کثرات، به حضوری وجودی حاضر است.
افزون بر اين، متون اصلی عرفان نظری، مملو از عباراتی است که بر اساس آن، «کثرات» جملگی هيچ، پوچ و باطل، و مقيدات همگی خيال، وهم و پندار خوانده می‌شود (ابن‌عربى، 1946، ج1، ص104)؛ چنان‌که بر اساس بسياري از اين عبارات، وجود و حقيقت، در ذات الهی منحصر است که نتيجۀ اين سخن نيز تهی‌بودگی، و هيچ و پوچ بودن کثرات خواهد بود. چنان‌که ابن‌عربی خود در فصوص‌ الحکم آورده است: «ليس‏ [في الوجود] إلا العين‏ الذي هو الذات» (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص76).
مباحثی از اين دست، در زمرۀ اصول مسلم و پذيرفته‌شدۀ عرفان نظری است، ليکن اين اصول پذيرفته‌شده، اين پرسش‌ها را در ذهن زنده می‌کند که اگر حق به اطلاق مقسمی مطلق است (و حتی به قيد اطلاق هم مقيد نيست) و به حکم همين اطلاق، در مقيدات حضور وجودی دارد، چگونه می‌توان مقيدی را تصویر کرد؟ در اين صورت، آيا می‌توان کثرتی را تصور کرد؟ آيا به حکم اطلاق مقسمی، و سريان مصداق واحد وجود در تمامی کثرات، عالم و کثرات آن اموری موهوم‌اند و مقيدات وجود خارجی ندارند؟ و آيا ما سوی‌الله هيچ و پوچ‌اند؟
مباحث مربوط به ذات (وحدت) و عالم کثرات، در دانش‌های مختلف با لطافت‌ها و ظرافت‌ها، و البته پیچيدگی‌هایی خاص، موضوع بحث قرار گرفته است و هر يک فراخور مبادی و مبانی خود، به اين مسئله پرداخته‌اند. دانش عرفان نظری نيز برای تحليل رابطۀ ذات با عالم کثرات، «نظام تجلّی» را مطرح می‌کند. به‌اين‌ترتيب کثرات، تجليات و مظاهر حق (تعالی شأنه) هستند؛ به اين بيان، تجلی به‌معنای خروج مطلق از مقام اطلاق و تلبس به لباس تقيد و تعين است. در حقيقت مطلق وقتی از مقام اطلاق به مقام تقييد تنزل می‌کند، نيز همان اطلاق مقسمی است که به تقييد درآمده است. به‌عبارت‌بهتر، مطلق و مقيد در اين مقام مقابل هم نيستند تا ميان آنها تباين مصداقی تصویر شود، بلکه ذات در مقام اطلاق، همۀ اين تعينات را دربر می‌گيرد و اين تعينات در مقام ذات، تصویر تفصيلی مقابل هم ندارند.
فرايند «تجلی»، درست زمانی رخ می‌دهد که اين کمون به بروز، و اين اندماج به تفصيل بگرايد. به‌اين‌ترتيب حقيقتی که در مرحلۀ کمونِ خود به صورت اندماجی با ديگر حقايق متحد است، در مرحلۀ بروز، با ديگر اسماء و صفات تفاوت و تغاير می‌يابد. بنابراین «تجلی، جلوۀ ذات يا تقيد مطلق است»، و وجودی مغاير يا مقابل آن معنا ندارد و چنان‌که ابن‌عربی گفته است، عالم همانا تجلی اوست در صورت اعیان ثابته، که وجود آنها بدون او مستحیل است (ابن‌عربی، 1946، ص81).
توجه به اين نکته لازم است که در نظام تجليات، ظهور و تجلی حق در اشياء، او را در آن شیء منحصر نمی‌کند و به همين دليل هم موجب تقيد ذات نمی‌شود (‌فناری، 2010، ص25).
1. نگاهی کوتاه به مفهوم تجلی
در يک نگاه کلی می‌توان گفت که در نظر اهل معرفت، تجلی آشکار شدن ذات مقدس حق (غيب مطلق) و کمالات آن به تعينات ذاتيه، اسمائیه يا افعاليه، بر خود آن ذات مقدس، يا بر اسماء و اعيان اوست. به اين بيان، تجلی و ظهور، همان آشکار شدن مطلق به تعين خاص است؛ چراکه مطلق با حيثيت اطلاقی خود ظهوری ندارد و برای ظهور و هویدا شدن، بايد نخست تعين يافته، سپس آشکار شود. به‌عبارت‌بهتر، مطلق زمانی ظهور می‌يابد که تعين بيابد: «و القول‏ بالظهور هاهنا انّما يعنى به صيرورة المطلق متعيّناً بشیء من التعيُّنات» (ابن‌ترکه، 1360، ص304).
همين تعريف کوتاه، جایگاه ویژه و اهميت خاص واژۀ تجلی را در جهان‌بينی عرفانی نمايان می‌سازد. تجلی اساس هستی‌شناسی و بنياد معرفت‌شناسی عرفان اسلامی را تشکيل می‌دهد و چنان‌که برخی مستشرقان به درستی توجه داده‌اند، مسئلۀ تجلی، نقطۀ محوری در انديشۀ عرفانی اسلام، و به‌خصوص انديشۀ عرفانی ابن‌عربی، و رکن رکين جهان‌بينی اوست و همۀ تفکر ابن‌عربی، در باب ساختار وجودی جهان، بر همين محور شکل می‌گيرد (ايزوتسو، 1385، ص167).
محوریت اين مفهوم بنيادين در ساحت عرفان اسلامی موجب شده است که عارفان محقق از ديرباز به تعريف اين مفهوم همت بگمارند؛ ليکن نکتۀ مهم در اين باب آن است که تعاريف ارائه‌شده تا پیش از قرن هفتم هجري و ظهور ابن‌عربی، سویه‌ای معرفت‌شناسانه دارد؛ به‌اين‌معنا، تجلی همانا جلوه‌گر شدن حقيقت در آينۀ دل عارف است (ر.ک. طوسى، 1914، ص363؛ كلاباذى، 1933، ص122؛ بخارى، 1363، ج4، ص1549). پس از اين، ابن‌عربی با تأثيرپذيری از ميراث حکمی و عرفانی پیش از خود، وجوه هستی‌‌‌شناسانۀ عرفان اسلامی را گسترش داد و به‌گونه‌ای عرفان را فلسفی کرد. در حقيقت ابن‌عربی در جهان‌بينی خود به تجلی مفهوم و معنی هستی‌‌شناختی و جهان‌شناختی بخشيد و در تبيين هستی‌شناسی مبتنی‌بر وحدت وجود خود، از مفهوم تجلی بهره گرفت (موسوي بجنوردی، بی‌تا، ج14، ص588).
به‌اين‌ترتيب، مسئلۀ تجلی در تاروپود انديشۀ ابن‌عربی رسوخ کرده و با همۀ ديدگاه‌های او درهم آميخته است؛ چراکه تجلی به‌مثابه ستون و عمودی است که نگاه هستی‌‌شناسانه ابن‌عربی بر آن بنا شده است. وی با تمسک به تحليل خود از تجلی، خلق و کيفيت صدور کثرت از وحدت را تفسير کرده و بيانی روشن از آن ارائه می‌کند، بی‌آنکه به اصل وحدت وجود خدشه‌ وارد شود (حکيم، 1394، ص194-202).
2. اصطلاح حضرت و جایگاه آن در نظام‌واره تجلی
اکنون و با فهم جایگاه تجلی در انديشۀ عرفانی، می‌توان به کلیدواژۀ اصلی اين نظام‌واره و مراتب آن پرداخت. فهم دقيق واژۀ حضرت، بی‌توجه به مفهوم لغوی آن ممکن نيست؛ کلمۀ حضرت از ريشۀ (ح‌ض‌ر) در لغت‌نامه‌های فارسی به‌معنای جانب، سوی، طرف، نزد، خدمت، نزديکی (با نظر تبجيل و احترام)، مجلس و محضر، درگاه، پیشگاه، آستانه و... آمده است (دهخدا، 1377، ذيل واژه حضرت). اين معانی را می‌توان در لغت‌نامه‌های عربی نيز مشاهده کرد. افزون بر اين، می‌توان معانی‌ای چون شهادت و حضور را نيز در فرهنگ لغت‌نامه‌های عربی، ذيل اين واژه ديد. فيومي «سخن گفتن بحضرة فلان» را به‌معنای سخن گفتن در حضور او معنا کرده است: «کلّمته بحضرة فلان: بحضوره» و نکتۀ مهم آنکه، «حضرة الشیء» را به‌معنای «فناؤه و قربه» دانسته است (فيومی، بی‌تا، ج2، ص140).
ابن‌فارس نيز «حَضَرَ» را به‌معنای ورود در شیء و مشاهده آن دانسته و «حضرة الرجل» را «فناؤه» معنا کرده است (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص76-77). صاحب ‌التحقيق نيز با توجه به قول اهل لغت، واژۀ «حَضَرَ» را مقابل معنایی «مغيب» دانسته و آن را حالتی متحصل و مستقّر، پس از گام نهادن به سوی شیء خوانده است. در نظر ايشان گام نهادن و ورود در ساحت شیء، پیش از استقرار آن «حالت متحصّل» صورت می‌پذيرد، چنان‌که مشاهده، اشراف و قرب که در زمرۀ معانی اين واژه آمده است، از لوازم «حالت متحصّله» و آثار آن است. وی البته بر اين باور است که معنای حضور با توجه به آن «حالت متحصّله مستقره»، به اختلاف موارد و متعلقات تغيير می‌کند.
صاحب التحقيق پس از بررسی معنای واژه در آيات مصحف شريف، به اين نکته التفات می‌دهد که در همۀ آيات بررسی شده، کلمۀ مزبور با توجه به جهت استقرار، در قبال شیء معنا می‌یابد و ازاين‌رو نمی‌توان معنای واژه را تنها از حيثيت ورود، قرب، شهود، يا مسائلی از اين دست تفسير و تحليل کرد (مصطفوی، 1368، ج2، ص240).
روشن است که معنای اصطلاحی واژۀ حضرت نيز از معنای لغوی آن اشراب شده است؛ به‌خصوص آنکه دو کتاب معتبر صحاح‌اللغة و معجم‌ مقاييس‌اللغة، «حضرة الشیء» را «فناؤه و قربه» معنا کرده‌اند. به‌ اين بيان «حضرت شیء»، به‌معنای گرداگرد شیء و نزديکی و ساحت آن است؛ افزون بر آنکه گونه‌ای تقابل با معنای غيب نيز در معنای آن نهفته است.
به‌اين‌ترتيب و با التفات به «اطلاق حقيقی ذات حق‌تعالی‌شأنه» و «تجلی وجودی آن در همۀ کثرات»، اصطلاح حضرت يا حضرات خمس (يا مراتب پنج‌گانه وجود) به‌معنای درجات و مقامات وجود مطلق و محل ظهورات و تجلیات حق در انديشۀ پیروان مکتب عرفانی ابن‌عربی مطرح گرديد، و در زمرۀ اصول پذيرفته‌شدۀ آن درآمد. بر اين اساس، سير ثبوتی تکوین عالم خلقت در عرفان نظری، در دو قوس نزولی و صعودی ترسيم می‌شود که هر يک از اين دو قوس، مرتبه‌ای از ظهورات حق (تعالی‌شأنه) را به صورت طولی نمايان می‌سازد.
در اين مقام توجه به اين نکته لازم است که اهل معرفت گاهی برای بيان مراتب تجليات وجود از واژۀ «عالَم» بهره می‌گيرند. به‌اين‌معنا، در نظر ايشان کلمۀ «عالَم»، اسم برای همه چيز، جز حق (تعالی‌شأنه) است. چنان‌که کاشانی بدان تصريح کرده است؛ حقيقت عالَم اما در نظر کاشانی، وجود مقيد به صفات امکانی است، و به همين دليل هم عبارتِ «سوی الحق» را به ‌کار گرفته است. در حقيقت عالَم با توجه به وجه نشانه و علامت بودن، در نسبت با حق، حالت «ظل» و «سايه» دارد که البته در عين عدم اتصاف به وجود، وجودی زائده بر حق نيست (کاشانی، 1426ق، ج2، ص493).
به‌اين‌ترتيب می‌توان گفت، «عالَم» صورت حق، و «حق» هویت عالَم و روح آن است. همين تعريف از عالَم، تفاوت آن را با «حضرت» در اصطلاح اهل معرفت نمايان می‌سازد؛ چراکه کلمۀ حضرت، چنان‌که گذشت، به‌معنای وجود است؛ به‌عبارت‌بهتر، وقتی از اين مراتب با عنوان حضرت ياد می‌شود، به حيثيت وجودی اين مراتب توجه می‌شود؛ ليکن کلمۀ عالَم که از علامت مأخوذ است، «نشان» آن مرتبۀ وجودی را مد نظر دارد.
بر اين اساس کلمۀ «حضرت»، به امری وجودی توجه می‌دهد که در آن تغايری نيست، ليکن «عالَم» که علامت و نشانه است، به نوعی تغاير ميان علامت و ذوالعلامة توجه می‌دهد. به‌عبارت‌روشن‌تر، وقتی از عبارتِ «حضرات خمس» استفاده می‌شود، حيثيت وجودی «مراتب پنج‌گانه وجود» مد نظر است؛ ليکن وقتی از حيث تعينات و ماهيات به اين مراتب توجه شود، عبارت «عوالم خمسه» به کار می‌آید. محقق قيصری در مقدمۀ خود بر شرح فصوص‌ الحکم به اين نکته التفات می‌دهد که مرتبۀ ذات و مقام غيب‌الغيوبی حق، هيچ‌گاه به‌عنوان عالم شناخته نمی‌شود (قيصرى، 1386، ص89). به‌اين‌معنا در نظر قيصری عوالم، مظهر اسماء و صفات‌اند و ازاين‌رو کلیت و جزئيت می‌پذيرند؛ به همين دليل نيز نمی‌توان عوالم را در عدد پنج منحصر دانست؛ چراکه عوالم می‌توانند جزئياتی نامحدود را ذيل خود داشته باشند. با اين وصف بايد گفت، عوالم کلیه متناهی، و عوالم جزئيه نامتناهی و بی‌نهايت‌اند. دليل عدم تناهی نيز همان دليل معروف عدم انقطاع فيض، و دوام و پیوستگی وجود واجب‌الوجود است.
اکنون و با اين نگاه می‌توان، حضرات خمسه و عوالم کلیۀ وجود را با نگاهی دقيق‌تر بررسی کرد و آراء عارفان محقق را در اين زمينه به تحليل نشست.
3. ريشه‌یابی اصطلاح «حضرات خمس» در مکتب ابن‌عربی
چنان‌که گذشت، اصطلاح «حضرت» در معنای خاص خود، نمايان‌گر هر يک از مراتب طولی وجود (از وحدت ذات تا کثرت عالم شهود) است. ابن‌عربی و شارحان او، واژۀ حضرت را به‌معنای مرتبه‌ای از مراتب وجود دانسته‌اند و در کنار آن نيز از اصطلاحاتی چون نشئه، عالَم، تعين و... بهره گرفته‌اند.
به نظر می‌رسد که ابن‌عربی خود برای نخستين بار از اصطلاح «حضرت» برای بيان مراتب و درجات تجلی وجودی حق بهره گرفته و به آن پرداخته است؛ اصطلاحاتی چون «حضرة الالهیة»، «حضرة الأحدية»، «حضرة الخيال» و... در آثار و نوشته‌های ابن‌عربی سابقه دارند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص271؛ ج2، ص83؛ 1946، ص67، 85، و100). با‌اين‌همه، اصطلاح «حضرات خمس» را نمی‌توان در آثار و نوشته‌های ابن‌عربی يافت؛ گرچه تدوین و تبيين مفهومی اصطلاح مزبور (حضرات خمس) را می‌توان در برخی نوشته‌های وی جست‌وجو کرد (ابن‌عربی، 1336، ص21-24).
به‌اين‌ترتيب، صدرالدين قونوی را بايد مُبدِع اصطلاح حضرات خمس ناميد. قونوی برای نخستين‌ بار اصطلاح مزبور را به‌عنوان مفهومی متمايز و محوری بررسی و تحليل می‌کند و آن را به صورت يک کل يا واحد پیوسته و مرتبط با يکديگر شرح می‌دهد و مفاهيم و تعاريف پراکنده مطرح‌شده توسط ابن‌عربی را به صورت منسجم، و در قالب مفهومی کلیدي به‌ کار می‌گيرد.
نکتۀ مهم و قابل توجه در اين‌باره آن است که آراء شارحان انديشۀ ابن‌عربی دربارۀ «مراتب يا حضرات خمسه» متفاوت است. همين تفاوت آراء درباره حضرات خمس و مراتب تجلی وجودی حق، تطور مفهوم حضرات را از آغاز شکل‌گيری مفهوم تا به امروز موجب شده است.
4. حضرات خمس از ديدگاه مُبدع آن
چنان‌که گذشت، صدرالدين قونوی را بايد مُبدع اصطلاح حضرات خمس ناميد. وی در جامۀ نخستين شارح آراء و انديشه‌های شيخ، بر اين باور است که مراتب تجليات وجود، و حضرات خمسۀ الهیه در سه قسم دسته‌بندی می‌شود؛ قسمی که مختص ذات مقدس حق است، قسمی که به کون و عوالم خلقی مرتبط است و قسمی که سرّ جامع ميان اين دو قسم است. به اين اعتبار می‌توان گفت که در نظر قونوی، برخی مراتب حضرات خمس، به غيب اختصاص دارد، و برخی مراتب آن به عالم شهادت، و مرتبۀ جامع نيز همان مرتبۀ انسان کامل است (قونوی، 1381، ص90-91).
صدرالدين قونوی در موضعی ديگر از آثار خود، اين دسته‌بندی را تفصيل می‌دهد و دايرۀ اشتمال «غيب» را اسماء و صفات، اعيان ممکنه، و معانی مجرده معرفی می‌کند که شهادت، حس و ظهور در مقابل آن نشسته است، و حضرت جامع ميان اين دو قسم، حضرت انسان کامل است که حضرت روح اعلی و اعظم، و قلم اعلی است (قونوی، 1384، ص18).
به‌اين‌ترتيب می‌توان غيب را در نظر قونوی، در دو اعتبار «غيب غيرمخلوق» و «غيب مخلوق» در نظر گرفت؛ غيب غيرمخلوق مرتبۀ «تعين اول»، «حضرة الباطن»، «حضرت اسماء و صفات»، و «حضرة العلم» است. در اين مرتبه همۀ کثرات در علم الهی حاضرند. پس از اين مرتبه غيب مخلوق است که مرتبۀ واسط ميان غيب و شهادت است و «عالم ارواح» و «عالم عقول» يا «ملکوت» خوانده می‌شود: «و انحصار مراتبه‏ الاصلية في الحضرات الخمس الإلهية الكلية و هي الغيب المشتمل على الأسماء و الصفات و الأعيان الممكنة و المعاني المجردة و التجليات، و في مقابلتها حضرة الشهادة و الحس و الظهور و الاعلان، و بينهما حضرة الوسط الجامع بين الطرفين و يختص بالإنسان، و بين الغيب و هذا الوسط حضرة الأرواح العلى و الروح الأعظم و ما سطره بالأمر العلى من كونه مسمى بالقلم الأعلى، و بين الشهادة و الوسط ايضاً مرتبة عالم المثال المقيد و مستوى الصحف الإلهية و الكتب المتفرعة عن الكتاب الرباني المختص بسماء الدنيا (فناری، 2010، ص290).
قونوی در موضعی ديگر از آثار خود آورده است: «ثم إنّ المتوسّط انقسم إلى ما غلب عليه حكم الروحانيّة و حكم مجمل الظهور الأوّل، كالعرش و الكرسي، و إلى ما غلب عليه نسبة الجمع بكمال الظهور التفصيلي آخرا، كالمواليد الثلاث على ما بينها من التفاوت في الدرجات، مع دخولها تحت قسم واحد يسمّى «بعالم الشهادة»، فإنّه هو المقابل لعالم الأرواح و عالم الغيب» (قونوی، 1381، ص331). بر این اساس شهادت نيز از دو مرتبه «مثال» يا «عالم خيال» و «حضرت حس» يا «عالم ظاهر» تشکيل می‌شود؛ عالم خيال يا حضرت مثال مرتبه‌ای است که به‌رغم مشهود بودن، با غيب قرابت بيشتری دارد. مرتبۀ کون جامع يا انسان کامل نيز به دليل ویژگی‌های وجودی، همۀ مراتب چهارگانۀ پیشين را در خود جمع دارد (قونوی، 1381، ص331). با اين تفصيل می‌توان مرتبۀ اول را «غيب حقيقی»، مرتبۀ دوم را «غيب اضافی»، مرتبۀ سوم را «شهادت اضافی»، و مرتبۀ چهارم را «شهادت حقيقی» نام نهاد (موسوي بجنوردی، بی‌تا، ج14، ص588).
5. سعيدالدين فرغانی و ترسيم حضرات خمسه الهیه
پس از قونوی، شاگردان بی‌واسطه و باواسطۀ او، و نيز پرورش‌یافتگان مکتب ابن‌عربی، هر يک به مسئلۀ حضرات خمس به‌عنوان مسئله‌ای محوری و مهم می‌پردازند، و در حقيقت نگاه خود به مسئلۀ چينش نظام هستی را به اين طريق ابراز داشته‌اند. نکتۀ مهم اين است که ايشان شارحان اصلی مکتب ابن‌عربی، و کتاب فصوص‌ الحکم وی به حساب می‌آیند، ليکن در تقرير اين بحث، راهی متفاوت با بنيان‌گذاران اين دانش پیموده‌اند، چنان‌که سعيدالدين فرغانی در ترسيم «حضرات خمسه الهیه»، مراتب مزبور را در شش مَجلی و مَظهر شمارش کرده است. وی البته در بيان خود، مراتب مزبور را در پنج مرتبه منحصر می‌داند، ليکن در تبيين آن، شش مرتبه را شمارش می‌کند: «و هذه‏ المراتب‏ الكلّية منحصرة في خمس مراتب: اثنتان منها منسوبتان إلى الحق، و ثلاث منسوبة إلى الكون، و سادسها جامع بينها»؛ اين مراتب کلیه در پنج مرتبه منحصر است؛ دو تای آنها منسوب به حق است و سه تا منسوب به خلق، و ششمی جامع میان این مراتب (فرغانی، 1428ق، ج1، ص70).
در نظر فرغانی، ظهور ذات مقدس حق در اين مراتب، دو صورت دارد؛ يا مراتب ظهور، تنها برای حق (تعالی‌شأنه) ظاهر است و کثرات و اشياء کونی در آن مرتبه حظّی از ظهور ندارند، يا مرتبۀ ظهور برای حق (تعالی‌شأنه)، و کثرات و اشياء کونی، هر دو ظاهر است. وی مرتبۀ اول را مرتبۀ غيب می‌خواند؛ به دليل آنکه اشياء در آن مرتبه، جز برای حق (تعالی شأنه) ظهوری ندارند، و به‌عبارت‌بهتر، کثرات و اشياء کونی، از خود و امثال خود غايب‌اند.
محقق فرغانی به اين نکته التفات می‌دهد که ظهور اشياء در «مرتبۀ غيب»، خود دارای دو صورت است: صورت نخست، مرتبۀ تعين اول يا مرتبۀ اول از غيب است که در آن کثرات، تنها برای ذات مقدس حق ظاهر می‌شوند؛ در حقيقت در اين مرتبه موجودات هيچ حظّی از ظهور ندارند؛ نه علمی و نه وجودی، و حق تنها به اطلاق خود برخود ظهور دارد (فرغانی، 1428ق، ج1، ص70).
مرتبۀ دوم غيب که فرغانی آن را «تعين ثانی» نام نهاده، مرتبۀ ظهور اشياء در اعيان ثابته و تحقق، تميّز و ثبوت آنها در علم ازلی است. در اين مرتبه کثرات برای عالِم (ذات مقدس حق) ظهور دارند و خود به نفس خود علمی ندارند. فرغانی برای تقريب و تمثيل، به صُوَر ذهنی انسان متوسل می‌شود که تنها انسان به آن صُوَر عالِم است و آن صورت‌ها خود نيز به اين حضور و بروز در ذهن آگاهی ندارند (فرغانی، 1428ق، ج1، ص70).
مراتب دوگانۀ غيب، چنان‌که گذشت، تنها برای ذات مقدس حق ظاهر است و به همين دليل هم نام غيب بر آن نهاده شده، و در پس اين مراتب، سه مرتبه ظهور می‌یابد که هم برای ذات و هم برای کثرات، ظاهر است؛ مرتبۀ نخست از اين مراتب، مرتبۀ ارواح است که در آن کثرات يا اشياء موجود و بسيط‌اند. در دو مرتبۀ بعدی که مرتبۀ مثال و مرتبۀ حس يا شهادت مطلق يا عالم اجسام نام نهاده شده، اشياء به صورت موجود و مرکب حضور دارند؛ با اين تفاوت که در مرتبۀ مثال، اشياء و کثرات به صورت لطیف حضور دارند، و تجزيه، تبعيض و... نمی‌پذيرند. ليکن در مرتبۀ حس و عالم شهادت، موجود مرکب به صورت کثيف (در نسبت با لطائف عالم مثال) حضور و ظهور دارد، و تجزيه و تبعيض می‌پذيرد. مرتبۀ ششم نيز چنان‌که روشن است، مرتبۀ جامع انسان کامل است که همۀ مراتب يادشده را در خود دارد (فرغانی، 1428ق، ج1، ص71-72).
نکتۀ قابل تأمل نگاه فرغانی آن است که پیش از مرتبۀ علم، و اسماء و صفات، و اعيان (که در کلام محقق قونوی آمده بود)، وی مرتبه‌ای را با عنوان «تعين اول» در ساحت غيب افزوده است؛ در حقيقت تمايز ديدگاه فرغانی و قونوی را بايد در همين مرتبه جست‌وجو کرد. البته فرغانی در کتاب ديگر خود مشارق‌الدراری (که به زبان فارسی نگاشته است)، مراتب تجليات وجود را پنج مرتبه معرفی می‌کند؛ ليکن در آن کتاب، مرتبۀ اول را مرتبۀ غيب و شامل تعين اول و ثانی معرفی می‌کند که مرتبۀ دوم يا مرتبۀ شهادت و حس در مقابل آن نشسته است و از عرش رحمان تا عالم خاک و آنچه ميان آنهاست (اعم از اجناس، انواع و اشخاص) را دربر می‌گيرد: «و اين مراتب كلى در چهار قسم‏ محصورند، «و الخامس هو الجامع لها اجمالا و تفصيلا»؛ اما اول را حضرت و مرتبه «غيب و معانى» گویند و آن حضرت ذات است: «بالتجلّى و التعين الأول و الثانی و ما اشتملا عليه من الشؤون و الاعتبارات الأول اولا و الحقائق الالهیة و الكونيّة ثانیا»؛ و دوم را كه در مقابله اوست، مرتبه «شهادت و حسّ» خوانند و آن از حضرت عرش رحمانى است تا به عالم خاك و ما تَوَلّد منها، و آنچه در اين ميان است از صور أجناس و انواع و اشخاصِ عالَم؛ و سوم را كه تلو مرتبه غيب است متنازلاً، مرتبه «أرواح» گویند؛ و چهارم را كه تلو عالم حسّ است متصاعداً، عالم «مثال و خيال منفصل» خوانند؛ و جامع ايشان تفصيلاً حقيقت عالم است، و اجمالاً صورت عنصرى انسانى» (فرغانی، 1379، ص143-144).
چنان‌که روشن است، در هر دو چينش فرغانی، دسته‌بندی سه‌گانۀ «غيب، شهادت و کون جامع» لحاظ شده است، ليکن در شمارش و خوانش حضرات، با چينش محقق قونوی و آنچه وی مطرح کرده بود، تفاوت‌هايی وجود دارد؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان حضرات خمس را در انديشۀ فرغانی متفاوت با انديشۀ قونوی ارزيابی کرد. توجه به تقرير فرغانی از اين جهت مهم است که وی، اگرچه در زمره شارحان فصوص جای نمی‌گيرد، ليکن دو کتاب فارسیِ مشارق‌الدراری، و عربیِ منتهی‌المدارک (که هر دو شرح تائيه ابن‌فارض‌اند)، آثاری مهم در تشريح و تبيين مکتب عرفانی ابن‌عربی محسوب می‌شوند؛ به‌خصوص آنکه بسياری محققان، فرغانی و دو کتاب يادشده وی را عامل استقرار اصطلاحات عرفانی ارزيابی می‌کنند (يزدان‌پناه، 1391، ص43).
6. حضرات خمس در شرح فصوص‌الحکم جندی
مؤيدالدين جندی را می‌توان نخستين شارح کتاب فصوص‌الحکم معرفی کرد. جندی در اين کتاب که از ارزش‌های خاصی برخوردار است، متناسب با مباحث مطرح در کتاب، به هر يک از حضرات خمس به صورت جداگانه می‌پردازد. ليکن در مطالعۀ آثار وی، به ندرت می‌توان مسئلۀ مراتب تجليات يا همان حضرات خمس الهيه را به صورت يک طرح يا نظام‌واره مشخص مشاهده کرد‌. جندی تنها در صفحات آغازين شرح فصوص‌ الحکم، در مباحث مربوط به حمد، در شرح خطبۀ فصوص‌ الحکم، با شيوه‌ای منحصر به خود، به مسئلۀ «مراتب تجليات وجود و حضرات خمس» توجه می‌کند. در اين تحليل، جندی در پی دسته‌بندی و تقسيم «حمد»، و حصر آن در وجوهی از حق و خلق است. وی اين دسته‌بندی را بر منهج حضرات خمسه الهیه بنا می‌نهد که البته همين دسته‌بندی می‌تواند نگاه وی را به مراتب پنج‌گانه نمايان سازد، و تفاوت ديدگاه او را با ديگر عارفان و محققان نشان دهد.
به‌اين‌ترتيب جندی حمد را در جانب حق و خلق، در پنج وجه منحصر می‌داند که بر اساس حضرات خمس ترتيب يافته است. محقق جندی نخستين حضرت از حضرات خمسۀ الهیه را «حضرت معانی» يا «صور معانی در علم ازلی الهی» نام می‌نهد که اهل الله آن را «اعيان ثابته» خوانده‌اند (جندی، 1378، ص33).
مرتبه يا حضرت دوم، مرتبۀ عالم ارواح است که به تعبير وی، حمد در آن به تنزيه، تسبيح، تقديس، وحدت و بساطت جاری است. مرتبۀ سوم نيز عالم مثال و صورت‌های آن است که مرتبۀ صورت‌پذيری تجليات اسمائی و صفاتی، و تشخص اعيان، و ظهور معانی و ارواح در اشکال و هيئات است.
مرتبۀ چهارم در دسته‌بندی جندی مرتبۀ ارواح و معانی است که به صورت اشکال و صورت‌های خيال است. اين مرتبه در نظر وی، توسط هر موجودی که دارای قوه خيال باشد، ادراک می‌شود. اين معانی و ارواح، از يک‌سو با لوازم و مناسبات و اضافاتی که در ميان است، و از سوی ديگر توسط قوۀ متخيله و حس مشترک هر موجود دارای قوه تخيل و تصور، مقيد و محدود می‌شود، و به همين دليل هم از محلی که در آن ظاهر می‌شوند، تبعيت می‌کنند؛ به‌عبارت‌بهتر، اين مرتبه تابع متخيل و مرتبۀ شهود است، و به همين سبب هم خيال متصل يا مثال مقيد خوانده می‌شود.
در حقيقت تفاوت مرتبۀ سوم و چهارم نيز در همين نکته نهفته است که در مرتبۀ سوم از نگاه جندی، معانی و ارواح به حقيقت خود در قالب هيئات و هياکل نورانی و روحانی تجلی می‌یابند و در مرتبۀ چهارم، تجلی به حسب متخيل و مرتبه شهود او، و به گونۀ امری نفسی است. مرتبۀ پنجم هم عالم اجسام و جسمانيات است (جندی، 1378، ص33).
چنان‌که روشن است، جندی در اين دسته‌بندی، مرتبۀ انسان کامل يا حضرت کون جامع را ناديده گرفته و در آنچه تحت عنوان «امهات الحضرات الخمس» مطرح کرده، مرتبه‌ای را به اين حضرت اختصاص نداده است؛ ليکن وی در ادامه همين فرازها، به حمد از جانب خلق توجه می‌کند و مراتبي را برای آن در نظر می‌گيرد؛ سپس در پايان بحث به مسئلۀ انسان کامل و جامعيت آن توجه می‌دهد؛ به‌اين‌معنا که «اما [مرحلۀ] دهم، مرتبه‌ای محيط به دهگانه پيشين، و آن حمدِ حمد است؛ حمد قائم به حق و انسان کامل در همه‌ی اعصار (جندی، 1378، ص35).
جندی در موضعی ديگر از شرح خود بر فصوص ‌الحکم، در بحث از «صلاة و صلوات عبد»، بار ديگر به دسته‌بندی صورت‌های صلاتی بر اساس حضرات خمسۀ الهی مبادرت می‌ورزد، و رتبه‌بندی معهود را با تفاوت‌هایی اندک در الفاظ، در آن مقام تکرار می‌کند؛ ليکن در آن موضع، «انسان کامل» را به تصريح، حقيقت ششم (حقيقة سادسة غيبية) معرفی می‌کند (جندی، 1378، ص106).
گویا محقق جندی نيز در شمارش حضرات خمس، علی‌رغم تصريح خود (جندی، 1378، ص421)، مانند سعيدالدين فرغانی، به شش مرتبه يا شش حضرت باور دارد؛ با اين تفاوت که فرغانی در صقع ربوبی و ساحت حقی، «مرتبۀ تعين اول» را اضافه می‌کند و جندی در مرتبۀ خلقی، مرتبه‌ای را به مراتب تجلی می‌افزايد.
7. کاشانی و مسئله حضرات خمس
عبدالرزاق کاشانی ديگر شارح بزرگ فصوص‌ الحکم، در تحليل حضرات خمسۀ الهیه راهی ديگر می‌پیمايد و از نگاهی ديگر به اين موضوع می‌پردازد. کاشانی مراتب تجلی و ظهور حق را از حضرت ذات آغاز می‌کند؛ به‌عبارت‌بهتر، کاشانی مرتبۀ بی‌تعين و تقيد مطلق را در زمرۀ مراتب تجلی وارد می‌آورد و اين در حالی است که اصل تجلی با تقيد و تعين و خروج از اطلاق همراه است. وی پس از «حضرة الذات»، حضرت اسماء و صفات، و سپس حضرت افعال، و در مرتبۀ چهارم حضرت مثال، و در پايان حضرت حس و شهادت را در مراتب پنج‌گانۀ تجليات جای می‌دهد (کاشانی، 1370، ص134).
کاشانی عالم غيب مطلق يا غيب‌الغيوب را بالاترين مراتب خوانده (فالأعلي عالم الغيب المطلق أی غيب الغيوب)، و دو عالم شهادت و حس را «آخر الحضرات». نکتۀ مهم در تحليل کاشانی اين است که در نگاه وی هر مرتبه يا حضرت مادون، مَجلی و مَظهر مرتبه يا حضرت مافوق خود است (کاشانی،1370، ص134-135).
با اين همه آنچه در تحليل کاشانی از حضرات خمس خودنمايی می‌کند، عدم التفات به مرتبۀ انسان کامل و جایگاه آن در حضرات خمس است. در حقيقت کاشانی در شمارش مراتب تجليات، به مسئلۀ انسان کامل و جایگاه آن در حضرات خمس، و نيز چگونگی جمع حضرات در کون جامع يا انسان کامل، و ارتباط ميان آن با ديگر حضرات توجهی ندارد.
در يک بيان ساده می‌توان، تفاوت تحليل کاشانی با ديگر شارحان مکتب ابن‌عربی را در مسئلۀ حضرات خمس، در سه نکتۀ مهم خلاصه کرد: نخست، افزودن «حضرة الذات»، يا به تعبير او غيب مطلق و غيب‌الغيوب به مراتب پنج‌گانه تجلی، ديگر عدم التفات به حضرت انسان کامل و کون جامع، و ديگر اينکه هر مرتبه مادون مَجلی و مظهر مرتبۀ مافوق خود است که البته نکتۀ اخير در انديشۀ برخی ديگر شارحان ابن‌عربی که پس از کاشانی ظهور يافته‌اند، قابل پی‌گيری است.
8. حضرات خمس در انديشۀ محقق قيصری
داود بن محمود قيصری به جهاتی مهم‌ترين شارح مکتب ابن‌عربی خوانده می‌شود؛ به‌خصوص آنکه مقدمۀ مهم وی بر شرح فصوص ‌الحکم که مطلع ‌الخصوص فی معانی فصوص‌ الحکم نام دارد، و نيز شرح وی بر فصوص‌ الحکم شيخ، کتابی تعليمی، و البته کتاب رسمی حوزه‌های علمی، برای تدريس عرفان نظری شناخته می‌شود. محقق قيصری فصل پنجم از اين مقدمه ارزشمند را «في بيان العوالم الکلیة والحضرات خمسة الهیة» نام نهاده است و در آغازين سطور آن، پس از توضيحی کوتاه، به تحليل و تبيين حضرات خمسۀ الهی می‌پردازد.
در نظر قيصری، نخستين حضرت، حضرت غيب مطلق است که عالم آن «اعيان ثابته» در مرتبۀ علمیه است؛ لازم توجه آنکه اصطلاح «غيب مطلق» در انديشۀ قيصری، گاه بر مقام «احديت» اطلاق می‌شود و زمانی بر مقام «واحديت» مطابقت دارد. به همين دليل محقق قيصری در تحليل حضرات خمس، منظور خود را از غيب مطلق مشخص می‌سازد و آن را «عالم اعيان ثابته در حضرت علمیه» معرفی می‌کند.
نقطۀ مقابل غيب مطلق در دسته‌بندی قيصری، حضرت شهادت مطلق است که عالَم آن نيز همان عالَم مُلک و موجودات مادی است. وی سپس حضرات فاصل ميانِ غيب و شهادت مطلق را با دو عنوان «حضرتِ غيب مضاف» و «حضرتِ شهادت مضاف» دسته‌بندی می‌کند؛ به اين بيان فاصل ميان غيب مطلق و شهادت مطلق، در نسبت با مادون غيب مضاف و در نسبت با مافوق شهادت مضاف است. به‌عبارت‌بهتر، فاصلۀ ميان غيب مطلق و شهادت مطلق، دو عالم است که يکی به غيب و ديگری به شهادت نزديک است. عالم نزديک به غيب مطلق، «عالم جبروت» يا «عالم عقول» و «ملکوت اعلی» يا «عالم نفوس کلیه» است، و عالم نزديک به شهادت مطلق، «عالم ملکوت اسفل» يا «عالم مثال» است. حضرت پنجم در دسته‌بندی قيصری، حضرت انسان کامل يا حضرت جامع مراتب چهارگانه پیشين است که عالم آن جامع جميع عوالم است (قيصری، 1386، ص90).
قيصری همانند کاشانی تأکيد می‌کند که هر يک از عوالم مادون، مظهر عالم مافوق هستند که با تابش نور وجود در آينۀ عوالم مافوق، در عوالم مادون ظهور يافته‌اند. به باور برخی محققان، تحليل قيصری از حضرات خمس، گونه‌ای بازگشت به تبيين و تحليل صدرالدين قونوی از مراتب پنج‌گانۀ وجود يا حضرات خمس است (موسوي بجنوردی، بی‌تا، ج21، ص68)؛ چراکه قونوی نيز در تحليل خود، حضرت نخست را حضرت غيب مطلق معرفی کرده و در توضيح و تبيين اين مرتبه، آن را شامل اسماء و صفات و اعيان ممکنه خوانده است که حضرت شهادت مطلق مقابل آن است و حضرت واسط ميان آنها را عالم ارواح و عقول خوانده است؛ ليکن در نظر قونوی عالم شهادت از دو مرتبه مثال يا عالم خيال و حس (يا عالم ظاهر) تشکيل می‌شود (قونوی، 1381، ص331؛ 1384، ص18).
9. حضرات خمس در ديدگاه امام خمينی
چنان‌که گذشت، شارحان مکتب ابن‌عربی در تحليل حضرات خمس، جملگی از همان روش قونوی بهره گرفته و در چارچوبی که وی تعريف کرده بود، تحليل‌ها و تفسيرهای خود را ارائه می‌کنند. در حقيقت اختلاف آراء و مبانی، جملگی در همان چارچوب نظری قونوی رخ داده بود و اختلاف آراء تنها در تحليل ايشان از مراتب، مشاهده می‌شود، مگر آنکه عبدالرزاق کاشانی در تحليل خود مرتبۀ «غيب‌الغيوب» يا «ذات» را در مراتب گنجانده بود، و مرتبۀ انسان کامل را ناديده گرفته بود.
امام خمينی نيز در کتاب‌های مختلف خود به مسئلۀ «حضرات خمس و عوالم کلیۀ وجود» توجه کرده‌اند. ايشان در کتاب شرح ‌دعاء السحر، در ضمن يک تنبيه (تنبيه بلسان اهل الذوق)، در تشريح و تبيين اين مطلب که «عوالم کلیه» ظل و سايه «حضرات خمس» است، به تحليل مراتب پنج‌گانۀ وجود می‌پردازد. در نظر ايشان حق‌تعالی ‌شأنه با اسم جامع خود (الله) در آينۀ انسان ظهور کرد و اسم اعظم و ظلّ ارفع، غيب مطلق و خليفة الله و «فيض أقدس» خود را ظاهر ساخت، و با تجلی فيض أقدس ظل ارفع، غيب مطلق و حضرت عمائيه در لباس اعيان ثابته ظاهر گرديد؛ سپس با تجلی در فيض مقدس و رحمت واسعه و نفس رحمانی، عالم ارواح جبروتيه يا عالم عقول مجرده و نفوس کلیه را ظاهر ساخت، و پس از اين، با ظهور خود، مرائی عالم مثال، و خيال مطلق يا مُثُل معلقه، و در رتبۀ بعد عالم شهادت مطلق يا عالم ملک و طبيعت را ظاهر گردانيد. مرتبۀ پنجم نيز در نظر امام همانند ديگر عارفان محقق، مرتبۀ انسان کامل است که جامع جميع عوالم و سايۀ «حضرة الجامعة الالهیة» است (موسوي خمينی، 1392الف، ص131-132).
امام خمينی همچنين توضيح می‌دهد که عالم اعيان، ظل و سايۀ حضرت غيب مطلق است و عالم عقول و نفوس، ظل حضرت غيب مضاف (نزديک به غيب مطلق)، و عالم مثال ظل حضرت غيب مضاف (نزديک به شهادت مطلق)، و عالم مُلک ظل حضرت شهادت مطلق.
آنچه در کتاب شرح‌ دعاء السحر آمده، به وضوح نمايانگر قرابت انديشۀ امام خمينی در اين مقطع با محقق قيصری است. امام راحل در اين تقرير، همچون قيصری، نخستين مرتبه از حضرات خمس را حضرت غيب مطلق می‌داند و عالم آن را عالم اعيان ثابته معرفی می‌کند که شهادت مطلق مقابل آن است و نيز همانند قيصری، غيب مضاف را به دو بخش غيب مضاف اقرب به غيب مطلق، و غيب مضاف اقرب به شهادت مطلق تقسيم، و مرتبۀ پنجم را حضرت انسان کامل معرفی می‌کند.
امام خمينی پس از اين، در تعليقات علي شرح‌ فصوص‌ الحکم و مصباح ‌الأنس، ترتيب عوالم را در نگاه محقق قيصری، مطابق ذوق اهل معرفت نمی‌بيند (موسوي خمينی، 1392ب، ص23). امام راحل در اين تعليقات، نيز حضرات خمس را با ترتيب حضرت غيب مطلق، حضرت شهادت مطلق، حضرت غيب مصاف (نزديک به غيب مطلق)، حضرت غيب مضاف (نزديک به شهادت مطلق) و حضرت احديت جمع يا انسان کامل مرتب می‌سازد؛ ليکن در تحليل عوالم، راهی ديگر می‌پیمايد. چنان‌که در تفسير حضرت غيب مطلق و عالم آن، از اصطلاح سرّ وجودی بهره می‌گيرد که در نظر ايشان رابطه‌ای خاص و ناشناخته با حضرت أحديت دارد (موسوي خمينی، 1392ب، ص23).
بر اساس آنچه در تعليقات علي شرح فصوص‌ الحکم و مصباح الأنس آمده است، غيب مطلق که امام خمينی آن را به‌عنوان «اول الحضرات» خوانده، حضرت احديت (يا تعين اول در اصطلاح سعيدالدين فرغانی) است که در نگاه امام، عالَم آن سرّ وجودی است. امام توضيح می‌دهد که اين سرّ وجودی، اعم از سرّ وجودی علمی و عينی وجودی است و رابطۀ آن با ذات ناشناخته است. اين در حالی است که در کتاب شرح ‌دعاء السحر، غيب مطلق را به عالم اعيان ثابته يا به تعبير سعيدالدين فرغانی تعين ثانی تحليل کرده بودند.
امام راحل همانند ديگر عارفان محقق، حضرت شهادت مطلق را مقابل غيب مطلق می‌نشاند و عالم آن را عالم ملک يا به تعبير ايشان در تعليقات، «عالم الاعيان في الحضرة العلمیة و العينية» معرفی می‌کند.
نکتۀ مهم اينکه امام راحل در تعليقات خود بر شرح فصوص‌ الحکم، حضرت سوم را حضرت غيب مضاف نام می‌نهد؛ غيب مضافی که به غيب مطلق (با تحليل ايشان) نزديک‌تر است. به‌اين‌ترتيب روشن می‌شود که در نظر امام «غيب مضاف أقرب به غيب مطلق»، همان عالم اسماء و صفات و اعيان ثابته يا تعين ثانی است که جهت غيبی اعيان به حساب می‌آید. «غيب مضاف أقرب به شهادت» نيز در تحليل ايشان، هر دو عالم عقول و نفوس، و مثال و خيال را شامل می‌شود، چنان‌که عبارتِ «و هى الوجهة الظّاهرة الاسمائیة و عالمها الوجهة الظّاهرة الأعيانيّة» مؤيد همين معنا است (موسوي خمينی، 1392ب، ص23).
بايد به اين نکته التفات داشت که تفاوت تحليل‌ها در دو کتاب، با توجه به سبقت زمانی نگارش کتاب شرح‌ دعاء السحر، تحول و تطور در رأی و نظر امام خمينی را نمايان می‌سازد. در حقيقت امام در ميانۀ نگارش کتاب شرح ‌دعاء السحر، با آيت‌الله شاه‌آبادی آشنا می‌شود و تعليقات ايشان بر شرح فصوص‌ الحکم قيصری و مصباح‌ الأنس نيز، در سال‌های پس از اين آشنايی نگاشته شده است. ازاين‌رو کتاب تعليقات علی شرح فصوص‌ الحکم و مصباح ‌الأنس متأخر از شرح ‌دعاء السحر نوشته شده و طبعاً نظر نهايی ايشان در اين باب در آن درج شده است.
10. مقايسۀ ديدگاه امام خمينی و محقق قيصری
با التفات به آنچه گذشت، پيش از جمع‌بندی نهايی و نتيجه‌گيری، می‌توان ميان محقق قيصری به‌عنوان آخرين شارح از شارحان دورۀ اول مکتب ابن‌عربی، و امام خمينی به‌عنوان يکی از چهره‌های شاخص عرفان در عصر حاضر مقايسه‌ای صورت داد، به‌خصوص آنکه امام در نظر نخست تابع دیدگاه قيصری است و در ديدگاه دوم به نقد وی می‌پردازد. چنان‌که اين هر دو در اصول و مبانی اين مکتب با يکديگر اشتراک و اتفاق نظر دارند؛ ليکن اين اشتراک در اصول و مبانی از طرح نظریات جديد و بديع ممانعت به عمل نمی‌آورد.
گذشت که صدرالدين قونوی، اين مراتب را به سه مرتبه غيب، شهادت و انسان کامل دسته‌بندی می‌کند، و قيصری و امام راحل نيز هر دو، بر همين اساس، در حضرات خمس به سه مرتبۀ غيب، شهادت و انسان کامل باور دارند؛ ليکن تفاوت ايشان در تحليل اين سه مرتبه است. چنان‌که نخستين حضرت در نظر قيصری حضرت غيب مطلق است که عالم آن، عالم اعيان ثابته در حضرت علمیه است (قيصری، 1386، ص90).
روشن است که قيصری در نگارش حضرات و عوالم کلیه، به‌معنای «حضرت» و «عالم» که پیش از اين به آن توجه داده شد، التفات دارد و ازاين‌رو مقام أحديت را که در نظر او مرتبۀ استهلاک جميع اسماء و صفات است، در زمرۀ عوالم نمی‌نشاند؛ چراکه در آن مرتبه حضور و ظهور و نشانه‌ای نيست، اما امام خمينی با توجه به مبنای محوری خود در نظام تجليات (که هيچ تجلی‌ای بدون تعين اسمی تحقق ندارد)، تجلی وجود را در غيب، به‌ واسطه تجلی در اسم اعظم و فيض اقدس می‌داند. اين نکته در ديدگاه نخست امام از حضرات که در کتاب شرح دعاء السحر آمده، به وضوح نمايان است (موسوي خمينی، 1392الف، ص131).
به‌اين‌معنا امام اگرچه در ديدگاه نخست، همانند قيصری، حضرت اعيان ثابته را نخستين مرتبه از حضرات معرفی می‌کند؛ ليکن اين مرتبه را تجلی در اسم اعظم و خليفۀ کبرای حق معرفی می‌کند که از اين نظر با قيصری متفاوت است. اما در دیدگاه دوم که در تعليقات علی شرح‌ فصوص‌ الحکم آمده، حضرت اول را حضرت غيب مطلق يا حضرت احديت، و مرتبۀ اسماء ذاتی معرفی می‌کند؛ چراکه در نظر ايشان، مرتبۀ احديت مرتبۀ ظهور اسماء ذاتی و استيلا و سيطرۀ اسم مستأثر حق است. در اين دیدگاه ايشان، اعيان ثابته را بر خلاف ديدگاه نخست، عالم غيب مضاف (عالم سوم) نام می‌دهد که اقرب به غيب مطلق است (موسوي خمينی، 1392ب، ص23).
اين در حالی است که قيصری در تحليل خود، غيب مضاف نزديک به غيب مطلق را عالم ارواح جبروتی و ملکوتی يا همان عالم عقول و نفوس مجرده خوانده بود که در دسته‌بندی کلی عوالم، در زمرۀ عوالم خلقی و خارج از حيطۀ صقع ربوبی جای می‌گيرد (قيصری، 1386، ص33)، اما امام خمينی عالم عقول و نفوس و مثال را جملگی «غيب مضافِ اقرب به شهادت مطلق» (و عالم چهارم) معرفی می‌کند که وجهۀ ظاهره اسماء و عالم عین ظاهری است (موسوي خمينی، 1392ب، ص23).
امام خميني و قيصری چنان‌که در عبارات منقول از ايشان روشن است، هر دو حضرت پنجم را حضرت جامع جميع حضرات معرفی می‌کنند که عالم آن نيز کون جامع يا انسان کامل خوانده می‌شود. ليکن هر دو عارف، درباره مرتبه انسان کامل و خصوصيات و ویژگی‌های آن تحليل‌هایی منحصر به خود دارند که البته گستره مباحث آن از حوصلۀ اين پژوهش خارج است.
ناگفته نماند که امام و قيصری هر دو، در پی تنزيه ذات، به مقام لا اسم و لا رسمی آن توجه داده اند و از اين در شمارش مراتب ظهور و تجلی از ذات سخن به ميان نمی‌آورند؛ چنان‌که امام راحل در آغاز اين بحث و در تعليقه‌ای دیگر، به وجه استفاده از واژۀ حضرت اشاره می‌کند؛ به‌اين‌معنا در نظر امام خمینی اصطلاح حضرت به اعتبار حضور در مظاهر و حضور مظاهر نزد آن به کار گرفته شده است و عوالم مظاهر حق و محضر او هستند؛ ايشان تأکيد می‌کند که به همين دليل اصطلاح حضرت من حیث هی برای ذات استفاده نمی‌شود؛ چراکه ذات بذاته ظهوری ندارد و ازاین‌رو حضور و محضری هم نخواهد داشت (موسوي خمينی، 1392ب، ص22). این نکته‌ای است که امام در ذيل کلمۀ «حضرت» نگاشته است؛ کلمه‌ای که قيصری هوشمندانه برای بيان مراتب تجليات وجود از آن بهره گرفته است.
نتيجه‌گيری
1. چنان‌که پیش‌تر گذشت، ابن‌عربی نخستين بار خود از اصطلاح «حضرت» برای بيان مراتب و درجات تجلی وجودی حق بهره گرفته است و اصطلاحاتی چون «حضرة الالهیة»، «حضرة الأحدية» و... در نوشته‌های ابن‌عربی پیشينه دارد؛ ليکن نمی‌توان اصطلاح حضرات خمس را دست‌کم در آثار و نوشته‌های موجود ابن‌عربی دارای سابقه دانست؛ گرچه تدوین مفهومی اين اصطلاح در برخی نوشته‌های وی وجود دارد.
2. قونوی مُبدِع اصطلاح حضرات خمس است. او نخستين ‌بار اين اصطلاح را به‌عنوان يک مفهوم متمايز بررسی می‌کند و آن را به صورت يک کل يا واحد پیوسته و مرتبط با يک‌ديگر شرح می‌دهد.
3. قونوی بر اين باور است که حضرات خمس در سه قسم دسته‌بندی می‌شود؛ قسمی که مختص ذات مقدس است؛ قسمی که به عوالم خلقی مربوط است، و قسم سوم سرّ جامع ميان اين دو قسم است. به‌عبارتی برخی مراتب حضرات خمس به غيب اختصاص دارد، و برخی به شهادت، و مرتبۀ جامع، همان مرتبۀ انسان کامل است.
4. فرغانی در تقرير اين بحث، شش مجلی و مظهر را شمارش کرده است. در نظر فرغانی ظهور ذات در اين مراتب و حضرات، دو صورت دارد؛ يا مراتب ظهور تنها برای حق ظاهر است، يا اين مرتبه هم برای حق و هم برای کثرات و اشياء کونی، هر دو ظاهر است. وی مرتبۀ اول را غيب می‌خواند که خود دو صورت دارد؛ مرتبۀ نخست تعين اول است که در آن کثرات تنها برای ذات ظاهر می‌شود، و مرتبۀ دوم تعين ثانی که مرتبۀ ظهور اشياء در اعيان ثابته، و ثبوت در علم ازلی است.
پس از اين، سه مرتبه ظهور می‌يابند که برای ذات و کثرات هر دو ظاهر است؛ مرتبۀ ارواح، مرتبۀ مثال، و مرتبۀ حس يا شهادت مطلق. مرتبۀ ششم نيز مرتبۀ انسان کامل يا کون جامع است. روشن است که فرغانی در چينش مراتب، مرتبۀ تعين اول را افزوده که در نگاه قونوی از آن سراغی نيست. تمايز ديدگاه قونوی و فرغانی نيز در همين مرتبه جست‌وجو می‌شود؛ يعنی گرچه فرغانی در دسته‌بندی از سه محور «غيب، شهادت و کون جامع» فاصله نمی‌گيرد؛ ليکن در شمارش حضرات راهی متفاوت با قونوی می‌پیمايد.
5. در آثار جندی نظام‌واره مشخصی از حضرات خمس نمی‌توان يافت؛ ليکن از مباحث آغازين شرح ‌فصوص‌ الحکم وی می‌توان به اين نتيجه رسيد که در نظر وی، نخستين حضرت از حضرات خمس، «صورت معانی در علم ازلی الهی» است که همان عالم اعيان ثابته است، و حضرت دوم عالم ارواح، و مرتبۀ سوم عالم مثال، و مرتبۀ چهارم عالم ارواح و معانی که عالم اشکال و صورت‌های خيال است، و مرتبۀ پنجم عالم اجسام و جسمانيات است.
وی در اين دسته‌بندی مرتبۀ انسان کامل يا کون جامع را ناديده گرفته و در آنچه تحت عنوان «امهات الحضرات الخمس» آورده، مطرح نکرده است؛ گرچه در جای ديگر به مسئلۀ انسان کامل اشاره می‌کند. گویا محقق جندی نيز در شمارش حضرات خمس علی‌رغم تصريح خود، مانند فرغانی به شش مرتبه يا حضرت باور دارد، با اين تفاوت که فرغانی در صقع ربوبی، مرتبۀ تعين اول را اضافه می‌کند و جندی در مراتب خلقی مرتبه‌ای را به مراتب تجليات می‌افزايد.
6. کاشانی شمارش مراتب تجلی و ظهور حق را از «حضرت ذات» آغاز می‌کند؛ در حقيقت کاشانی مراتب بی‌تعين و تقيد مطلق را در زمرۀ مراتب تجلی وارد می‌آورد. وی عالم غيب يا غيب‌الغيوب را بالاترين مراتب خوانده، و دو عالم شهادت و حس را «آخرالحضرات» می‌نامد. نکتۀ مهم در تحليل کاشانی آن است که هر مرتبۀ مادون، مَجلی و مظهر مرتبه يا حضرت مافوق خود است. کاشانی به مرتبۀ انسان کامل و جایگاه آن در حضرات خمس هيچ التفاتی ندارد و در حقيقت تفاوت ديدگاه کاشانی با ديگر شارحان مکتب ابن‌عربی، در باب حضرات خمس، در دو نکته مهم نهفته است؛ نخست افزودن «حضرة الذات» به مراتب پنج‌گانه، و ديگری عدم التفات به «حضرت انسان کامل» و «کون جامع».
7. در نظر قيصری حضرت نخست غيب مطلق است که عالم آن اعيان ثابته در مرتبۀ علمیه است؛ نقطۀ مقابل غيب مطلق شهادت مطلق است که عالم آن «مُلک» است. حضرات فاصل ميان غيب مطلق و شهادت مطلق، غيب مضاف و شهادت مضاف نام گرفته‌اند، و حضرت انسان کامل جامع مراتب چهارگانه است. در نظر قيصری نيز همانند کاشانی عوالم مادون مظهر عوالم مافوق هستند.
به نظر بايد تحليل قيصری را از حضرات خمس، گونه‌ای بازگشت به تحليل قونوی نام نهاد. به‌اين‌معنا تحليل قيصری با تحليل قونوی مطابقت بيشتری دارد و ديگران در تحليل مراتب تجليات، به گونه‌ای از مسیری که قونوی پيموده بود، فاصله گرفتند. ازاين‌رو می‌توان قيصری را گونه‌ای بازگشت به قونوی و تعليمات او قلمداد کرد؛ اين نکته‌ای است که برخی محققان معاصر بدان تصريح کرده‌اند (موسوي بجنوردی، بی‌تا، ج21، ص68).
8. امام خمينی نيز در تحليل حضرات خمس، از چارچوب نظری قونوی و قيصری تبعيت می‌کند؛ ليکن به دليل اتخاذ مبانی هستی‌‌شناسانه متفاوت، به‌خصوص در باب اسماء و صفات، در تحليل عوالم راهی ديگر می‌پیمايد. ازاين‌رو امام با اين مبنا که تجلی بدون تعين اسمی تحقق نمی‌یابد، تجلی وجود در غيب را به واسطۀ تجلی در اسم اعظم و فيض اقدس می‌داند؛ به اين بيان غيب مطلق در نگاه امام خمينی، حضرت احديت و مرتبۀ اسماء ذاتی خواهد بود؛ به‌خلاف قيصری که غيب مطلق را (در حضرات خمس) مرتبۀ اعيان ثابته می‌دانست؛ چراکه در نظر او مقام احديت مرتبۀ استهلاک جميع اسماء و صفات است، و ازاين‌رو در زمرۀ عوالم جای نمی‌گيرد؛ به‌اين‌ترتيب جایگاه غيب مضاف اقرب به غيب مطلق نيز در دو ديدگاه تغيير می‌کند، و يکی عالم اعيان ثابته، و ديگری عالم عقول را در اين جایگاه می‌نشاند.