انوار معرفت

 
مقدمه
مسئلة «علم پيشين خداوند به اشيا» در بين انديشمندان اسلامي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است؛ زيرا به نظر همة آنها، براي رسيدن از ذات مطلق واجب متعال به كثرات امكاني محدود، وساطت چنين علمي ضروري است. منظور آنان از اين علم، آن است كه ذات متعال در مقام و مرتبة پيش از ايجاد اشيا، به همة آنها علم دارد؛ علمي كه مشروط به وجود اشيا نيست، و در مرتبه‌اي پيش از مرتبة وجود آنها براي خداوند حاصل است. اين نحوه، علم خداوند به اشيا ريشة وحياني دارد، و از حضرات معصومان در اين زمينه سؤال‌هايي پرسيده‌ شده است (كلينى،1407ق، ج ‏1، ص 148). مجموع آيات و روايات مطرح در اين زمينه انگيزه‌اي شده است تا انديشمندان اسلامي در آثار علمي خود، به اين مسئله بپردازند. اما مشروط نبودن اين علم به چيزي از يك سوي، و متعلَّق خواستن علم از سوي ديگر، تبيين صحيح و اقامة برهان به آن را براي عرفا و حكمايي كه مباني عرفاني و فلسفي لازم و كافي را نداشته‌اند، با دشواري‌هايي مواجه كرده است. با اين حال، بيشتر انديشمندان اسلامي با وجود ناتواني از اقامة برهان، وجود چنين علمي در حقّ خداوند متعال را پذيرفته‌اند (سهروردي، 1375، ص 151).
در آثار عرفاني، با اينكه به ظاهر بابي مستقل دربارة «حقيقت علم» و «نحوة علم خداوند به اشيا»، قبل يا بعد از ايجاد آنها، نوشته نشده است، اما با دقت در هستي‌شناسي عرفاني، درمي‌يابيم كه اساس عرفان بر محور علم حق‌متعال به ذات و به شئونات ذاتي خود استوار است، و كثرات عالم، که چيزي جز شئون و مظاهر خداوند متعال نيستند، در اين قالب معنا پيدا مي‌کنند. در كتب عرفاني، آنجا كه سخن از علم خداوند به ذات خود به ميان مي‌آيد، علم به اسما و صفات اندماجي ذات هم مطرح است؛ اسما و صفاتي که در مراتب بعدي، منشأ تحقّق كثرات امكاني مي‌شوند. عرفا علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا را با عبارت «شهود المفصّل في المجمل مفصّلاً» ياد مي‌كنند. منظور آنان از اين عبارت ظاهراً اين است كه تمام كثرات و اشيا در مقام ذات، به نحو مفصل – يعني: متمايز از هم و با تمام خصوصياتشان - براي خداوند معلوم‌اند. 
اين مقاله تلاش کرده است با توجه به آموزه‌هاي عرفان اسلامي، تحليلي معقول از نحوة حضور اشيا در مقام ذات، و به تبع آن، نحوة علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا در آن موطن ارائه دهد. 
مفهوم‌شناسي
قبل از پرداختن به علم پيشين ذاتي خداوند به اشيا، لازم است منظور از برخي واژه‌هاي پربسامد در اين مقاله روشن شود: 
الف. علم اجمالي و تفصيلي
اگر علم واحد و بسيطي مناط عالم بودن به معلوم‌هاي متعدد باشد، و به تعبير ديگر، اگر علم واحد بسيطي ملاك انكشاف معلوم‌هاي متعدد باشد، چنين علمي «اجمالي» است. اما اگر ملاك انكشاف هر معلومي علم خاص آن باشد، مغاير علمي كه معلوم ديگري را منكشف مي¬كند، چنين علمي «تفصيلي» است. همين تقيسم‌بندي را با تغيير اصطلاح، مي‌توان در ناحية معلوم نيز جاري كرد؛ به اين صورت كه اگر شيء به نحو متمايز از ساير اشيا معلوم باشد، بالتفصيل معلوم است. اما اگر به نحو غيرمتمايز از همه يا برخي ديگر از اشيا معلوم باشد، بالاجمال معلوم است (عبوديت، 1387، ص 247). مطابق اين تقسيم‌بندي، انحايي از علم را به شرح ذيل مي‌توان نتيجه گرفت:
علم اجمالي بالتفصيل به اشيا: با يك علم بسيط اجمالي، اشياي متكثري به نحو متمايز از هم معلوم‌ باشند. 
علم تفصيلي بالتفصيل به اشيا: براي هر شيئي، علمي خاص به آن وجود دارد، و شيء با چنين علمي، به نحو متمايز از ديگر اشيا معلوم است. 
علم اجمالي بالاجمال به اشيا: با يك علم بسيط اجمالي، اشياي متكثري به نحو غيرمتمايز از هم معلوم‌ باشند.
علم تفصيلي بالاجمال به اشيا: در آن، براي هر شيئي، علمي خاص به آن وجود دارد، و شيء با چنين علمي به نحو بسيط و غيرمتمايز از ساير اشيا معلوم است. اندك تأملي محال بودن اين شق را نمايان مي‌سازد.
با نگاه به صورت‌هاي چهارگانة علم، به راحتي مي‌توان حدس زد كه صورت اول ناظر به دو اصطلاح «العلم الإجمالي في عين الكشف التفصيلي» و «شهود المفصّل في المجمل مفصّلاً» است. اصطلاح اول در آثار فلاسفة حكمت متعاليه (سبزواري،1360،ص 447‌؛ همو، 1369، ‏ص 410) و اصطلاح دوم در آثار عرفا به كار رفته است (جندى، 1381، ص 142و457). همچنين مي‌توان صورت دوم را به اصطلاح عرفانيِ «شهود المجمل في المفصل [مفصلاً]» (فناري، 1374، ص 145و 593) ناظر دانست. اما صورت سوم در جايي معنا پيدا مي‌کند که کسي علم پيشين خداوند به اشيا به نحو متمايز از هم را مربوط به مقام متنزل از ذات بداند. در اين صورت، به نظر او علم پيشين خداوند به اشيا در مقام ذات از نوع سوم خواهد بود. (در پايان مقاله، به اين نکته اشاره خواهد شد).
ب. علم پيشين و غير پيشين
«علم پيشين» يا «علم پيش از ايجاد»، علم به شيء است در مرتبه‌اي كه هنوز وجود خارجي پيدا نكرده است. آشكار است كه چنين علمي نه در وجود و نه در حكايت، مشروط به وجود معلوم نيست. بنابراين، وجود معلوم هيچ نوع تأثيري در وجود چنين علمي ندارد. اما «علم غيرپيشين» علمي كه مشروط به وجود معلوم است، خواه به اين سبب كه عين وجود معلوم است كه به آن «علم مع‌الفعل» يا «علم مقارن ايجاد» مي‌گويند، مانند علم حضوري ما به حالات و اعراض نفسانيِ خودمان؛ و خواه به اين سبب كه علم مغاير معلوم است، اما معلوم سبب ايجاد آن گرديده است كه به آن «علم پس از ايجاد» يا «علم انفعالي» گفته مي‌شود، مانند علوم حصولي ارتسامي ما به واقعيات محسوس خارجي (عبوديت، 1387، ص 246).
ج. علم پيشين ذاتي و غير‌ذاتي خداوند
1.علم پيشين ذاتي 
«علم پيشين ذاتي خداوند» به اين معناست كه خداوند در مقام ذات خود و قبل از ايجاد اشيا، به همة آنها علم دارد. قايلان به اين نوع علم، اولاً، كثرات و اشيا را در آن مقام، به نحو اندماجي و غير‌متمايز از هم مي‌دانند و معتقدند: تمام اشيا و كثرات در آن موطن، به وحدت و بساطتِ وجود ذات موجودند. ثانياً، علم خداوند به آنها را به نحو اجمالي مي‌دانند و معتقدند كه خداوند در مقام ذات، با علم واحد و بسيط، كه عين علم به ذات خودش است، به تمام اشيا عالم است (همان، ص 307-309). اما آيا با اين علم واحدِ بسيط، هر شيئي به نحو متمايز از ديگر اشيا و با تمام خصوصياتش براي خداوند معلوم است، يا به نحو غيرمتمايز از هم؟ قراين و شواهد در آثار محققان عرفان نظري نشان مي‌دهد كه آنان در‌صدد تبيين علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا، به نحو بالتفصيل و بالكنه بوده‌اند، و منظور از «بالتفصيل» نيز- چنان که قبلاً اشاره شد - علم خداوند به اشيا، به نحو متمايز از هم و با تمام احکام و مواطن خاصشان است.
1. علم پيشين مغاير ذات
«علم پيشين مغاير ذات» به اين معناست كه خداوند قبل از ايجاد اشيا، در مقامي متنزل از ذات خود، به آنها علم دارد. اين نحو علم الهي در آثار انديشمندان قبل از صدرالمتألهين با دو تقرير مطرح شده است: برخي آن را تحت عنوان «صور الهي» به گونه‌اي مطرح كرده‌اند كه علم پيشين مغاير متصل به ذات را نتيجه مي‌دهد (بهمنيار، 1375، ص 574)، و برخي مانند معتزله، تحت عنوان «ثابتات ازليه» به گونه‌اي بيان كرده‌اند كه از آن علم پيشين مغاير منفصل از ذات فهميده مي‌شود (صدرالمتالهين، 1981، ص 182). در اين ميان، عرفا با طرح تعين ثاني، قرائت سومي از علم پيشين مغاير ذات ارائه داده‌اند كه علم خداوند به اشيا در اين مقام را مغاير نسبي از ذات‌‌متعال معرفي مي‌كند (فناري، 1374، ص 254). قايلان به اين نوع علم الهي، همه اتفاق نظر دارند كه خداوند با آن، به همة خصوصيات هر يك از اشيا عالم است، به گونه‌اي كه هر شيئي با آن به نحو متمايز از ديگر اشيا و با تمام خصوصياتش براي خداوند معلوم است. 
جايگاه خداوند در نظام هستي
محققان عرفان نظري براي بيان علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا، از عبارت «شهود المفصّل في المجمل مفصّلاً» (جندي، 1381، ص142و457) بهره برده‌اند که با عبارت فلسفي «العلم الاجمالي في عين الکشف التفصيلي» (سبزواري، 1369، ج‏2، ص410) همسويي دارد. اما براي دست¬يابي به حقيقت ديدگاه آنان در اين زمينه، ابتدا بررسي جايگاه خداوند در نظام حکمت عرفاني، حقيقت مقام ذات و احكام و ويژگي¬هاي آن، بدون لحاظ تجليات و تعينات، ضروري است؛ زيرا ادراك نحوة علم خداوند به اشيا در مقام ذات، در گرو تبيين هويّت اطلاقي ذات، چگونگي انتشاي كثرات از او و كيفيت همراهي او با آن‏هاست؛ هويتي كه با اجمال حقيقي و اطلاق ذاتيِ خود، منشأ ظهور تفصيلي اشياست (تركه اصفهاني، 1360، ص 114). 
عرفا خداوند متعال را همان وجود مطلق به اطلاق مقسمي مي‌دانند؛ وجود غير‌متناهي و بسيطي كه سراسر عالم هستي را فراگرفته است، به گونه‌اي كه نه موجودات حقيقي هم‌عرض را بر‌مي‌تابد، و نه موجودات حقيقي طولي را. مطابق اين ديدگاه، كثرت نمي¬تواند به وزان وحدت از حقيقت وجود بهره‌مند شود؛ زيرا چيزي غير از وجود واحد مطلق را نمي‌توان حقيقتاً به وجود متصف كرد (آملي، 1368، ص 659). البته اين ادعا به معناي نفي هرگونه كثرت، حتي کثرت اندماجي در عالم واقع نيست، بلكه به اين معناست كه وجود به طور حقيقي و ذاتي، جز بر ذات حق‌متعال حمل نمي‌شود. بدين‌روي، كثراتِ مشهود به منزلة شئون، مظاهر و تجليات آن وجود واحد، داراي حقيقت و نفس‌الامر هستند. بنابراين، وقتي گفته مي‌شود: «حقيقت وجود، مطلق به اطلاق مقسمي است»، به اين معناست كه نظام هستي را «حقيقت واحد داراي شئون» سامان داده است، و اين بر خلاف تشكيك خاص صدرايي است؛ زيرا آن نظريه «حقيقت واحد داراي مراتب» را اثبات مي‌كند و ذو‌مراتب بودن وجود را به رسميت مي‌شناسد. بنابراين، مسئلة تشكيك در هر دو مكتب پذيرفته شده‌، با اين تفاوت كه صدرالمتألهين قايل به تشكيك در اصل وجود است، ولي عرفا قايل به تشكيك در ظهور وجود. 
مقام ذات و ويژگي‌هاي آن
مقام ذات مطلق به اطلاق مقسمي خداوند داراي ويژگي‌هايي است كه آن را از مراتب تعينات جدا ساخته و احكام خاصي را بر آن تعريف مي‌كند. در اين قسمت، بعد از بيان حقيقت مقام ذات، به برخي از آن ويژگي‌ها، كه ارتباطي مستقيم با بحث علم پيشين ذاتي دارد، اشاره خواهيم کرد:
الف. حقيقت مقام ذات
اصطلاح «مقام» در علم عرفان نظري، براي اشاره به تعينات و شئون ذات متعال به‌كار مي‌ر‌‌ود و با آن به موطن يك تجلي خاص اشاره مي‌شود. اين در حالي است كه ذات حق‌متعال هيچ تعيني ندارد تا بتوان آن را به مقام خاصي موصوف كرد. بدين‌روي، بايد توجه داشت كه «مقام» به‌كار رفته دربارة ذاتِ‌متعال نمي‌تواند همان مقام مصطلح در عرفان نظري باشد. با اين وصف، آنچه محققان عرفان نظري را بر آن داشته است كه در بحث از چينش نظام هستي، مقامي را تحت عنوان مقام ذات مطرح كنند، صرفاً اين است كه ساحت وجود مطلق، از تعينات و تجليات آن جدا شود، تا فارغ از هر تعيني به احكام ويژة وجود مطلق بپردازند؛ زيرا احكامي كه در قبال شئون و تجليات حق مطرح مي‌شود، با احكام آن در مقام ذات متفاوت است. همچنين تصوير صحيح از مقام ذات موجب مي‌شود فهم درستي از چينش نظام تجليات داشته باشند (يزدان‌پناه، 1388، ص 303). شايد به همين سبب، محققاني همچون قونوي، نخستين مرتبه از مراتب عرفاني را همان «مقام ذات» قرار داده‌ و متأخران هم از همين ترتيب منطقي پي‌روي كرده‌اند (قونوى، 1381، ص 116).
«مقام ذات الهي» به سبب اطلاق سِعي و عدم تناهي، هيچ مقابلي را باقي نمي‏گذارد تا به صورت اسمي از اسما يا وصفي از اوصاف، در قالب محمول، براي آن ذات اثبات يا از آن نفي شود. همچنين گستردگي و سعة آن مقام چنان فراگير است كه فرصتي براي انديشه و مشاهدة حكيم و عارف باقي نمي‏گذارد. ازاين‌رو، اسما و صفات گوناگون كه در تجليات حق ظهور مي‏يابند، همه در مقامي متنزل از ذات ظاهر مي‌شوند. مقام ذات، نظير مطلقي كه جامع بين مطلق و مقيّد است، جامع بين باطن و ظاهر است و گستردگي و سعة نامحدود آن بر معدوم بودن هر ماهيّت و خصوصيت متعيّني كه در مقابل او باشد، حکم مي‌کند و وحدت و يگانگي حقيقي خودِ او را به اثبات مي‌رساند (جوادي آملي، 1387، ص 215)‌.
ب. اطلاق مقسمي مقام ذات
از ديدگاه هستي‌شناسي عرفاني، كل هستي را تنها وجود واحد فراگرفته و آن چيزي جز وجود خداوند نيست. غير او هر چه باشد مظاهر و تجليات آن وجود نامتناهي است؛ زيرا ويژگي اطلاقي و غيرمتناهي اين وجود جايي براي غير به منزلة مصداق بالذات وجود و موجود حقيقي باقي نمي‌گذارد. بنابراين، اسما و صفات حق‌متعال، كه تعينات و شئون او محسوب مي‌شوند و در مرتبة تعينات هر كدام موطن و جلوه‌گاهي غير از جلوه¬گاه ديگري دارند، در مقام ذات، كه از وجود اطلاقي برخوردار است، هيچ‌‌يك بر ديگري غلبه نداشته، به نحو اطلاقي و اندماجي موجودند. محققان عرفان نظري از اين ويژگي اطلاقي مقام ذات با عنوان «اطلاق مقسمي» ياد مي‌كنند؛ به اين معنا كه اين مقام، برخلاف اطلاق قسمي، حتي از قيد اطلاقِ مقابل تقييد هم منزه است (يزدان‌پناه، 1388، ص 211؛ اميني‌نژاد، 1390، ص 252).
اطلاق مقسمي در خارج، حكايت از وجودي نامتناهي دارد؛ وجودي كه از هر تعين ويژه‌اي رهاست، اما همة تعينات را در خود جمع كرده است و در تمام آنها سريان و حضور دارد. مطابق اين مبنا، ذات حق را نبايد در تعينات و شئون يافت، بلكه در عين آنكه در تمام تعينات حضور دارد، ذاتي وراي آنها و واقعيتي برتر از آنهاست، و اين تنها با احاطة وجودي حق‌متعال بر تمام تعينات، معناي صحيحي پيدا مي‌كند (‌قونوي، 1372، ص 7). اين ويژگي اطلاقي، كه عرفا براي مقام ذات قايلند، طبيعتاً هرگونه كثرت تفصيلي و تعيني را از آن مقام نفي مي‌كند. اين مقام به خاطر ويژگي اطلاقي‌اش، حتي به اسما و صفات الهي نيز مقيد نيست؛ زيرا اسما و صفات الهي از يكديگر متمايزند و هريك ديگري را نفي مي‌كنند؛ مثلاً، اسم «باطن» غير از اسم «ظاهر» و بلكه در مقابل آن است، درحالي كه ذات حق با ويژگي اطلاقي‌اش، هم مصداق اسم ظاهر است و هم مصداق اسم باطن. بنابراين، مقام ذات از هر تعيني مبراست، و هيچ تعيني يافت نمي‌شود كه ذات را منحصر و مقيد به خود كند (تركه، 1360، ص 118). 
نفي اسما و صفات به اين نحو، به معناي تهي بودن ذات الهي از صفات و عدم اتصاف او به آنها نيست، بلكه به معناي نفي تمايز آنها از يكديگر در مقام ذات است؛ زيرا حق‌متعال تمام كثرات را به نحو اندماجي واجد است، و اين نه تنها هيچ منافاتي با ذات احدي و اطلاق مقسمي او ندارد بلكه لازمة انتشاي كثرت از ذات واحد اين است كه تمام حقايق در مقام ذات، حضور داشته باشند. 
ج. اندماج حقايق در مقام ذات
ويژگي ديگري كه براي مقام ذات مطلق به اطلاق مقسمي تصوير مي‌شود اين است كه وجود حقايق و اسما در آن مقام، به نحو اندماجي است؛ مثلاً، صفات اطلاقي ذات كه عبارتند از: علم، قدرت، حيات، رحمت و مانند آن، در مقام ذاتْ به متن واحد موجودند، و هنوز تمايز علمي و وجودي از هم پيدا نکرده‌اند.
 برخي از محققان عرفان نظريِ معاصر براي اينكه از نحوة تقرر احكام و صفات كمالي خداوند در مقام اطلاقي ذات، تبيين فني ارائه دهند، از انواع حيثيت‌هاي مطرح در حكمت متعاليه استفاده كرده‌اند که مي‌تواند در فهم بهتر نحوة حضور اشيا و حقايق در مقام ذات، راه‌گشا باشد. به نظر ايشان تأمل در نحوة وجود اشيا، ما را به سه نوع تحقق رهنمون مي‌شود: تحقق به حيثيت اطلاقي؛ تحقق به حيثيت تعليلي؛ و تحقق به حيثيت تقييدي. حيثيت تقييدي به نوبة خود به سه قسم اندماجي، نفادي و شأني تقسيم مي‌شود. در اين ميان، اشيا در مقام ذات الهي، به حيثيت تقييدي اندماجي ذات‌متعال موجودند (يزدان‌پناه، 1388، ص 169). بنابراين، آنچه در مبحث علم پيشين الهي بدان نياز داريم و تقرير صحيح آن كمك فراواني بر فهم صحيح كيفيت تحقق اشيا در مقام ذات خواهد كرد، اصطلاح حيثيت تقييدي و انواع سه‌گانة آن است.
1. چيستي حيثيت تقييدي
اگر در فرايند حمل صفتي بر يك موضوع، آنچه حقيقتاً و بالذات به محمول متصف مي‌شود، خود موضوع نيست، بلكه امري است كه در نسبت دادنِ صفت به موضوعِ مطمح‌نظر نقش واسطه را ايفا مي‌كند، در اين صورت، موضوع ثانياً و بالعرض و به واسطة حيثيت تقييدي به آن وصف متصف شده‌ و واسطه اولاً و بالذات به صفت مورد نظر متّصف شده است. در اين‌ حالات، خود واسطه يا به حيثيت اطلاقيِ وجود موجود است و يا به حيثيت تعليلي آن. مطابق نظرية «اصالت وجود»، در گزارة «ماهيت انسان موجود است»، حقيقت عيني و خارجي وجود انسان حقيقتاً و بالذات موجود است، ولي ماهيت خارجي آن به حيثيت تقييدي وجود، موجود است. بنابر استقراي صورت گرفته، اشيا با حيثيت تقييدي، سه نحو تحقق متفاوت مي¬توانند داشته باشند. از اين سه نحو تحقق، با اصطلاح‌هاي «حيثيت تقييدي نفادي»، «حيثيت تقييدي اندماجي» و «حيثيت تقييدي شأني» تعبير مي‌شود (همان، ص 170).
2. انواع حيثيت¬ تقييدي
يكم. حيثيت تقييدي نفادي
در نظام حكمت صدرايي، نگاهي كه به ماهيت در قبال وجود مي‌شود از نوع حيثيت اطلاقي و تعليلي نيست؛ زيرا از آن حيث که ماهيت، تعيّن و حد موجود محدود است، در ذاتش نه وجود اخذ شده است و نه عدم، و بدين‌روي، نمي‌تواند به حيثيت اطلاقي موجود شود. و از آن نظر كه از وجود حقيقي برخوردار نيست، به حيثيت تعليلي وجود نيز نمي‌تواند موجود باشد. اما آيا ماهيت معدوم محض است و وجود و واقعيت داشتن را به هيچ وجه نمي‌توان به آن نسبت داد؛ يا از نحوه‌‌اي وجود برخوردار است؟ پاسخ آن است كه ماهيات با اينكه نمي‌توانند مصداق بالذات براي موجود بودن باشند، ولي از‌آن‌روكه آنها در واقع، از نفاد و حد شيء انتزاع مي‌شوند، مصداق بالعرض و مجازي براي وجود خواهند بود. بنابراين، ماهيات نه معدوم محض‌اند و نه ساختة ذهن، بلكه داراي نحوه‌اي از تحقق و وجود هستند. اكنون و با توجه به اين تقرير، براي بيان مصداق بالعرض بودن ماهيات، از عبارت «موجود بودن به حيثيت تقييدي نفاديِ وجود» بهره مي‌جوييم. اين نحو از تحقق ميان وجود و ماهيت در فلسفه، و همچنين ميان اسما و اعيان ثابته در عرفان، كاربرد دارد و دربارة آنها گفته مي‌شود: ماهيات به حيثيت تقييدي نفادي وجود موجودند، يا اعيان ثابته به حيثيت تقييدي نفادي اسما موجودند (همان، ص173). 
دوم. حيثيت تقييدي اندماجي
در مواجهة انسان با واقعيت خارجي، مفاهيمي در ذهن نقش مي‌بندد كه از متن وجود انتزاع مي‌شوند، نه از حد آن. به اين دسته از مفاهيم در اصطلاح فلسفي، «معقولات ثانية فلسفي» گفته مي‌شود. اين مفاهيم با اينكه صرفاً ساختة ذهن نيستند، بلكه در امر خارجي ريشه دارند و از متن خارج انتزاع مي‌شوند؛ اما مطابق مبناي اصالت وجود نمي‌توانند بيانگر متن واقع باشند. ازاين‌رو، مثل مفاهيم ماهوي، به حيثيت تقييدي وجود موجودند و مصداق بالعرض موجود به‌شمار مي‌روند. تفاوت اساسي مفاهيم ماهوي با مفاهيم فلسفي در اين است كه مفاهيم ماهوي از حد و نفاد موجودات خارجي انتزاع مي‌شوند و اين امر موجب اختصاص يافتن آنها به موجودات محدود مي‌شود. اما مفاهيم فلسفي، مانند وحدت، فعليت، خارجيت، عليت، معلوليت، وجوب و امكان، از حاق متن موجودات خارجي اتنزاع مي‌شوند، نه از نفاد آنها. از همين رو، برخي از اين مفاهيم، مانند وحدت، فعليت و خارجيت، اختصاص به موجودات محدود نداشته، در همة موجودات يافت مي‌شوند. برخي ديگر، مانند فوقيت و تحتيت و معلوليت، از منظري غير از نفاد موجودات انتزاع مي‌شوند. اين دسته از مفاهيم، مثل ساير مفاهيم منتزع از وجود، نه خارج از ذاتِ وجود هستند، و نه موجب تكثر و افزايشي بر متن وجود مي‌شوند. منظور از «موجود بودن به حيثيت تقييدي اندماجي وجود»، همين است. 
وجود اندماجي حيثيات متعددي مثل وحدت، فعليت، خارجيت، عليت، وجوب و امثال آن در شيء واحد خارجي، موجب شده است مفاهيم متعددي از آنها انتزاع شود. اين مفاهيم با اينکه غير از متن وجودند، ولي قابل تفکيک از آن نيستند. وقتي مفهومي از كل متن وجود انتزاع شود و مفهوم ديگري هم به همان نحو، در اين صورت، اين دو مفهوم در مقام نظر به ذات بسيط وجود، هيچ تمايزي نسبت به هم نخواهند داشت، و امتياز هرچه باشد در مقام نظر، به مفهومي دون مفهوم ديگر و لحاظ مفهومي دون مفهوم ديگر، به‌دست مي‌آيد. اين نحو از تحقق دربارة صفات و کمالات ذاتي خداوند کاربرد دارد و دربارة آنها گفته مي‌شود که صفات و کمالات ذاتي خداوند به حيثيت تقييدي اندماجي ذات خداوند موجودند. با دقت در اين نوع حيثيت تقييدي، منظور از اندماج حقايق و اشيا در مقام ذات نيز معلوم مي‌شود (همان، ص178).
سوم. حيثيت تقييدي شأني
مقصود از «موجود بودن يک شيء به حيثيت تقييدي شأني» اين است كه حقيقت واحد، با دارا بودن ويژگي انبساط و اطلاق، بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگونِ متمايز نشان دهد، و با تنزل از اطلاق خويش، در هر مرتبه عين همان مرتبه باشد. در واقع، «شأن» حاصل تنزل يك نوع حقيقت از مقام اطلاقي‌اش است.
براي تبيين بهتر حيثيت تقييدي شأني، بررسي نسبت نفس با قواي آن در‌خور توجه است؛ زيرا در مقام ذاتِ نفس، كه از آن به «مقام كثرت در وحدت» تعبير مي‌شود، تمام قواي آن به صورت كثرات اندماجي در ذات نفس حضور دارند. اما در مقام تفصيل نفس به قوا و كثرات، كه از آن به «مقام وحدت در كثرت» تعبير مي‌شود، قواي نفس در قالب عقل، وهم، خيال و حس، به نحو متعدد و جداي از هم موجودند (سبزواري، 1369، ج 5، ص 182). در مقام اول، قوا به حيثيت تقييدي اندماجي نفس موجودند؛ ولي در مقام دوم، به حيثيت تقييدي شأني آن موجودند. اين نحو از تحقق، ميان حق‌متعال و تعينات و شئون او، كه در قالب اسماي كلي و جزئي سامان يافته‌اند، مطرح مي‌شود (همان، ص 187).
د. وحدت اطلاقي مقام ذات
سومين ويژگي‌ مقام ذات، «وحدت اطلاقي» يا همان «وحدت حقيقي مقام ذات» است. و منظور از آن، که نتيجة التزام به انديشة «وحدت شخصي وجود» است، وحدتي است که نه تنها با سريان در كثرات، تمام آنها را در‌بر دارد، بلكه فوق سريان است و هويتش محدود به سريان نيست. به عبارت ديگر، وحدت حقيقي مقام ذات هيچ‌گونه كثرت مقابلي را برنمي‌تابد و به هيچ قيدي مقيد نيست، بلكه دربر گيرندة تمام كثرات و در عين حال، فوق همة آنهاست. بنابراين، اشيا و امور متناهي وراي اين امر نامتناهيِ واحد نيستند و در دل آن بايد معنا شوند. همچنين وحدت حقيقي مقام ذات ايجاب مي¬کند که همة اشياي ماسواي حق‌متعال، با وجود اينکه در آن مقام تحقّق دارند، هيچ‌گونه کثرت افرازي و متمايز از هم را به همراه نداشته، همه به نحو اطلاقي و اندماجي حضور داشته باشند (فرغاني، 1379، ص 122؛ قاساني، 1426، ص 155). 
«وحدت اطلاقي در مقام ذات» به دو گونه قابل تصور است: يک بار با در نظر داشتن «كثرت اندماجي»، و بار ديگر بدون در نظر داشتن آن. به بيان ديگر، مي‌توان ذات مطلق و واحد به وحدت حقيقي را يک بار بدون در نظر گرفتنِ احكام و صفات اطلاقي و اندماجي آن، همچون علم، حيات و مانند آن لحاظ کرد، و بار ديگر با در نظر داشتن آنها. اعتبار نخست را لحاظ «احديت» و اعتبار دوم را لحاظ «واحديت» وحدت حقيقي مي¬گويند. بنابراين، وحدت حقيقي مقام ذات ايجاب مي‌کند که حق‌متعال در عين وحدت و بساطت اطلاقي، تمام حقايق و حيثيات را در همان مقام به نحو اندماجي دارا باشد(فرغاني، 1379، ص122).
 ناگفته نماند كه اين دو مفهوم «واحديت» و «احديت»، حيثيت خارجي و نفس‌الامري دارند، نه اينکه صرفاً ساختة ذهن انسان باشند. همچنين بايد توجه داشت که اين دو لحاظ نفس‌الامري موجب تکثر و تعدد در مقام ذات نمي‌شوند؛ زيرا وحدت حقيقي ذات واجد اين دو لحاظ نفس‌الامري به صورت اطلاقي و اندماجي است.
نحوه تقرر صفات در مقام ذات
در مباحث گذشته، بعد از تبيين جايگاه خداوند در نظام هستي از منظر عرفا، در ضمن بررسي مقام ذات، برخي از ويژگي‌هاي اطلاقي آن از نگاه محققان عرفان نظري را ذكر كرديم و در ضمن ارائة گزارشي از انواع حيثيت‌هاي مطرح در حكمت متعاليه، با اصطلاح «حيثيت تقييدي اندماجي» آشنا شديم. اكنون با توجه به اين اصطلاح، به خوبي مي‌توان از نحوة تقرر صفات خداوند در مقام ذات، تبيين درستي ارائه داد و از اين رهگذر، به توجيه منطقي نحوة علم پيشين خداوند به اشيا در مقام ذات دست يافت، بدون اينكه حضور کثرات در موطن ذات، منافاتي با احديت مقام ذات داشته باشند. 
عرفا، كه قايل به انديشة «وحدت شخصي وجودند» و وجود مطلق به اطلاق مقسمي را مساوق با ذات متعال مي‌دانند، موجوديت احكام و صفات اندماجي مقام ذات الهي را، كه همان احكام و صفات موجود مطلق است، به حيثيت تقييدي وجود مطلق مي‌دانند. آنان بر اين باورند كه اين موجود مطلق،‌ وجود بسيط و بي‌تعيني است كه تمام حقايق و كمالات، به نحو اندماجي وجودي و بدون زيادتي نسبت به متن ذات، براي او ثابت‌اند. به بيان ديگر، تمام كمالات اطلاقي به نفس وجود او موجودند و هيچ گونه زيادتي بر نفس ذات ندارند. صدرالمتألهين در عبارتي، که در حقيقت تقريري فني از ديدگاه عرفاست، احكام و صفات اندماجي ذات متعال را چنين معرفي مي‌كند: 
صفات خداوند متعال عين ذات اويند...؛ آن‌گونه كه راسخان در علم از آن باخبرند؛ به اين صورت كه وجود خداوند، كه عين حقيقت اوست، خود مصداق صفات كمالي و مظهر صفات جمالي و جلالي است. بنابراين، چنين صفاتي با وجود اينكه متكثر و متعدد‌ند، به وجود واحدي موجود‌ند، بدون اينكه [در مقام ذات]، كثرت و انفعال و قبول و فعلي را درپي داشته باشند. پس همان‌گونه كه وجود شيء ممكن از ديدگاه ما بالذات موجود است و ماهيت آن به عين آن وجود و به نحو بالعرض تحقق دارد، موجوديت صفات خداوند به عين ذات حق نيز به همين صورت است. با اين تفاوت كه وجود خداوند [برخلاف ممكنات]، ماهيت ندارد (صدرالمتألهين، 1363، ص 54).
آنچه را صدرالمتألهين دربارة واجب متعال و صفات او مطرح مي‌كند همان چيزي است كه عرفا دربارة وجود مطلق به اطلاق مقسمي و احكام و صفات او جاري مي‌دانند و با مثال‌هاي گوناگون تلاش کرده‌اند تصويري درست از آن ارائه دهند (قونوي، 1372، ص 9‌؛ جامى، 1383، ص 36).
هرچند احكام و صفات اطلاقي خداوند، به نحو اندماجي و به متن وجود حق‌متعال ثابت‌اند و اين امر موجب بروز هيچ نحو تكثري در متن ذات نمي‌شود، اما در تحليل عقلي، ميان آنها تقدم و تأخري از نوع «بالتجوهر» برقرار است، و ميان آنها و خود متن، تقدم و تأخري از نوع «بالحقيقة و المجاز» جاري است. «تقدم و تأخر بالحقيقة و المجاز» بدين معناست كه ذات به نحو حقيقي موجود است، ولي صفات به نحو مجازي و اعتباري. به بيان ديگر، ذات اولاً و بالذات موجود است، ولي صفات ثانياً و بالعرض. اما به لحاظ خارج، به هيچ روي قابل تفکيک نيستند (طباطبائي، 1385، ص 242). 
تبيين علم پيشين خداوند به اشيا در مقام ذات
علم خداوند در مقام ذات را مي‌توان از دو زاوية «علم خداوند به ذات خود در مقام ذات» و «علم خداوند به اشيا در مقام ذات» بررسي كرد. تصوير علم خداوند به ذات خود، به خاطر داشتن متعلَّق دشوار نيست. آنچه در اينجا دشوار به نظر مي‌رسد تصوير علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا در موطن ذات است؛ زيرا از يك سو، علم ذاتي خداوند به اشيا مشروط به وجود خارجي اشيا نيست، و از سوي ديگر، علم مانند قدرت از صفات ذات اضافه است و بايد به چيزي تعلق بگيرد. پس هر علمي بايد داراي متعلَّقي باشد. 
اما با تحليلي که از مقام ذات و صفات و کثرات مندمج در آن ارائه شد، به اين نتيجه رسيديم که خداوند در مقام ذات خود- نه در مقام مغاير يا متنزل از ذات- به عين علم به خود، به همة اشيا علم دارد؛ علمي كه مشروط به وجود شيء نيست و در مرتبه‌اي پيش از مرتبة وجود آن براي خداوند حاصل است. به عبارت ديگر، مطابق تحليل‌هاي سابق، اشيا و کثرات در مقام ذات، به صورت اندماجي و غير‌متمايز از هم موجودند، و حضور و عدم غيبت ذات براي خود، بعينه حضور تمام کثرات براي او نيز هست. بنابراين، متعلَّق علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا، همان ذات بسيط اوست که در عين وحدت و بساطت، همة اشيا را به نحو بسيط و غيرمتمايز از هم واجد دارد.
 قونوي دربارة علم ذاتي خداوند به ذات خود و به اشيا در مقام ذات چنين مي‌نويسد: 
 علم حضرت حق به ذات خود و نيز به ديگر معلومات، به دو صورت قابل تصور است؛ زيرا حضرت حق در ساحت علم به خود، تعيني دارد و البته اين تعين نسبت به ديگر تعيناتي که قابل تصور براي هر عالمي باشد، اطلاق دارد:.... علم حق‌تعالي به ذات خود، به‌گونة ديگري نيز تعلق مي‌گيرد و آن علم حق به ذات خود به لحاض اطلاق ذات و عدم انحصار آن در تعينات است (قونوي 1372، ص 235؛ جامي 1383، ص 28 و 201).
ناگفته نماند تحليل عقلي و فلسفي از نحوة حضور اشيا در مقام ذات از يك سو، و نحوة علم ذاتي خداوند به آنها از سوي ديگر، حقيقتي است که در کتب عرفاني قبل از صدرالمتالهين به‌ندرت يافت مي‌شود. عرفاي مقدم بر ملاصدرا نوعاً در اين زمينه از تمثيل براي بيان مقصود خود استفاده کرده‌اند. از‌اين‌رو، در اينجا تلاش شده است با توجه به مباني حکمت متعاليه، تقريري فلسفي از آن ارائه شود. 
يك.هويت وجودي علم ذاتي
با اينکه نوع نگاه به مقام ذات متعال، مشکل علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا را حل مي‌کند، اما اين نوع تحليل از مقام ذات ممکن است سؤالي را براي خواننده ايجاد کند که پاسخ به آن ضروري به نظر مي‌رسد: 
در بحث‌هاي سابق گفته شد كه هيچ تمايز و غلبة اسمايي و صفاتي به مقام اطلاقي ذات راه ندارد، و تمام كمالات ذاتي حق‌متعال به نحو اندماجي در آن موطن حضور دارند. پس طبيعتاً علم هم، كه يكي از كمالات ذاتي خداوند است، بايد در آن مقام به نحو اطلاقي و غيرمتمايز از ساير كمالات موجود باشد. همچنين همان‌گونه که ذات با هيچ کمالي از کمالاتش نسبت و اضافة اشراقي ندارد، با اين کمال ذاتي نيز نبايد نسبت برقرار کند. اكنون سؤال پيش‌رو اين است که چگونه ذات مطلق به اطلاق مقسمي مي‌تواند در آن مقام با يكي از كمالات و اوصاف خود نسبت پيدا كند؟ اين سؤال زماني جدي‌تر مطرح مي‌شود كه بدانيم «علم» از صفات ذات اضافه است، در حالي كه به نظر عرفا، در مقام ذات، هيچ نسبتي وجود ندارد، بلكه اطلاق و لايتناهي محض حاكم است. همان‌گونه كه ممكن نيست خداوند در مقام ذات با احدي نسبت ايجادي پيدا كند، طبيعتاً نمي‌تواند با احدي هم نسبت علمي برقرار كند، چه طرف نسبت خودش باشد و چه غير او؛ زيرا آن مقام، مقامِ نسبت و اضافه نيست؛ اضافه‌اي كه دوگانگي و مغايرت را با خود به همراه دارد. پس علم خداوند به خود يا به اشيا را در آن مقام، چگونه بايد توجيه كرد؟ 
جوابي كه عرفا به اين سؤال داده‌اند اين است كه علم خداوند به ذات خود در مقام ذات، كه عين علم به اشياست، علاوه بر هويت اطلاقي و اندماجي، داراي هويت وجودي است، نه نسبي و امتيازي و اضافة اشراقي (قونوي،1415ق، ص 145). منظور از «وجودي بودن علم خداوند به ذات خود و به اشيا در مقام ذات»، به اين معناست كه در آن مقام، تمام حقايق و اشيا به نحو اندماجي و غيرمتمايز از هم، به وجود حق‌متعال موجودند، و هيچ يك بر ديگري غلبه ندارد (قونوي،1371، ص 235؛ جامي،1370، ص 28 و201). ازاين‌رو، براي اين نوع علم، نفس وجود اطلاقي حق كافي است؛ يعني نفس اين وجود، ويژگي حضور براي خود دارد؛ و حضور اطلاقي ذات براي خود، بعينه حضور تمام كمالات اطلاقي براي اوست. اساساً خود پيدايش و به تعبير فيلسوفان «عدم الغيبة» (سهرودي، 1375، ص150) نحوة وجود خداوند در مقام ذات است؛ بدون اينكه تعين علمي پيدا شود و يا نسبت اشراقي با خود يا غيرخود برقرار كند. همان‌گونه كه در عبارت «الوجود موجود» نياز به واسطه يا اضافه‌اي نيست، دربارة علم خداوند به ذات خود يا به اشيا در مقام ذات هم نيازي به نسبت يا اضافه نيست:
اگر گفته شود علم ذاتي عين ذات است و از اين نظر غير از ذات نيست، بنابراين، بر علم ذاتي احاطه بر ذات ممكن نيست، در پاسخ مي‌گوييم: در چنين فرضي، احاطه، احاطة يك نسبت علمي از آن نظر كه يك نسبت علمي است، نمي‌باشد، بلكه احاطة ذات بر خود است. بنابراين، حقيقتِ نسبت علمي، كه نسبتي از نسب الهي است، از احاطه به كنه ذات مطلقِ حق ناتوان است. (جندي، 1381، ص 34‌؛ قونوى، 1416، ص 144). 
مطابق اين تصور از «علم ذاتي»، براي اشاره به علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا، استفاده از اصطلاح «حضور مفصل در مجمل» مناسب‌تر است. اما اصطلاح «شهود مفصل در مجمل» براي اشاره به علم پيشين خداوند به اشيا در مقامي متنزل از ذات، به نام «تعين اول» مناسب به نظر مي‌رسد.
دو. نحوه علم ذاتي از حيث اجمال و تفصيل
سؤالي که دربارة علم پيشين ذاتي مطرح مي‌شود اين است که آيا ذات متعال با علم واحدِ بسيط، هر شيئي را به نحو متمايز از ديگر اشيا و با تمام خصوصياتش مي‌يابد، يا به نحو غيرمتمايز از هم؟ به عبارت ديگر، آيا حقايق و اشيا به نحو بالتفصيل و بالكنه معلوم ذاتي خداوند هستند، يا به نحو بالاجمال و بالوجه؟ ظاهر عبارات محققان عرفان نظري نشان مي‌دهد كه آنان در صدد تبيين علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا، به نحو بالتفصيل و بالكنه بوده‌اند؛ و منظور از بالتفصيل نيز-‌ چنانکه اشاره شد - علم خداوند به اشيا، به نحو متمايز از هم و با تمام احکام و مواطن خاصشان است.
مطابق تقرير مذکور،، وجود اندماجي اشيا در موطن ذات، بدين معنا نيست که علم خداوند به آنها نيز به صورت بالاجمال و مبهم - و به عبارت حکما، بالوجه - باشد، نه بالکنه، بلکه خداوند با علم بسيط و اجمالي واحد، که همان علم به ذات خويش است،‌ حقايق تمام اشيا و کثرات را به نحو بالتفصيل و متمايز از هم مي‌يابد. بنابراين، علم اجمالي در عين کشف تفصيلي، به معناي حضور مفصل در مجمل، و نه شهود مفصل در مجمل که مربوط به تعين اول است، در مقام ذات الهي نيز معنا دارد. ليکن از‌آن‌رو، که در مقام ذات هيچ اسمي بر اسم ديگر غلبه ندارد و همة کمالات خداوند به نحو اندماجي وجودي، به وجود ذات موجودند، نه تمايز اشيا نسبت به هم در آن موطن معنا دارد، و نه تغايري هرچند اعتباري بين علم و عالم و معلوم حاکم است، تا ادعاي «اتحاد علم و عالم و معلوم» بشود. 
البته ممكن است كسي ادعا كند كه طرح علم اجمالي در عين كشف تفصيلي، كه در عرفان اسلامي در قالب «شهود مفصل در مجمل» بيان مي‌شود، صرفاً براي اثبات علم پيشين و ذاتي خداوند به وجود جمعي اشياست كه مطابق وحدت شخصي وجود، همة آنها در مطلق وجود به نحو بسيط و غيرمتمايز از هم حضور دارند؛ نظير معلومات كثيري كه در نفس مجتهد به نحو بسيط و غيرمتمايز از هم جمع‌ است. در اين صورت، همان‌ گونه كه علم مجتهد به ذات خود، عين علم به وجود جمعي آنهاست، نه عين علم به آنها به نحو متمايز از هم، علم خداوند به ذات خود نيز عين علم به وجود جمعي اشيا‌ست، نه عين علم به آنها به نحو متمايز از هم؛ زيرا مجتهد با علم به ذات خود، بعينه معلومات مندمج در ذاتش را به نحو متمايز از هم و با تمام خصوصيات و ويژگي‌هاي آنها نمي‌يابد، بلكه او فقط با توجه به هر معلومي، آن را به نحو متمايز از ساير معلومات مي‌يابد. روشن است که تصوير اين علم پيشين ذاتي و ارائة برهان عقلي به آن، بعد از پذيرش وحدت شخصي وجود، چندان دشوار به نظر نمي‌رسد. ليکن با پذيرش اين تقرير، علم پيشين خداوند به اشيا به نحو متمايز از هم و با تمام خصوصيات را بايد متعلق به مقامي متنزل از ذات دانست که در کتب عرفاني، با عنوان «تعين ثاني» از آن ياد مي‌شود. به نظر مي‌رسد اين نوع تقرير از علم پيشين الهي هيچ منافاتي با مقام ذات متعال نداشته باشد.
نتيجه‌گيري
محققان عرفان نظري براي بيان علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا از عبارت «شهود المفصّل في المجمل مفصّلاً» بهره برده‌اند که با عبارت فلسفي «العلم الاجمالي في عين الکشف التفصيلي» همسويي دارد. آنان خداوند متعال را همان وجود مطلق به اطلاق مقسمي مي‌دانند؛ وجود غير‌متناهي و بسيطي كه سراسر عالم هستي را فراگرفته است، به گونه‌اي كه نه موجودات حقيقي هم‌عرض را بر‌مي‌تابد، و نه موجودات حقيقي طولي را.
اطلاق مقسمي در خارج، حكايت از وجودي نامتناهي دارد كه از هر تعين ويژه‌اي رهاست؛ اما همة تعينات را در خود جمع كرده است و در تمام آنها سريان و حضور دارد. مطابق اين مبنا، ذات حق را نبايد در تعينات و شئون يافت، بلكه در عين آنكه در تمام تعينات حضور دارد، ذاتي وراي آنها و واقعيتي برتر از آنهاست.
از نظر عرفا، ذات‌ متعال وجود بسيط و بي‌تعيني است كه تمام حقايق و كمالات، به نحو اندماجي وجودي و بدون زيادتي نسبت به متن ذات، براي او ثابت است. 
حضور ذات‌ متعال براي خود، ملازم با حضور تمام کثرات و اشيا براي اوست، و حضور تمام كثرات و اشيا براي او مستلزم علم حضوري خداوند به آنها در موطن ذات است. بنابراين، علم خداوند به ذات خود در مقام ذات، مستلزم علم پيشين و ذاتي او به تمام اشيا به نحو حضوري است. 
براي بيان علم پيشين و ذاتي خداوند به اشيا، استفاده از اصطلاح «حضور مفصل در مجمل» مناسب‌تر است. اما اصطلاح «شهود مفصل در مجمل» براي بيان علم پيشين خداوند به اشيا در مقام تعين اول مناسب به نظر مي‌رسد.
اگر کسي طرح «علم اجمالي در عين كشف تفصيلي» يا همان «شهود مفصل در مجمل» را صرفاً مُبيِّن علم پيشين و ذاتي خداوند به وجود جمعي اشيا بداند، علم پيشين خداوند به اشيا به نحو متمايز از هم و با تمام خصوصيات را بايد در مقام «تعين ثاني» جست‌وجو کرد.