انوار معرفت

 
مقدمه
سرماية هر انديشمند و نقطة عزيمت او در تحقيق علمي، واقعياتي است که وي خواه، ناخواه با آنها مواجه است. تغييرات و تحولات مدام در عالم که در اوج آن، خاک ضعيف توانا شده است و ماء مهين انساني بينا و دانا و در نهايت، آدم خاکي، مقرب رب‌العالمين مي‌شود، بخشي از اين واقعيات است. اين مواجهه پرسش‌هاي اصيلي را در جان طالبان معرفت برمي‌انگيزد؛ ازجمله اينکه در سرشت عالم چيست که تغيير و حرکت را ـ هرچند همراه درد و رنج ـ ضروري ساخته است؟ اين تبديل و تحول چرا و چگونه روي مي‌دهد؟ و مقصد نهايي کجاست؟
دانشمند موحد که مبدأ هستي را واجب‌الوجود حکيم و رحيم مي‌داند، ضرورتاً اين تحولات را در جهت حصول کمالي برتر مي‌شمارد. منظر اعلاي کمالْ تخلق انسان به کمالات معنوي و فضيلت‌هاي اصيل انساني است. اين واقعيت سبب شد تا موضوع «مباني تحقق فضائل در نفس انسان» يا به بياني دقيق‌تر، «مباني تحقق انسان به فضائل» محور و شاخص بررسي و مطالعة هستي‌شناسانه در حرکت تکاملي قرار گيرد.
افزون بر اين، روند اتصاف انسان به فضائل، جامع همۀ تحولات وجودي از حرکات جسماني تا تحولات روحي و معنوي است.
نکتۀ مهم‌تر اينکه عارفان پاسخ سؤالات مذکور را در تبيين حقيقت انسان ـ که علت آن در بخش‌هاي بعد روشن مي‌شود ـ مطرح کرده‌اند و اين مقاله نيز درصدد تبيين و مقايسة نظر عارفان با فيلسوفان است.
پاسخ اين پرسش‌ها متوقف بر تصوير و فهم جويندگان معرفت از هستي و احکام بالذات آن است. هرگونه تفاوت در نگرش بنيادين به موضوع حقيقت هستي و عالم، چيستي انسان و پيوند واجب و ممکن پاسخ به پرسش‌هاي مزبور را مختلف يا متعارض مي‌سازد.
اين نکته سبب شد تا مطالعة اين تحولات از منظر مبادي هستي‌شناسانه پيگيري شود. وجه ديگري نيز از منظر عرفاني در بارۀ ارتباط کمال با مبدأ هستي و وجود بالذات (يا اصول هستي‌شناسي) قابل طرح است. کمال به‌مثابة غايت حرکات هستي، از سنخ وجود است و با فاعل و محرک اصلي، يعني مبدأ وجود ارتباط دارد. انسان کامل پيونددهندۀ دو سر خط حلقۀ هستي است. در تبيين هستي‌شناسانۀ تحقق به کمال، بايد دو سر خط هستي، يعني غايت و مبدأ، و چيستي انسان و حرکت او توضيح داده شود.
در اين مقاله به سه رويکرد شاخص، يعني حکمت مشاء، حکمت متعاليه و عرفان نظري توجه شده است. انتخاب اين سه رويکرد به علت برتر دانستن نحله‌هاي معرفتي مذکور در قبال ساير مکاتب الحادي و مادي است. مقالة حاضر درصدد اثبات مدعيات عرفان يا دلايل مطرح‌شده از سوي ديگر نحله‌ها نيست، بلکه آنها را با توضيح مختصري بيان مي‌کند تا زمينۀ فهم تفاوت و مقايسه فراهم شود.
هدف اين نوشتار زمينه‌سازي براي ايضاح مسائل نظري در بارۀ چيستي و تحقق کمال و نيز سلوک با بصيرت در اتصاف به فضائل حقيقي است. براي اين منظور، اين پژوهش، ابتدا به مباني وجودشناختي مکاتب فوق و به توضيح مرام آنها در توجيه هستي‌شاختي تحقق کمال و فضيلت مي‌پردازد و در ذيل آن، سؤالات و اشکالاتي را مطرح مي‌کند. همچنين در ادامه، با طرح مباني عرفاني، چگونگي تحقق کمال و فضيلت و پاسخ آن اشکالات را از منظر عارفان و عرفان بيان مي‌کند و در پايان، مزيت دستگاه عرفاني را بر ديگر نظام‌ها برجسته مي‌سازد.
1. فضيلت و کمال از منظر فيلسوف و عارف
پيش از ورود به بحث و در تکملة مقدمه، بجاست چيستي و نسبت فضائل اخلاقي از منظر فيلسوف و عارف تبيين و با هم مقايسه شود. اما ابتدا بايد تأکيد کرد که اين پژوهش درصدد تعريف فضائل و بيان راهبردها و روش‌هاي عملي اکتساب آنها نيست، بلکه وراي اين اکتساب، به دنبال تبيين مباني هستي‌شناختي تحقق فضيلت در نفس است که موجب اشتداد وجود انسان مي‌شود. البته توجه به مباني رويکردها در اين زمينه روشن مي‌سازد که چرا انديشمندان در تعريف «فضيلت» و بيان روش‌هاي عملي کسب فضائل با يکديگر تفاوت دارند؟
«فضيلت» همان «کمال» است (ارسطو، 1385، ص۲۰۹) و کمال هر شيء که «حصول ما ينبغي لما ينبغي» (قاساني، 1426ق، ج2، ص595) است، بستگي به مسئلة چيستي و حقيقت شيء دارد. نحله‌هاي معرفتي با تعريف انسان و تعيين جايگاه او در مراتب هستي، نوع کمال او را تعريف مي‌کنند. در فلسفه، حقيقت اصيل انسان از سنخ روح و در نهايت، متعلق به مرتبة عقل است (صدرالمتألهين، 1363، ص۵۰۸).
از منظر اخلاق فلسفي، کمال نهايي انسان و مطلوب اصلي کسب اعتدالي است که با جمع بين عفت و شجاعت و حکمت حاصل مي‌شود (صدرالمتألهين، 1368، ج۴، ص۱۱۶).
در نظر عارف، کمال فلسفي از اهداف ابتدايي يا متوسط است، و غايت اصلي تخلق و تحقق به اسماء و صفات الهي است (ابن‌عربي، 1383، ص۲۰۶).
اعتدال فلسفي از لوازم سلوک عرفاني است (صدرالمتألهين، 1368، ج۲، ص۳۳۸، پاورقي۱ از حاجي سبزواري). اعتدال در مرتبة خلقي، به موجب «بالعدل قامت السموات و الارض» (کليني، ‌1407ق، ج۵، ص۲۶۶)، استوار کردن بنايي است که تجليات الهي را تاب بياورد (بقلي شيرازي، 1428ق، ص227).
انسان در پرتو معرفت، مطلوب اصلي و محبوب حقيقي را مي‌شناسد. سپس با عفت و غيرت تمام، عزم و طلب خويش را معطوف به وصل او مي‌دارد، و در اين راه از رها شدن از تقيدات مألوف نمي‌هراسد و شجاعانه به آغوش مرگ و فنا مي‌رود (آملي،‌ 1394، ج۳، ص1453)؛ زيرا حکمت به او آموخته است که بايد از جمادي مرد تا نامي شد و کسي از مردن کاستي نمي‌گيرد.
به طور خلاصه، مسئلة مقاله اين نيست که فضيلت و کمال اصيل را تعريف کند، يا نشان دهد که کدام رويکرد با مباني دين هماهنگ‌تر است، بلکه اين پژوهش در پي تبيين اين ادعاست که رويکردهاي غيرعرفاني در تبيين هستي‌شناختي آنچه برگزيده‌اند چه ضعف‌هايي دارند و ضعف‌هاي آنها در مباني هستي‌شناختي اجازه نمي‌دهد که تصويري درست از تکامل يافتن موجودات، به‌ويژه موجود انساني ارائه دهند.
2. منظر هستي‌شناسانة مشائي در باب اتصاف به فضائل
فيلسوف مشائي که به اصيل دانستن وجود منسوب است، وجودات را اموري بسيط، متکثر و متباين به تمام ذات مي‌داند که اطلاق وجود بر آنها از قبيل اطلاق مفهوم «عرض» بر اعراض نه‌گانه با تباين ذاتي است (ر.ک. تبريزي، 1386). ازجملة اين وجودات، وجود واجب واحد حق تعالي است که سنخيتي با ممکنات متکثر ناقص ندارد (ابن‌سينا،‌ 1376، ص۴۳۷). بر اساس قاعدة «الواحد»، ارتباط مستقيم خداوند با عالم، تنها آفرينش عقل اول است (ابن‌سينا،‌ 1376، ص۴۳۸) که جايگاه علم حق‌تعالي به عالم امکان است (ابن‌سينا،‌ 1376، ص385) و نيز همۀ تأثيرات در عالم به فاعليت عقل منتهي مي‌شود (ابن‌سينا،‌ 1376، ص38۰).
جهت تدبير عقل نسبت به عالم طبيعت و جسم، «نفس» نام دارد (حلي، 1387، ص429)، و نفس انسان نيز يکي از مصاديق همين جهت تدبير است (صدرالمتألهين،‌ 1368، ج۸، ص۱۰). نفس به‌مثابة حقيقت انسان، از سنخ روح و مجردات است (صدرالمتألهين،‌ 1382، ج۲، ص1061) که با حدوث بدن، حادث، و به بدن متعلق و منضم مي‌گردد (صدرالمتألهين،‌ 1368، ج۸، ص332).
انسان با افعال و اعمال بدني و تبديل احوال به ملکات، به کمال متحلي مي‌شود (ابن‌سينا، 2007، ص196) و در نهايت، با ترک بدن به مرتبة مجردات ملحق مي‌گردد (فارابي، 1991، ص۱۰۵). بدين‌سان، بر مبناي نظام انديشة مشائي، مبدأ و منتهاي انسان‌ها در همين مرتبة عقل تصوير مي‌شود و الهي شدن و تقرب انسان به خداوند، چيزي فراتر از قرب عقلي نيست.
در نظر فيلسوف مشائي، حرکت و تغيير در ذات و ذاتيات با حفظ و بقاي موضوع اول ممتنع است. او تغيير در ذات را موجب اعدام ذات و حدوث موضوعي جديد مي‌داند (بهمنيار، 1375، ص426)، درحالي‌که قوام حرکت به بقاي موضوع واحد است.
حرکت تنها در برخي اعراض جاري است (بهمنيار، 1375، ص428 و 429)، ليکن نه به اين معنا که ذات عرض تغييرپذير است، بلکه به اين معنا که اتصاف و عروض عرض بر جوهر محط حرکت است (ارسطو، 2007، ص580). تصوير تحول جوهري در نظر او پيمودن مسافتي است که با زوال عرض سابق و حدوث عرض جديد با حفظ وحدت جوهر روي مي‌دهد (بهمنيار، 1375، ص426 و 427). بنابراين آنچه در فرايند کسب کمال و تحقق انسان به فضيلت رخ مي‌دهد تغيير عوارض و احوال زودگذر و تبديل آن به اعراضي پايدار است که آن اعراض پايدار، «ملکات» ناميده مي‌شود. افراد انساني، همه ذات واحد و يکساني دارند و تفاوت و اختلاف آنها تنها به عوارض خارج از ذات است؛ عوارضي که ملحق به جوهر ذاتي آنان مي‌شود.
3. نگاه هستي‌شناختي حکمت متعاليه به نحوة تحقق فضائل
تلقي مشائي از حقيقت هستي، در تبيين مسائل هستي‌شناختي، اشکالات و نارسايي‌هايي داشت. انديشمندان اسلامي تحت تأثير تعاليم وحياني اسلام کوشيدند با شکستن حصار روش و منش مشائي، فضاي بازتري براي عقل‌ورزي فراهم سازند و طرحي نو پديد آورند. نهايت اين تلاش‌هاي فلسفي دستاورد صدرالمتألهين يعني «حکمت متعاليه» است.
محور اصلي حکمت متعاليه کشف و طرح آموزۀ اصالت وجود است؛ البته اصالت وجودي متفاوت با اصالت وجود مشائي. بنا بر اين آموزه، حقيقت وجود حقيقتي يک‌گونه و متسانخ و واحد به وحدت تشکيکي است که در آن، کثرت به وحدت، و وحدت به کثرت ارجاع مي‌يابد (طباطبائي، 1416ق، ص۱۸). مراتب وجود به طور طولي، از اعلي‌المراتب که شديدترين مرتبه و واجب‌الوجود به ضرورت ازلي است، آغاز شده و تا اضعف مراتب که هيولاي اولي و قابليت محض است، امتداد مي‌يابد (طباطبائي، 1416ق، ص۲۰).
همچنين بر اساس اين آموزه، هر مرتبة بالايي، از آن جهت که کمال مادون را به‌طور شديد‌تر در خويش دارد، براي مراتب مادون خود در حکم علت است (طباطبائي، 1387، ج۱، ص۱۱۱) و بين آنها حمل حقيقت و رقيقت برقرار است (صدرالمتألهين،‌ 1368، ج۳، ص۴۰۳، پاورقي حاجي سبزواري). نيز معلول عين‌الربط به علت است و اضافة اشراقي با آن دارد (طباطبائي، 1416ق، ص۳۱). بنابراين همة مراتب، جز اعلي‌المراتب، ممکن به امکان فقري و عين‌الربط‌اند و تنها وجود مستقل و غني مطلق، وجود واجب حق متعالي است (طباطبائي، 1416ق، ص۳۱).
با طرح اصالت وجود، مبناي حرکت در جوهر نيز مهيا شد. مرتبة مادي در قبال مجردات با وجودي سيال محقق مي‌گردد و ماهيات جوهري منتزع از حدود مفروض حرکت موجود جسماني‌اند (طباطبائي، 1416ق، ص209). حرکت فقط در اعراض نيست، بلکه اعراض چيزي جز شئون جواهر نيستند و حرکت در آنها همان حرکت جواهر است که در تغيير اعراض نمايان مي‌شود (طباطبائي، 1416ق، ص209). حرکت از آن جهت به عالم جسم متعلق است که در آن فعليت و قوه مطرح است و قوه به قابل مادي نيازمند است (طباطبائي، 1416ق، ص197). پس حرکت از اضعف مراتب جسم آغاز و به عالم تجرد و ثبات ختم مي‌گردد (طباطبائي، 1416ق، ص204).
در تصوير حکمت متعاليه، تحقق کمال و فضيلت براي انسان از سنخ تغيير جوهري است (صدرالمتألهين، ‌1368، ج۹، ص190). وجود انساني از مرحلة جمادي آغاز مي‌شود و با طي مراتب نباتي و حيواني داراي نفس ناطقه مي‌گردد (صدرالمتألهين، ‌1368، ج8، ص136). در اين نگاه، ديگر انسانيت در همة افراد نوع اخير نيست، و نوع واحد نيز به‌شمار نمي‌آيد، بلکه در حکم جنسي است که تحت آن انواع متعدد قرار دارد (صدرالمتألهين، ‌1368، ج۹، ص۲۰).
بدين‌سان، تفاوت انسان متحقق به ملکات اخلاقي با کساني که از اين کمالات بهره‌اي ندارند، برخلاف نظر مشائيان، فقط تفاوت در اعراض نيست، بلکه اين دو در ذات و جوهر متفاوت‌اند (صدرالمتألهين، ‌1368، ج۸، ص۲۴۵). اصالت وجود و اعتباريت ماهيت به همراه تشکيکي بودن وجود، صاحبان حکمت متعاليه را قادر به اثبات و اظهار اين نظريه ساخت که وجود واحد متحرک، ممکن است در جوهر خود تغيير کند و به ذات داراي کمالات شديدتر و افزون‌تر تبديل شود (صدرالمتألهين، ‌1368، ج4، ص273).
در اين ديدگاه، حقيقت انسان همانند عقيدة مشائيان از سنخ مجردات روحاني است و تکامل او با حرکت جوهري در نهايت، به عالم عقل ختم مي‌شود و در صورت مجرد شدن، ديگر حرکت و استکمال آن ممکن نيست (صدرالمتألهين، ‌1368، ج۹، ص96-98).
اشکالات دو ديدگاه
در اين قسمت، عمدتاً به اشکالاتي اشاره مي‌شود که دو ديدگاه پيشين در باب موضوع مقاله با آن مواجه‌اند. ابتدا بايد يادآور شد که موجود متکاملي مانند انسان، با افزوده شدن و دريافت امر جديد تکامل مي‌يابد. پس فضيلت بايد امري وجودي باشد که در وهلة نخست، مفقود است. براي پيدايش اين کمال، ابتدا دو فرض متصور است:
نخست اينکه انسان با فعل و اعمال بدني، يا به عبارت ديگر، با معلولات خويش به کمال يا فضيلت اخلاقي متحقق شود.
دوم اينکه کمال يا فضيلت اخلاقي از ناحية علل عالي به انسان افاضه گردد و اعمال و حرکات جسماني معد آن باشند.
فرض نخست به‌طور بديهي باطل است؛ زيرا ممکن نيست که علت از معلولي کمال حاصل کند که همة هويت آن معلول را خودش محقق ساخته و بدان اعطا کرده است، خواه معلول متباين با آن باشد، خواه هم‌سنخ با آن، بلکه بايد گفت: در عليت حقيقي، معلول، حتي به نحو قابلي و اعدادي نيز نمي‌تواند به تکامل علت کمک کند؛ زيرا خودِ قابليت و اعداد را نيز علت به معلول اعطا مي‌کند. تنها فرض باقي‌مانده اين است که علّيت علت تنها براي کمال بخشيدن و افاضه به معلول شکل بگيرد. اگر دربارة فاعل انساني نقش اعمال و رفتار براي تکامل انسان پذيرفته شده باشد، اين نقش از باب ايجاد قابليت در معلول و اعداد او براي قبول فاعليت و افاضة علت است (صدرالمتألهين، ‌1368، ج۸، ص۳۹۱).
حال اولين سؤالي که در اين مقام به ذهن مي‌آيد اين است که چرا علت بايد در جهت ايجاد و تکامل امر معدوم غيرمتسانخ اقدام کند يا متنزل شود؟ مشائيان و فيلسوفان حکمت متعاليه دربارة عليت واجب‌الوجود، هريک با مذاق خود به اين پرسش پاسخ داده‌اند که البته پاسخ‌هاي آنها از موضوع اصلي پژوهش در اين مقاله خارج است. ولي درخصوص موضوع مقاله، آيا طبق مبناي تباين وجودي مشاء يا وحدت تشکيکي حکمت متعاليه مي‌توان تحقق معلول به کمالات ثانوي را توسط عليت مبادي عالي تصوير و تصحيح کرد؟
پاسخ اين سؤال منفي است؛ زيرا هر دو گروه وحدت و بساطت وجود را مسلّم مي‌دانند؛ يعني چه وجودات متباين و چه مراتب وجود ضعيف يا شديد، از جهت وجودشان، واحد و بسيط‌اند (طباطبائي،‌ 1416ق، ص18). پس چگونه مي‌توان با ضميمه کردن يک امر وجودي به انسان، وجود او را شدت بخشيد و از مرتبه‌اي به مرتبة ديگر فرا برد و آن را کامل کرد؟ زيرا اين دو وجودِ متباين يا متعلق به دو مرتبه، هرگز نمي‌توانند ملاک موجوديت را که وحدت و بساطت است، به دست آورند و موجود شديدتر را حاصل کنند، بلکه هر موجودي به هر نحو که وجود و کمال اوليه را يافت، تا باقي است، با همان وجود بسيط‌اش باقي است و ضعف يا شدت وجودي برايش بي‌معناست. بنابراين متحقق شدن انسان به فضائل اخلاقي و کامل شدن و ارتقاي وجودي که امري وجداني و بديهي است، با اين مباني فلسفي قابل توضيح نيست.
ممکن است گفته شود: اعراض و کمالاتْ شئون وجودي انسانِ صاحبِ کمال‌اند که در تحليل ذهني، دو وجود تلقي مي‌شوند، ولي درواقع، همه به يک وجود واحد موجودند. در پاسخ بايد توجه کرد که اين سخن صحيح مربوط به يک موجود بالفعل با کمالات موجود فعلي است، نه موجود فاقد کمالي که ابتدا بايد کمال معدوم در او تحقق و وحدت يابد تا سپس بتوان آنها را واحد دانست. اين در حالي است که بحث دربارة امتناع چنين وحدتي است.
همچنين ممکن است گفته شود: با قبول حرکت جوهري مي‌توان اين مسئله را حل کرد؛ زيرا در تمام مراحل تحقق به کمال، انسان داراي يک وجود واحد سيال است.
اين پاسخ با اين اشکال مواجه است که اگر وجود واحد انسان تمام آن وجود سيال است، در اين صورت، وجود قائل شدن در اثناي مسير براي انسان صرفاً فرض و اعتبار است. انسان ناموجود حکم واقعي نمي‌پذيرد و انتظار کمال يافتن يا توصيه به تلاش براي تکامل در حين و بعد از حرکت دربارة او بي‌معناست، درحالي‌که هنگام کسب فضائل، انسان و حرکت او حقيقتاً موجود است و احکام واقعي مي‌پذيرد، نه احکام فرضي و اعتباري.
مشکل ديگر اين دو ديدگاه آن است که حرکت را به عالم ماده نسبت داده‌اند و در عالم تجرد حرکت تصوير نشده است، درحالي‌که تکامل اصلي انسان مربوط به ترقيات روحي و معنوي است که با جسمانيات بيگانه است و مراتب بسيار دارد. با توجه به اين اشکالات، به نظر مي‌رسد بايد تصوير ديگري را طرح کرد و در مباني هستي‌شناسي مسلّم دانسته‌شدة اين دو گروه از نو انديشيد.
4. مباني هستي‌شناسي تحقق به کمال از منظر عرفان نظري
از منظر عرفان نظري، وجود داراي وحدت اطلاقي است (قونوي، 2010، ص۲۰). منظور از اين وحدت، وحدت مقابل کثرت نيست، بلکه وجود با وحدت اطلاقي، در عين اينکه مقيد به وحدت يا کثرت نيست، تحقق‌بخش کثرت و وحدت متقابل است (ابن‌عربي،‌ بي‌تا، ج۴، ص۲۳۱ و ۲۳۲). در نگاه عرفاني، کثرتِ تبايني ماهوي و مراتب تشکيکي هيچ‌يک نفي نمي‌شود. وجود در عين تحقق بخشيدن به ماهيات متباين يا امتداد در مراتب تشکيکي، به‌خودي‌خود، نه کثرت تبايني دارد و نه امتداد تشکيکي (قيصري،‌ 1375، ج۱، ص45 و 46). فرط بي‌قيدي سبب مي‌شود که هم اين باشد و هم آن، و نه اين باشد و نه آن! اين وجود، تنها به حکم تعينات و مراتب ظاهر مي‌شود. پس در حقيقت، مراتب و ماهيات‌اند که به حکم خاص خود مقيدند و وجود به همان نحو آنها را ظاهر مي‌سازد (قيصري،‌ 1375، ج۱، ص81 و 82).
هرچند نسبت وجود به همة تعينات و مراتب علي‌السويه است (قونوي، 1390، ص7)، ولي تعينات و مراتبْ احکام و رسوم خاص خود را دارند؛ يعني ممکن، خلق، کثرت و تفصيل نمي‌توانند قبل از وجوب، خالق، وحدت و اجمال محقق شوند. بنابراين اولين مرتبه و تعيني که وجود در آن متجلي مي‌شود، مرتبة وحدت حقيقي است که در آن همة حقايق به نحو جمعيت و اجمال محقق‎اند. اين مرتبه در عرفان به مرتبة ذاتي، غناي مطلق، کمال ذاتي و حقيقت انساني موسوم است (قيصري،‌ 1382، ص154).
اجمال حقايق موجب خفا و غيبت حقايق و کمالات بي‌شمار در اين مرتبه مي‌شود (قيصري،‌ 1382، ص48). پس در عين ظهور، اولين مرتبة غيب نيز هست. به اقتضاي حکم اين مرتبه ـ نه وجود به‌خودي‌خود ـ كه واجد کمال ذاتي وحداني و بي‌نهايت کمال تفصيلي مخفي است (فرغاني،‌ 1390، ص24)، طلب و حرکتي براي تحقق و ظهور در مرتبه‌اي که جامع وحدت و کثرت يا اجمال و تفصيل باشد، شکل مي‌گيرد (قيصري، 1382، ج۲، ص1390).
اين طلب همان حرکت حبي ذاتي است که به کمال جلا و استجلا تعلق گرفته است (قيصري، 1381، ص۱۳۳). کمال جلا و استجلا ظهور وجود در مرتبه‌اي بالفعل است که بتواند هرگونه کمالي را که مرتبة ذات از خود بروز مي‌دهد، آشکار کند. اين مرتبه همان وجود انساني يا کون جامع و نسخة مختصر همة عوالم تفصيلي است (قيصري، 1381، ص۱۳۳؛ جندي، بي‌تا، ص158).
بنابراين مطلوب بالذات و اصيل براي کمال جلا و استجلاي ذاتي و حرکت حبي اصلي، موجود شدن حقيقت انساني، يعني انسان کامل است (قونوي، 1371، ص42). به‌همين‌سبب، نام ديگر اين مرتبة وحداني جمعي «حقيقت محمدي» است (قيصري، 1381، ص136).
تحقق کثرت و تفاصيل با وحدت ذاتي مناسبتي ندارد و براي مرتبة ذاتْ مطلوبِ اصلي به‌شمار نمي‌آيد؛ ولي وجود بخشيدن به موجودي که قرار است جامع وحدت و کثرت و مقصود بالذات باشد، جز با تحقق کثرت و جمع کثرات و رجوع آنها به وحدت ميسر نيست. بنابراين حرکت ذاتي، در دايرة نزولِ وجود وحداني به کثرات و رجوع و صعود به مرتبة وحداني ترسيم مي‌شود. اين حرکت دوري ذاتي، حکم وجود مقيد به مراتب يا حقيقت انساني است، نه وجود مطلق (قيصري، 1382، ص528). همچنين اين دور اقتضاي ذاتي ظهور در تعيناتي است که نمي‌توانند در عرض هم ظاهر شوند و در يک مرتبه، تمام وجود و کمالات آن را اظهار کنند.
با اين مقدمات روشن مي‌شود که همة حرکات هستي، از تنزل وجود تا مرز عدم و تحقق ذرة جسماني و همة تراکيب و تحولات در عالم، تا رسيدن انسان به کمال نهايي، محصول يک حرکت ذاتي کلي در تمام مراتب وجود است. همة مراتبي که در عالم موجود مي‌شوند ـ درواقع ـ ظاهرکنندة صفات و کمالات حق متعال‌اند؛ يعني هرچه در عالم بر اثر حرکت حبي پديد مي‌آيد، ازيک‌سو افاضه و تحقق‌بخشي به معلولات و تکامل وجودي آنهاست، و از سوي ديگر، نمايان‌کنندة اسماء و صفات حق متعال است.
در اين دستگاه، انسان مجلا و مرآت ظهور حق است. فعل و رفتار انساني که فاعل با مدد حق تعالي به انجام آنها موفق مي‌شود، قابليت او را ترقي مي‌بخشد. اين حرکات جسمي و حالات و معارف روحي، همه اجزاي وجود و قالب مرآت انساني‌اند که اجتماع آنها منجر به تشکيل مزاجي جديد و قبول فيض جديد مي‌گردد و در گام بعد، همين فيض و احوال و اعمال ناشي از آن موجب افزايش اجزاي جديد و تشکيل مزاجي برتر و قبول تجلي و فيضي اتم مي‌شود، و به همين صورت، چرخه ادامه مي‌يابد تا انسان به مرتبة اعلاي کمال دست يابد و در سيري بي‌پايان، به بي‌نهايت اشخاصِ کمال متحقق گردد. همة انسان‌ها هريک بخشي از اسماء و صفات الهي را مظهريت مي‌کنند و درواقع شأني از شئون انسان کامل‌اند؛ «أَرْوَاحُكُمْ فِي الْأَرْوَاحِ وَ أَنْفُسُكُمْ فِي النُّفُوسِ» (قمي، 1395، فرازي از زيارت جامعة کبيره).
با تصوير هستي‌شناختي ارائه‌شده از عرفان نظري، مشخص شد که حرکتْ ويژگي ذاتي وجود متعين در مراتب است و مختص عالم جسماني نيست. همچنين نقش اعدادي و قابليت‌سازِ اعمال و احوال براي دريافت فيضِ کامل‌تر، روشن شد. در اين تصوير، وجودْ گرفتارِ تباين يا وحدت سنخي و شدت يا ضعف نيست تا در تکامل‌بخشي دچار مشکل باشد. انسان در مرتبة ضعيف، دقيقاً با همان وجودي محقق است که در مرتبة کمال و شدت. وجود نيز تغيير نمي‌کند، بلکه همان‌گونه که ضعف انسان را حکايت کرد کمال او را نيز حکايت مي‌کند.
مراتب فنا و بقا در يک نگاه، چيزي جز حرکت جوهري انسان نيست که در هر آن از فعليت سابق مي‌ميرد و به حکم تجلي جديد بقا مي‌يابد. براي عموم انسان‌ها حرکت وجود و خلق جديد قابل يافت نيست، بلکه آنان تغييرات کلي (نظير رفتن از دنيا به آخرت) را مشاهده مي‌کنند، درحالي‌که همة تحولات انسان، فنا از سابق و بقا به مرتبة لاحق است. وجود در عين حرکت ذاتي‌اش که ناشي از حکم تقيد به مراتب است، گرفتار اين نيست که تحقق آن منوط به اتمام مراحل حرکت باشد، بلکه در عين ظهور دادن به حرکت به همة مراتب و مقاطع نيز حقيقتاً ظهور و تحقق مي‌بخشد و احکام آنها را در مرتبة عين و علم متجلي مي‌سازد (قيصري، 1382، ص۸۲). در نهايت، حرکت ذاتي دوگونه کارکرد دارد:
نخست. برحسب حق‌تعالي که فاعل مطلق است، موجب کمال در ظهور مي‌گردد. ظهور تنها در تعينات و فقط با حرکت دوري امکان دارد و حرکت دوري در حکم ذاتي براي کمالي به نام «ظهور» است و خداوندِ جامع کمالات، خود داراي اين کمال نيز هست.
دوم. حرکت دوري موجب تکامل وجودي انسان به‌مثابة فعل و معلول حق‌تعالي است. اين معلول با طي تمام مراتب ضعيف و شديد، جامعِ بالفعلِ جميع مراتب و موجودي مناسب براي درک و اظهار تجليات حق مي‌گردد.
نتيجه‌گيري
هدف اين پژوهش تبيين و مقايسة نظر عارفان با فيلسوفان در باب مباني تحقق فضائل در نفس انسان يا به بيان دقيق‌تر، «مباني تحقق انسان به فضائل» بود. در همين زمينه، مباني هستي‌شناختي دو نحلة سترگ فلسفة اسلامي، يعني حکمت مشاء و حکمت صدرايي بررسي شد و نقاطي از آنها که نيازمند بررسي و تقويت است، بازشناسي گرديد.
در گام بعد، اين مباني و آموزه‌ها از منظر دستگاه عرفان اسلامي بررسي و با ديدگاه‌هاي مزبور در نحله‌هاي اصلي فلسفة اسلامي مقايسه شد و در اين زمينه، قوت‌هاي تبييني عرفان اسلامي برجسته گرديد.
در مسير پژوهش، ابتدا به چيستي فضيلت اخلاقي از منظر فيلسوف و عارف و تفاوت آن دو اشاره شد. نيز بيان شد که در فلسفه، حقيقت اصيل انسان از سنخ روح و در نهايت، متعلق به مرتبة عقل، و مطلوب اصلي کسب اعتدال است. ولي در نظر عارف، کمال فلسفي از اهداف ابتدايي يا متوسط است و غايت اصلي تخلق به اسماء و صفات الهي است.
فيلسوف مشائي وجودات را اموري بسيط، متکثر و متباين به تمام ذات مي‌داند که اطلاق وجود بر آنها از قبيل اطلاق مفهوم عرض بر اعراض نُه‌گانه با تباين ذاتي است، و ازجملة اين وجودات، وجود واجب واحد حق‌تعالي است که سنخيتي با ممکنات متکثر ناقص ندارد و ارتباط آن با ممکنات آفرينش از طريق عقل اول است و ارتباط علمي و عملي با آنها نيز تنها از همين رهگذر صورت مي‌گيرد.
نفس نيز به عنوان حقيقت انسان از سنخ مجردات است که با حدوث بدن، حادث مي‌شود و به بدن تعلق مي‌گيرد. انسان با افعال و اعمال بدني و تبديل احوال به ملکات به کمال متحلّي مي‌شود و در نهايت، با ترک بدن به مرتبة مجردات ملحق مي‌گردد. بدين‌سان، بر مبناي نظام انديشة مشائي، مبدأ و منتهاي انسان‌ها در همين مرتبة عقل تصوير مي‌شود و الهي شدن و تقرب انسان به خداوند، چيزي فراتر از قرب عقلي نيست.
آنچه در فرايند کسب کمال و تحقق انسان به فضيلت رخ مي‌دهد تغيير عوارض و احوال زودگذر و تبديل آنها به اعراضي پايدار يا همان ملکات است. در اين دستگاه، افراد انساني، همه ذات واحد و يکساني دارند و تفاوت و اختلاف آنها تنها به عوارض خارج از ذات است؛ عوارضي که ملحق به جوهر ذاتي آنان مي‌شود.
اما در دستگاه صدرايي، وجودْ حقيقتي يک گونه و متسانخ و واحد به وحدت تشکيکي است که در آن، کثرت به وحدت و وحدت به کثرت رجوع مي‌کند.
حرکت از اضعف مراتب جسم آغاز مي‌شود و به عالم تجرد و ثبات ختم مي‌گردد. تحقق کمال و فضيلت براي انسان از سنخ تغيير جوهري است. وجود انساني از مرحلة جمادي آغاز مي‌شود و با طي مراتب نباتي و حيواني داراي نفس ناطقه مي‌گردد. در اين نگاه، انسانيت در همة افراد نوع اخير نيست، بلکه در حکم جنسي است که تحت آن انواع گوناگون قرار دارند. بدين‌سان، تفاوت انسان متحقق به ملکات اخلاقي با انسان بي‌بهره از اين کمالات، برخلاف نظر مشائيان، تفاوت در ذات و جوهر است.
بر اساس مباني حکمت متعاليه همچنين وجود واحد متحرک، ممکن است در جوهر خود تغيير کند و به ذات داراي کمالات شديدتر و افزون‌تر تبديل شود. در اين ديدگاه، حقيقت انسان همانند عقيدة مشائيان از سنخ مجردات روحاني است و تکامل او با حرکت جوهري در نهايت، به عالم عقل ختم مي‌شود، و در صورت مجرد شدن، ديگر حرکت و استکمال آن ممکن نيست.
چالش پيش‌روي هر دو مکتب فلسفي مزبور اين است که بر اساس مباني‌شان نمي‌توان تحقق معلول به کمالات ثانوي را توسط علّيت مبادي عالي تصوير و تصحيح کرد؛ زيرا هر دو گروه، وحدت و بساطت وجود را مسلّم مي‌دانند؛ يعني چه وجودات متباين و چه مراتب وجود ضعيف يا شديد، از جهت وجودشان، واحد و بسيط‌اند و نمي‌توان با ضميمه کردن يک امر وجودي به انسان، وجودش را شدت بخشيد و از مرتبه‌اي به مرتبة ديگر فرا برد و آن را کامل کرد.
چالش ديگر پيش‌روي دو حکمت مشاء و متعاليه ناظر به تصوير حرکت در عالم مجردات است، درحالي‌که مراتب اصلي تکامل انسان ناظر به ترقيات روحي و معنوي است.
در برابر چالش‌هاي فراروي دو دستگاه فلسفي مزبور، نظام عرفاني پاسخ‌هاي درخور توجهي دارد. در دستگاه عرفان، اولين مرتبه و تعيني که وجود در آن متجلي مي‌شود، مرتبة ذاتي يا حقيقت انساني است. اقتضاي اين مرتبه شکل‌گيري حرکت حبي ذاتي است که به کمال جلا و استجلا تعلق مي‌گيرد. مطلوب بالذات حرکت حبي اصلي تحقق انسان کامل است، و وجود يافتن اين انسان، يعني موجودي که قرار است جامع وحدت و کثرت باشد، جز با تحقق کثرت و جمع کثرات و رجوع آنها به وحدت ميسر نيست.
اين امر مهم از طريق حرکت ذاتي در دايرة نزول وجود وحداني به کثرات و رجوع و صعود به مرتبة وحداني ترسيم مي‌شود. اين حرکت و دور، اقتضاي ذاتي ظهور در تعيناتي است که نمي‌توانند در عرض هم ظاهر شوند و در يک مرتبه، تمام وجود و کمالات آن را اظهار کنند.
بر اين اساس، همة حرکات هستي محصول يک حرکت ذاتي کلي در تمام مراتب وجودند. همة مراتبي که در عالم موجود مي‌شوند ـ درواقع ـ ظاهرکنندة صفات و کمالات حق متعال‌اند؛ يعني هرچه در عالم بر اثر حرکت حبي پديد مي‌آيد، ازيک‌سو افاضه و تحقق‌بخشي به معلولات و تکامل وجودي آنهاست، و از سوي ديگر، نمايان‌کنندة اسما و صفات حق متعال است.
در اين دستگاه، انسان مجلاي ظهور حق است و فعل و رفتارش قابليت او را ترقي مي‌بخشد. اين حرکات جسمي و حالات و معارف روحي، همه اجزاي وجود و قالب مرآت انساني‌اند که اجتماع آنها منجر به تشکيل مزاجي جديد و قبول فيض جديد مي‌گردد و در گام بعد، همين فيض و احوال و اعمال ناشي از آن موجب افزايش اجزاي جديد و تشکيل مزاجي برتر و قبول تجلي و فيضي اتم مي‌شود و به همين صورت چرخه ادامه مي‌يابد تا انسان به مرتبة اعلاي کمال دست يابد و در سيري بي‌پايان، به بي‌نهايت اشخاص کمال متحقق گردد.
بنا بر اين تصوير، حرکتْ مختص عالم جسماني نيست، بلکه ويژگي ذاتي وجود متعين در مراتب است. همچنين نقش اعدادي و قابليت‌سازِ اعمال و احوال براي دريافت فيض کامل‌تر، روشن شد. در اين تصوير، وجودْ گرفتارِ تباين يا وحدت سنخي و شدت يا ضعف نيست تا در تکامل‌بخشي دچار مشکل باشد. انسان در مرتبة ضعيف دقيقاً با همان وجودي محقق است که در مرتبة کمال و شدت. وجود نيز تغيير نمي‌کند، بلکه همان‌گونه که ضعف انسان را حکايت کرد، کمال او را نيز حکايت مي‌کند.
در نهايت، حرکت ذاتي دو گونه کارکرد دارد: در جانب حق‌تعالي، موجب کمال در ظهور مي‌گردد؛ و در جانب انسان، موجب تکامل وجودي او به‌مثابة فعل و معلول حق‌تعالي مي‌شود. اين معلول با طي تمام مراتب ضعيف و شديد، جامعِ بالفعلِ جميع مراتب، و موجودي مناسب براي درک و اظهار تجليات حق مي‌گردد.