انوار معرفت

 
مقدمه
از مسائل فلسفۀ علم سلوک، اتحاد عمل سلوکي و حقيقت قلبي (نفس ناطقه) است. به‌واقع، چون عمل سلوکي براي حقيقت قلبي يک کمال وجودي است، به حتم با آن حقيقت نسبت وجودي دارد. اين نسبت در فرهنگ فلسفي – عرفاني، به نحو اتحادي است و به قانون «اتحاد عمل با عامل» برمي‌گردد. براي تحليل اتحاد عمل سلوکي و عامل سالک، بايد ديد مقصود از «عمل» چيست؟ آيا مقصود عمل بالذات است يا عمل بالعرض؟ عامل کيست؟ آيا حقيقت قلبي است يا اعضا و جوارح آدمي؟ اين ترکيب چيست؟ انضمامي است يا اتحادي؟ اگر ترکيب اتحادي است، چه نوع اتحادي است؟ پس از پاسخ به اين پرسش‌ها، بايد اصل مسئله تبيين و تقرير گردد. سپس اتحاد مذکور به اثبات برسد. روشن است كه با اثبات منطقي و برهاني اين مسئله، پايۀ حرکت جوهري طولي حقيقت قلبي، که اساس حرکت سلوکي است، سامان و استحکام مي‌يابد؛ زيرا حرکت جوهري طولي در پي اشتداد وجودي حقيقت قلبي رخ مي‌دهد و اشتداد وجودي در پي اتحاد عمل و عامل صورت مي¬گيرد. پس پرسش اصلي اين تحقيق آن است که چگونه مي‌توان اتحاد عمل و عامل را به اثبات رساند؟ 
اگر به پيشينۀ مسئله بنگريم، درخواهيم يافت که اين مسئله اگرچه از حکمت متعاليه برخاسته و مباني آن در آن حکمت متعاليه تبيين گرديده، ولي اصل مسئله در آنجا، چه از سوي ملاصدرا و چه از سوي تابعانش به گونه‌اي مستقل تبيين نشده است، بلکه در ضمن مسئلۀ «اتحاد عقل و عاقل و معقول» به آن اشاره شده است؛ چنانکه حضرت استاد، آية‌الله جوادي آملي مي‌نويسد:
‌برخلاف مسئلة «اتحاد عالم، علم و معلوم»، که در آثار فلسفي حکماي معاصر به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار گرفته، مسئلة «اتحاد عامل، عمل و معمول» چندان شرح و بسط نيافته است (‌جوادي آملي، 1375، ج 4، ص 195).
اگرچه ايشان بيش از همه به آن توجه نشان داده است - مثلاً، در عيون مسائل النفس، در عين شصت و يکم تا شصت و سوم و دروس اتحاد عاقل و معقول در درس بيست و يکم و بيست و سوم – ولي با وجود اين، نوشتة حاضر نخستين تحقيق مستقل دربارۀ «اتحاد عمل و عامل» با رويکرد فلسفي است که هم در تبيين ماهيت عمل متحد با عامل و هم در توصيف نوع اتحاد عمل و عامل و هم در بيان براهين اثبات عمل و عامل جنبۀ نوآورانه دارد. 
براي تحصيل اين هدف، بايد وارد چهار فراز شد: 
اول. عمل بالذات و عمل بالعرض
براي تبيين اين فراز بايد سه گام برداشت: 
گام اول: علم حصولي، وجود و حضور صورت معلوم نزد عالم است. از‌اين‌رو، از نسبت و اضافۀ عالم به معلوم به وجود مي‌آيد. پس هويت وجودي و قوام وجودي علم حصولي ارتباط و اتصال با عالم است، به گونه‌اي که اگر از نفس قطع ارتباط کند، هويت خود را از دست مي‌دهد؛ زيرا وجودش وجود للنفس بود که اين ارتباط از بين رفت. از‌اين‌رو، امکان وجود مستقل از عالم براي آن نيست؛ همانند حرکت که هويتش ارتباط و اتصال به جسم است و جداي از جسم وجودي مستقل ندارد. پس علم حصولي، وجودي جز وجود ارتباطي و اتصالي ندارد. 
به همين وزان، عمل نيز وجود صادر از عالم است و اين صدور از نسبت و اضافۀ عامل به كاري که انجام مي‌دهد، حكايت مي‌كند‌. از‌اين‌رو، هويت وجودي و قوام وجودي عمل ارتباط صدوري عامل با اوست، به گونه‌اي که اگر اين ارتباط، که نشان از وجودش براي نفس عامل دارد، از بين برود، ديگر عمل، عمل نخواهد بود و هويتش را از دست خواهد داد. از‌اين‌رو، وجودي مستقل از عامل براي عمل تصور نمي‌شود؛ مانند امداد که هويتش صدور کمک‌رساني است و وجودي مستقل از عامل ندارد. بنابراين، عملْ وجودي جز وجود ارتباطي و اتصالي ندارد. 
گام دوم: در بحث «اتحاد علم و عالم و معلوم» يا همان «عقل و عاقل و معقول»، نخست بايد توجه داشت که علم و معلوم و عقل و معقول، يعني ادراک و مدرَک دو وجود مستقل و مرتبط نيستند، بلکه يک متن وجودي و يک صورت علمي و يک وجود ذهني هستندو به تعبير ديگر، ادراک همان ادراک شده است، و علم همان چيزي است که معلومِ عالم شده است (‌ر.ک. مطهري، 1374، ج 5، ص 239). اين متن وجودي و صورت علمي دو حيث دارد: يکي حيث کاشفيت و حکايت‌گري از واقعيت نفس الامري که هويت علم است، و ديگري حيث عنديت که از حضور آن متن نزد عالم خبر مي‌دهد که اين هويت معلوم است؛ زيرا انتزاع حيثيات گوناگون از متن واحد بدون آنکه موجب تعدد و تکثر آن متن گردد، امکان‌پذير و قابل است. البته برخي تفاوت بين علم و معلوم را تفاوت در ماهيت و وجود مي‌دانند (‌ر.ک. دهقاني، 1381، ج3، ص303). 
به همين گونه، در بحث «اتحاد عمل و عامل و معمول» نيز بايد توجه داشت که عمل و معمول دو وجود مستقل و مرتبط نيستند، بلکه يک وجود هستند؛ يعني عمل همان عمل شده است؛ عمل همان چيزي است که عامل آن را انجام داده است، اگرچه اين متن وجود دو حيث دارد: يکي حيث صدوري براي تحقق که هويت عمل است، و ديگري حيث عنديت که از حضور آن متن وجودي نزد عامل خبر مي‌دهد و اين هويت معمول است. البته اين دو حيث دو موجود بالعرض هستند که در يک متن وجودي تحقق داشته؛ از يک متن وجود انتزاع و افراز مي‌شوند. افزون بر آنکه در عمل، به هويت وجودي آن متن وجود نگاه مي‌شود، و در معمول، به هويت ماهوي آن متن توجه مي‌شود. 
گام سوم: اين گام نتيجۀ دو گام پيشين و مهم‌ترين گام است. در بحث «اتحاد عالم و معلوم» و «عاقل و معقول» توجه داده شد که مقصود از علم و معلوم، علم و معلوم بالذات است و نه علم و معلوم بالعرض. مراد از «علم و معلوم بالذات» آن امري است که ادراک علمي شده است، ليکن حقيقتي که ادراک علمي و عقلي به آن تعلق دارد و در خارج از حيطۀ وجودي عالم و عاقل است، علم و معلوم بالعرض است، نه علم و معلوم بالذات؛ زيرا معلوم بالذات آن است که موجود به وجود علمي باشد و وجودي غير آن نداشته باشد. به تعبير ديگر، هويت اصلي علم ارتباط و اتصال به عالم است؛ يعني وجود للنفس عالم. از‌اين‌رو، امکان استقلال از عالم برايش وجود ندارد، بخلاف معلوم بالعرض که چنين امکاني براي آن وجود دارد. البته معلوم بالعرض نيز نه آن است که چيزي صرفاً در خارج باشد، بلکه بايد در عين آنکه در خارج است، طرف تعلق عالم باشد؛ يعني ادراک علمي به آن تعلق گرفته و در پي اين تعلق، اثري از آن معلوم عيني و خارجي بر عالم حاصل مي‌گردد و در پي اين اثر، يک صورت علمي از عالم صادر شده، نزد عالم حاضر مي‌شود. 
به همين گونه، در «اتحاد عمل و عامل و معمول»، بايد ديد که مقصود از «عمل و معمول» چيست؟ بالذات يا بالعرض؟ اصلاً مقصود از «عمل و معمول بالذات» و «عمل و معمول بالعرض» چيست؟ 
اول. يکبار سخن از اين است که عامل افعالي را انجام مي‌دهد که بيشتر اعمال جوارحي و جوانحي هستند و اين اعمال را نيز به پشتوانۀ علم انجام مي‌دهد؛ يعني عامل پس از صورت علمي و علوم حصولي، که پشتوانۀ اين سنخ اعمال است، اراده و عزم خويش را مصروف مي‌دارد و قواي ظاهري و باطني خويش را به کار مي‌بندد و آن اعمال را انجام مي‌دهد. در تحليل اين سخن بايد توجه كرد که يک عمل جوارحي و جوانحي از لحاظ علمي، متکي بر علم است که نقش پيشين براي عمل دارد؛ زيرا تا علم نباشد اراده‌اي صورت نمي‌گيرد تا عملي صادر گردد؛ چنانچه از حيث مبدأ و منشأ متکي بر قواست که ابزار اظهار و ابراز براي آن است؛ يعني ابزار اراده‌ براي انجام افعال به‌شمار مي‌رود.
براي تبيين و تدليل جهت اول بايد گفت: اساس و پايۀ همه اعمال جوارحي و جوانحي تصديقات، اعم از تصديقات نظري و تصديقات عملي است. به تعبير ديگر، علم دستور عمل است و همۀ کردارها بازتاب باورهايند؛ زيرا اولاً، به فرمودۀ رسول ختمي مرتبت: «‌العلم امام العمل و العمل تابعه‌» (صدوق، 1403ق، ج 2، ص523). ثانياً، اعمال در پي اراده‌ها، و اراده‌ها در پي علوم حصولي حاصل مي‌شوند، و علوم حصولي همان تصديقات هستند. طبيعي است که تصديقات صادق اعمال نيک، و تصديقات کاذب اعمال بد را به بار مي‌آورند. 
براي تبيين و تدليل جهت دوم بايد گفت: افعال کارهاي قواي انسان هستند؛ چه قواي جوارحي مانند قواي محرکه که اعمال ظاهري همانند اعمال تکليفي - سلوکي را انجام مي‌دهند و چه قواي جوانحي مانند قوۀ قلبي که اعمال باطني همانند مقامات و منازل را انجام مي¬دهند. همۀ افعال نتيجۀ ابراز فعلي قواي جوارحي و جوانحي انسان هستند و به‌صورت حرکات و سکنات و اقوال و نيات و اخلاقيات و سلوکات ظهور باطني در حقيقت قلبي و ظهور ظاهري در بدن آدمي پيدا مي¬کنند. به تعبير روشن‌تر، قوا منشأ صدور افعال هستند. 
دوم. يکبار سخن آن است که وقتي قوه‌اي از قواي نفس عملي را صادر نمود و از انسان ابراز شد، اثري در حقيقت عامل، يعني حقيقت قلبي و نفس نطقي مي¬گذارد که اين اثر موجب حصول ويژگي خاصي و صفت خاصي که متناسب با آن عمل است، در نفس مي‌شود، که اين صفت حقيقت عمل به‌شمار مي‌آيد. هشام بن حکم مي¬گويد: وقتي زنديقي از امام صادق، پرسيد: «‌أو ليس توزن الاعمال»؛ يعني آيا اعمال وزن نخواهد شد؟ حضرت فرمودند: «لا، انّ الاعمال ليست باجسام و انما هى‌صفه ما عملوا...» (‌طبرسي؛ 1413، ج 2، ص 351)؛ يعني نه، اعمال اجسام نيستند، بلکه صفت آن چيزى هستند که عمل کرده‏اند. اين ويژگي به عنوان روح عمل، به ايجاد حقيقت قلبي و نفس نطقي به شکلي متناسب تمثل پيدا مي‌کند که اين تمثل با متن وجودي حقيقت قلبي مرتبط مي‌گردد و با وي ترکيبي خاص، يعني «اتحاد وجودي» برقرار مي‌کند؛ مانند آنکه وقتي کسي مال يتيمي را به شيوۀ ناعادلانه مي‌خورد، اين خوردن بر حقيقت قلبي و نفس نطقي او اثر مي‌گذارد. اين اثر موجب پيدايش صفتي خاص در نفس مي‌شود و متعاملاً و متعاقباً نفس براي صورت‌بخشي آن صفت، تمثلي در خويش انشا مي‌کند که در اينجا، تمثل ناري است و در صورت تکرار رفتار، قالبي از تمثل ناري براي نفس به وجود مي‌آيد که بدن مثالي و برزخي او مي‌شود: «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا» (‌‌نساء: 10). البته در صورت تکرار عمل و در نتيجة تکرر اثر‌گذاري، آن تمثل ملکة حقيقت قلبي مي‌شود، به‌گونه‌اي که اين ملکه خود منشأ اعمال بعدي است، بدون هيچ تکلف و تأني، حتي در پيشگاه خداغ، مانند دروغ که چنان در برخي از مشرکان رسوخ کرده و ملکه شده که نزد خدا نيز به دروغ، منکر شرکشان مي‌شوند: «أَن قَالُوا وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ» (انعام: 23). اين ملکه پس از پيدايش در حقيقت قلبي، به او شکل مي‌دهد و برايش قالب مثالي و بدن برزخي مي‌سازد که آن حقيقت قلبي و نفس نطقي در آن قالب به چشم برزخي قابل رؤيت است؛ مانند کسي که به‌صورت مکرر، ديگران را فريب مي‌دهد که هر بار اثري در پي دارد و در پي هر اثري، تمثلي به شکل روباه در حقيقت قلبي او ايجاد مي‌شود، تا اينکه تمثل استقرار يافته و ملکه شده، آن حقيقت را با صورت برزخي روباه تشخص مي‌بخشد. 
بنابراين، تمثل عملي که تابع اثر عيني و اثر عيني اعمال انسان است، حقيقت عمل است که در متن وجود عامل تقرر پيدا مي‌کند و اين همان عمل بالذات و معمول بالذات است، بخلاف آن فعلي که از سوي عامل انجام گرفته و اثر گذاشته و فقط عمل بالعرض و معمول بالعرض به شمار مي‌آيد؛ يعني صورت عملي، بالذات عمل است و آن فعل صادر، بالعرض عمل است و به گفتۀ علامه حسن‌زاده آملي: «‌نسبت آن صور [عملي] به اعمال و ملکات نسبت تعبير است به رؤيا [‌يعني: نسبت واقعيت است به خواب‌]؛ مثل سنين رخاء و بقرات سمان و سنين قحط و بقرات عجاف» (‌حسن زاده آملي، 1375، ص 412). در اتحاد عمل و عامل، ملاک عمل بالذات است و نه عمل بالعرض. 
دوم. عامل بالذات و عامل بالعرض
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که حقيقت قلبي و نفس نطقي نسبت به‌صورت علمي و صورت عملي عالم بالذات و عامل بالذات است، نه اينکه عالم بالعرض و عامل بالعرض باشد. علت چيست؟ 
 از جهت عالم بالذات، ذات نفس عالمِ صورت معلوم است؛ يعني نفس عالم بالذات است، نه عالم بالعرض، و اين بايد مفروض همه بوده باشد؛ زيرا عالميت در سه وجه تصوير‌پذير است: يکي عالميت نفس نطقي و حقيقت قلبي؛ دوم عالميت قواي نفس و قلب؛ و سوم عالميت صور معلوم نفس و قلب. 
اسناد عالميت براي قواي نفس نمي‌تواند بالذات باشد؛ زيرا قوا بنابر قاعدۀ «‌النفس في وحدتها کل القوي‌»، از يک نگاه، معاليل، شعب و مراتب نفس، و از نگاه ديگر مظاهر، شئون و اطوار نفس هستند، و از‌اين‌رو، به حمل حقيقت و رقيقت و يا به حمل ظل و ذي ظل با نفس متحد هستند و در نتيجه، در گسترۀ وجود نفس موجود بالعرض هستند و هويتي جز ربط به نفس ندارند. پس همۀ آن قوا در حقيقت فعل نفس هستند، و مي‌توان گفت: فعل ادراک و علم اگرچه به ظاهر از قواي نفس برمي‌خيزد، ولي در حقيقت، فعل نفس است (‌ر.ک. حسن‌زاده آملي، 1371، ص 336). 
اسناد عالميت به‌صورت معلوم نيز ممکن نيست؛ زيرا - به فرض - اگر ما صورت‌هاي معلوم را، هم عالم بدانيم و هم معلوم و براي نفس صرفاً جنبۀ محلّ قايل شويم، اسناد عالميت به نفس مجازي خواهد بود. علاوه بر آن، يك شيء واحد، كه عالم جميع صور معلوم است، نخواهيم داشت، بلكه مجموعي از عالم‌ها داريم، که نادرستي آن روشن است. اگر نفس صرفاً محل ادراک باشد، همواره عالم بالعرض خواهد بود، نه عالم بالذات، و حال آنكه «متضايفان» در بالذات و بالغير بودن نيز «متكافئان» هستند. پس نفس بايد به نحوي از عينيت عين صورت معلوم باشد و اگر نفس غير صورت معلوم باشد، به گونه‌اي كه معلوم از عالم جدا باشد و نفس در مرتبۀ خود معلوم نباشد و عالم باشد، لازم مي‌آيد كه «متضايفان» واقعاً و حقيقتاً «متكافئان» نباشند، بلكه يكي از آن دو حقيقي و ديگري مجازي باشد، در حالي كه «‌ما بالعرض لابدّ ان ينتهي الي ما بالذّات». پس عالميت به‌نحو حقيقي از آن نفس نطقي و حقيقت قلبي است (‌ر.ک. مطهري، 1374، ج 5، ص 244). 
اما از لحاظ عامل بالذات، سؤال اين است که آيا اعمال به نحو ذاتي و حقيقي به حقيقت قلبي و نفس نطقي اسناد داده مي‌شوند يا به نحو عرضي و مجازي، و عامل بالذات قواي جوارحي و جوانحي است؟ 
روشن است که افعال گوناگون و متعددي، که در نوع و جنس متغايرند و از انسان صادر مي‌شوند، نشان از آن دارند که از مبادي و قواي متعددي که در انسان هستند، نشئت مي‌گيرند؛ مانند ادراک که از قوۀ مدرکه، و تحريک که از قوۀ محرکه نشئت مي‌گيرند. زيرا به نظر شيخ الرئيس بنابر قاعدۀ «الواحد»، صدور افعال متخالف از يک مبدأ محال است و بايد با وجود اختلاف نوعي و جنسي افعال، به اختلاف و تعدد مبادي قايل شد که همان قواي نفس هستند (‌ر.ک. ابن سينا، 1363، ص 47 و 52). به عقيدة صدرالمتألهين، بنابر قاعدۀ «تشکيک خاصي در نفس»، يعني وحدت تشکيکي وجود نفس، نفس داراي سه مرتبۀ طولي است و هر يک داراي احکام و آثار و افعال خاص خود هستند. اين مراتب همان حس و خيال و عقل هستند. پس نفس از جهت طولي قواي متعددي دارد (ر.ک. ملاصدرا، 1981الف، ج 8، ص 72 به بعد). هر يک از اين مراتب و قوا خود داراي قوايي در عرض هم هستند. به نظر ملاصدرا علت تعدد اين قواي عرضي اولاً، به انفکاک فعل و اثر آن فعل از فعل ديگر و اثر آن، و ثانيا،ً به تناقض افعال قوا برمي‌گردد؛ يعني اولاً، وقتي افعال انسان را بررسي مي‌کنيم، مي‌بينيم که دو فعل در برهه‌اي از زندگي انسان حضور دارند، ولي بعد از مدتي يکي از آن دو فعل باقي است و ديگري باقي نيست، و اين نشان از آن دارد که حتماً بايد دو مبدأ يعني دو قوه داشته باشند. براي مثال، دو فعل «تغذيه» و «رشد» اگرچه در دورۀ نخست از عمر انسان ظهور دارند، ولي در دورۀ بعدي عمر، فعل تغذيه وجود دارد، ولي رشد و نمو متوقف مي‌شود. بنابراين، منشأ دو فعل بايد دو قوه باشد: يکي ناميه و ديگري غاذيه. ثانياً، صدور دو فعل متناقض از انسان مبين وجود دو قوۀ متغاير است؛ مانند جذب و دفع که هر يک ناقض ديگري است و ضرورتاً بايد دو منشأ يعني قوۀ جاذبه و قوۀ دافعه داشته باشند (‌ر.ک. ملاصدرا، 1981الف، ج 8، ص 15). در هر صورت، قواي نفس متعدد هستند و از هر يک افعال و آثار خاصي صادر مي‌شود. 
ولي پرسش اينجاست که آيا اين قوا عامل بالذات افعال هستند يا خير؟
اگرچه اعمال از قواي جوارحي و جوانحي صادر مي‌شوند و عامليت به آن قوا اسناد داده مي‌شود، ليکن بايد به دو اصل فلسفي «‌وحدت و بساطت نفس ناطقه» (ر.ک. ملاصدرا، 1981الف، ج ‏8، ص 149.(و «‌النفس في وحدتها کل القوي‌» (ر.ک. حسن زاده آملي،1371‌، ص 335) توجه نمود. 
بنا به اصل «‌وحدت و بساطت نفس ناطقي‌»، قواي نفس مراتب يا شئون نفس به‌شمار مي‌آيند؛ يعني نفس در عين وحدتش، که از نوع وحدت سرياني يا وحدت شخصي است، داراي کثرت است و اين کثرت همان قواست که از شکن وجودي يا ظهور وصفي نفس به وجود مي‌آيد و «مراتب يا شئون» خوانده مي‌شود. بنا به اصل «‌النفس في وحدتها کل القوي»، نفس نه تنها در متن وحدت ذاتش به نحو اندماجي جامع همۀ قواست، بلکه در مقام کثرت در متن، تک تک قوايش حضور وجودي دارد و با آن قوا اتحاد وجودي دارد، وگرنه نفس از درد هيچ‌يک از قواي موجود در بدن متألم نمي‌شد. از‌اين‌رو، هر چه را که قوا انجام مي‌دهد؛ فعل اوست‌؛ يعني نفس نطقي عامل مستقيم و فاعل مباشر افعال قواست. 
از‌ اين‌ دو اصل، اين نتيجه به ‌دست مي‌آيد که اگرچه به ظاهر عامل قوا هستند، ولي در حقيقت، عامل نفس نطقي است؛ يعني اسناد عامليت به قوا بالعرض و المجاز است و به نفس بالذات و الحقيقه. پس صدور اعمال به حقيقت از آن خود نفس است و او عامل بالذات است. به فرمودۀ حکيم سبزواري: «‌النفس في وحدتها کل القوي/ و فعلها في فعله قد انطوي‌» (سبزواري، 1422ق، ج 5، ص 180و181‌)‌. 
سوم. ترکيب اتحادي عمل و عامل 
براي تبيين نوع اتحاد عمل و عامل، نخست بايد اقسام ترکيب، بلکه اقسام ترکيب اتحادي را تشريح کرد. در يک نگاه، ترکيب ممکن از لحاظ عقلي بر دو قسم است: ترکيب اعتباري و ترکيب حقيقي. ترکيب حقيقي دو قسم دارد: ترکيب ذهني و ترکيب وجودي. ترکيب ذهني قابل تقسيم به دو قسم ترکيب مفهومي و ترکيب ماهوي است؛ چنانکه ترکيب وجودي به دو قسم ترکيب انضمامي و ترکيب اتحادي تقسيم مي‌پذيرد. ترکيب اتحادي بر چهار قسم است: ترکيب نفادي، ترکيب اندماجي، ترکيب تعلقي و ترکيب اندکاکي. 
مقصود از «ترکيب»، اجتماع دو يا چند امر وجودي است که به پيدايش شيء واحدي به گونۀ حقيقي يا مجازي يا اعتباري مي‌انجامد. 
ترکيب ممکن اقسامي دارد که ترکيب حقيقي يکي از آن اقسام است. «ترکيب حقيقي» ترکيبي است که اجزاي مرکب پس از ترکيب، به نحو واقعي يک شيء و يک اثر را در پي دارد، و هويت استقلالي و اثر استقلالي پيش از ترکيب را از دست مي¬دهند. اين ترکيب دو قسم دارد: ترکيب ذهني و ترکيب وجودي.
«ترکيب ذهني و مفهومي» ترکيبي است که اجزاي ترکيب در ذهن بر اساس ملاکات صحت حمل، مانند وحدت مصداق، بر يکديگر حمل مي‌شوند و از حيث ترکيب، معناي واحدي به وجود مي‌آيد که آن معنا به هيچ يک از اجزاي ترکيب برنمي‌گردد. البته بايد دانست که اين اجزا داراي تمايز و کثرت خارجي نيستند، بلکه تنها در ذهن و عقل بر يکديگر حمل مي‌شوند و معناي جديدي را واگو مي‌کنند. اين ترکيب مي‌تواند به دو ترکيب مفهومي و ماهوي تقسيم گردد؛ يعني اجزا اگر از نوع مفاهيم و معقولات ثاني منطقي باشند، آن «ترکيب مفهومي» است؛ مانند ترکيب کليت و ذهنيت که پس از ترکيب، کلي عقلي را تشکيل مي‌دهند. اما اگر از نوع ماهيات باشند، که معقولات اولي هستند، آن «ترکيب ماهوي» است؛ مانند حيوان و ناطق که پس از ترکيب حملي، ماهيت انسان را تشکيل داده، از نوع انسان خبر مي‌دهند.
«ترکيب وجودي» ترکيبي است که اجزاي مرکب استقلال در وجود و اثر را از دست مي‌دهند و به نحو مجموعي شخص واحدي را، که داراي اثر واحد است، تشکيل مي¬دهند. مرکبات طبيعي اين جهان، چه حياتي، و چه غير حياتي، همه از اين قبيل هستند؛ مانند ترکيب دو عنصر هيدروژن و اکسيژن که به تشکيل آب مي‌انجامند. اگرچه قبل از ترکيب هر يک داراي وجودي مستقل و اثر مستقل بودند، ولي بعد از ترکيب، مجموعاً يک شيء خاص شدند که اثري غير از آثار انفرادي آن دو دارند. از‌اين‌رو، در ترکيب حقيقي تکثير بايد به توحيد تبديل شود و از شخصيت‌هاي متعدد شخصيت واحدي حاصل گردد. 
ترکيب وجودي اقسامي دارد که يکي از آن اقسام ترکيب اتحادي است. 
«ترکيب اتحادي» ترکيبي است که داراي اجزا، و چنان با يکديگر متحد مي‌شوند که ذات ديگري را، که کامل‌تر است، تشکيل مي‌دهند و از‌اين‌رو، در ترکيب اتحادي، تنها با يک موجود مواجه هستيم. در واقع، در اين ترکيب، اجزا، وجود و ذات متمايز و متعددي در خارج ندارند و از‌اين‌رو، يک چيز بيشتر وجود ندارد که عين آن دو جزء است. در اين نوع ترکيب، اتحاد دو وجود متحصل امکان ندارد، بلکه بايد بين متحصل ولامتحصل باشد.
ترکيب اتحادي اقسامي دارد که سه قسم از آن عبارت است از: ترکيب اندماجي، ترکيب اندکاکي و ترکيب تعلقي.
الف. ترکيب اتحادي اندماجي
«ترکيب اندماجي» ترکيبي است که اجزاي آن متن وجود و حيثيات وجود هستند؛ يعني وجود اصيل صفاتي مانند وحدت و فعليت، و کمالاتي‌ مانند علم و قدرت دارد. اين صفات خصايص وجود هستند که نه تنها به صورت مفاهيم ‌گوناگون در ذهن آدمي‌موجودند، بلکه در خارج به عنوان حيثيات متن وجودند؛ زيرا چه فاعل شناسا باشد و يا نباشد، وجود اين حيثيات را دارد و اتصاف خارجي آن به حيثيات، دليل بر وجود عيني آنهاست. هيچ‌يک از اين حيثيات خارجي همانند اعراض براي موضوعات، براي متن وجود خويش، حيثيت انضمامي نيستند؛ زيرا اگر وجود انضمامي‌ و تحقق افزوده داشته باشند، نبايد در متن وجود باشند و آن متن بايد از آنها تهي باشد و با انضمام ضميمه‌اي به آن وصف متصف گردد، در حالي که چنين نيست؛ زيرا لازمة انضمام و افزودگي تحقق بالذات است و از تحقق بالذات اين حيثيات، تسلسل لازم مي‌آيد. پس اين حيثيات با آن متن ارتباطي از نوع ارتباط تعلقي و انضمامي ‌ندارند، بلکه بايد ارتباطي از قبيل ارتباط اتحادي داشته باشند. از‌اين‌رو، در متن وجود موجودند و به آن تحصل دارند؛ يعني تحصل في الوجود و بالوجود دارند. بدين سبب، وصف وجود و تحصل اولاً و بالذات براي وجود اصيل و ثانياً و بالعرض براي حيثيت اندماجي است. 
ب. ترکيب اتحادي تعلقي 
در «ترکيب تعلقي»، اجزاي تركيب نفس ناطقه و اعيان خارجي است؛ يعني نفس ناطقه و حقيقت قلبي چنان قدرت و قوت و وسعت مي‌گيرد که اعيان خارجي به وي تعلق کامل گرفته و از مراتب و شئون او مي‌شوند؛ چنان که بدن مرتبۀ نازلۀ نفس است و همۀ قوا و اعضاي وي مراتب وجودي و شئون ذاتي اويند. اين نحوه اتحاد دربارۀ نفوس کليۀ الهيه، که مؤيد به روح‌القدس هستند و در مادۀ کائنات تصرف مي‌کنند، تحقق مي¬يابد و اعيان موجودات به منزلۀ اعضا و جوارح آنان مي‌شوند. «اتحاد تعلقي» از ابداعات اصطلاحي علامه حسن‌زاده آملي در آخر درس دهم کتاب دروس اتحاد عاقل به معقول است.
ج. ترکيب اتحادي اندکاکي
«ترکيب اندکاکي» ترکيبي است که در آن دو امر در وجود اتحاد يابند؛ يعني دو امر در طول هم که يکي ناقص و ديگري بحسب وجود صورت کماليۀ آن ناقص است. اين هنگامي است که موجودي به واسطۀ حرکت جوهري و استکمال وجودي در مسير مراتب استکمالش، وجود ناقص آن در مرتبه‌اي در وجود کامل آن مندرج مي‌شود؛ چنان اندراجي که در او مندک مي‌شود و در هر مرتبه نقصي از او رفع مي‌گردد و کمالي مي‌يابد، و در هر درجه از قوه به فعل خارج مي‌گردد، و در حقيقت، از نقص به سوي کمال ارتقا مي‌يابد؛ مانند اينکه هسته نهال مي‌گردد، و نهال درخت، يا نادان دانا شود. در اين سنخ ترکيب، بايد دانست که وجود اصل در موجوديت است و انسان از نطفه تا عقل بالفعل و عقل بالمستفاد شدن نحوۀ وجود و شخصيت‌اش باقي است و به تبدل اطوار و نشأت، از وجودي به وجود برتر و يا به تعبير عرفاني، از مظهري به مظهر وسيع¬تر انتقال مي¬يابد و در کمال ثاني اشتداد و استکمال مي‌يابد؛ زيرا در کمال اول، همه انسانند و شدت و ضعف در آن راه ندارد (‌حسن‌زاده آملي، 1375، ص و 326 و 227 و 172). 
اين نوع ترکيب در تفکر حکمت متعاليه – دست‌کم - سه قسم دارد: يکي ترکيب اتحادي دو وجود مادي، مانند ترکيب ماده و صورت؛ دومي ترکيب اتحادي يک وجود مادي با وجود مجرد، مانند ترکيب نفس و بدن؛ و سومي ترکيب اتحادي دو وجود مجرد با يکديگر، مانند ترکيب صور علمي و نفس. اما هر سه قسم برمي¬گردند به ترکيب بالقوه و بالفعل که در يک حرکت جوهري استکمالي واقع مي‌شوند. در حقيقت، دو طرف اين ترکيب نه دو وجود متحد، بلکه دو حيث متحد در يک وجود هستند؛ يعني در خارج، نفس بسيطي وجود دارند که نسبت به آنچه اکنون هست «‌بالفعل»، و نسبت به آنچه اکنون نيست (‌ولي مي‌تواند باشد) «بالقوه» است. از‌اين‌رو، در اين تفسير، قوه در خارج محقَّق است، ولي نه به وجودي جداي از وجود بالفعل، بلکه به عين آن موجود است. اما اين امر موجب نمي‌شود که به‌ازاي بالقوه در خارج چيزي، و به‌ازاي بالفعل چيز ديگري داشته باشيم که به يکديگر انضمام شده و مرکّب را ساخته باشند، بلکه در عين وحدت و بساطت، يک شيء، هم حيثيت قوّه و هم حيثيت فعليت دارد. البته چون در فرهنگ حکمت متعاليه، ما بالقوه «ماده» و مابالفعل «صورت» نام دارد، هر نوع ترکيب اندکاکي ترکيب ماده و صورت تلقي مي‌شود. ولي در دقت فلسفي، بايد دانست که در ترکيب قسم اخير، نفس مادي نيست تا نسبت به صور علمي ماده باشد، بلکه از حيث قبول و حيثيت بالقوه، شبيه ماده است. «‌يشبه ان يکون مادة لها‌«يا «‌کأنه مادة لها». از‌اين‌رو، قسم اخير اتحاد اندکاکي اشرف و الطف از اتحاد ماده و صورت است. 
با توجه به آنچه گذشت، ترکيب عمل و عامل چه نوع ترکيبي است؟ 
ترکيب عمل و عامل از آن نظر که عقل دو حيث عمل و عامل را از نفس نطقي و حقيقت قلبي انتزاع مي‌کند و پس از مفهوم‌سازي و گزاره‌‌سازي آن دو را بر هم حمل مي‌کند، ترکيب از نوع «ترکيب عقلي مفهومي» است؛ و از آن نظر که عمل يک حيثيت وجودي است که در متن وجودي حقيقت قلبي تقرر وجودي دارد و به واسطه‌اي در عروض آن حقيقت موجود است، از‌اين‌رو، «ترکيب حقيقي وجودي اتحادي اندماجي»؛ است و از آن نظر که دو حيث عمل و عامل دو حيث قوه و فعل در نفس نطقي و حقيقت قلبي هستند و از آن، حقيقت انتزاع مي‌شوند، از نوع «ترکيب حقيقي وجودي اتحادي اندکاکي» است که در فراز بعدي بر اثبات آن برهان اقامه خواهيم کرد: 
چهارم. اثبات اتحاد عمل و عامل
در آثار فلسفي آنچنان که به اتحاد عاقل و معقول توجه نشان داده شده و بر آن برهان اقامه گرديده، به اتحاد عمل و عامل التفات نشده و بر آن به روشني برهان اقامه نگرديده است. ولي ما در اينجا، با توجه مباني و احکام اتحاد علم و عالم، براي اثبات مستدل آن تلاش مي‌کنيم: 
الف. برهان بر پايۀ اصل «قوه و فعل» 
اين برهان از آنِ حکيم برجسته، آيةالله عابدي شاهرودي است که به نويسنده املا كردند. براي تقرير اين برهان بايد به ده مسئله توجه داشت: 
مسئلۀ اول: فعل بما هو فعل معلول منشأ فعل است، و منشأ فعل در ممکنات با موقعيت بالقوه مقرون است. اين موقعيت بالقوه در بعضي از ممکنات، از لحاظ شدت فعليت جبران شده است يا جبران خواهد شد، و در بعضي از ممکنات، به ويژه در کائنات طبيعت و نفوس جزئي بر موقعيت بالفعل تقدم زماني دارد؛ يعني موقعيت بالقوه در فواعل طبيعي و نفساني بر موقعيت بالفعل تقدم زماني دارد. 
مسئلۀ دوم: صدور فعل از ممکن تا آن زمان که ممکن نسبت به منشأيت فعل بالقوه است، امکان وقوعي ندارد؛ زيرا منشأ اصلي صدور فعل، آن مرتبه‌اي است که فاعل نسبت به آن مرتبه بالفعل شده باشد، وگرنه در آن مرتبه صدور فعل ناممکن است.
مسئلۀ سوم: هرگاه فاعل امکاني از حيث منشأيت فعل بالفعل باشد و يا بالفعل بشود، صدور فعل از آن به صورت امکان وقوعي ممکن است، پس از آنکه امکان استعدادي حاصل شده، و به جاي امکان استعدادي، منشأيت صدور فعل حاصل گرديده باشد.
مسئلۀ چهارم: مرتبۀ بالفعل منشأيت فعل حيثيت فعلية قبل از صدور فعل است. اين حيثيت فعليه صورت نوعي منشأيت فعل بوده و با فاعل به سبب ترکيب اتحادي ما بالقوه و ما بالفعل متحد است. 
مسئلۀ پنجم: با فاعل آنچه متحد است‌، فعل نيست؛ زيرا فعل معلول اوست و معلول هيچ‌گاه با علت نمي‌تواند متحد گردد. آنچه با فاعل متحد است صورت نوعي منشأ صدور فعل است. اين صورت فعلي - چنانكه در مسئلۀ ششم مي‌آيد - فعليت و حقيقت فعل در مرتبۀ تشکيکي عالي است؛ يعني همين فعليت و حقيقت فعل حيث عليت فعل نسبت به فاعل است. 
مسئلۀ ششم: در توضيح مسئلۀ قبلي، بايد گفت: حيثيت منشأيت فعل در ممکنات، يعني صورت نوعي از حيث تشکيکي، در مرتبۀ عالي و فعل در مرتبۀ داني قرار دارد. اتحاد در مقام عالي، بين فاعل و صورت منشأيت فعل صورت مي‌گيرد، نه در مرتبۀ داني؛ زيرا در مرتبۀ داني، معلول قرار دارد و معلول تأخر ماهوي از وجود علت دارد و اتحاد علت و معلول در جميع صور محال است.
آنچه بيان شد اتحاد فاعل با صورت منشأيت فعل است که حاوي فعليت فعل است؛ يعني آنچنان که هر عالي در مرتبۀ تشکيکي با آنکه بر داني مقدم است و با آن تباين تشکيکي دارد، ولي حاوي فعليت داني است که آن فعليت منشأ پيدايش فعل در مرتبۀ داني به عنوان معلول است. 
مسئلۀ هفتم: در باب سلوک، آنچه سالک را در مراتب حرکت مي¬دهد، صورت منشأيت سلوک است، نه خود سلوک. خود سلوک، معلول است و صورت منشأيت سلوک، که موقعيت کمالي ممکن الوجود در قوس صعود است، ما به‌التحقق سلوک است. 
مسئلۀ هشتم: امکانات سلوک و درجات سلوک تابع درجات فعليت ممکن به عنوان سالک و مستکمل در قوس صعود است. اين قانون کلي دربارۀ سالک و سلوک است. به مقدار اين فعليت‌ها سلوک واقع مي‌شود و با هر فعليت مقامي از سلوک واقع شده، بخشي از سلوک طي مي‌شود که اين خود براي مقام بعدي و بالاتر موقعيت اعدادي است. 
مسئلۀ نهم: بعد از اينکه صورت قبلي به گونۀ کامل موقعيت اعدادي براي صورت بعدي گرفت، منشأي براي افاضۀ صورت نوعي از سوي مبدأ واجب تعالي طبق امکان استعدادي و امکان وقوعي خواهد شد‌؛ چنان که تمام استکمالات در طول و عرض و ما بعد طبيعت به اين طريق انجام مي‌شود. استکمال معدنيات به نامي، و استکمال قواي نامي و حيواني و حساس به انساني به اين طريق صورت مي¬گيرد؛ يعني اول بالقوه بالفعل مي‌شود و آن مرتبۀ بالفعل منشأ حرکت صعودي براي تحصيل مرتبۀ بعدي مي‌گردد؛ يعني هر درجۀ فعل معد درجۀ فعل بعدي و کمال بالاتر مي¬شود. وقتي اين فعليت به حد نصاب رسيد، صورت نوعي بر شيء افاضه مي¬شود و کمال حاصل مي¬گردد. معدني به نامي، نامي به حيوان، حيوان به انسان، و غير سالک به سالک تبديل مي‌شود. 
مسئلۀ دهم: بايد قوانيني که پايۀ هر علم هستند، حفظ شوند. از‌اين‌رو، آنچه به عنوان «اتحاد سلوک و سالک و فعل و فاعل» گفته مي¬شود، اگر ظاهر اراده گردد، با قوانين مابعد طبيعي سازگار نيست، و از‌اين‌رو، درست نيست. اگر مقصود غير از آن چيزي است که در اين مسائل گفته شده، اشکالي ندارد. براي مثال، قانون «امتناع ترجح بلا مرجح» هيچ‌گاه نبايد نقض شود، وگرنه مسائل احتياج حادث به علت، معلول به علت، و مابالقوه به بالفعل از بين مي‌روند. يا قانون «تباين علت و معلول» اگر منتفي گردد، تأثير و تأثر از بين مي‌رود. در آن صورت، قواعد معيارهاي خود را از دست خواهند داد. يا تقدم علت بر معلول اگر پذيرفته نشد، تقدم واجب بر ممکن و تقدم فاعل بر فعل نيز از بين خواهد رفت. اگر اين قوانين مراعات شد، تفسير مسئلۀ «اتحاد عمل و عامل و سلوک و سالک» ممکن خواهد شد. اما اگر ناديده گرفته شود، از اين امور نتايجي حاصل نخواهد شد. 
ب. برهان بر پايۀ قاعدۀ «تضايف»
برهان «تضايف» مشهورترين برهان بر «اتحاد علم و عالم و معلوم» است که ملاصدرا آن را در اسفار و مشاعر اقامه کرده و ديگران با تقريرهاي متعدد، به استقبال آن شتافته و برخي از نقدها را در ضمن برهان پاسخ گفته¬اند. از کساني که تقريري متقن از اين برهان ارائه داده و در ضمن تقرير، به اشکالات توجه داشته، تقرير حکيم دقيق‌النظر حضرت استاد، آية الله العظمي رفيعي قزويني، در رسالۀ اتحاد عاقل به معقول است که ما با توجه به تقرير ايشان بر اتحاد عمل و عامل، اقامة برهان مي‌کنيم: 
مقدمۀ اول: عمل و معمول دو وجود مستقل و مرتبط نيستند، بلکه يک وجود هستند؛ يعني عمل همان عمل شده است. عمل همان چيزي است که عامل آن را انجام داده است. اگرچه اين متن وجود دو حيث دارد: يکي حيث صدوري براي تحقق که هويت عمل است و ديگري حيث عنديت که از حضور آن متن وجودي نزد عامل خبر مي‌دهد، و اين هويت معمول است.
مقدمۀ دوم: عامل و معمول دو امر اضافي هستند؛ يعني متضايفان هستند. به عبارت ديگر، وصف عنوان «عامل» بر يک ذات آنگاه صدق مي‌کند كه برايش معمولي بوده باشد و به‌عکس؛ چنان که هر يک از دو مفهوم «عامل» و «معمول» در وجود خارجي و وجود ذهني با هم هستند. در خارج، وجود عامل با وجود معمول در يک درجه بايد اعتبار شوند و از هم تفکيک نمي‌شوند. در ذهن نيز تصور معناي «عامل» و معناي «معمول» در يک مرتبه و يک رتبه است. هرگاه عامل بالفعل عامل باشد، معمول آن نيز بالفعل معمول خواهد بود و هرگاه عامل بالقوه باشد، معمول نيز بالقوه خواهد بود؛ زيرا تضايف تکافؤ و برابري دو طرف اضافه را اقتضا مي¬کند؛ يعني تصور يا وجود يک طرف تضايف بر تصور يا وجود طرف ديگر توقف دارد. 
مقدمۀ سوم: تضايف متضايفان، که تعقل هر يکي متوقف بر تعقل ديگري، و وجود يکي متوقف بر وجود ديگري است، بر دو قسم است: تضايف تقابلي و تضايف غير تقابلي. «تضايف تقابلي» آن است که دو طرف اضافه نه تنها تغاير وجودي دارند، بلكه قابل جمع در موضوع واحد نيستند، وگرنه تناقض لازم مي‌آيد؛ مانند عليت و معلوليت و تحريک و تحرک و تقدم و تأخر. «تضايف غير تقابلي» آن است که دو طرف تغاير وجودي ندارند و قابل جمع در موضوع واحد هستند؛ مانند عالميت و معلوميت، و محبيت و محبوبيت.
مقدمۀ چهارم: بي‌شک، معمولي که به عنوان تمثل در نفس عامل است، معمول بالفعل است که از قوه به فعل درآمده و از‌اين‌رو‌، عامل نيز بايد بالفعل باشد تا قانون تضايف، که برابري در ما بالقوه و ما بالفعل است، صورت بپذيرد. 
مقدمۀ پنجم: اگر عمل بالفعل و معمول بالفعل عرض بوده و از ذات عامل جدا باشد، چنان که هر عرضي از ذات معروض جداست، به ضرورت عقل، در مرتبۀ متأخر از وجود عامل خواهد بود؛ زيرا حکم عرض همين است و ذات عامل بما هي هي در مرتبۀ متقدم بر معمول است. در آن صورت، سؤال مي‌شود: عامل بالقوه، که در مرتبۀ متقدم قرار دارد، به چه سبب از قوه به فعل خارج شد و کدام سبب عامليت او را فعليت بخشيد؟ 
مقدمۀ ششم: با توجه به مقدمۀ پنجم، تمثل عملي عرض است. پس اگر اين تمثل را سبب عامليت بالفعل نفس بدانند و جهت استکمال جوهري نفس بشمارند، خواهيم گفت: هرگز عرض، که مقام آن بعد از مقام جوهر است و با تطور جوهر بروز و ظهور دارد و از شئون جوهر است، مکمّل جوهر و جهت فعليت جوهريت آن نخواهد بود؛ زيرا عرض وقتي عارض جوهر مي¬شود که ذات جوهر از هر جهت در جوهريت خود تمام باشد؛ يعني وقتي عرض موجود خواهد بود و بر جوهر عارض خواهد شد که جوهر به موقعيت و فعليتي رسيده و عرض از آن برآمده باشد. بدين‌روي، امکان ندارد که سير کمالي خود را در جوهريت از عرض بگيرد و از آن استفاده کند. پس عامل در قوۀ عامليت باقي مانده است، در صورتي که معمول همين عالم معمول بالفعل است و اين محال است که يک طرف اضافه از قوه به فعل درآمده باشد و طرف ديگر در همان حد سابق خود، که قوۀ صرف بود، باقي بماند.
مقدمۀ هفتم: بنا به مقدمۀ ششم، که نفي عرضيت از معمول است و رابطۀ عارضيت و معروضيت از ميان برخاست، معمول بالفعل بايد مرتبۀ کمال جوهريت نفس عامل باشد؛ يعني همين تمثل عمل عامل بالقوه را عامل بالفعل ساخته است. از‌اين‌رو، عامل عين معمول و عين عمل است.
با توجه به آنچه گفته شد، عصارۀ برهان «تضايف» بر اتحاد عامل و معمول چنين است: 
عامل و معمول متضايفان هستند؛ در وجود ذهني و خارجي، در قوه و فعل. هرگاه عامل عملي را انجام داد، به حتم، معمولي را در خويش بالفعل ¬ساخت. در نتيجه، به حکم تضايف، خود نيز بايد عامل بالفعل باشد، وگرنه در عين آنکه معمول بالفعل است، خود بايد بالقوه باشد که اين با قاعدۀ «تضايف» منافات دارد. در صورتي که معمول عرض عامل باشد، فعليت آن به فعليت عامل نمي‌انجامد؛ زيرا عرضيت معمول نمي‌تواند سبب عامليت بالفعل باشد و موجب استکمال جوهري نفس عامل گردد؛ زيرا موضوع بر عرض تقدم وجودي و عرض از موضوع تأخر وجودي دارد. چگونه عرضي که تأخر وجودي دارد، جوهريت عامل را، که پيش از عرض تماميت دارد، فعليت مي¬بخشد؟ پس ناگزير معمول بايد مرتبۀ کمال جوهريت نفس عامل باشد و در آن مرتبه مندک باشد و اين يعني: «اتحاد حقيقي وجودي اندکاکي معمول با عامل» و به تعبير ديگر، اتحاد «عمل و عامل». 
ج. برهان بر پايه هويت تعلقي 
اين برهان، از مقدمات برهان «اتحاد علم و عالم» حضرت علامه طباطبايي در نهاية الحکمه بهره مي¬گيرد و بر اساس سياق آن اقامه مي‌شود (‌طباطبايي، بي‌تا، ص 240):
مقدمۀ اول: عمل، که عمل بالذات و معمول بالذات مقصود است، يک تمثل عملي است که وجودش با انشاي عامل، که همان عامل بالذات، يعني نفس ناطقه و حقيقت قلبي است، محقق شده و به تعبيرديگر، از منشآت نفس است.
مقدمۀ دوم: اين نحوۀ وجود از دو صورت خارج نيست: يا وجود لنفسه دارد و يا وجود لغيره. «وجود لنفسه» وجودي‌ است که وجودش عدم را از ماهيت خويش طرد مي‌کند؛ مانند انواع تام جوهري، همچون انسان و اسب که وجود لنفسه انسان ماهيت انسان را از عدم به وجود مي‌کشاند. اما «وجود لغيره» وجودي است که وجودش در عين آنکه عدم را از ماهيت خويش طرد مي¬کند، براي موضوع خويش نعت و وصف شده و عدم نعتي را از وجود آن موضوع طرد مي‌کند؛ مانند اعراض و صور نوعي منطبع در ماده. براي مثال، علم در عين آنکه با وجودش عدم را از ماهيت خويش طرد مي‌کند، به وجود موضوعش نعت علم مي‌بخشد، و وصف «جهل»، يعني عدم علم را از موضوعش، که نفس ناطقه است، طرد مي‌کند؛ مانند وجود سفيدي که در عين تحققش، عدم سفيدي را نيز از جسم پذيرايش طرد مي‌کند و مانند صورت ميز که در عين حصول و وجودش، نقص جوهري از موضوع پذيراي خويش را، که «ماده» نام دارد، برطرف مي‌کند و به آن فعليت مي‌بخشد. از‌اين‌رو، به وجود لغيره «وجود ناعتي» مي‌گويند. 
مقدمۀ سوم: با اينکه وجود لنفسه و وجود لغيره وجود في نفسه هستند و عدم را از دامنۀ وجود خويش دور مي‌کنند، ولي هرگز يک وجود لنفسه نمي‌تواند وجود لغيره باشد، و يک وجود لغيره نمي‌تواند وجود لنفسه باشد؛ زيرا:
اولاً اين دو، قسيم متقابل هستند و امکان اجتماع دو قسيم و دو متقابل نيست.
ثانياً، هويت وجود لنفسه آن است که براي تحقق خويش، نيازي به اتکا به ديگري ندارد؛ همچنان که براي ديگر موجودات نعت‌آور و وصف‌آور نيست؛ ولي وجود لغيره آن است که متکي به غير است؛ چه آن غير موضوع باشد و يا محل؛ يعني آن هنگام تحقق پيدا مي‌کند که به غير تکيه داشته باشد و براي آن غير رفع نقص و طرد عدم وصفي مي‌کند. روشن است که نمي¬شود يک وجود، هم تکيه به ذاتش داشته باشد و هم به ديگري؛ زيرا تناقض لازم مي‌آيد.
ثالثاً، يک موجود بايد دو ماهيت داشته باشد، در صورتي که هيچ موجودي نمي¬تواند دو ماهيت داشته باشد؛ يعني هر وجود ممکن، همچنان که يک شخصيت بيش ندارد، يک ماهيت نيز بيش ندارد؛ يعني همچنان که واحد نمي¬تواند کثير باشد تا دو شخصيت داشته باشد، همچنين يک موجود نمي¬تواند دو ماهيت داشته باشد؛ زيرا ماهيت حد است و حد مرز يک وجود را نشان مي¬دهد؛ يعني نشان از تحدد وجود دارد؛ همچنان که نشان از عدم تجاوز آن وجود به غير است و ديگر وجودات را از وجودش متمايز مي¬سازد و سلب مي¬کند. وجود انسان حدي دارد که مي¬گويد اسب نيست، درخت نيست و سنگ نيست. يک وجود نمي¬تواند دو حد داشته باشد؛ زيرا از دو حد، دو تحدد و از دو تحدّد تکثّر و تعدد برمي‌خيزد، و اين يعني: يک وجود ممکن در عين آنکه واحد است، بايد متعدد و متکثر باشد. پس يک وجود ممکن نمي¬تواند دو حد داشته باشد. پس نمي¬تواند دو ماهيت داشته باشد. 
مقدمۀ چهارم: يک وجود لغيره نمي¬تواند دو موضوع داشته باشد؛ زيرا در اين‌گونه وجودات، وجود في نفسه عين وجود لغيره است و جعل آن به گونۀ تعلقي و ناعتي است؛ يعني به صورت وجود للموضوع جعل مي‌شود. امکان ندارد که يک وجود ناعتي در عين آنکه براي موضوعي به نام «الف» جعل شده، براي موضوعي به نام «ب» نيز جعل گردد؛ زيرا اگر براي دو موضوع باشد، بايد به اعتبار تعدد موضوع، دو جعل به آن تعلق گيرد؛ يعني با يک جعل به موضوع «الف» و با جعل ديگر، به موضوع «ب» تعلق گيرد و اين مستلزم تکثير توحيد است؛ يعني وجود ناعتي در عين آنکه يک وجود است، بايد دو وجود باشد و اين تناقض است. چه آن وجود ناعتي عرض باشد که شأن برآمده از موضوع است و چه صورت باشد که فعليت قوۀ موجود در موضوع است. 
مقدمۀ پنجم: ترکيب وجود لغيره با موضوعش ترکيب اتحادي است. در فرهنگ حکمت متعاليه، وجود ناعتي با منعوتش ترکيب اتحادي دارد؛ چه عرض براي جوهر و چه صورت براي ماده. چنين ترکيبي پيش از اين تبيين شد.
مقدمۀ ششم: متحد با متحد، متحد است؛ يعني وقتي چيزي با چيزي متحد باشد، همۀ احکام يکي به ديگري سرايت مي‌کند. اگر يکي از دو طرف با چيزي متحد بود، به نحو ضروري آن چيز با طرف ديگر متحد خواهد بود. هرگاه «الف» با «ب» متحد باشد و «ب» با «ج» متحد باشد، «الف» نيز با «ج» متحد خواهد بود. در فلسفه، مي‌توان به «اتحاد وجود و ماهيت» اشاره کرد که وجود جوهر به جوهريت جوهر، جوهر است و به عرضيت عرض، عرض‌؛ همچنان که جوهر يک وجود به وحدت آن وجود واحد است و به معلوليت آن وجود معلول است. 
با توجه به اين مقدمات بر «اتحاد عمل و عامل» برهان اقامه مي‌کنيم:
عملي که در عامل است، از دو حال خارج نيست: يا وجود لنفسه دارد و يا وجود لغيره. اگر عمل وجود لنفسه داشته باشد و در عين حال، براي عامل باشد، ممکن نيست؛ زيرا لازم مي¬آيد که عمل به حکم موجوديت لنفسه، وجود لنفسه داشته باشد، و به حکم وجود براي عامل، وجود لغيره داشته باشد. اين در صورتي است که يک وجود نمي¬تواند هم لنفسه باشد و هم لغيره. پس عمل وجود لنفسه ندارد، بلکه بايد وجود لغيره، يعني وجود براي عامل داشته باشد. اگر چنين است، بايد به حکم موجوديت لغيره در دامن موضوعش تحقق داشته باشد و به حکم اينکه عمل عامل است، براي عامل نيز موجود باشد. روشن است که موضوع نمي‌تواند عامل نباشد؛ زيرا - چنان که گفته شد - وجود لغيره نمي¬تواند دو موضوع داشته باشد. پس بايد موضوع عمل با عامل متحد باشد تا تعدد موضوع نداشته باشد. از آنجا که وجود لغيره با موضوعش متحد است، عمل با عامل نيز متحد است؛ زيرا متحد با متحد، متحد است؛ يعني عمل با موضوع متحد است و موضوع با عامل متحد است؛ پس عمل با عامل متحد است. به تعبير ديگر، عمل به حکم عمل بودنش، وجود لغيره دارد و وجود لغيره با وجود موضوعش متحد است و وجود موضوع نيز با وجود عامل متحد است. پس وجود عمل با وجود عامل متحد است.
نتيجه‌گيري
از مباني عرفان عملي، «اتحاد عمل سلوکي و نفس ناطقه» است که در فلسفۀ علم سلوک از آن بحث مي‌شود. عمل سلوکي، که جز هويت ارتباطي با نفس ناطقه ندارد، عمل بالذات است، نه بالعرض؛ يعني عمل سلوکي، نه اعمال جوارحي و جوانحي، بلکه تمثل عملي است که از نفس ناطقه صادر مي‌گردد. اين عمل سلوکي از عامل بالذات برمي‌آيد و عامل بالذات نيز هيچ‌يک از اعضا و قواي نفس ناطقه نيست، بلکه ذات نفس ناطقه است که اعمال خويش را در اعضا و قواي نفس ابراز مي¬کند. 
از نگاه فلسفي و عرفاني، عمل سلوکي با نفس ناطقه متحد است، و اين اتحاد به نوع ترکيب برمي‌گردد. به تعبير ديگر ترکيب عمل و عامل از آن نظر که عقل دو حيث عمل و عامل را از نفس نطقي و حقيقت قلبي انتزاع مي¬کند و پس از مفهوم‌سازي و گزاره‌سازي آن دو را بر هم حمل مي¬کند، ترکيب از نوع «ترکيب عقلي مفهومي» است؛ و از آن نظر که علم يک حيثيت وجودي است که در متن وجودي حقيقت قلبي تقرر وجودي دارد و به واسطۀ عروض آن حقيقت موجود است، «ترکيب حقيقي وجودي اتحادي اندماجي» است؛ و از آن نظر که دو حيث عمل و عامل دو حيث قوه و فعل در نفس نطقي و حقيقت قلبي هستند و از آن حقيقت انتزاع مي‌شود، از نوع «ترکيب حقيقي وجودي اتحادي اندکاکي» است.
اين نوشته براي اثبات اين ترکيب اتحادي، سه برهان اقامه کرد: يکي برهان بر پايۀ قوه و فعل؛ ديگري برهان بر پايۀ قاعدۀ «تضايف»؛ و سومي برهان بر پايۀ هويت تعلّقي.