انوار معرفت

آموزه‌هاي عرفاني و شبهات جبر و تفويض
 محمدرضا مروج          / دکترای عرفان جامعة المصطفی العالمیه    fateme.moravej2004@gmail.com
عليرضا كرماني / دانشيار گروه عرفان مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    kermani@iki.ac.ir
دريافت: 31/06/1404 - پذيرش: 30/11/1404
چکیده
 نقش «حق» و «عبد» در افعال اختیاری انسان چقدر است؟ سه نظریة عمده در این زمینه مطرح است: «جبر»، «تفویض» و «امر بین ‌الامرین». این نوشتار با بهره‌گیری از اصول و آموزه‌های عرفانی، نظیر «وحدت شخصی وجود»، «نظام اسمائی»، «قضا و قدر»، «سرّ القدر» و «سرّ سرّ القدر» ‌کوشیده است به پرسش مزبور پاسخ دهد. با تحلیل آثار عارفان مسلمان و رد نظریات جبر و تفویض، نظریة «امر بین ‌الامرین» اثبات می‌گردد. مطابق اصل «وحدت شخصی وجود»، فعل عبد درحقیقت فعل حق‌تعالی است که در تعیّن عبد به ظهور می‌رسد. نقش عبد تعین‌بخشی به فعل و نقش خداوند، ایجاد آن است. به عقیدة علامه طباطبائی، اصل «وحدت شخصی وجود» اساساً مسئله جبر و تفویض را بی‌معنا می‌کند؛ زیرا پیش‌فرض شبهات مذکور کثرت است. افزون بر این، آموزة «سرّ القدر» به شبهة جبر و آموزة «سرّ سرّ القدر» به شبهة تفویض پاسخ داده و نظریة «امر بین ‌الامرین» را تأیید مي‌كنند.
کلیدواژه‌ها: جبر، تفویض، قضا و قدر، سرّ القدر، سرّ سرّ القدر، أعیان ثابته، امر بین ‌الامرين.
 
مقدمه
مسئلة «جبر و اختیار» از دیرباز ذهن متفکران در زمینه‌های مختلف علمی را مشغول کرده است. این سؤال که نقش خداوند و انسان در افعال اختیاری انسان چیست؟ دغدغة ذهنی اندیشمندان بوده است. طبیعی است که انسان متفکر به این سؤال بیندیشد که آیا افعال انسان تنها با ارادة او انجام می‌شوند و خداوند در آن نقشی ندارد (تفویض)؟ یا انسان هیچ دخلی در افعال خود ندارد و تمام نقش از آن خداوند است (جبر)؟ و اگر به هر دو نقش اعتقاد داشته باشیم، چطور می‌توان فعل را به هریک نسبت داد؟ آیا نقش آنها طولی است یا به نحوی دیگر؟
برخی با استناد به آموزه‌های دینی مانند «توحید افعالی»، «قضا و قدر» و «علم پیشین الهی» و با توجه به اراده، علم و قدرت مطلق الهي، بر این باورند که انسان در انجام افعال خود اختیاری ندارد و قدرت نامحدود الهی تمام هستی، حتی حوزة افعال انسان را دربر می‌گیرد و او در افعال خويش مجبور است و از خود اختياري ندارد.
در نقطة مقابل، عده‌ای با نادیده گرفتن یا توجیه آموزه‌های مذکور، بر اساس عدل الهی و مسئلة تکلیف و توجيه ثواب و عقاب، حوزة افعال اختیاری انسان را خارج از محدودیت قدرت الهی دانسته، به «تفویض» اعتقاد دارند.
گروه سوم از افراط و تفریط‌های مذکور فاصله گرفته‌اند و با الهام از سخنان ائمة اطهار، به درک عمیق‌تری از آموزه‌های دینی و عرفانی همچون «توحید افعالی» و «قضا و قدر» رسیده و به نظریة «امر بین ‌الامرين» معتقدند. به نظر این گروه، از یک‌سو اراده و اختیار انسان نمی‌تواند نادیده گرفته شود و از سوی دیگر قدرت مطلق الهی و احاطة وجودی حق‌تعالی بر عالم هستی مستلزم پذیرش نقش اراده و قدرت الهی بر تمام عالم، حتی حوزة افعال اختیاری انسان است. آنان نقش حق و عبد را در افعال وي به نحو «امر بين الامرين» مي‌دانند.
این نوشتار کوشیده است با استفاده از مبانی و آموزه‌های خاص عرفانی، مسئله را بررسی کند و در پاسخ به این پرسش که نقش اصول و آموزه‌های عرفانی در حل مسئله جبر و تفویض چیست؟ «وحدت شخصی وجود»، «سِرّ قدر» و «سِرّ سِرّ القدر» را بررسی کند و تبیین نوی از آموزه‌های «قضا و قدر» و «علم پیشین الهی» ارائه دهد و نقش هریک از این آنها را در حل شبهه‌های جبر و تفویض و اثبات نظریة «امر بین ‌الامرين» برجسته سازد.
1. اصل وحدت شخصی وجود
یکی از اصول مهم عرفان نظری اصل «وحدت شخصی وجود» است که در مباحث عرفانی نقشی کلیدی دارد. بر اساس این اصل، تنها یک حقیقت متصف به «وجود» وجود دارد و آن وجود مطلقِ حق‌تعالی است و کثرات و تعینات خلقی ظهورات و تجلیات آن وجود مطلق‌اند. از دیدگاه فلسفی، مصداق بالذات و حقیقیِ وجود تنها خداوند متعال است و اسناد وجود به اشیای دیگر، اسناد شیء الي غير ما هو له است (ابن‌عربی، 1994، ج4، ص263؛ قیصری، 1375، ص16).
یکی از دلایل عرفا در تأیید اصل «وحدت شخصی وجود»، «اطلاق» و «لا حدیت» حق‌تعالی است. اطلاق و عدم تناهی خداوند مانع اتصاف امور دیگر به وصف «موجود» می‌شود؛ زیرا این وصف جایی برای غیر حق‌تعالی باقی نمی‌گذارد تا بتواند مصداق بالذات وجود باشد (آملی، 1368، ص668).
صدرالمتألهين نیز برای اثبات اصل «وحدت شخصی وجود»، دو برهان عقلی ارائه کرده است: نخست. برهان «امکان فقری» که از تحلیل مسئلة علیت به دست می‌آید (صدرالمتألهین، 1981، ج2، ص229)؛ دوم. برهانی بر پایة قاعدة «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» (صدرالمتألهین، 1981، ج2، ص268) که به‌تعبیر شهید مطهری از قله‌های شامخ فلسفة صدرالمتألهین است (مطهری، 1389، ج23، ص396).
بر اساس اصل مزبور، هر اثری که از هر تعینی صادر شود، در حقیقت اثر همان حقیقت مطلق است که در ظرف و قالب آن تعین به ظهور رسیده است. از سوی دیگر، هر تجلی و تعینی از دیگر تجلیات و تعینات متمایز است و ویژگی‌های خاص خود را دارد. این تفاوت‌ها موجب می‌شود آثار هر تعین، رنگ و ویژگی‌های همان تعین را به خود بگیرد.
از دیدگاه عرفانی، فعل انسان نیز در اصل فعل حق‌تعالی است و خداوند به آنها وجود می‌بخشد. اما چون این افعال در تعینات انسانی و با اراده و اختیار او شکل می‌گیرد، وصف «طاعت» یا «عصیان» پیدا می‌کنند. بنابراین، افعال انسان از نظر وجود، به حق‌تعالی و از نظر تعین، به خود انسان نسبت داده می‌شوند.
باید توجه داشت که تعین‌بخشی یک کار سلبی است، نه یک امر ایجابی و وجودی. ازاین‌رو نقش عبد نیز سلبی است و نه وجودی. برای درک بهتر این موضوع، باید سه مفهوم را به‌خوبی تصور کرد: «وجود محض»، «عدم محض»، و «وجود مقید» که ترکیبی از وجود و عدم است.
نکتة مهم این است که هر موجودی برای ظهور، باید مقید شود. وجود محض به‌سبب نداشتن قید، امکان ظهور ندارد؛ و عدم محض نیز به‌ خاطر ذات خود که عدم است، نداشتن قید و ظهور نسبت‌به آن، سالبه به انتفای موضوع است. اما موجودات مقید و به تعبیر عرفا «ما سوی الله»، به‌ علت داشتن قید، امکان ظهور دارند.
کثراتْ ترکیبی از وجود و عدم هستند و همین موجب ظهور آنها شده است. در غیر این صورت، وجود محض و بی‌قید هیچ ظهوری ندارد. درحقیقت، ظهور یافتن اشیا به‌معنای مقید شدن و تعین یافتن آنهاست. انسان به‌مثابة یک وجود مقید به أعدام، حدود سلبی خود را دارد. ازاین‌رو تأثیر او نیز سلبی است. بنابراین، تعین‌بخشی او به فعل نیز یک امر سلبی خواهد بود؛ زیرا میان اثر و مؤثر باید سنخیت وجود داشته باشد. انسان در مقام ظهور، تأثیر سلبی دارد و نه در مقام وجود؛ زیرا وجود متعلق به حق‌تعالی است.
بر اساس اصل «وحدت شخصی وجود»، حق‌تعالی ارکان تمام اشیا را دربر گرفته و هستی همة موجودات را پر کرده است؛ ازجمله قوای فعالة انسان (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۴، ص۲۰). درحقیقت، خداوند در قوای عبد حضور دارد؛ یعنی عبد با حق می‌بیند، می‌شنود و کار می‌کند. ازاین‌رو عبد ظرف وجود فعل حق و تعین‌بخش آن است.
بر این اساس، نقش «حق» در فعل انسان، ایجاد فعل و نقش «عبد»، تعین‌بخشی به آن است. عبد با اراده و اختیار خویش که شاخه‌ای از اراده و اختیار مطلق حق‌تعالی است، به فعل حق‌تعالی تعیّن می‌بخشد. این اراده و اختیار سبب می‌شود فعل او وصف «طاعت» یا «عصیان» پیدا کند. این وصف از ناحیة عبد است، اما ایجاد فعل متعلق به حق‌تعالی است؛ همان‌گونه که ابن‌عربی بیان کرده است: «الکسب تعلق إرادة الممكن بفعل‌ما» (ابن‌عربی، ۱۹۹۴، ج۱، ص 42).
بنابراین، کار عبد صرفاً ارادة انجام فعل است و به‌سبب همین اراده است که او مستوجب مدح و ذم و ثواب و عقاب می‌شود. تحقق فعل طبق ارادة او، اما به دست حق‌تعالی صورت می‌گیرد. بر اساس اصل «وحدت شخصی وجود»، علامه طباطبائی مسئلة «جبر و اختیار» را موضوعاً منتفی می‌داند؛ زیرا پیش‌فرض این مسئله، کثرت و انتساب افعال به کثرات است. در نگاه توحیدی، تمام افعال، اسماء و ذوات متعلق به خدای متعال هستند:
و اعلم، أن هناک نظراً آخر یرتفع به موضوع هذه الأبحاث و المشاجرات و هو نظر التوحید الذی مرّ فی هذه الرسائل؛ فالأفعال کلّها له، کما أن الأسماء و الذوات له سبحانه؛ فلا فعل یملکه فاعل غیره سبحانه، حتی یتحقق موضوع لجبر أو تفویض (طباطبائی، بی‌تا، ص91).
2. توحید افعالی عرفانی
عارف در مسیر سلوک معنوی، نخست به مقام «توحید افعالی» دست می‌یازد، سپس به «توحید صفاتی» بار می‌یابد و در نهایت به «توحید ذاتی» و «فنای ذاتی» می‌رسد. در این مقام، وحدت شخصی وجود را شهود می‌کند و درمی‌یابد که در هستی جز یک ذات و یک وجود، چیزی وجود ندارد (یزدان‌پناه، 1388، ص411-412).
توحید افعالی عرفانی لازمة اصل «وحدت شخصی وجود» است؛ زیرا وقتی ثابت شود «لا وجود الا الله»، به‌طور طبیعی ثابت می‌شود: «لا مؤثر الا الله»؛ زیرا ایجاد فرع بر وجود است. عارف تمام افعال را در هر موطنی فعل حق‌تعالی می‌بیند و عبارت معروف «لا حول و لا قوة الا بالله» نشان‌دهندة همین مفهوم است.
اگرچه فرق و مذاهب اسلامی توحید افعالی را پذیرفته‌اند، اما دربارة ارتباط این اصل با اختیار انسان اتفاق نظر ندارند (ربانی گلپایگانی، 1388، ص79). برخی این آموزه را مستلزم جبر دانسته‌اند، درحالی‌که برخی آن را با اختیار انسان قابل جمع می‌دانند (ربانی گلپایگانی، 1388، ص80). متکلمان و فلاسفة شیعه غالباً فاعلیت انسان را در طول فاعلیت خداوند قرار می‌دهند و نسبت فعل به حق و عبد را حقیقی می‌دانند. اما عرفا فاعلیت طولی را نمی‌پذیرند و با بهره‌گیری از اصل «جمع میان تشبیه و تنزیه» این مسئله را بیان می‌کنند.
بر اساس این اصل، حق‌تعالی به‌واسطة احاطه وجودی، در متن هر تعین حضور دارد و احکام مربوط به آن موطن را می‌پذیرد (تشبیه). از سوی دیگر، او فراتر از آن تعین خاص است و احکام غیرآن موطن را نیز دارد (تنزیه). ابن‌عربی نیز تشبیه صرف و تنزیه صرف را موجب تقیید و تحدید حق می‌داند و بهترین نظریه را «جمع میان تشبیه و تنزیه» معرفی می‌کند (ابن‌عربی، 1946، ص70).
صدرالمتألهين در آثار خود، تبیین فلسفی دقیقی از اصل «جمع میان تشبیه و تنزیه» ارائه داده است. او با طرح قاعدة «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها»، این مفهوم را توضیح می‌دهد. این اصل در دو مقام قابل تفسیر است:
1-2. اندماج و اجمال
در این مقام، بسیط الحقیقه تمام کثرات و حقایق را دربر دارد، اما هویت او محدود به هیچ‌یک از آنها نیست.
2-2. تفصیل و ظهور کثرت
در این مقام، بسیط الحقیقه با بساطت ذاتی خود، در همة مواطن حضور دارد و احکام آن موطن‌ها را می‌پذیرد. با این حال، محدود به هیچ موطنی نیست؛ زیرا در این صورت دیگر بسیط الحقیقه نخواهد بود (یزدان‌پناه، 1388، ص239).
بر اساس اصل «جمع میان تشبیه و تنزیه»، خداوند در تمام مراتب هستی حضور دارد. او ظاهر است و همه چیز مظهر اوست. خداوند در موطن تمام موجودات حضور وجودی دارد؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید: «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» (حدید: 4).
چون ظاهر و مظهر و همچنین اسم و مسما از یک وجه عین یکدیگرند، می‌توان نتیجه گرفت که در همه جا همان مسما (حق‌تعالی) مؤثر و فاعل است (کاکایی، 1374، ص210).
3. نظام اسمائی
«اسم» در عرفان به‌معنای «ذاتِ همراه با صفت خاص» تعریف می‌شود (قیصری، 1375، ص655). برای مثال، «عالِم» به ذات مقید به علم و «قادر» به ذات مقید به قدرت اشاره دارد. حق‌تعالی از طریق اسماء خود ظهور می‌کند و کمالات خویش را نمایان می‌سازد. هر اسمی که ظهور یابد، موجودی را پدید می‌آورد که آن موجود مظهر حق و محل ظهور کمالی از کمالات اوست. هر مظهر و موجودی دارای اسمی است که آن اسم رب و مربی اوست. دربارة انسان، گفته می‌شود که انسان مظهر اسم جامع «الله» است (قیصری، 1381، ص64) و مربی او نیز اسم «الله» است.
چون اسم «الله» مستجمع جمیع اسماء و صفات الهی است، تمام اسماء الهی در مظهر «الله» (یعنی انسان) تجلی و ظهور دارند.
یکی از مباحث کلیدی در نظام اسمائی، آموزة آفرینش انسان بر صورت حق‌تعالی است که عرفا با استناد به حدیث نبوی آن را مطرح کرده‌اند (کلینی، 1407ق، ص134؛ موسوی خمینی، 1388، ص632). در بیان عرفانی، صورت حق همان اسماء و صفات اوست، و به‌طور دقیق‌تر، اسم جامع «الله» در تعین ثانی است که تمام اسماء را در خود دارد. به همین دلیل، وقتی گفته می‌شود: خداوند انسان را به صورت خویش آفرید، به‌این‌معناست که انسان بر طبق اسماء و صفات الهی و مطابق با اسم جامع «الله» خلق شده است. بنابراین، همة اسماء و صفات الهی در انسان حضور دارند (جامی، 1381، ص93).
چون انسان مظهر اسم «الله» است و اسم الله مستجمع تمامی اسماء الهی مانند «مرید» و «مختار» است، می‌توان گفت: انسان دارای صفات اختیار و اراده است. او به حسب اسم «قدیر»، قدرت دارد، به حسب اسم «مرید» دارای اراده است، و به‌تبع اسم «مختار» حق‌تعالی، اختیار دارد. درواقع، ظهور وجودی انسان، محصول ترکیب و تناکح اسمائی، همچون «مرید»، «قادر» و «مختار» است.
در تناکح اسمائی، اراده و قدرت مطلق حق تنزل می‌یابد و به صورت اراده و قدرت مقید، یعنی اراده و قدرت عبد ظاهر می‌شود. وقتی این اراده و قدرت مقید عمل می‌کند، می‌توان گفت: عبد اراده کرده و قادر است؛ اما چون در درون هر مقیدی، مطلق حضور دارد و مقید همان مطلق به‌اضافة قید است. می‌توان گفت: در موطن عبد، حق مرید و قادر است. تفاوت بین اراده و قدرت مطلق (اراده و قدرت حق) و اراده و قدرت مقید (اراده و قدرت عبد) ناشی از همان قیدهاست که کارکرد و ویژگی‌های خاص هر مقید را شکل می‌دهند.
بدین‌سان، در تناکح اسمائی، اراده و قدرت مطلق حق به‌صورت اراده و قدرت عبد ظاهر شده است و فعلی که به این مقید (اراده و قدرت عبد) نسبت داده می‌شود، درنهایت به اراده و قدرت مطلق حق نیز منتسب است. این نگاه، هم جبر را نفی می‌کند و هم تفویض را.
4. قضا و قدر
«قضا» در لغت، به‌معنای حکم کردن و خلق کردن است، و «قدر» به تعیین مقدار و اندازة شیء اشاره دارد. اصل «قضا و قدر» بیانگر آن است که وجود تمام پدیده‌ها، از آغاز تا انجام، تحت تدبیر حکیمانه حق‌تعالی قرار دارد (صدوق، 1398ق، ص368) و به اراده و قدرت او مستند است. مسلمانان عصر حضور به آموزة «قضا و قدر» ایمان داشتند، اما برخی مکاتب، همچون اشاعرة قدیم آن را مستلزم جبر می‌دانستند (فخر رازی، 1411ق، ج2، ص517)، هرچند اشاعرة معاصر کوشیده‌اند تعریف و تفسیری اختیارگرایانه از این آموزه ارائه دهند (قدردان قراملکی، 1387، ص338).
در مقابل، مکاتبی مانند معتزله (قاضی عبدالجبار، 1408ق، ص770) و امامیه قضا و قدر را مستلزم سلب اختیار انسان نمی‌دانند. از دیدگاه ایشان، یکی از سنن الهی در تدبیر عالم، «نظام علّی ـ معلولی» است؛ یعنی هر پدیده‌ای نیازمند علتی است که تحقق آن را ضروری سازد و در حوادث جهان، صدفه و اتفاق راه ندارد. قضا و قدر الهی نه‌تنها به اصل «خلقت» و «مقادیر» تعلق گرفته، بلکه شامل آفرینش هر شیء از طریق علل خاص و مناسب آن است. این نظام علّی ـ معلولی بر افعال اختیاری انسان نیز صدق می‌کند. اراده و اختیار انسان به‌مثابة جزء‌العله، در تحقق افعال اختیاری او دخیل‌ است. بنابراین، قضا و قدر الهی در افعال انسان، مقید به اراده و اختیار است.
عرفا نیز قضا و قدر را مستلزم جبر نمی‌دانند. ابن‌عربی «قضا» را به‌ «حکم الهی دربارة اشیاء» تعریف می‌کند و معتقد است: این حکم مطابق با علم خداوند به اشیاست (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص131). از دیدگاه او، قضا و حکم الهی نسبت‌به اشیاء همان‌گونه است که علم الهی اقتضا می‌کند و علم خداوند تابع اقتضائات «اعیان ثابته» اشیاست. «قدر» نیز تعیین حدود، اوصاف، و وقت خاص برای تحقق عینی اشیاست (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص131).
درحقیقت، قضا و قدر کاملاً تابع خواسته‌ها و استعدادهای ذاتی اشیاست. عرفا از این مفهوم به «اعیان ثابته» یا «سرّ القدر» تعبیر می‌کنند (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص131). عارفان در پاسخ به اين شبهه كه چگونه «قضا و قدر» مستلزم جبر نيست، بحث «اعيان ثابته» و اقتضائات ذاتي اشياء را مطرح می‌کنند و تأكيد مي‌نمایند كه قضا و قدر الهي تابع علم حق‌تعالي به اعيان ثابته و سرّ القدر اشياء است (جامي، 1386، ص213). بر این اساس، عنصر «اختیار و اراده» از اقتضائات ذاتی انسان است و او در تمام تعینات علمی (فیض اقدس) و تعینات خلقی (فیض مقدس) این ویژگی‌ها را داراست.
از مطالب گذشته روشن شد که اصل «علیت» هیچ تناقضی با آموزة «قضا و قدر» ندارد. انسان و اعمال او، مانند دیگر پدیده‌ها، هم مشمول نظام علّی ـ معلولی هستند و هم مجرای قضا و قدر الهی. در افعال اختیاری انسان، اراده نقش جزء اخیر علت تامه را ایفا می‌کند و در تحقق افعال انسان، نقشی محوری دارد. قضا و قدر الهی نیز در افعال اختیاری انسان، مشروط و مقید به اراده و اختیار اوست.
بر این اساس، نه علم پیشین الهی و نه قضا و قدر الهی هیچ‌کدام جبر را ایجاب نمی‌کنند؛ زیرا اراده و اختیار جزء جدانشدنی ذات انسان و عین ثابت او محسوب می‌شوند.
5. سرّ القدر (علم پیشین و اعیان ثابته)
در بحث پیشین روشن شد که قضا و قدر تابع علم الهی است و علم الهی نیز تابع اقتضائات اشیاء. عرفا از این مفاهیم به‌عنوان «اعیان ثابته»، «سرّ القدر» و «علم پیشین» یاد می‌کنند. اعیان ثابته در هستی‌شناسی عرفانی جایگاهی ویژه دارند و می‌توان آنها را یکی از دستاوردهای بزرگ عرفا دانست.
یکی از مسائل کلیدی در هستی‌شناسی کلام، فلسفه و عرفان، مسئلة «علم حق‌تعالی»، به‌ویژه علم او قبل از ایجاد است. معتزله به «ثبوت معدوم ممکن» (سبزواری، ۱۳۶۹، ج۲، ص184ـ186)، فلاسفة مشاء به «صور مرتسمه» (طوسی، ۱۳۸۳، ص ۲۴۸) و عرفا به «اعیان ثابته» باور دارند.
بر اساس آموزة «اعیان ثابته»، عرفا معتقدند: خداوند قبل از ایجاد هر موجودی در مرتبة «تعین ثانی» به آن علم دارد.
موجودات ممکن دو نوع شیئیت دارند: شیئیت وجود و شیئیت ثبوت.
«شیئیت ثبوت» همان تحقق ازلی و علمی اشیا در تعین ثانی، پیش از ایجاد است. اشیای خارجی کاملاً مطابق با ویژگی‌های عین ثابت خود ایجاد می‌شوند.
عرفا بر این باورند که کمالات و اوصافی که در «ذات» و «احدیت» مندمج بودند، در تعین ثانی به‌صورت تفصیل اسمائی ظهور می‌کنند و بدین وسیله، اسماء الهی از هم متمایز می‌شوند و به‌تبع آن، اعیان ثابته شکل می‌گیرند. بنابراین، تعین ثانی حاوی دو عنصر محوری است: اسماء الهی و اعیان ثابته.
این دو عنصر نقش کلیدی در پیدایش موجودات خلقی دارند. عرفا رابطة اسماء الهی و اعیان ثابته را با تعابیری همچون «روح و بدن»، «فاعل و قابل»، «رب و مربوب» و «ظاهر و مظهر» توصیف کرده‌اند. همچنين گاهي اعيان ثابته را «صور اسماء الهي» مي‏نامند (قیصری، ۱۳۷۵، ص۶۶۹). اسماء با تعين و تمايزي كه از هم دارند، گونه‌هاي مختلفي را پديد مي‌آورند كه اعيان ثابته حاکي از اين اختلافات و مراتب‌اند (قیصری، ۱۳۷۵، ص46).
اعیان ثابته مظهر و لوازم اسماء الهی به‌شمار می‌روند. بدین‌سان، علم ازلی حق‌تعالی به اشیاء از طریق علم به اسماء و مظاهر آنها شکل می‌گیرد. بر این اساس، همة موجودات پیش از ایجاد، به‌صورت علمی در تعین ثانی حضور دارند و نقشة کامل تمام جزئیات در تعینات خلقی، از همین مرحله تعیین می‌شود.
نفس رحمانی با توجه به دو موطن عالم الوهی و عالم خلقی، دارای دو فیض است:
فیض اقدس: اعیان ثابته حاصل این فیض‌اند و در مرتبة واحدیت ظهور دارند.
فیض مقدس: ظهور موجودات عینی بر اساس اعیان ثابته و با این فیض صورت می‌گیرد.
تنوع آثار و احكام موجودات در عالم به‌حسب تنوع اعيان ثابته است و ايجادْ چيزي جز اقتران و انضمام وجود به اعيان ثابته نيست (جامي، 1386، ص118).
1-5. اقتضای ذات و سرّ القدر
هریک از اعیان ثابته که در علم حق‌تعالی ذوات اشیا به‌شمار می‌آیند، به‌حسب ذات خود اقتضائاتی دارند. عرفا این اقتضائات ذاتی را «سرّ القدر» می‌نامند. چون خداوند بخشندة مطلق، دارای علم و قدرت بی‌نهایت است و تقاضاهای اعیان ثابته نیز ذاتی هستند، خداوند همة خواسته‌های آنها را به‌طور کامل افاضه مي‌كند.
بدین‌روی، هرچه در عالم عینی موجود می‌شود، قدر، تقدیر و اندازه‌های معینی دارد که ریشة آنها در عین ثابت هر شیء نهفته است. بنابراین، «سرّ القدر» نمایانگر همة تقدیرهای جهان است.
2-5. تابعیت علم از معلوم
در عرفان نظری، عناوینی نظیر «تابعیت علم از معلوم»، «حاکمیت اعیان ثابته» و «سرّ القدر» رایج است. این عناوین به‌این‌معناست که حق‌تعالي جاعل اين تفاوت‌ها نیست، بلكه اختلاف میان مظاهر، ناشی از تفاوت اعیان ثابته است و این تفاوت‌ها به خداوند منسوب نیستند. عرفا بر این باورند که خصوصیات و استعدادهای مظاهر، ناشی از اقتضائات ذاتی اعیان ثابته است و این تفاوت‌ها به‌طور ذاتی در اشیا وجود دارند.
به همین دلیل، ظهور اشیا در عالم عینی، مطابق با اقتضائات اعیان ثابتة آنها صورت می‌گیرد و علم خداوند نیز تابع معلوم است. درنتیجه، هر خیر و شری که به شیء می‌رسد، برخاسته از اقتضای ذاتی عین ثابت آن است (ابن‌عربی، ۱۹۴۶، ج۱، ص ۹۶).
3-5. آموزه‌های سرّ القدر و نفی جبر
بر اساس آموزة «اعیان ثابته» و «علم پیشین الهی»، حق‌تعالی به تمام پدیده‌های عالم علم مطلق دارد. خداوند پیش از آفرینش جهان و انسان، از ازل به همة اوضاع، جزئیات، حرکات و سکون‌های انسان علم داشته و این علم شامل نوع عمل، زمان و مکان وقوع آن است.
با توجه به این بیان، اعتقاد به علم پیشین خداوند مستلزم جبر نیست؛ زیرا علم خاصیت نمایندگی دارد و متعلَّق و معلوم را همان‌گونه که درحقیقت هستند، نشان می‌دهد. به‌بیان دیگر، علم تابع معلوم است و ازاین‌رو علم نمی‌تواند بر متبوع خود اثرگذار باشد. بنابراین، روشن است که آموزة «سرّ القدر» نه‌تنها جبر را ایجاب نمی‌کند، بلکه خود یکی از دلایل مهم نفی جبر در دیدگاه عرفا محسوب می‌شود (ابن‌عربی، ۱۹۴۶، ج۱، ص۹۶).
با این حال، ممکن است این مسئله مطرح شود که «سرّ القدر» و تابعیت علم پیشین الهی از معلوم، این توهم را به‌وجود آورد که افعال حق‌تعالی صرفاً تحت حاکمیت اعیان ثابته و اقتضائات آن قرار دارند. در این صورت، ممکن است ربوبیت، مالکیت و حاکمیت مطلق حق‌تعالی زیر سؤال برود و حتی با نفی جبر، تفویض اثبات شود.
برای پاسخ به این توهم، عرفا آموزة «سرّ سرّ القدر» را مطرح کرده‌اند. بر اساس این آموزه، توهم تفویض نیز نفی می‌شود؛ زیرا افعال عبد و اقتضائات اعیان ثابته همگی در نهایت تحت اراده و حاکمیت حق‌تعالی قرار دارند. این نگاه حاکمیت مطلق خداوند را در کنار حفظ اختیار انسان به‌خوبی توضیح مي‌دهد.
6. سِرّ سِرّ القدر
«قَدَر» به‌معنای تعینات خلقی است، درحالی‌که «سِرّ القدر» به تعینات علمی یا همان «اعیان ثابته» اشاره دارد. آنچه حدود و ویژگی‌های اشیا را در عالم عینی مشخص می‌کند (قدر)، درواقع نتیجة اقتضائات اعیان ثابته است (سرّ القدر). چون اعیان ثابتة صور، مظاهر و حیثیات تقییدیة اسماء الهی‌اند، آنچه به‌طور حقیقی مؤثر است، اسماء الهی هستند. به همین دلیل، «سرّ القدر» خود سرّی دارد که به آن «سرّ سرّ القدر» یا «فوقِ سرّ القدر» گفته مي‌شود.
7. اسماء الهی به‌مثابة سرچشمه تأثیر
سرّ سرّ القدر به اسماء الهی بازمی‌گردد. اسماء الهی در اعیان ثابته مؤثرند؛ زیرا اعیان ثابته مظاهر اسماء هستند. اگرچه از حیث نفس‌الامر، اسماء و اعیان از حق‌تعالی و حتی از یکدیگر جدا نیستند، اما از منظر وجودشناختی، تفاوت‌هایی میان آنها وجود دارد: اسماء دارای حیثیت وجودی و اعیان دارای حیثیت علمي‌اند.
بر اساس آموزه‌های عرفا، هر مظهری اسمی دارد که رب و مربی آن است. تمام مخلوقات مظاهر اسماء حسنای حق‌تعالی هستند و ممکنات بر اساس ترتیب اسماء الهی آفریده شده‌اند. هر رخدادی در عالم یا هر پدیده‌ای که به ظهور می‌رسد، برای اظهار حکم یکی از اسماء الهی است (ابن‌عربی، ۱۹۴۶، ج۱، ص۹۶) و اسماء الهي در عالم حاكم‌اند. به اعتقاد عرفا غير از حق‌تعالي و اسماء الهي و تجليات اسماء، نه چيزي وجود دارد و نه چيزي مؤثر است. این دیدگاه برگرفته از توحید خاص الخاص عرفانی و اصل وحدت شخصی وجود است.
ادعیه مأثوره از حضرات معصوم نیز تأکید دارند که تنها اسماء الهی در عالم هستی مؤثرند. در قرآن کریم، گاهی افعال به «خداوند» نسبت داده شده‌اند و گاهی به «مظاهر و اشیاء». چون مظهر و ظاهر و اسم و مسما از یک وجه، عین یکدیگرند، می‌توان نتیجه گرفت که در همة موارد صرفاً «مسما» و «ظاهر» مؤثرند (ابن‌عربی، ۱۹۹۴، ج۱۲، ص۴۶۲).
8. نفی جبر و تفویض
آموزة «سرّ القدر» نافی جبر بود. اکنون «سرّ سرّ القدر» نیز نافی نظریة تفویض است. بر اساس این آموزه، اراده، قدرت و اختیار عبد، تجلی و مظهر اراده، قدرت، و اختیار حق‌تعالی است. بنابراین، درحالی‌که فعل عبد به او منسوب است، به حق‌تعالی نیز منسوب می‌شود. این ارتباط میان حق و عبد را می‌توان در آیة شریفه «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى» (انفال: 17) یافت.
ارادة عبد شأنی از ارادة حق‌تعالی و قدرت او شأنی از قدرت الهی است. درواقع، هر اراده‌ای که عبد دارد، در حقیقت، ارادة حق‌تعالی است؛ زیرا ارادة عبد عین ارادة حق است و ارادة الهی در باطن ارادة عبد حضور دارد. درنتیجه، هیچ فعلی از عبد یافت نمی‌شود که کاملاً از او جدا یا بریده از حق‌تعالی باشد. این ارتباط دوسویه، هم حاکمیت اسماء الهی را حفظ می‌کند و هم تکلیف و اختیار انسان را تبیین می‌نماید.
نتیجه‌گیری
آموزه‌های عرفانی همچون «وحدت شخصی وجود»، «سرّ القدر»، و «سرّ سرّ القدر» ابزاری قوی برای نفی جبر و تفویض و اثبات نظریة «امر بین الامرين» فراهم می‌کنند.
اصل «وحدت شخصی وجود» یکی از بنیادی‌ترین آموزه‌های عرفان نظری است که به‌وضوح جایگاه فعل انسان و خداوند را تبیین می‌کند. بر این اساس، افعالی که در تعین عبد صادر می‌شوند، به‌طور حقیقی به هر دو طرف (حق‌تعالی و عبد) منتسب هستند. با این حال، نحوه تأثیرگذاری هریک از آنها متفاوت است: نقش خداوند ایجاد فعل است؛ زیرا وجود و حقیقت فعل از آنِ حق‌تعالی است، و نقش عبد تعین‌بخشی به فعل است؛ زیرا عبد به‌واسطة اراده و اختیار خویش، نحوة وقوع و ظهور فعل را مشخص مي‌كند.
این تمایز موجب می‌شود مسئلة جبر و تفویض در افعال انسان کنار گذاشته شود؛ زیرا فعل انسان از یک‌سو به اراده و اختیار او مرتبط است و از سوی دیگر به ایجاد حق‌تعالی وابسته است. اما علامه طباطبائي معتقد است: چون بحث جبر و تفويض برکثرت مبتني است و اصل «وحدت شخصي وجود» نافي کثرات است، بحث جبر و تفويض موضوعيت ندارد.
آموزة «قضا و قدر» تابع نظام علّی ـ معلولی است که اراده و اختیار انسان را بخشی از روند تحقق افعال می‌داند.
تمام مقدرات عالم هستي سرّي دارند كه از آن به «سرّ القدر» تعبير مي‌كنند. «سرّ القدر» که همان اعیان ثابته است، تعینات خلقی را شکل می‌دهد و بیانگر آن است که انسان به اقتضای ذات خویش، موجودی مختار و مرید است.
«سرّ القدر» دارای حقیقتی فراتر به نام «سرّ سرّ القدر» است؛ زیرا اعیان ثابته که اساساً لوازم و احکام اسماء الهی هستند، تمام ویژگی‌ها و اقتضائات خود را از اسماء الهی می‌گیرند. درحقیقت، هر کمال و خصوصیتی که در اعیان ثابته وجود دارد، به تبعیت از اسماء الهی است.
بر اساس نظام اسمائی، هر موجودی مظهر یکی از اسماء الهی است و این مظهریتْ ماهیت و جایگاه وجودی آن موجود را تعیین می‌کند. چون انسان  مظهر اسم «الله» است، جایگاهی ممتاز دارد؛ زیرا اسم «الله» جامع تمام اسماء الهی است. یکی از اسمائی که در اسم جامع «الله» نهفته، «مرید» (اراده‌کننده) و «مختار» (دارای اختیار) است. ازاین‌رو انسان دارای اراده و اختیار است.