انوار معرفت

مقدمه
ابو‌الفتوح شهاب‌الدين يحيي‌بن حَبَش بن اميرک سهروردي، معروف به «شيخ اشرق» (549-587 ق)، از بزرگ‌ترين حکما و عرفاي عالم اسلام و بنيان‌گذار حکمت اشراق است. وي جامع حکمت بحثي و عملي و ذوقي است. نقل شده است که از او پرسيدند: تو افضلي يا ابن‌سينا؟ پاسخ داد: در حکمت بحثي، مساوي يا بزرگ‌ترم؛ اما با کشف و ذوق بر او زيادت دارم. (شهرزوري، 1430ق، ج2، ص311). شهرزوري مي‌گويد:
‌شيخ اشراق در حکمت عملي، از سابقان بود. مسيحا‌وش و به زي قلندران موصوف بود. رياضاتي مي‌کشيد که ديگران از انجام آن ناتوان بودند... اگر در طبقات حکما جست‌وجو کني زاهدتر يا بافضيلت‌تر از او کمتر بيابي... اکثر عباداتش گرسنگي، بيداري و فکر در عوالم الهي بود (همان، ج2، ص307-306)
از شيخ اشراق بالغ بر پنجاه اثر بر جاي مانده و مهم‌ترين آنها حکمة الإشراق است که در آن کشف و ذوق را با استدلال و برهان در هم آميخته است. بخش مهمي از آثار، به ويژه قصه‌هاي رمزآلود او عرفاني و دربارة سير و سلوک است. وي در اين آثار، از عارفان و اخوان تجريد بسيار ياد کرده و از اصناف انواري که در ابتدا، ميانه و انتهاي سلوک بر ايشان اشراق مي‌گردد، سخن گفته است. اگر‌چه عارفان پيش از وي مانند حلاج (حلاج، 2006، ص77؛ سراج، اللمع في التصوف‌، ص345) و قشيري (قشيري، 1374، ص152) از تجلي و اشراق برخي انوار، همچون «لوائح»، «لوامع» و «طوالع» بر سالکان سخن گفته‌اند، اما طرح وي و بيشتر اصطلاحات آن در بيان اصناف اين انوار، بديع است. 
شيخ اشراق و اخوان تجريد
شيخ اشراق در آثار خود، از صوفيان و عارفان زيادي نام برده و يا سخناني به مناسبت، از ايشان نقل کرده است. وي ايشان را «اصحاب التجريد» ناميده و «اقمار سماء التوحيد» تلقي کرده است (سهروردي، 1375، ج‏3، ص465). قطب الدين شيرازي «اصحاب التجريد» يا «اخوان التجريد» را کساني دانسته که در حکمت نظري، عملي و ذوقي و يا در حکمت عملي و ذوقي، کامل و اهل رياضت بوده باشند (شيرازي، 1383، ص515).
آنچه در وجه تسمية صوفيان به اخوان يا اصحاب تجريد در بيان شيخ اشراق استظهار مي‌شود و بيشتر نيز در همين معني به کار رفته، سبکي و مجرد شدن از علائق طبيعي است که نمود حقيقي آن در تجريد روح، از پيکر عنصري و خلع بدن است:
...فما فايدة التجريد و الخفّة، ان لم يكن حاصله الوصول؟ من جرّد صورته عن علايق الطبيعة و لم يسع فى الوصول الى عالم الحقيقة، كان كمن ركّب دواء لعلاجه و اصلاح مزاجه، و لم يتناول منه شيئا (سهروردي، 1375، ج‏3، ص463)
 اما وجه ديگر آن، مجرد شدن و از مطلق غيريت رها شدن است، به گونه¬اي که در مراحل آخر سلوک، جز معروف براي عارف نماند؛ يعني مقامي که تنها سخن از معروف (حق تعالي) است و از عارف و معرفت او خبري نيست، و البته از لوازم چنين مقامي خلع بدن نيز هست. 
چنان‌که از سخنان شيخ اشراق در مجموعه آثارش به دست مي‌آيد، او خود واجد مقامات و منازل‌سلوکي و در شمار‌ اهل تصوف بوده است. قطب الدين شيرازي پس از ذکر انواع پانزده‌گانة نورهايي که بر دل سالک مي‌تابد و شيخ اشراق از آنها در حکمه الإشراق ياد کرده است، مي‌نويسد:
سياق هذا الكلام يشعر بأنّ هذه الإشراقات و البوارق و اللّوائح ممّا وردت علي المصنّف - رحمه اللّه - لأنّه ذكر في هذا الكتاب جميع ما حصل له من سيره و سلوكه و ما تحقّق عنده من المسائل العلميّة» (شيرازي، 1383، ص530).
از برخي سخنان شيخ اشراق برمي¬آيد که خود وي واجد ملکة «خلع بدن» بوده است. او براي حکمت خميره‌اي معتقد است که هرگز از عالم منقطع نگشته و پيوسته وارثاني داشته است (سهروردي، 1375، ج‏1، ص494). وارثان خميرة حکمت «حکماي متأله» هستند و آنان در نظر شيخ اشراق کساني‌اند که عارف به مفارقات عقلي و احکام آنها بوده و امور علوي را شهود كرده، داراي ذوق و تأله باشند (همان، ج‏1، ص199-198). نيز ايشان صاحب «موت ارادي»‌اند؛ يعني بدن آنها به منزلة لباس براي آنان است؛ هرگاه بخواهند برمي‌کَنند و هرگاه بخواهند آن را مي‌پوشند. به عبارت ديگر، کساني‌اند که خلع بدن براي آنان ملکه شده است. ايشان هرگاه بخواهند به سوي نور عروج مي‌کنند و به هر صورتي که بخواهند درمي‌آيند:
و في الجملة «الحكيم المتألّه» هو الذي يصير بدنه كقميص يخلعه تارة و يلبسه اخري. و لا يعدّ الانسان في‏ الحكماء ما لم يطّلع علي الخميرة المقدّسة، و ما لم يخلع و يلبس؛ فان شاء عرج الي النور، و ان شاء ظهر في أي صورة اراد (همان، ج‏1، ص503).
شيخ اشراق کساني همچون هرمس، فيثاغورس، انباذقلس، سقلبيوس و افلاطون و نيز كيومرث، افريدون و كيخسرو را، که دو طايفه از قدماي يونان و ايران باستان هستند، داراي همين ويژگي مي‌داند؛ يعني خميرة حکمت نزد آنان بوده و واجد اين مقامات بوده‌اند. از دورة اسلامي نيز با يزيد بسطامي، حسين بن منصور حلاج و ابو الحسن خرقاني را وارث طايفة نخست و ذو‌النون مصري و سهل تستري را وارث طايفة دوم دانسته است (همان، ج‏1، ص503-502). 
امّا النور الطامس الذي يجرّ الي الموت الاصغر، فآخر من صحّ اخباره عنه من طبقة يونان الحكيم المعظّم افلاطون؛ و من عظماء من انضبط عنه و بقي اسمه في التواريخ هرمس؛ و في الفهلويّين مالك الطين المسمّي بكيومرث؛ و كذا من شيعته افريدون و كيخسرو. و امّا انوار السلوك في‏ هذه الازمنة القريبة فخميرة الفيثاغوريّين وقعت الي أخي اخميم، و منه نزلت الي سيّار تستر و شيعته. و امّا خميرة الخسروانيّين في السلوك، فهي نازلة الي سيّار بسطام، و من بعده الي فتي بيضاء، و من بعدهم الي سيّار آمل و خرّقان، و من الخسروانيّين خميرة وقعت الي ما امتزجت به طريقة من خماير آل فيثاغورس و انباذقلس و سقلبيوس علي لسان حافظي الكلمة من الجانب الغربي و الشرقي، و وقعت الي قوم تكلّموا بالسكينة يعرفون في دواوين القاصّة (همان، ج‏1، ص503-502).
قسمت آخر کلام شيخ اشراق (و من الخسروانيّين خميرة وقعت...) با همة دشواري که در فهم آن است، مي‌گويد که وي خود را وارث ممزوجي از خميرة حکمت خسروانيان از جانب شرق و فيثاغوريان از جانب غرب مي‌داند و «فقه الأنوار» و «حکمة الإشراق» را بر پاية همان تبيين کرده است. بدين روي، مي‌توان گفت: که خود شيخ به سبب اين وراثت، از اصحاب تجريد است و آن مقامات والا را دارا بوده است. گو اينکه اساساً تعبير «اخوان تجريد» خود مفيد مشارکت او در اين مقامات است و علت اخوت و مشارکت ايشان در همين امر خطير، تجريد و خلع بدن و دريافت انوار سلوکي است. شيخ اشراق صوفيه و اهل تجريد دورة اسلامي را يک طايفه و همگي را سالکان راه‌هاي حکمت ذوقي و اشراقي مي‌داند که به سرچشمة نور واصل شده‌اند: «الصوفية و المجرّدون‏ من الاسلاميّين سلكوا طرائق اهل الحكمة و وصلوا الي ينبوع النور» (همان، ج‏1، ص113).
اما اينکه آيا او «تجريد» به معناي دوم آن را -که در بحث از انوار اشراقي بر منتهيان سلوک خواهد آمد- به دست آورده يا خير، در ميان محققان محل بحث است، و اساساً تشخيص چنين امري دشوار مي‌نمايد. با اين همه، جامي در بيان احوال شيخ اشراق از شمس تبريزي سخني نقل کرده که مشعر به وصول شيخ اشراق تا عالم ارواح (عالم عقل) است و وصول به عالم رباني (عالم اسما و صفات) نصيب او نگشته است: 
...در عالم ارواح، طايفه‏اى ذوق يافتند، فرود آمدند و مقيم شدند و از عالم ربّانى سخن مى‏گويند. اما همان عالم ارواح است كه ربّانى پندارند. مگر فضل الهى در‌آيد يا جذبه‏اى از جذبات، يا مردى كه او را در بغل گيرد و از عالم ارواح به عالم ربّانى كشد (جامي، 1375، ص586).
طريق تجريد
شيخ اشراق طَرْفي از علم تعليمي (علم رسمي) را براي اهل سلوک کافي مي‌داند و براي همين، فراگيري کتاب تلويحات اللوحيّة و العرشيه را قبل از تلقي حکمت اشراق توصيه کرده است. اگرچه وي خواندن کتاب مشارع و المطارحات را نيز پس از كتاب مذبور سفارش کرده (همان، ج‏1، ص194)، اما در پايان تلويحات گفته است در آن مطالبي را گردآورد كه با وجود آن، نيازي به ديگر کتب در اين فن نيست، و جهل به آنچه در آن نيامده ضرري نمي‌رساند. او پس از اين براي حکيم شدن، ايشان را به «علم تجردي اتصالي شهودي» فراخوانده است (همان، ج‏1، ص121-120). براي اين منظور، او حکمت‌آموز را پس از اينکه مباني و اصول حکمت بحثي را در ذهن خود استحکام بخشيد، به انجام رياضات مبرقه (رياضت‌هايي که موجب بروز بارقه‌هاي الهي در نفس سالک مي‌شود) زير نظر «القيّم علي الإشراق»، يعني استادي که بر اسرار حکمت اشراق آگاه باشد (ر.ک. شرح شهرزوري، 1372، ص601) واداشته، تا آنکه برخي مبادي اشراق را معاينه كند و سپس مباني امور براي او تمام گردد. او اولِ شروع در حکمت را انسلاخ از دنيا، و ميانة آن را مشاهدة انوار الهي، و آخر آن را بي‌نهايت دانسته است (سهروردي، 1375، ج‏1، ص195-194).
از نظر شيخ اشراق، وصول به معرفت حق تعالي موقوف بر معرفت نفس است. و اگر چه کسي به کنه ذات حق نمي‌رسد، اما هر کسي به قدر استعداد و قابليت خويش، از معرفت حق بهره خواهد برد، و اين با کمّ و کيف رياضت‌هاي او نسبت مستقيم دارد.
هر كه نفس خود را بشناخت، به قدر استعداد نفس، او را از معرفت حقّ تعالي نصيبي بود. و چندان كه رياضت بيشتر كشد و با ستكمال نزديك‏تر گردد، معرفت زياده‏تر مي‏شود (همان، ج‏3، ص375).
در واقع، رياضت‌ها نفس را براي پذيرش انوار و بارقه‌هاي الهي آماده مي‌سازد، تا آنجا که او را به خلع بدن و سير در عوالم مثال و عقل و سرانجام، عالم الهي مي‌رساند. اما دوري و نزديکي اين راه چه قدر است و چه مدت طول مي‌کشد تا سالک به مقصد و مقصود برسد؟
اگر سالک طالب معرفت باشد و براي رسيدن به آن، همة تلاش خود را بکند، به لحاظ زماني طولي نمي‌کشد که بارقة نوراني به او مي‌رسد: «فان طلبت و اجتهدت لا‌تلبث زماناً طويلاً الّا و يأتيك البارقة النورانيّة» (همان، ج‏1، ص443). وي با قدري تفصيل در کلمة التصوف گفته است که اگر سالک فکر در ملکوت را ادامه دهد و از روي خضوع خدا را ياد کند و در عالم قدسي فکر لطيف کند و از خوردني و نوشيدني بکاهد و با شب‌بيداري، نزد پروردگارش تملّق و خشوع بورزد، به لحاظ زماني طولي نخواهد کشيد که خلسه‌هاي لذت‌بخشي همچون برقي که مي‌درخشد و درهم مي‌پيچد و در جان او مي‌ماند و ماية بسط و قبض او مي‌شود، بر او وارد مي‌گردد (همان، ج‏4، ص129-128). 
البته اين امر تنها براي اولين بارقه‌ها نيست، بلکه اگر سالک تلاش خود را استمرار ببخشد فنا با همة مراحلش به زودي براي او محقق خواهد شد: «فان دامت كذا فسيأتيها برق، ثم حرق، ثم طمس و هي معلّقة عند ذات الذوات بالمرصد الأعلي» (همان، ج‏1، ص109). اين امر بنا بر تصريح شيخ اشراق و شارحان حکمت اشراق او، يعني شهرزوري و قطب الدين شيرازي در مدت يک اربعين حاصل مي‌شود (همان، ج‏2، ص258؛ شهرزوري‌، 1430، ص601؛ شيرازي، 1383، ص536). البته شيخ اشراق در يکي از قصه‌هاي خود از زبان شيخ، نسخه‌اي رمزآلود ارائه مي‌دهد که اگر به کار بستن آن در اربعين نخست وافي به مقصود نبود، اربعين دوم و يا سوم نيز بگيرد تا به مقصد برسد (سهروردي، 1375، ج‏3، ص248) 
عموم دستورات سلوکي شيخ اشراق براي دست يافتن به خلع بدن و تجريد است که معرفت حقيقي نفس هم از همين راه حاصل مي‌شود. او فايدة تجريد را، که مراحل نخستين آن با خلع بدن همراه است، سرعت بازگشت به وطن اصلي و اتصال به عالم علوي مي‌داند (همان، ج‏3، ص462). البته اين بدان معنا نيست که با صرف مجرد شدن از علايق طبيعي و خلع بدن عنصري مي‌توان به همة عوالم غيب دست يافت، بلکه بايد در اين راه سعي و تلاش نيز کرد. تجريد براي رسيدن به مقصود مَرکَب خوبي است اگر بعد از آن شروع به سير كند. اگر نه، به صرف تجريد، وصولي در کار نخواهد بود، چنان‌که اگر کسي براي علاج خود و اصلاح مزاج خويش دارويي ساخته باشد، اما چيزي از آن تناول نکند هرگز بهبود نخواهد يافت (همان، ج‏3، ص463).
شيخ اشراق راه‌هاي حکمت ذوقي و اشراقي را، که به سرچشمه نور منتهي مي‌شود، متعدد، و برخي از آنها را به خاطر شرافت و عظمتشان مخفي، و برخي ديگر را آشکار دانسته است (همان، ج‏1، ص113).
وي در ادامة اين سخن، به دو طريق اشاره کرده است: در طريق اول، استادان مريدان را به ذکر دايم و ترک احساس و حرکات بدني و نشستن در زاويه و نفي خواطري که انسان را متمايل به عالم حسّ مي‌کند، مشغول مي‌دارند، تا آنکه اتصال به مبادي غيبي با همة مراتبش براي او حاصل شود. طريق دوم طريق عبادت دايمي همراه با تلاوت قرآن و مواظبت بر نمازها در دل شب و روزه‌داري است، به گونه‌اي که افطار را تا سحر تعويق انداخته تا عبادت شبانه‌اش با گرسنگي همراه باشد. در اين طريق، افکار لطيف و تخيلات مناسب با امر قدسي براي تلطيف سرّ نافع است و در وصول سالك به مقصد مدخليت زيادي دارد. نيز عبارات لطيف و نغمه‌هاي نرم و آرام و شنيدن پند از واعظي زکي نافع است. 
اصناف انوار اشراقي بر مبتديان و متوسطان در سلوک 
با انجام دستوراتي که شيخ اشراق مطرح کرده است، سالک آماده دريافت انوار الهي مي‌گردد. اين دستورات شرايط و معدات نفس براي حصول آنها هستند. نخستين انواري که در نتيجة اين امور بر دل سالک مي‌تابد و عموماً در حال خلسه و انصراف نسبي از نشئة عنصري و بدن رخ مي‌دهد خاطفه¬هاي لذيذ، ناپايدار و به سرعت گذرا هستند که «طوالع و لوائح»» ناميده مي‌شود؛ يعني: لمعه‌اي نوري که همچون برق مي‌جهد و سريع منطوي مي‌گردد. اگر سالک به رياضات ادامه دهد ورود اين بارقه‌ها زياد مي‌شود همانند ملکه‌اي متمکن مي‌شود. گاهي هجوم اين بارقه‌ها از اختيار سالک خارج مي‌شود. پس از اين، خاطف، ثابت و پايدار مي‌گردد كه بدان «سکينه» مي‌گويند. سالک با توغل در رياضات، اين امر برايش ملکه مي‌گردد و پس از اين امر بر او آسان مي‌شود و قوة عروج به سوي حق تعالي پيدا مي‌کند (ر.ک. همان، ج‏4، ص135).
اول برقي ‏كه از حضرت ربوبيّت رسد بر ارواح طلّاب، «طوالع»‏ و «لوايح» باشد و آن انواري است كه‏ از عالم قدس بر روان سالك ‏اشراق كند و لذيذ باشد، و هجوم آن چنان ماند كه برق خاطف‏ ناگاه در‌آيد و زود برود: «هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً»‌؛ خوفاً من الزوال و طمعاً في الثبات…. و صوفيان اين طوالع ‏را اوقات خوانند…. و اين لوايح همه وقتي ‏نيايد؛ مدتي باشد كه ‏منقطع مي‏شود. و چون رياضت بيشتر گردد بروق بسيارتر آيد تا بدان حد رسد كه مردم در هر چه نگرد بعضي از احوال آن عالم با ياد آرد، و ناگاه اين انوار خواطف مترادف شده، و باشد كه در عقب اين، اعضا متزلزل گردد. و رسول‏ - عليه‌السلام - بانتظار اين حال ‏مي‏فرمايد، چنانكه از لفظ نبوي مشهور است: «انّ ‏لربّكم في ايّام دهركم نفخات رحمته ‏ألا فتعرضعوا لها». و مرتاض به فكر لطيف و ذكر خالص از شوايب هواجس در وقت فترت حواس، ‏استعانت ‏كند از بهر استعادت ‏اين حالت. و روا باشد كه كسي را كه ‏رياضت ندارد در بعضي اوقات، اين حالت بيايد و او غافل باشد…. و چون مردم را اين بروق‏ در‌آيد اثري از آن به دماغ رسد، و باشد كه همچنان نمايد كه در دماغ ‏و كتف و پشت، رگي سخت قوي جستن گيرد و نيك لذيذ باشد... و اين هنوز مقام اول است. پس چون انوار سرّ به غايت رسد و به تعجيل نگذرد و زماني دراز بماند، آن را «سكينه» گويند، و لذّتش تمام‏تر باشد از لذّات لوايح ديگر. و مردم چون از سكينه باز گردد و به بشريّت باز آيد، عظيم متندّم ‏شود بر مفارقت آن…. و در قرآن مجيد، ذكر «سكينه» بسي است؛ چنان كه مي‏گويد: «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ» و جاي ديگر گفت: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ» (سهروردي، 1375، ج‏3، ص322-319).
«طوالع و لوايح» و «سکينه» داراي اصناف گوناگون و مراتب متفاوتي هستند که در طول رياضت، نصيب سالک شده و با ملکه ساختن آنها، واجد مقامات عرفاني مي‌گردد. شيخ اشراق پانزده صنف از اين انوار را، که بر اخوان تجريد اشراق مي‌کند، ذکر کرده است:
1. «نور بارق يرد علي أهل البدايا يلمع و ينطوي كلمعة بارق لذيذ» (همان، ج2، ص253-252). نوري درخشان که بر مبتديان در سلوک مي‌تابد و پنهان مي‌گردد؛ همچون لمعه‌اي برق‌آسا. اين نور براي سالکان لذت‌بخش است.
2. «و يرد علي غيرهم أيضاً نور بارق أعظم منه و أشبه منه بالبرق الّا أنّه برق، هايل، و ربّما يسمع معه صوت كصوت رعد أو دوي في الدماغ». (همان، ج2، ص253)؛ بر غير مبتديان (متوسطان در سلوک) نوري درخشان و با عظمت‌تر از نور نخست وارد مي‌شود و از آن برق‌آساتر و سهمناک‌تر است، و اي بسا به همراه آن صدايي همچون صوت رعد شنيده ‌شود و يا آوايي در مغز سالک ‌پيچد.
3. «نور وارد لذيذ يشبه وروده ورود ماء حارّ علي الرأس» (همان، ج2، ص253)؛ نوري لذيذ که ورودش همچون ريخته شدن آب گرم بر سر است.
4. «نور ثابت زماناً طويلاً شديد القهر يصحبه خدر في الدماغ» (همان، ج2، ص253)؛ نوري که روشني‌اش زماني دراز پايدار مي‌ماند و به شدت بر نفس چيره مي‌شود و در مغز نوعي تخدير و مدهوشي به همراه دارد. 
5. «نور لذيذ جدّاً لا‌يشبه البرق، بل يصحبه بهجة لطيفة حلوة يتحرّك بقوّة المحبّة» (همان، ج2، ص253)؛ نوري بسيار لذيذ که در آمدوشدش به نور بارق شباهت ندارد، بلکه بهجتي لطيف و شيرين آن را همراهي مي‌کند و با نيروي محبّت به حرکت در‌مي‌آيد. 
6. «نور محرق يتحرّك من تحرّك القوّة العزّية، و قد يحصل من سماع طبول و أبواق أمور هايلة للمبتدئ، أو لتفكّر و تخيّل يورث عزّا» (همان، ج2، ص253)؛ نوري سوزان که با جنبش نيروي عزيّت به حرکت در‌مي‌آيد و گاهي از شنيدن صداي طبل‌ها و بوق‌ها، اموري سهمناک براي مبتدي در سلوک حاصل مي‌شود يا در پي تفکر و تخيّلي که مورث عزّت باشد واقع مي‌‌گردد.
‌شيخ اشراق در صفير سيمرغ گفته است: 
و اگر كسي ترصد كند در ايّام اعياد، كه مردم قصد مصلّي كنند و آوازهاي ‏افراشته و تكبيرهاي برآمده و صيحة ‏سخت در افتاده و آواز صنوج و ابواق غلبه گرفته، اگر صاحب‌نظري‏ باشد كه طبعي ‏سليم دارد و تذكّر احوال قدسي ‏كند حالي از اين اثر يابد سخت خوش. و همچنين در وقت حرب كه وقت ‏التقاي مردان باشد و صيحه‏ مبارزان و شيهة اسبان و آواز طبل بر‌آيد و جنگ سخت شود و مردم اقتحام كنند و سيوف متحرّك گردد، و اگر كسي اندك ماية خاطر صافي دارد، اگر چه صاحب رياضت نباشد، از اين حال خبر يابد، به شرط آنكه در آن وقت، ‏تذكّر احوال قدسي كند و ارواح گذشتگان و مشاهدة كبريا و صفوف ملأ اعلا به ياد آرد. و اگر نيز كسي بر اسب دونده بر نشيند و اسب را به تاخت برانگيزد قوي، ‏و تقدير كند كه مي‏رود و هيكل به ‌جاي مي‏گذارد و هيبتي سخت در خود آرد و به جان مجرّد به حضرت قيّوميّت مي‏رود و در صف قدسيان منخرط مي‏گردد، و در مثل اين حال نيز اثري بر وي پديد آيد و اگر چه‏ مرتاض نباشد. در اينجا، اسراري است ‏كه در اين روزگار، كم كسي به غور آن رسد (همان، ج‏3، ص321-320).
7. «نور لامع في خطفة عظيمة يظهر مشاهدة و ابصاراً أظهر من الشمس في لذّة مغرقة» (همان، ج2، ص253)؛ نوري تابنده و بسيار رباينده که در مقام مشاهده و ابصار، رخشان‌تر از خورشيد است و لذتي فراگير دارد.
8. «نور برّاق لذيذ جدّا يتخيّل كأنّه متعلّق بشعر الرأس زماناً طويلا» (همان، ج2، ص253)؛ نوري بسيار درخشنده و لذيذ که گويي به موي سر آويخته است و زماني دراز مي‌پايد. 
9. «نور سانح مع قبضة مثاليّة تترائي كأنّها قبضت شعر رأسه و تجرّه شديداً و تؤلمه ألماً لذيذا» (همان، ج2، ص253)؛ نوري سانح با پنجه‌اي مثالي که چنين مي‌نمايد كه گويا پنجه در موي سر سالک انداخته، به شدت او را مي‌کِشد و دردي لذيذ در او پديد مي‌آورد.
10. «نور مع قبضة تترائي كأنّها متمكّنة في الدماغ» (همان، ج2، ص253)؛ نوري با پنجه‌اي [مثالي] که چنين مي‌نمايد كه گويا در مغز جايگير و متمکن شده است.
11. «نور يشرق من النفس علي جميع الروح النفسانيّ، فيظهر كأنّه تدرّع بالبدن شي‏ء، و يكاد يقبل روح جميع البدن صورة نوريّة و هو لذيذ جدّا» (همان، ج2، ص254-253)؛ نوري که از ناحية نفس ناطقه بر همة روح نفساني مي‌تابد و چنين مي‌نمايد که سالک چيزي را زره‌وار پوشيده و نزديک است که روح همة بدن، صورتي نوري بپذيرد، و اين نور بسيار لذّت‌بخش است.
شيخ اشراق در تبيين روح نفساني در کنار روح حيواني و طبيعي گفته است:
حامل اين جمله قوّت‌ها [حسّ مشترک، خيال، وهم، متخيّله/ متفکره و حافظه] روح حيواني است، و اين روح جسم لطيف گرم است كه از لطافت اخلاط تن حاصل مي‏شود، همچو اعضا از كثافت آن. و آن از تجويف چپ دل بيرون مي‏آيد، و «روح حيواني» خوانندش. و آن شاخ كه به دماغ رود و معتدل شود به تبريد دماغ، آن را «روح نفساني» خوانند، و حسّ و حركت از اين شاخ حاصل شود. و آن شاخ كه به جگر رود قوّت‌هاي نباتي دهد؛ چون غاذيه و غير آن، و اين را «روح طبيعي» خوانند (همان، ج‏3، ص31 نيز ر.ک: همان، ص133 و 89).
12. «نور مبدئه في صولة، و عند مبدئه يتخيّل الانسان كأنّ شيئا ينهدم»؛ (همان، ج 2، ص 254). نوري که پيدايش آن با صولت و حمله همراه است و از همان آغازش، انسان خيال مي‌کند گويا چيزي بر وي منهدم و آوار مي‌شود.
13. «نور سانح يسلب النفس و تتبيّن معلّقة محضة منها تشاهد تجرّدها عن الجهات، و ان لم يكن لصاحبها علم قبل ذلك»؛ (همان). نوري سانح که نفس ناطقه را [از بند بدن و محسوسات] مي‌ربايد و روشن مي‌شود که نفس معلق محض و جدا شده از آنهاست. در اين هنگام، نفس تجرد خود را از جهات [مادي و جسماني] مشاهده مي‌کند، اگر‌چه پيش از اين صاحب آن به تجرد خويش علمي نداشته باشد.
14. «نور يتخيّل معه ثقل لا‌يكاد يطلق»؛ نوري که به همراه آن، سنگيني‌اي تصور مي‌شود که قابل تحمل نيست. 
15. «نور معه قوّة تحرّك البدن حتّي يكاد يقطع مفاصله»؛.(همان). نوري که به همراه آن نيرويي است که بدن را به تحرک وا مي‌دارد، تا جايي که نزديک است مفاصل بدن از هم بگسلد. 
شيخ اشراق در كتاب مشارع و المطارحات، به پنچ قسم از بارقه‌هاي وارد بر سالک اشاره کرده که عبارت است از: «بارقه مستوعبه»، «بارقه نزّاعه»، «بارقه مسَبِّته»، «بارقه کادّه» و «بارقه بارزه» (همان، ج‏1، ص502) وي در‌بارة اين اصطلاحات، هيچ توضيحي نداده، جز آنکه دربارة «بارقه بارزه» گفته است که در قسمت پيشين مغز واقع مي‌شود. ولي با توجه به همين نام‌ها، مي‌توان برخي از اصناف پانزده‌گانة انوار را مشابه و يا عين اين اقسام تلقي کرد؛ مثلاً‌، «بارقه مستوعبه» با صنف يازدهم؛ «بارقه نزّاعه» با صنف نهم و سيزدهم؛ «بارقه مسبّته» با صنف چهارم؛ «بارقه کادّه» با صنف چهاردهم و پانزدهم، و احتمالاً «بارقه بارزه» با صنف دهم قابل تطبيق باشد. 
مجموع اين انوار پانزده‌گانه براي مبتديان و متوسطان از اهل‌سلوک است؛ چنان‌که شهرزوري نيز به اين امر تصريح کرده و اين انوار را غايات سالکان متوسط دانسته است (شهرزوري، 1372، ص593). 
اختلاف در ترتيب ورود اصناف انوار بر سالکان
ورود انوار الهي با همة گونه¬گوني‌اش بر نفس ناطقه، لزوماً با ترتيب مذکور همراه نيست، بلکه به حسب استعداد سالک، گوناگون مي‌شود. بدين‌روي، ممکن است انواري که از ناحية عقل بر سالک اهل بدايات و يا متوسط در سلوک سانح مي‌گردد، به همان ترتيب مذکور در بيان شيخ اشراق سانح شود، و ممکن است بر خلاف آن باشد و سالک با چينش ديگري آن انوار را دريافت نمايد. بدين‌روي، ضبط، تعيين و احصاي اين انوار از لحاظ کمّ و کيف ممکن نيست (همان، ص592).
هروي در اين باره گفته است: 
اين پانزده نور... مختلف الترتيب است؛ يعني نه اين است كه اين انوار به همين ترتيب بر هر شخص وارد مي‏شود، بلكه بعضي از اين نسبت به بعضي اشخاص بيشتر وارد مي‏شود. چنانچه نور دوم نسبت به اكثر مردم بعد از نور سيوم وارد مي‏شود،. و بعضي اوقات سماع صوت رعد در وقت ورود ماء حار واقع مي‏شود. و نور پانزدهم بر بعضي مردم بدون ورود انوار ديگر وارد شده است (هروي، 1363، ص241).
آثار اشراق انوار بر سالکان
ايشان پس از ذکر اصناف پانزده‌گانة انوار گفته که همة اين انوار اشراقاتي است که بر نور مدبر مي‌شود؛ يعني اشراقاتي از ناحية عقل مفارق بر نفس انساني است (شيرازي، 1383، ص530) ، آنگاه بر بدن و روح نفساني منعکس مي‌گردد، علامتش آن است که انوار اشراق شده، بر بدن ظهوري روشن به همراه حسني تمام و ابّهتي دهشت‌آور دارد (همان). و اين غايات متوسطان از اهل سلوک است. گاهي اين انوار سالکان را حمل مي‌کند در نتيجه، بر روي آب و هوا راه مي‌روند و گاهي با بدن‌هايي - مثالي و نه جسماني (همان) - به سوي آسمان صعود مي‌کنند. در نتيجه، با برخي از سادات علوي - ستارگان و سيارات (همان) - تماس پيدا مي‌کنند و اين [کرامات] همه از احکام اقليم هشتم است که شهرهاي شگفت‌انگيز «جابلقا» و «جابرسا» و نيز «هورقليا» در آن است. (سهروردي، 1375، ج‏2، ص254).
در انديشة شيخ اشراق، «عالم مقداري» به هشت اقليم تقسيم شده که هفت قسمت آن داراي مقادير حسّي و يک قسمت آن (اقليم هشتم) داراي مقادير مثالي است که همان «عالم مثال» و يا «عالم مثل معلقه» و «اقليم ناكجا آباد» (همان، ج‏3، ص211 و 273) است. «جابلقا» و «جابرسا» و «هورقليا» نام شهرهايي است که در اين اقليم وجود دارد و داراي شگفتي‌هاي وصف ناشدني است. «جابلقا» و «جابرسا» دو شهر از شهرهاي عالم عناصر مثالي است، و «هورقليا» شهري از عالم افلاک آنجاست. (شيرازي، 1383، ص531) ‏به عبارت ديگر، چنان‌که عالم ماده مشتمل بر عالم عناصر و افلاک است، در عالم مثال نيز عالم عناصر و افلاک وجود دارد؛ اما به صورت مثالي و داراي شهرهاي شگفت و گوناگون و غير قابل شمارش (همان، ص493) از جملة اين شهرها هستند.
خبر دادن از آنچه در خاطر مردم مي¬گذرد، آگاهي از امور غيبي، به فراست دست‌يافتن، شنيدن نغمه¬هاي لطيف از بهشت و فرشتگان و عروج به عوالم علوي و مانند آن از آثار ورود «سکينه» به قلب سالک است که هنوز متوسط در سلوک است.
و كسي را كه «سكينه» حاصل شود، او را اخبار از خواطر مردم و اطلاع ‏بر مغيبات حاصل آيد و فراستش تمام گردد. و مصطفي‌، از آن خبر داده كه «اتّقوا فراسة المؤمن؛ فانّه ينظر بنور اللّه»…. و صاحب سكينه از جنّت عالي ‏نداهاي به غايت لطيف بشنود و مخاطبات روحانيّت ‏بدو رسد و مطمئن گردد؛ چنانكه‏ در وحي الهي مذكور است: «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»، و صور بغايت طراوت و لطافت ‏مشاهده كند از محاكات اتّصال به مقامات علوي.
و اين مقام متوسّط است از مقامات اهل محبّت، در حال بين اليقظة و النوم آوازهاي هايل و نداهاي عجيب بشنود، و در وقت ‏غشيان سكينه، نورهاي ‏عظيم بيند، و باشد كه از غايت تلذّذ عاجز شود. و اين وقايع بر راه محقّقان است، نه بر طريق جماعتي كه در خلوت‏ چشم برهم نهند و خيال بازي مي‏كنند. و اگر از انوار صادقان ‏اثري يافتندي، بسا حسرت كه ايشان را پديد آمدي و «خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ». و اين سكينه نيز چنان شود كه اگر مرد خواهد از خودش ‏باز دارد ميسّرش نگردد. پس ‏مرد چنان گردد كه هر ساعتي كه خواهد، قالب ‏رها كند و قصد عالم كبريا كند و معراج ‏او بر افق اعلا زند، و هرگاه كه خواهد و بايدش ميسّر باشد. پس هرگاه‏ كه نظر به ذات خود كند، مبتهج گردد كه سواطع انوار حقّ بر خود بيند، و اين هنوز نقص است (سهروردي، 1375 ج‏3، ص323-322).
انوار اشراقي بر منتهيان در سلوک
چنان¬که براي مبتديان در سلوک «نور خاطف» (طوالع و لوايح) و براي متوسطان در سلوک «نور ثابت» (سکينه) اشراق مي‌گردد و در مجموع، اصناف پانزده‌گانه‌اي براي آن ذکر گرديد، براي فاضلان، که همان منتهيان در سلوکند، «نور طامس» خواهد بود. شعاع قيومي طامس (همان، ج1، ص502) سالک را از التفات به اشيا و حتي خود او محو و فاني ساخته، بلکه از التفات به اين «فنا» نيز او را مي‌رهاند و به «فناي در فنا» و در نهايت، اگر لطف الهي شامل حال او شود، به مقام «بقا» مي‌رساند.
چون [سالک] توغّل [در رياضت] كند از اين مقام [يعني: مقام متوسط که سالک در آن صاحب سکينه مي-گردد] نيز بگذرد؛ چنان شود كه البته به ذات خويش نظر نكند و شعورش به خودي خود باطل گردد و اين را «فناي اكبر» خوانند. و چون خود را فراموش كند و فراموش را نيز فراموش كند، آن را «فناي در فنا» خوانند. و مادام‏ كه مرد به معرفت شاد شود، هنوز قاصر است و آن را نيز از جملة شرك خفي گيرند، بلكه آن وقت به كمال رسد كه معرفت ‏نيز در معروف گم كند، كه هر كس به معرفت شاد شود و به معروف نيز، همچنان است‏ كه مقصد دو ساخته است. مجرّد آن وقت باشد كه در معروف از سر معرفت برخيزد. و چون اطلال ‏بشريّت نيز خرج ‏گردد، آن ‏حالت «طمس» است و مقام‏ «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقي‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ» است (همان، ج‏3، ص324).
چنان¬که در اين عبارت پيداست، شيخ اشراق مجرد شدن را در بالاترين سطحش بيان کرده است؛ يعني هنگامي که معروف (حق تعالي) بماند و نشاني از عارف و معرفتش در ميان نباشد. در واقع، اخوان تجريد در عالي درجة تجريدشان اشراق نور طامس بر آنها بتابد، بلکه همين نور طامس است که ايشان را مجرد مي‌سازد و همة آثار بشري ايشان را محو مي‌سازد و مراتبي از فنا را براي آنان رقم مي‌زند. 
دو شبهه و پاسخ آنها در‌باره انوار اشراقي بر سالکان
شيخ اشراق دربارة انوار اشراق شده بر نفس ناطقه، دو شبهه مطرح و سپس پاسخ داده است:
1. برخي گمان کرده‌اند که اين بارقه‌هاي الهي و انوار تابان همان علم و يا لذّت ناشي از علم است. 
شيخ اشراق اين گمان را خطا دانسته و گفته است که اين بارقه‌ها با قطع نظر از هر علمي بر سالک وارد مي‌شوند و علم بدون بارقه نيز تحقق مي‌يابد. بنابراين، از‌آن‌رو،که علم بدون لذت نيز حاصل مي‌شود و حصول نور قدسي بدون لذت ممتنع است، پس لذت روحاني داير مدار نور و ملازم با آن است (همان، ج‏1، ص502). وي در پرتو‌نامه نيز به اين بحث پرداخته است: 
اين بروق و انوار نه علم است يا صورتي عقلي، بلكه شعاعي است قدسي. و از عالم قدس نورها آيد مجرّد از مادّت، و روان پاكان از آن روشنايي نصيب يابند. و انوار واجب الوجود و عقول را نهايت نيست در شدّت. و روشن‏روانان در آخرت اين را ظاهرتر از محسوسات بصر بينند و روشن‏تر از همه روشنايي‌ها. و نور مفارقات زايد بر ماهيّات ايشان نيست، بلكه ايشان نورهاي مجرّدند از مادّت همچنان كه حكيماني نوراني گفته‏اند از سر مشاهدت. (همان، ج‏3، ص81). 
2. برخي نيز گمان کرده‌اند ورود اين انوار بر سالک، به ويژه تجلي نور طامس، به معناي اتصال و اتحاد او با مبدع، يعني خداوند - سبحانه‌ وتعالي - است، در حالي که بر استحالة اتحاد، برهان اقامه شده است. 
شيخ اشراق در پاسخ به اين شبهه، معنايي از اتصال و اتحاد ارائه داده است که محذور عقلي نداشته باشد و آن اينکه مقصود از «اتحاد»، حالتي روحاني است که لايق موجودات مفارق از ماده است، نه آنکه اتصال جرمي يا امتزاج مادي رخ دهد، و نه آنکه يکي از دو هويت باطل گردد. وي توهّم «حلول» را نيز مانند اتحاد نقص دانسته، اما نزاع در اصطلاح را نيز روا نمي‌داند و مي‌گويد: مانعي نيست از اينکه براي نفس، نسبت به مبادي عالي علاقة شوقي نوري لاهوتي حاصل شود، به‌گونه‌اي که شعاع قيومي طامسي بر او حاکم گشته، التفات نفس به چيزي را از او محو کند، به گونه‌اي که با «من» به مبدأ خود اشاره‌اي روحاني کند. پس انيّات در «نور اقهر نامتناهي» مستغرق مي‌گردد (همان، ج‏1، ص502-501).
شيخ اشراق براي تبيين اين امر، رابطة نفس و بدن را به عنوان مثال ذکر مي‌کند که چگونه نفوس با آنکه مجرد از ماده‌اند، اما خود را در بدن توهم مي‌کنند. او مي‌گويد: مانعي براي اين گفتارم نيست که نفس اگر‌چه در بدن نيست، اما به خاطر علاقة شديد ميان آن دو، با «من» به بدن خود اشاره مي‌کند. حتي بيشتر نفوس، خود را فراموش کرده، بدن را هويت خويش مي‌پندارند. بدين‌روي، پس از مفارقت از بدن نيز به خاطر شدت نزديکي، که نسبت به انوار قاهره و نور الانوار احساس مي‌کنند و نيز به سبب کثرت علاقه و رابطة عشقي با آنها، توهم مي‌کنند که خودشان آن انوار قاهره هستند. وي تأکيد مي‌کند که گمان نکنيد انوار مجرد بعد از مفارقت از ابدان با هم يکي مي‌شوند؛ دو چيز يک چيز نمي‌گردند؛ زيرا چه هر دو باقي بمانند و يا معدوم گردند و يا يکي باقي و ديگري معدوم گردد اتحادي واقع نشده است. و اساساً در غير اجسام، اتصال و امتزاج معنا ندارد و مجردات منعدم نمي‌شوند. پس اين انوار مجرد بعد از مفارقت از ابدان، با امتياز عقلي از يکديگر ممتازند، از حيث شعوري که به ذات خود و به انوار و اشراقات خود دارند و نيز از حيث تخصص و ويژگي هر يک که مبتني بر تصرفات در بدن‌ها‌ست (ر.ک: همان، ج‏2، ص229-228). 
شيخ اشراق توهم اتحاد و وصول جسماني را ناشي از شدت قرب دانسته و به قول حلاج استناد کرده است که وي گفت: «أدنيتني منك حتي توهمت أنّك أنّي». او اين حالت روحاني را، که هنگام اتصال به عالم اعلا حاصل مي‌شود «اتحاد عقلي» ناميده است که به واسطة رفع حجاب‌ها صورت مي‌گيرد (همان، ج‏4، ص139)؛ چنان‌که اتحاد بين خود انوار مجرد نيز اتحاد عقلي است، نه جرمي (همان، ج‏2، ص228).
او ضمن توصيه‌هاي سلوکي خود و برشمردن انواع انوار وارد بر سالکان و راه ملکه شدن آنها و سپس وصول به حق تعالي، از اتحاد عقلي با عنوان «فنا» نيز ياد کرده است:
ثمّ بعد ذلك يحصل لهم قوّة عروج الي الجناب الاعلي، و ما دام النفس مبتهجة باللذّات من حيث هي اللذّات، فهي بعد غير واصلة، و اذا غابت عن شعورها بذاتها و شعورها بلذّاتها فذلك الذي سمّوه الفناء، و اذا فنيت عن الشعور فهي باقية ببقاء الحقّ تعالي، و قد سبقت اشارة الي الاتّحاد، و ثمّ مقام آخر في الفناء و هو الفناء في الخلسة و هو اقرب الحالات الي الموت، و ربّما سمّاه بعض الصوفية «مقام الخلّة» و اشار اليه افلاطون، و هذا غير الفناء الذي قد يجتمع مع التحريك البدني المشهور (همان، ج‏1، ص114-113)
از نظر وي، روح انسان‌هاي کامل پس از مفارقت از ابدان، به انوار قاهره ملحق مي‌شود و در شمار مجردات و مفارقات درمي‌آيد و در نتيجه، بر تعداد اين مفارقات و انوار مقدس افزوده مي‌گردد. «الكامل من المدبّرات بعد المفارقة يلحق بالقواهر، فيزداد عدد المقدّسين من الانوار الي غير النهاية» (همان، ج‏2، ص236). معناي اين سخن آن است که نفس با آنکه نحوة هستي‌اش تدبيري است، اما مي‌تواند در سلک مفارقات درآمده، از اين رتبة وجودي به مقامي والاتر، يعني مجرد محض برسد. 
نقد ملاصدرا بر شيخ اشراق
ملاصدرا اصناف انوار تابان بر اهل سلوک را - في الجمله – مي‌پذيرد، اگرچه به تفصيل در اين باره سخن نگفته است. وي در تعليقه‌اي بر حکمة الإشراق، به اين امر اشاره‌ دارد که با کمي تفصيل بيشتر در ايقاظ النائمين (ملاصدرا، 1410ق، ص56-57). بدان پرداخته و همگي آنها برگرفته از مقدمة قيصري بر شرح تائية ابن فارض است که ضمن رسائل قيصري به چاپ رسيده است. (قيصري، 1381، ص30-31).
او در تعليقة مزبور مي‌نويسد:
اهل رياضات و مجاهدات در خلال خلوت‌ها و رياضت‌هاي خود، به تناسب مقامات و احوالشان اشباح مثالي قائم به خويش و بي محل را ادارک مي‌کنند. برخي همچون کاهنان و ساحران صورت‌هاي جن و شياطين را مي‌بينند، و برخي ديگر به ميزان صفاي نفس و توجه در امر رياضت و مجاهدت، صورت‌هاي فرشتگان، اشخاص انبياء، و نيکان را مي‌بينند. اولين چيزي که بعد از خلاصي از صفات حيواني و شيطاني و با پاکي نفس و نوراني شدن باطن براي مکاشف جلوه‌گر و ظاهر مي‌شود لوامع نوري مثالي است که يکي پس از ديگري رخ مي‌نمايد و باب ملکوت را به روي مکاشف مي‌گشايد. لذا، امور غيبي را در صور مثالي مشاهده مي‌کند. هنگامي که کمي از آنها را چشيد در امر خلوت و ذکر و فکر و مراقبه و محاسبه دقت نموده، از همة مشاغل حسي دوري مي‌کند و باطن خويش را به سوي خداوند متوجه مي‌سازد. در نتيجه، وجد و عشق و هيمان براي او آشکار گشته، او را به محو برده، از خود فاني مي‌کند. در اين هنگام، حقايق سرّي و انوار عقلي را مشاهده مي‌کند. گاه سالک در معاينه و مشاهده و مکاشفه (اين حقايق) واقع شده و گاهي از او پنهان مي‌گردد، تا آنکه تمکن يافته، از تلوين رها مي‌شود و ورود اين بارقه‌ها براي او ملکه مي‌گردد؛ آنگاه داخل در عالم جبروت شده، عقول مجرد و انوار قاهره و مدبرات کلي، از قبيل فرشتگان مقرب و کروبيان مهيّم در جلال خداي تعالي را مشاهده مي‌کند. سالک به انوار ايشان متحقق مي‌شود و در نهايت، انوار سلطان احديت و درخشش عظمت الهي براي او ظهور مي‌كند، تا آنکه او را هباء منثور قرار مي‌دهد. در اين مقام، کوه انانيّتش فرو مي‌ريزد و براي خدا به سجده مي‌افتد. اين، فنا و محو و نهايت سفر نخست است و بعد از آن، به هنگام رجوع از محو به صحو، درجات و مقامات بسياري است که بيش از مقامات پيشين است (شيرازي، 1392، ج4، ص439).
تحقق سالک به انوار عقول مجرد و انوار قاهر و نيز ظهور حق تعالي براي او همان اتحاد سالک با آنهاست. صدر‌المتألهين نيز با اينکه اتحاد دو چيز به معناي صيرورت دو ذات به يک ذات را ممتنع مي‌شمارد، ولي مقصود از اتحاد نفس با عقل فعال به هنگام استکمالش و نيز مراد از سخن صوفيه دربارة اتصال عارف به حق تعالي را حالتي روحاني دانسته که لايق موجودات مفارق از ماده است، نه آنکه اتصال جرمي يا امتزاج مادي رخ دهد، و نه آنکه يکي از دو هويت باطل گردد (ملاصدرا، 1981، ج‏2، ص98-97).
چنان¬که پيداست، سخن ملاصدرا ناظر به کلمات شيخ اشراق و مشابه عبارات اوست. وي اين مطلب را مذهب بسياري از محققان از حکما، مانند فرفريوس و اهل مکاشفه از صوفيه مانند بايزيد بسطامي مي‌داند و گفته است که فارابي در برخي کتب خود و ابن سينا در کتاب مبدأ و معاد آن را پذيرفته‌اند. اگر‌چه ابن سينا در برخي ديگر از کتاب‌هاي خود، آن را نادرست و از «اقوال خيال¬انگيز شعري صوفيانه» شمرده است (الشفاء (الطبيعيات)، ج‏2 (النفس)، ص213). ملاصدرا تصريح کرده است که مذهب شيخ اشراق در اين باره حق و مبرهن است و تنگي عبارات در مقام بيان آن، زمينة انکار عقلا و اتهام قول به حلول و اتحاد نسبت به صاحبان اين ديدگاه را فراهم ساخته است:
و لعمري إنّ مذهبه هذا مذهب محقق مبرهن عليه، ليست مقدماته من باب المخيلات الشعرية و لضيق العبارات عن بيانه کما هو حقّه صار عرضة لإنکار العقلاء و غرضاً لسهام الطعن منهم بالحلول و الإتحاد و غير ذلک (شيرازي، 1392، ج4، ص403).
با اين همه، صدر‌المتألهين سخنان شيخ اشراق را دربارة «فنا» و «اتحاد عقلي» به نوعي، نادرست شمرده و بر پاية مباني حکمت متعاليه به معناي صيرورت و انقلاب وجودي و حرکت ذاتي تفسير کرده است (همان، ج4، ص399). اين اشکال از ناحية تحليل فلسفي از اتحاد عقلي است، اما از ناحية بيان تعيين اينکه واپسين مقامات عارف چيست صدر‌المتألهين اشکالي را متوجه شيخ اشراق دانسته است. از نظر صدر‌المتألهين، فناي در توحيد با اين مقدار از فنا يا اتحاد عقلي به معناي مزبور در بيان شيخ اشراق نيز پايان سلوک شمرده نمي‌شود، اگر‌چه بقاي بعد از اين فنا نيز مورد اشاره قرار گرفته است. پايان سلوک کمّل و افرادي که از تمام مراتب کوني رسته و متحقق به اسما و صفات الهي شده‌اند، بيش از آن است که در حد موت اختياري به معناي خلع بدن و خلاصي از علايق طبيعي معنا گردد. وي در تعليقه بر حکمة الإشراق گفته است: 
فناي در توحيد، چنان‌که شيخ اشراق و ابن سينا و برخي ديگر گمان برده‌اند، فناي علمي و موت اختياري نيست؛ زيرا فناي علمي و موت اختياري براي عارفاني که از ارباب شهود حالي و فناي کوني نيستند، حاصل مي‌شود. و فرق ميان اين دو فنا همچون فرق ميان کسي است که عشق را تصور کرده و کسي که عاشق ‌باشد؛ زيرا اين مقام نوعي از انسلاخ وجودي و لبس کوني است که براي کمل و افرادي است که قيامتشان بر پا شده و کوه هويّتشان فرو‌ريخته و ذات و صفات ايشان تبديل يافته و به اخلاق الهي متخلق شده¬اند. در اين مقام است که بنا به حديث «قرب نوافل»، حق تعالي گوش، چشم، دست و پاي ايشان شده و به هنگام انصراف از حالت استغراق و فنا و بازگشت به سوي خلق، با وجود حقاني و بر اساس ارادة خداوند، در وجود تصرف مي¬کنند. اين فناي ذاتي و استغراق کوني وجودي براي عقول مفارق، که فرشتگان مهيّم هستند، و نيز براي کمّل از افراد حاصل مي‌شود، نه براي نفوس از آن حيث که نفوس‌اند، خواه انساني باشد و خواه فلکي (همان، ج4، ص397-396).
از نظر ملاصدرا، اينکه انوار تابان بر قلب سالک، به ويژه نور طامس، او را از ادراک خود و غير خود باز دارد و مستغرق در آن انوار و متحد با آنان گرداند، فناي معهود در نزد عارفان نيست. به عبارت ديگر، غرق در انوار شدن و توجه به آنها و ادراک عميق آنها به گونه¬اي که سالک را از توجه به غير باز دارد، نوعي فناي علمي است، نه محو و فناي وجودي. البته اگر فناي وجودي هم معنا شود باز فناي تام معهود نزد عارفان نخواهد بود و از مقامات مياني ايشان به حساب مي‌آيد. از جهتي ديگر، مي‌توان گفت: فناي علمي به نوعي، ناظر به مسئلة «وحدت شهود» و فناي وجودي ناظر به «وحدت وجود» است. براي تفهيم اين نوع فنا و اتحاد، تمثيل‌هايي ارائه شده که برخي از آنها را ملاصدرا نقل و نقد کرده است:
اين اتحاد مجرد التفات ادراکي و استغراق علمي نيست، و نيز همچون انعدام تعين قطره هنگام اتصالش به دريا و مانند پنهان گشتن نور ستارگان هنگام حضور نور خورشيد نيست؛ چنان‌که برخي متصوفه گمان برده‌اند، و نه حلول است چنان‌که نصارا توهم کرده‌اند، و نه اتحاد بين دو هويت مستقل، بلکه چيز ديگري است که بدان اشاره کرديم. (همان، ج4، ص398-397)
با اينکه ملاصدرا در اينجا، تمثيل «انعدام تعين قطره هنگام اتصالش به دريا» را در اين باره نادرست شمرده، اما در ايقاظ النائمين، براي زوال تعينات خلقي و رفع وجود مقيد از سالک، همين تمثيل و نيز «ذوب شدن يخ زير نور آفتاب» را به کار گرفته است:
و هذا نهاية سفر الأول من الأسفار التي للسالكين الكاملين و هذه النهاية موجبة للولادة المعنوية التي سماها بعضهم التوحيد و بعضهم بالقيامة الوسطي و ربما عبروا عنها بزوال التعينات الخلقية و فناء وجه العبودية في وجه الربوبية كانعدام تعين القطرة عند الوصول إلى البحر و ذوبان الجمد بطلوع الشمس فيزول عنه التعين الأسمائي ليرجع إلي الوجود المطلق بارتفاع وجوده المقيد. (ملاصدرا، 1420ق، ص57).
وي در ادامه، از تمثيل «پنهان گشتن نور ستارگان هنگام حضور نور خورشيد» نيز بهره برده، اگر چه با عنوان «قيل» از آن ياد کرده است. با تابش آفتاب عظمت و کبريايي حق تعالي، ستارة ذات سالک مخفي و حق آشکار مي‌گردد؛ چنانکه خداوند خود را با اظهار ذات سالک مخفي ساخته بود.
و قيل: هذا التوحيد عبارة عن ستر وجه العبودية بوجه الربوبية و اختفاء كوكب ذاته عند وجود شمس العظمة و الكبرياء و يكون الرّب ظاهرًا و العبد مخفياً و هذا الاختفاء إنّما هو في مقابلة اختفاء الحق بالعبد عند إظهاره إياها (همان).
به نظر مي‌رسد دقتي که صدر‌المتألهين دربارة اين دو تمثيل و قبول و ردّ آن داشته مربوط به دو تفسير از وحدت است، اگر‌چه بدان تصريح نکرده: يکي وحدت شهود، و ديگري وحدت وجود. آنجا که اين تمثيل¬ها مردود شمرده شده، به مسئلة «وحدت شخصي وجود»، و آنجا که پذيرفته شده به «وحدت شهود» ناظر بوده است. اين مطلب از نوع بيان شيخ اشراق در استفاده از تمثيل «پنهان گشتن نور ستارگان هنگام حضور نور خورشيد» به خوبي آشکار است؛ زيرا تصريح مي‌کند با ظهور نور خورشيد، اگر چه نور چراغ ديده نمي¬شود، اما معدوم نيز نمي¬گردد:
ابلهي چراغي در پيش آفتاب داشت، گفت: اي مادر! آفتاب چراغ ما را ناپديد كرد. گفت: اگر از خانه بدر برند خاصه به نزد آفتاب هيچ نماند، نه آنكه ضوء چراغ معدوم گردد، و ليكن چشم چون چيزي عظيم را بيند كوچك را حقير در مقابله آن بيند. كسي كه از آفتاب در خانه رود اگر چه روشن باشد هيچ نتواند ديد (سهروردي، 1375، ج‏3، ص311).
نيز در توجيه تلقي به قبول اين تمثيل¬ها و ردّ آنها، مي‌توان گفت: ملاصدرا در تعليقه بر حکمة الإشراق، ناظر به فناي ذاتي بوده است؛ بدين‌روي، از تبدل ذات و صفات - هر دو - ياد کرده و تمثيل¬ها را در بيان آن مقام منيع ناقص دانسته است:
و ذلک لأن المقام المذکور ضرب من الإنسلاخ الوجودي و اللبس الکوني و هو حاصل للکل (للکمل ظ) و الأفراد الذين قد قامت قيامتهم و اندکت جبال هويّاتهم و تبدلت ذواتهم و صفاتهم و تخلقوا باخلاق الله فيکون الحق سمعهم و بصرهم و يدهم و رجلهم کما نطق به الحديث المشهور، و لهم التصرف في الوجود بما اراد الله تعالي عند انصرافهم عن الإستغراق بالحق و سعتهم للجانبين (شيرازي، 1392، ج4، ص397).
اما در ايقاظ النائمين، ناظر به فناي ذاتي نبوده است و تنها به تبدل صفات و چنان¬که گذشت، به زوال تعين اسمائي اشاره کرده است:
و قد يكون تبديل الصفات البشرية بالصفات الإلهية دون الذات فكلما ارتفعت صفة من صفاتها قامت صفة إلهية مقامها فيكون الحق سمعه و بصره كما نطق به الحديث المشهور و يتصرف في الوجود بما أراد الله عند سيره عن الحق إلى الخلق و سعته للجانبين كما للكمل و الأفراد الذين قامت قيامتهم و هم في جلابيب أبدانهم قد نضوها و انسلخت نفوسهم الإنسية عنها كل يوم انسلاخ الحية الوحشية عن جلدها في كل سنة (ملاصدرا، 1410ق، ص57).
نکتة پاياني در نقد انديشة شيخ اشراق آن است که ايشان براي تبيين اتحاد عقلي و محذور نداشتن اطلاق اتحاد و حلول، رابطة نفس و بدن را به عنوان مثال ذکر کرد و گفت: چنان¬که علقه و پيوند نفس و بدن به گونه¬اي است که گاهي انسان بدن را هويت خويش مي‌پندارد و توهم مي¬کند آنچه با «من» بدان اشاره مي¬کند همين بدن اوست، سالکان نيز پس از مفارقت از بدن، به خاطر شدت نزديکي که نسبت به انوار قاهره و نور الانوار احساس مي‌کنند و نيز به خاطر کثرت علاقه و رابطة عشقي با آنها، توهم مي‌کنند که خودشان آن انوار قاهره هستند (سهروردي، 1375، ج‏2، ص228). به تعبير ديگر، براي نفس سالک نسبت به مبادي عالي علاقة شوقي نوري لاهوتي حاصل مي‌شود، به گونه‌اي که شعاع قيومي طامسي بر او حاکم گشته، التفات نفس به چيزي را از او محو مي‌کند (همان، ج‏1، ص، 502).
ملاصدرا مي‌گويد: اين امر (علقه و پيوند نفس و بدن) مجرد توهم نيست، بلکه اتحاد نفس با بدن به حسب مقام طبيعي آن اتحادي حقيقي است و نفس بعد از استکمال عقلي، مباين با بدن مي‌گردد. نفس انساني داراي درجات طبيعي حسّي و خيالي و جسماني الحدوث و عقلاني البقاء است. نفس در عين نفس بودن، همان امر متحرک حساس متخيل عاقل و بوينده و چشنده و... است. وقتي براي نفس جايز است که زماني در مقام حيوانيت باشد به گونه¬اي که جز خوردن و جماع و حس و حرکت چيزي نشناسد و هيچ اثري از آثار عقلي جز قوه‌اي بعيد (به معناي امکان و نه وجود) در او نباشد و زماني به گونه‌اي كامل شود و به عاقل و معقول صيرورت يابد؛ يعني همان حيوان حقيقي، مَلَکي عقلي شود، آن هم نه از روي مجاز و تشبيه يا به مجرد عروض صفتي، بلکه با حرکتي ذاتي و انقلابي وجودي از نشئه‌اي به نشئه‌اي ديگر، پس اتحاد نفس با انوار قاهره و بلکه با نور الأنوار نيز به لحاظ وجودي جايز خواهد بود (ر.ک: شيرازي، 1410ق، ج4، ص398-399).
نتيجه‌گيري
شيخ اشراق جامع دو حکمت بحثي و ذوقي بود و در شمار حکيمان و عارفان بلندپاية عالم اسلام قرار دارد؛ حکيم متألّهي که به مفارقات عقلي و احکام آنها معرفت داشت و شاهد امور علوي و داراي ذوق و تألّه و صاحب موت ارادي بود. وي، که «حکمت اشراق» را بر پاية اشراقات الهي وارد بر قلب خود نگاشته است، براي «حکيم» شدن ديگران، ايشان را به «علم تجردي اتصالي شهودي» فراخواند. براي اين منظور، پس از استحکام بخشي ذهن نسبت به مباني و اصول حکمت بحثي، انجام رياضات برق¬آفرين در دستور کار قرار مي¬گيرد که لازم است زير نظر استادي باشد که بر اسرار حکمت اشراق آگاه است. با شروع رياضات، طولي نمي¬کشد که انوار گوناگون بر قلب سالک اشراق مي¬شود و سالک با ملکه ساختن آن انوار، واجد مقامات عرفاني مي¬شود. اين انوار، که براي مبتديان، متوسطان و منتهيان در سلوک متفاوت است، اصناف گوناگون و آثار گوناگون دارد که شيخ اشراق برخي از آنها را در کتاب¬هاي خود ثبت کرده است. «طوالع و لوايح» از نخستين بارقه¬هاي تابان بر قلب سالکند. بارقه‌هاي «مستوعبه»، «نزّاعه»، «مسبّته»، «کادّه»؛ «بارزه» و نيز ديگر اصناف انوار پس از آن اشراق مي‌گردند. اين مجموعه از انوار از آن مبتديان و متوسطان در سلوک است. ترتيب ورود اين انوار الهي بر سالک به استعداد او وابسته است و چينش واحدي ندارد، و اين‌گونه نيست که همة سالکان انوار تابان را به ترتيب مذکور در آثار شيخ تلقي نمايند. اما «نور طامس» پس از همة اصناف خواهد بود و ويژه منتهيان در سلوک است؛ نوري که سالک را به «فنا» و «فناي از اين فنا» سوق مي‌دهد و اگر سالک مشمول لطف الهي گردد به مقام «بقاي بعد از فنا» نيز نايل مي‌شود. 
اصناف گوناگون انوار، که در حالت خلسه و انصراف از نشئة عنصري حاصل مي¬شود، آثار زيادي براي سالک به همراه دارد و به ظاهرِ سالک، حسن تام و ابّهتي دهشت¬آور مي¬بخشد؛ سالکان را حمل مي‌كند تا بتوانند در هوا سير کنند و يا بر آب راه روند. از جمله آثار تابش اين انوار، «خلع بدن» و «سير با بدن مثالي» در شهرهاي عالم مثال است. ديدار با روحانيت سيّارات و ستارگان و آگاهي از امور غيبي و شنيدن نغمه¬هاي لطيف از بهشت و فرشتگان از ديگر آثار اين انوار براي متوسطان در سلوک است. مهم‌ترين اثر تابش اين انوار بر سالکان، منتهي کردن امر آنان به سوي فناست که با تابش «نور طامس» به اوج خود مي‌رسد.
اين انوار و بارقه¬هاي تابان بر سالکان با قطع نظر از هر علمي براي سالک حاصل مي¬شود و هرگز بدون لذّت نيست، و چون علم بدون لذّت هم ممکن است حاصل شود، پس اين انوار همان علم يا لذّت ناشي از آن نيست، بلکه انواري مجرّد و قدسي‌ است که ماية روشنايي جان سالک مي¬شود. با تابش نور طامس بر قلب سالک، که ماية شدت قرب او به حق تعالي مي‌شود، حالتي روحاني به سالک دست مي‌دهد که در آن احساس اتحاد و وصول به حق تعالي مي‌کند. اين حالت، اتحاد و وصول جسماني نيست - که امري محال است - بلکه اتحادي عقلي است که امري لايق موجود مفارق است و محذوري ندارد. 
ملاصدرا انديشة شيخ اشراق دربارة «اتحاد عقلي» را نقد و فناي نفس در انديشة وي را «فناي علمي» خواند و آن را دور از انديشة عارفان دانست. او اين اتحاد عقلي را به حرکتي ذاتي و انقلابي وجودي تفسير نمود و فناي حاصل از آن را فوق علمي و «فناي وجودي» تفسير كرد.