انوار معرفت

مقدمه
عرفان تطبیقی شاخه‌ای از مطالعات عرفانی است که به بررسی و مقایسۀ نظام‌های فکری و سلوکی در بسترهای دینی و فرهنگی گوناگون می‌پردازد. رسالت این دانش، دستیابی به شناختی ژرف‌تر از حقیقت مشترک تجربۀ قدسی در سنت‌های دینی مختلف و آشکار ساختن شباهت‌ها و تفاوت‌های راه‌های وصول انسان به حقیقت واحد ازلی است. این مطالعات امکان می‌دهد که درجۀ وصول به حقیقت و قوت معرفتی هریک از نحله‌های عرفانی در شناساندن سعادت مطلق و ارائه تصویر منسجم هستی‌شناسانه از حقیقت، چیستی و چرایی سلوک عارفانه ارزیابی شود. همچنین به طور خاص در این مقاله جایگاه نکاح روحانی بر اساس نگاه توحیدی عارف مسلمان و شهود تثلیثی عارف یوحناییِ مسیحی و تفاوت آنها روشن می‌شود.
در جهان معاصر، که تعامل و گفت‌وگو میان تمدن‌ها و سنت‌های معنوی به ضرورتی تمدنی بدل شده، بازشناسی مفاهیم کلیدی مشترک میان عرفان اسلامی و مسیحی جایگاه ویژه‌ای دارد. ازجملۀ این مفاهیم بنیادین، مفهوم «نکاح روحانی» است؛ پیوندی شهودی و قدسی میان روح سالک و معشوق الهی که در اوج سلوک و در مرحلۀ فنا و تولد دوباره روح تحقق می‌یابد. این پیوند، حقیقت نهایی سفر معنوی است؛ لحظه‌ای که در آن عشق، ابزار و جوهر شناخت می‌شود و سالک به مقام رؤیت بی‌واسطه حضور الهی می‌رسد.
در عرفان اسلامی، به‌ویژه در مکتب ابن‌فارض مصري، مراتب نکاح معنوی، موجب فنا و عبور از تعینات نفسانی است و به مرحلۀ بقای بالله می‌انجامد. ابن‌فارض در قصیدۀ تائیه، وصال عاشق و معشوق را در قالب نکاح وجودی تبیین کرده و آن را موجب اوج تجلی وحدت وجود دانسته است. در عرفان مسیحی، سن خوان دِ لا کروز، شاعر و متأله اسپانیایی، در آثار خویش چون ترانه‌های روحانی (Cántico Espiritual) و شب تاریک روح، به شرح تجربۀ وصال خویش با بیانی انجیلی و تثلیثی به‌منزلۀ ازدواج روحانی میان انسان و مسیح پرداخته است.
با قدمت هزار سالۀ هر دو میراث عرفانی، تاکنون پژوهشی مستقل و جامع که مفهوم نکاح روحانی را میان این دو عارف بزرگ به ‌شیوه‌ای تطبیقی و تحلیلی بررسی کند، صورت نگرفته است. مقالۀ حاضر، نخستین مطالعه‌ای است که دو تقریر هستی‌شناسانه متفاوت از «ازدواج قدسی» را در پرتو بن‌مایه‌های فلسفی، سلوکی و زبانیِ هر دو سنت مورد واکاوی قرار می‌دهد و می‌کوشد نشان دهد که چگونه «عشق»، «فنای نفس»، و «تولد دوباره قلب» در قالب این ازدواج معنوی به معنایی تازه از وحدت و معرفت می‌انجامند.
روش تحقیق در این پژوهش تحلیل تطبیقیِ محتوای متون اصلی و شروح معتبر است. تحلیل‌ها از یک‌سو بر پایۀ آثار منظوم و منثور ابن‌فارض و شروح قونوی، فرغانی و ابن‌ترکه، و از سوی دیگر، بر بنیادنوشته‌های سن خوان دِ لا کروز و تفاسیر الهیاتی شاگردان او انجام گرفته است.
هدف از این بررسی، آشکار ساختن اشتراک معناشناختیِ تجربۀ نکاح روحانی در دو سنت و تحلیل تفاوت‌های هستی‌شناختی و معرفتی آن است. تلاشی برای فراهم ساختن امکانی تازه در گفت‌وگوی عرفانیِ میان اسلام و مسیحیت، و بازخوانی رابطۀ عشق، فنا و تولد قلب جدید در پرتو تطبیق دو نظام عرفانی بزرگ جهان است.
1. حقیقت نکاح معنوی از دیدگاه ابن‌فارض
نکاح همان اجتماع و اتصال است (فرغانی، ۱۳۹۹، ج۲، ص۱۴۳) که در عرفان اسلامی، شامل مراتب حسی، معنوی و الهی است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص170). در این مقاله مراد از نکاح معنوی مقابل حسی و شامل باقی مراتب است. نکاح معنوی در قبال اجتماع صوری و جسمی متعارف، شامل اجتماع هر دو امر متغایری است که از جمع و تألیف و رفع مغالبه آنها امر دیگری با آثار و احکام متفاوت ظاهر می‌شود. به‌طورکلی هر ظهور و ایجادی یک زایش است که جز با نکاح واقع نمی‌شود (قونوی، ۱۳۷۵، ص۶۱). به‌عبارت دیگر، ایجاد حاصل اجتماع تأثیر و تأثر بین مراتب فاعلی و قابلی است که به آباء علوی و امهات سفلی موسوم‌اند. این نکاح پیوسته در همۀ موجودات ساری و جاری است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص139؛ آملى، 1422ق، ج2، ص120). علاوه بر انتاج، فایده دیگر نکاح شهود امتنان و نعمت حق‌تعالی در مشاهده لذت است (قونوی، 2008، ص241). لذت حاصل برخورداری و رسیدن به کمال جدیدی است که در اثر اجتماع با مرتبۀ وجودی دیگر حاصل می‌شود.
در عرفان اسلامی یکی از مراتب نکاح، یعنی مرتبۀ اجتماع معانی برای تولید ارواح، به نکاح روحانی موسوم است (فناری، 1374، ص381) که مغایر با اصطلاح عارفان مسیحی به‌معنای اتحاد وصل و غلبۀ روح انسانی با معشوق الهی است. به تعبیر دیگر، نکاح روحانی در اصطلاح عرفان اسلامی ناظر به قوس نزول است، درحالي‌که عارف مسیحی این اصطلاح را برای سیر صعودی انسان به کار می‌گيرد.
از منظر هستی‌شناختی، عارف مسلمان حقیقت وجود را مطلق از تقید به وحدت و کثرت متقابل می‌داند (قونوی، ۱۳۷۱، ص۶ و۷۰)، ولی در تحقق تعینات، اصل و منشأ عالم از وحدت و عینیت اشیا آغاز می‌شود که حکم اتحاد در آن بر حکم تغایر و تمایز غالب است؛ برخلاف مراتب خلقی امکانی که حکم تمایز و کثرت بر آن حاکم است (قونوي، 1375، ص10). از بین این کثرت و وحدت متقابل، مرتبۀ جمع احدی بین وحدت و کثرت، که مرتبۀ تمام و کمال ظهور برای حقیقت وجود است، دارای مطلوبیت ذاتی است. بنابراین، از دل همۀ موجودات متعین، به فراخور حکم هر مرتبه، محبت و میل ذاتی در راستای تحقق به مطلوب و غایت اصلی وجود شعله می‌زند (قونوی، ۱۳۷۵، ص۴۸). محبت موجب حرکت به سوی کمال و تقرب به محبوب و غلبۀ اتحاد و یگانگی بر تمایز و دوگانگی است (فرغانی، ۱۳57، ص۶۲۶و ۷۲۹). رفع احکام امتیاز و مباینت که حاصل نهایت محبت و ظهور تام عشق است، از یک‌سو موجب معرفت حقیقی است؛ زیرا ارتباط هر شیء را با همۀ حقایق عالم آشکار می‌سازد (قونوی، ۱۳۷۵، ص۳۳). از سوی دیگر، سبب رسیدن به سعادت محض، یعنی وصول به کمال مطلق و اتحاد با محبوب حقیقی و حق متعال است که خیر محض است (ابن‌سبعین، 1428ق، ص۱۸۰).
از مطالب فوق رابطۀ محبت و عشق و نکاح نیز روشن می‌گردد. نکاح و اجتماع حاصل حرکت و سلوک حبی به سوی محبوب حقیقی است و چون انسان به لحاظ حقیقت خود، دارای سیر جامع و همۀ محبت‌هاست، پس دارای همۀ مراتب نکاح نیز هست (فناری، 1374، ص384). همچنین وجه تأکید عارفی چون ابن‌فارض بر سلوک حبی و پیمودن مراتب اتحاد و فنا ـ که تعبیر دیگر اجتماع و رهایی از بند تعینات نازل است ـ نیز آشکار می‌گردد؛ زیرا راه سعادت حقیقی انسان و تکامل حقیقی او جز مسیر عشق به حق‌تعالی و رهایی از بند تعین خودیت و فنا در او نیست.
از دیدگاه ابن‌فارض، مقام فنا و اتحاد، اگر درست فهمیده شود، نه‌تنها ممکن، بلکه غایت و نتیجۀ نهایی سلوک است، اما مقصود از آن هیچ‌گاه اتحاد دو وجود مستقل یا حلول حق در خلق نیست، بلکه ارتقاء سالک از مرتبۀ ناقص به مرتبۀ کامل‌تر تا مجلای کامل شدن برای وجود حقیقی و از میان رفتنِ پندار دوگانگی عاشق و معشوق است. این سیر در پرتو اندیشۀ هستی‌شناختی عرفانی، از مسیری جز مراتب نکاح روحانی و معنوی نمی‌گذرد؛ زیرا نکاح در ساحت معنوی همان آمیختگی و امتزاجِ شئون وجودی و رفع غلبه مراتب نازل است که تولد قلبی تازه و حیاتی برتر را نتیجه می‌دهد.
از منظر ابن‌فارض، هستی یکتا و بی‌همتاست و هر نسبتِ وجود ممتاز به عاشق یا غیر او، صرفاً عرضی و مجازی است. پس هر گاه این مجاز و عرضیت فانی گردد، حقیقت واحد آشکار می‌شود و سالک درمی‌یابد که خود چیزی جز مظهر همان حقیقت مطلق نبوده است. به همین دلیل، ریشۀ دوری از وصال و مانع نکاح روحانی همین «غیریت» موهوم است تا سالک در درون خود احساس غیر و دوئیت کند، به نوعی شرک عشقی گرفتار است و در آتش فراق خواهد سوخت. ابن‌فارض می‌گوید:
وَ فی‌ حُبِّهِ مَنْ عَزَّ تَوْحیدُ حِبِّهِ
فَبِالشِّرکِ یُصْلی مِنْهُ نارَ قَطیعَه
يعني: آنکه یگانگیِ محبوب را نپذیرد و غیر او را نیز دوست دارد، به‌سبب این شرک، در آتش جدایی خواهد سوخت (ابن‌ترکه، ۱۳۸۴، ص۳۲۸).
در این بیت، تفاوت میان حُبّ (عشق) و حِبّ (محبوب) نیز روشن است؛ شاعر هشدار می‌دهد که توحید در عشق، یعنی یگانگی محبوب، نه نفی مطلق عشق، که محور وصول است. پس سخن او نه از اتحاد وجودی، بلکه از معرفت توحیدیِ عشق است؛ یعنی شناخت اینکه محبوب حقیقی یکی است و در برابر او هیچ موجودی فرض ندارد. از این منظر، وصول و وصال همان ادراک یگانگی محبوب است که با زوال غیر، فنا می‌نامند و ثمره‌اش تولدِ قلبی نو در نکاح روحانی است.
بنابراین مانع اتحاد حقیقی، همان نگاه شرک‌آلودی است که در آن معشوق و سالک به دو «من» تفکیک می‌شوند. اگر این غیریت برداشته شود، نکاح معنویِ میان نفس و روح ـ به‌عنوان شئون قابلی و فاعلیِ وجود ـ تحقق می‌یابد و درنتیجه، اتحاد به‌معنای اصیل خود، یعنی اتحاد متحصل (موجودِ محدود) در لا متحصل (وجودِ مطلق) رخ می‌دهد.
عشق مسیری است که طی آن رفع تعلق و تعیّن صورت می‌پذیرد. رفع تعلقات از یک منظر موجب آلام و رنج‌های موحش است، ولی به لحاظ غایت و نتیجه موجب رستگاری و رهایی است، ازاين‌رو عاشق حق‌تعالی هر بلایی را نعمتی می‌داند که مستوجب شکر است. ابن‌فارض می‌گوید:
نعم و تباريح الصبابة إن عدت‌
عليّ من النّعماء في الحبّ عدّت
و منك شقائي بل بلائي منّة
و فيك لباسي البؤس أسبغ نعمة
فرغانی در شرح بیت بیان می‌کند: محنت‌هاى معشوق را عطاها مى‌يابم و به جاى شكايت به اداى شكر آن مى‌شتابم. هرچند افروختن آتش عشق و سوختن او ظاهر و باطن مرا، ظاهراً ظلمى مي‌‌نمايد كه در حق من مى‌رود، اما چون حكم ما به الاتحاد را قوت مى‌دهد و احكام ما به‌ الامتياز را زایل مى‌كند و به اين سبب مرا شايستگى اتصال به جناب و جلال و جمال حضرت معشوق مى‌بخشد (فرغانی، 1357، ص۲۲۵).
فرغانی در شرح مفهوم اتحاد تصریح می‌کند که مقصود حلول و معیت ظاهری نیست؛ زیرا حلول یعنی باقی ماندن دوگانگیِ «فاعل» و «محلّ» در عین هم ‌حضوری، درحالی‌که اتحاد عرفانی از سنخ تجلی و ظهور است: «این وجودِ اضافی چیزی جز جلوۀ حقیقت مطلق نیست و یک هستی بیشتر وجود ندارد، و آنچه در ظاهر مشاهده می‌شود، تعینات نوری و تنوعات ظهور همان حقیقت است» (فرغانی، 1357، ص۲۷۱).
ابن‌فارض خود در ابیاتی دیگر همین معنا را موجز می‌گوید:
و لَیسَ مَعی فی‌المُلکِ شَیءٌ سِوایَ
وَالمعِیَّه لَمْ تَخْطُرْ عَلی آلمَعِیَّهِ
فرغانی در شرح می‌گوید: «در ملک وجود جز حقیقتِ واحدِ ذات هیچ موجودی محقق نیست؛ معنی معیت که موهم حلول است، هرگز در خاطر و فهم من نگذشته است» (فرغانی، ۱۳۵۷، ص۲۷۱).
در مسیر سلوک، ابن‌فارض گذر از حجاب‌های ظلمانی و نورانی را شرط وصول به نکاح روحانی می‌داند. ریشۀ همۀ این حجاب‌ها نفسانیت است. او در ابیاتی متعدد هشدار می‌دهد که نفس، اصلی‌ترین دشمن محبوب است:
وَدَعْ ماعَداها، وَاعدُ نَفسَکَ فَهیَ مِن
عَداها، وَعُذْ مِنْها بِاَحصَنِ جَنَّه
يعني: رها کن هرچه غیرِ معشوق است و نفست را دشمن بدان که از دشمنان محبوب توست، و از چنگش به محکم‌ترین سپرها پناه بر.
انسان تا از بند خود رها نشده عشقش واقعی نیست و درواقع عاشق خود است. عشق واقعی به محبوب موجب رفع انانیت و ظهور چهرۀ محبوب است: 
فلم تهونى ما لم تكن في فاني
ولم تفن ما لم تجتلى فيك صورتى
 تا بر نفس خودت عاشقى و مطلوب و معشوق تو نفس تو است، نه حضرت قدس ما، پس عاشق حضرت ما نتوانى بود تا به‌كلى در راه ما از خودى و اوصاف خود، فانى نشوى و تو را تحقيق اين فنا تماماً ميسر نشود تا آنگاه كه صورت من و عشق من در حقيقت تو پيدا نشود و غالب نيايد؛ زيرا كه عشق حقيقى است كه‌ موحد است و رابطۀ ميان عاشق و معشوق، و مفنى و مزيل ما به الممايزة ميان ايشان و مثبت ما به المشاركة و الاتحاد بينهما (فرغانی، ۱۳۵۷، ص۲۶۲).
از دیدگاه ابن‌فارض، تفاوت انسان کامل و غیر کامل نیز در همین نکاح  و مقام فنا و تولد قلب حقیقی است. انسان کامل از ازل در مقام «فناء فی الله» مقیم است؛ زیرا در تعادل اسمایی، تجلی «الواحد» در او با سایر اسما در یک نسبت برقرار است. درنتیجه او همواره در نکاحِ ذاتیِ حق و در مقام بقای در محبوبِ یگانه زندگی می‌کند، اما سالکِ ناقص باید منازل فنا را یکی‌یکی بپیماید تا قوای قابلی و فاعلی او در مرتبه‌ای از امتزاج قرار گیرد. فرغانی می‌گوید: «فنا چهار مرتبۀ کلی دارد و چهارمی خاص مقامِ محمدی است که همان مقام احدیت جمع می‌باشد» (فرغانی، ۱۳۵۷، ص۲۸۲).
در سطح وجودی، انسانِ سالک با هر مرتبه از فنا، در نکاحی معنوی میان روح و نفس، میان روح و سر و میان اسماء ظاهری و باطنی ارتقا می‌یابد که حاصل این امتزاج‌ها تولد قلب‌های پیاپی است تا سرانجام قلبِ جامع پدید آید. از این منظر، فنا همان رفع تعین سابق است و نکاح معنوی، حیات دوباره در مرتبۀ بالاترِ وجودی. پس خداگونه شدن عشق، همان نکاح  و فنا در مرتبۀ الهی است؛ زیرا در آن، عاشق در محبوب مستهلک نمی‌شود، بلکه به‌مثابه مظهر جدیدی از او متولد می‌گردد. فنا نقص نیست، تولد است و بقایِ پس از فنا، همان زیست تازۀ قلب در تعین بالاتر است.
وقتی عارف به این مقام رسد، دیگر برای او وصفی باقی نمی‌ماند؛ زیرا وصف، اثرِ موصوف است و در این مرتبه جز ذات واحد اثری نیست. از این حال به مفلس شدن عاشق تعبیر می‌شود: 
و اقبل إليها و انحُها مُفلِساً فقد
و صَیت لنُصحی ان قبلت وصیَّتی
(ابن‌ترکه، ۱۳۸۴، ص130).
 ناچار شرط صحت محبت آن است كه ازجمله نگرش‌ها و صفت‌ها خالى و مفلس باشد، پس روى به معشوق آور و سوى او توجه كن، درحالى‌كه مفلس باشى و هيچ ملكى و چيزى به تو مضاف نباشد (فرغانی، ۱۳۵۷، ص۳۳۵).
ابن‌فارض این مقام را چنین وصف می‌کند:
فَلا وَصفَ لی، والوَصفُ رَسمٌ، کذاک الاسمُ
وَسْمٌ، فَإنْ تَکُنی، فَکَنِّ أو اَنْعَتْ
اکنون وصفی برایم نمانده است؛ وصف، اثری است از موصوف و همان‌گونه که نام، نشانی از نام ‌برده است؛ پس اگر بخواهی مرا وصف کنی یا بخوانی، چنین کن، هرچند محلی برای آن نمانده است (ابن‌ترکه، ۱۳۸۴، ص174).
بدین‌سان، در دستگاه عرفانی ابن‌فارض، فنا نه معدوم شدنِ عاشق، بلکه ازدواج و امتزاجِ روح و حقیقت است؛ و اتحاد نه حلول، بلکه ظهور است. درنتیجه، نکاح روحانی غایت همۀ حرکات سلوکی است: فناء از تعیّنِ سابق ← بقاء به حیاتیِ نوین ← تولد قلب حقیقی؛ و این همان معنای دقیق «ازدواج قدسی» است که در شعر او با بیانی شاعرانه تصویر شده است.
2. حقیقت نکاح روحانی از دیدگاه خوان د لا کروز
در دستگاه عرفانی سن خوان، محور سلوک نه با اتحاد، بلکه با تولد دوباره آغاز می‌شود. تولدی که در متن انجیل یوحنا با ایمان پیوند خورده است: «اگر کسی از نو زاده نشود، ملکوت خدا را نخواهد دید» (یوحنا، ۵:۳). چنین ولادتی، همان ورود انسان به ملکوت الهی است (Steven, 2002, p. 15). عیسی ظهور ملکوت را به دو معنا تبیین می‌کند: نخست، به‌معنای ظهور خدا پس از مرگ طبیعی (متی، 25: 1ـ139)، و دوم، ظهور ملکوت در همین دنیا برای سالکِ زنده (متی، 13: 10ـ12؛ 32: 18؛ 23: 31) که به‌معنای یافتن حضور خداست (لوقا، 21: 17). ازاین‌رو در انجیل یوحنا، ورود به ملکوت و تولد دوباره، مترادف با اتصال و مشارکت با خدا دانسته شده است؛ حقیقتی که تنها از طریق عیسی حاصل می‌شود (اول یوحنا، 3: 22ـ23؛ 4: 15ـ16). عیسی خود را «نان حیات» معرفی می‌کند و هر که او را در خود محقق سازد، حیاتی جاودان می‌یابد (یوحنا، 6: 48ـ50).
در این منطق، مشارکت با عیسی به‌سبب اتحاد او با خدا، درواقع مشارکت با خداست (اول یوحنا، 3: 1؛  دوم پطرس، 4: 1). سن خوان این وابستگی علّی را چنین می‌فهمد که اگر عیسی «نور جهان» است (یوحنا، 12: 46؛ 9: 5). بنابراین مؤمنان نیز «فرزندان نور» خواهند بود (یوحنا، 12: 36). این «تولد در نور» همان ولادت معنوی تازه‌ای است که مقدمۀ نکاح روحانی محسوب می‌شود؛ زیرا روح در پرتو این ولادت وارد عرصۀ مشارکت در حیات خداوند می‌گردد.
سن خوان برای بیان این حقیقت اوج‌گیرنده از تعبیرات گوناگون استفاده می‌کند: گاهی آن را «نکاح روحانی» می‌خواند و گاهی «مرگ معنوی». هر دو درواقع دو وجهِ یک تجربه‌اند: مرگ معنوی، همان انقطاع از کثرت و دلبستگی‌های نفس است که زمینۀ ولادت دوم را فراهم می‌کند؛ و نکاح روحانی، ثمرۀ آن ولادت است که در آن روح به وصال محبوب می‌رسد. بنابراین اتحاد در این مرحله، نتیجه و محصول نکاح روحانی است، نه مترادف با آن؛ اتحادْ حالت نهایی این ازدواج ملکوتی است که در آن ارادۀ مخلوق با ارادۀ خالق همسو می‌شود، بی‌آنکه ماهیتِ انسانیِ عاشق محو گردد.
سن خوان راه این تولد تا وصال را در قالب گذر از سه «شب تاریک» شرح می‌دهد:
شب نخست، تاریکیِ حواس است ـ ترک دلبستگی‌های دنیوی و محسوسات؛ چراکه حواس طبیعی توان درک حقیقتِ متعالیِ خدا را ندارند: «نه چشمی دید، نه گوشی شنید، و نه به دل انسانی خطور کرد» (اشعیا، 64: 4) (De la Cruz, 2007, p. 55). این مرگ نسبت به جهان، شرط نخستِ ولادت تازه است.
شب دوم، تاریکیِ عقل و روح است ـ ایمان به‌عنوان وسیلۀ وحدت، که برای عقل، چون شبی تاریک جلوه می‌کند. همان‌گونه که نور خورشید، نورهای ضعیف را در خود مستهلک می‌سازد، نورِ ایمان نیز بر فهم طبیعیِ عقل غلبه می‌کند (De la Cruz, 2007, p.7). در این مقام، سالک باید «همچون نابینایی کامل» چشم از دید محدود عقل بردارد و دستِ خود را به ایمان بسپارد (De la Cruz, 2007, p. 43)؛ زیرا خداوند فراتر از وهم و عقل و خیالِ انسانی است و سالک برای رسیدن به او باید از همۀ این مراتب تهی شود. ایمان، راهِ عبور از قیدهای حس و عقل و اراده است تا روح بتواند با امرِ بسیط و رها، یعنی حقیقتِ الهی، ارتباط یابد (De la Cruz, 2007, p. 131). پس هرچه سالک در تاریکیِ ایمان بیشتر «کور» گردد، بیناییِ باطنی‌اش افزون‌تر می‌شود: «من برای داوری آمده‌ام تا کسانی که نمی‌بینند، ببینند و کسانی که می‌بینند، کور شوند» (یوحنا، 9: 39) (De la Cruz, 2007, p. 45).
شب سوم، تاریکیِ خداست ـ مرتبه‌ای که در آن، حتی حضورِ الهی در آغاز، به‌سبب شدتِ نورش، همچون تاریکی می‌نماید. روح با گذر از این شب، به وصال می‌رسد؛ چنان‌که سن خوان می‌نویسد: «روح با تجربۀ این سه شب، می‌تواند به وحدتِ کامل با خداوند نائل شود» (De la Cruz, 2007, p. 10). این وصال، آکنده از آثار ملکوتی است: «این اتصال، هرچند یک لحظه، روح را از فضایل و خوبی‌ها سرشار می‌سازد» (De la Cruz, 2007, p. 113).
در اینجا نکتۀ مهمی پدید می‌آید که بر آن تأکید کرده است: آیا اتحاد همان نکاح است؟
در پاسخ باید گفت: نکاح روحانی در تفکر سن خوان مرحلۀ «وصل» است، یعنی وحدتِ مبتنی‌بر محبت و اراده، نه اتحادِ ماهوی و ذاتی. اتحاد در اوج نکاح حاصل می‌شود، اما خودِ نکاح برقرارکنندۀ پیوند میان دو اراده است؛ همسویی عشقِ خالق و مخلوق، نه یگانگی وجودی. ازاین‌رو نکاح و اتحاد از حیث نتیجه یک‌اند، ولی از حیث ماهیت دو چهره از یک فراینداند: نکاح، مرز ارتباط عاشقانه و ایمان تسلیم‌شده است، و اتحاد، ثمره و ظهور همین پیوند در درون روح.
به همین سبب، اگرچه سن خوان در تعابیر گاه از «اتحاد» و گاه از «نکاح» و «مرگ» سخن می‌گوید، باید دانست که مقصود او از اتحاد، همان تحقق کاملِ ازدواجِ روح با خداست؛ ازدواجی که بر پایۀ عشق، ایمان و فنا بنا شده و درنتیجۀ تولدِ دوم به ثمر می‌رسد.
3. مراتب نکاح روحانی از دیدگاه ابن‌فارض و خوان د لا کروز
ابن‌فارض برای فنا و اتحاد، که عبارت از استهلاک عاشق در معشوق و عشق است، سه مرتبۀ کلی ذکر می‌کند: مرتبۀ اول، مرتبۀ فنای اوصاف و عوارض و تعلقات و تقیداتی است که در نزول وجودی به سالک اضافه شده‌اند. در قوس نزول در هر مرتبه و مقام و منزلی (اعم از ملکی فلکی و عنصری) چیز متناسب با آن مرتبه بر موجود نازل شده عارض می‌شود. ابن‌فارض طریق این فنا را سیر و سلوک و طی منازل و مقامات و احوالی، مانند توبه، مراقبه، محاسبه، اخلاص، ورع و زهد می‌داند. در مرتبۀ دوم فنا، استهلاک صفات اصلی عاشق سالک در معشوق ایجاد می‌شود؛ به‌این‌معنا که سالک همۀ افعال و اوصاف و آثار آنها مانند دیدن و شنیدن را به حضرت معشوق منتسب می‌کند. در این مرتبه، مقام‌هایی نظیر توکل، رضا و احوال و توابع آنها در باطن سالک ظهور می‌کنند. مرتبۀ سوم از فنا نیز استهلاک کلی و مطلقِ تعین و وجود اضافیِ عاشق در حضرت معشوق است. در این مرتبه، حضرت معشوق به صورت اطلاقی وحدانی بر عاشق تجلی می‌کند و همۀ هستی او را فرا می‌گیرد، همۀ احکام تعینات و تقیدات را از او نفی می‌کند. درواقع، حق‌سبحانه در این مرتبه، او را از او می‌گیرد و باقی به خود می‌کند (فرغانی، 1357، ص151). البته آنچه از میان می‌رود، تعینات خلقی سالک است و تعینات حقی او همچنان باقی است. سالک در مقام فنا از تعینات خلقی رهایی می‌یابد و با عین ثابت خود که در علم حضرت حق است متحد می‌شود.
فلو، لفنائی من فنائک رُدَّ لی
فوادیَ، لم یرغب الی دار غربة
(فرغانی، 1357، ص108).
«ازآنجاکه فانی شده‌ام، اگر قلبم را از حریم خانه‌ات به سوی من برگردانند، او هرگز میل این دیار غربت نکند» (ابن‌ترکه، 1384، ص312). در آن هنگام همۀ تعینات خلقی از میان می‌رود و همۀ موجودات را با چشم الهی می‌بیند.
فرغانی در شرح این بیت، اضافه می‌کند که من رخسار دلارامم را در مظاهر و تجلیات صفاتی او مشاهده کردم، ولی به جهات خلقی و به صورت‌های حسی و یا روحانی مقید آنها توجه نداشتم، بلکه در هر صورت حسی که نظر می‌کردم آن را صورت حق‌تعالی بوحدته الحقیقیه یافتم (فرغانی، 1357، ص72).
ازجمله امور مرتبط با فنای فی الله که ابن‌فارض به آن پرداخته است، فنای بعد از فنا است. فرغانی در شرح ابن‌فارض به مراتب سه‌گانه بقا اشاره کرده است (فرغانی، 1357، ص187). مقام بقا به این معناست که برخی سالکان، از مقام فنای ذاتی نیز بالاتر می‌روند و به مقام بقای بعد از فنا نائل می‌شوند؛ یعنی به جایی می‌رسند که هم احکام وحدانی حضرت احدیت را درمی‌یابند و هم تعینات کثیر را می‌بینند، البته در این حال، تعینات و کثرات را به صورت حقانی می‌بینند. به‌گونه‌اي‌که:
فان دُعِیَت کُنت المجیب، و ان أکُن
مُنادیً اَجابَت من دعائی و لَبَّت
«پس اگر او را می‌خوانند، من پاسخ می‌دادم، و اگر به من خطاب می‌شد، او به جای من جواب می‌داد و لبیک می‌گفت» (ابن‌ترکه، 1384، ص327).
از دیدگاه سن‌ خوان نیز اتحاد مراتب مختلفی دارد که در این بخش آنها را بررسی می‌کنیم. این مفهوم، از فرهنگ عامۀ اسپانیا، به‌ویژه در قرن شانزدهم به دستگاه عرفانی مسیحیان راه یافت. در آن زمان، ازدواج مستلزم گذر از مراحلی چند بود: دیدارهای مقدماتی برای شناخت و پیدایش اُنس، اظهار رضایت دو سویه، اعلام رسمی نامزدی در جمع مردم و سرانجام برگزاری آیین عروسی. عارفان مسیحی این نظام نمادین را به قلمرو سلوک روحانی منتقل کردند و مراتب شناخت، تعهد و وصل را در قالب نامزدی و نکاح روحانی تفسیر نمودند.
در عرفان مسیحی، «نامزدی روحانی» مرحله‌ای است که سالک پس از تطهیر و تهذیب نفس، شایستگی مشاهدۀ مسیح را می‌یابد و در پرتو نگاه او از میان بندگان برای نامزدی برگزیده می‌شود. شرط اصلی این نامزدی، خودشناسی است؛ زیرا بی‌معرفتی به نفس، انسان به خود و دیگران آزار می‌رساند. ازاین‌رو یوحنای صلیبی تأکید می‌کند که ناآگاهان از خویش، هرگز بدین مرتبه نمی‌رسند.
در سنت عارفان، نمونه‌هایی بدین معنا نقل شده است: کاترینِ سی‌ینا وجود خویش را یکسره وقف مسیح کرد؛ از کودکی خود را عروس او خواند و در نوجوانی نذرش را ادا نمود تا به نکاح معنوی حضرت درآید (De la Cruz, 2007, p. 129-130). بدین‌سان، سنت نکاح معنوی در قرون میانه، بازتابی از مناسک عشق و ازدواج مردمان بود که در قالبی روحانی به نمایش درآمد؛ اما در قیاس با ابن‌فارض، این پیوند دیگر صرفاً تمثیلی نیست، بلکه جنبه‌ای هستی‌شناختی دارد، سالک مسیحی در این نکاح، نه در خیال، بلکه در واقعیت نفسانیِ خود با فیض الهی متحد می‌شود، چنان‌که در ابن‌فارض، فناء عاشق در محبوب، اتحادی حقیقی در ساحت وجود است.
1ـ3. وصال موقت
در مرحلۀ نخستِ سیر، عاشق و معشوق دیدارهای مکرر و نسبتاً طولانی دارند. هرچه این دیدار صمیمی‌تر باشد، الطاف الهی افزون‌تر می‌شود. با وجود آن کرامات و جذبات، درد و رنج نیز همراه است؛ زیرا سالک با وضعیت تازه‌ای روبه‌روست: رؤیارویی با خدا. این مواجهه گاه جسم را فرسوده می‌سازد و روان را در معرض رنج و طعن مردم قرار می‌دهد. رنج درونی، اندوهی ژرف از ناپایداری وصال و احساس اسارت روح در قفس تن است (Steven, 2002, p. 8).
گرچه این وصال گذراست، اما عهدی واقعی است، گونه‌ای عقد موقت الهی که در آن بنده در مسیر حق متعهد می‌شود و خود را در خدمت او می‌گذارد؛ مقامی نزدیک به سلوک ایمانی در عرفان اسلامی که آغاز تجربۀ حضور است، نه نهایت اتحاد.
2ـ3. نکاح روحانی
از دید تاریخی، پیشینۀ نکاح روحانی به آیین‌های پیشامسیحی بازمی‌گردد. در آن سنت‌ها، پیوند سالک با معبود به صورت ازدواجی رمزی مجسم می‌شد. گاه بخشی از غذا یا نوشیدنی به‌عنوان فدیه پیش‌کش می‌گردید و گاه در رؤیا و مکاشفه، خداوند به صورت تجلی‌یافته ظاهر می‌شد و اسرار را بر سالک می‌گشود (Steven, 2002, p. 8). در حقیقت، این مراسم نمادی از تعهد خدمت و وفاداری به حق بود، نه هنوز تصویری از وصال یا توحید تام.
ریشه‌های متنی این اندیشه در کتاب مقدس است؛ چنان‌که اوریگن غزل‌های سلیمان را تمثیلی از نکاح روحانی دانسته است (Steven, 2002, p. 8). در عهد قدیم، ازدواج میان خدا و قوم اسرائیل، رمز وفاداری و اتحاد با یهوه تلقی می‌شد.
در میان عارفان مسیحی، نمونه‌های فراوانی از تجربۀ نکاح روحانی ثبت شده است:
آنجلا فلاگنو پس از زیارت رم، صدایی در شهود شنید که گفت: «تو همسر شیرین من هستی» (Steven, 2002, p. 88).
مارجری کِمپ در خلسه‌ای شنید: «تو را برای همسری خویش برگزیدم» (Steven, 2002, p. 127).
بریجیتا در تجلی نورانی خدا وعدۀ عروس‌شدن دریافت کرد (Idem, 1934, p. 133).
یوهان ارندت ازدواج با مسیح را جزئی از اصول ایمان دانست و آن را راه دستیابی به تولد ثانی و منشأ تمام فضایل شمرد (Steven, 2002, p. 134).
ترزا، عارف بزرگ اسپانیا، در مکاشفه‌ای در سال 1572 م. نکاح روحانی را به وجهی آشکار تجربه کرد (Paul, 2004, p. 126).
این مرحله برجسته‌ترین وجه عرفان مسیحی است؛ زیرا در آن، سالک تابع شریعت الهی می‌شود و به تدریج به مرتبه‌ای می‌رسد که شأن روحانی‌اش با «حیث نفسی» متحد و ممتزج می‌گردد و بدین امتزاج، تولد معنوی تحقق می‌یابد.
هدف نهایی نکاح روحانی، سکونت معشوق در نفس عاشق است؛ یعنی حضور دائمی مسیح در درون بنده. در این مقام، سالک برای همیشه با پروردگار خویش زندگی می‌کند و نوعی زندگیِ مشترکِ روحانی میان عابد و معبود پدید می‌آید. بااین‌همه، نباید نکاح را عین وصال دانست: وصال، تجربه‌ای عاشقانه و لحظه‌ای از دیدار است، اما نکاح، تداوم و ثباتِ همان رابطه در عرصۀ وجودی انسان است؛ تعهدی متقابل که موجب آرامش در ساحت اراده می‌شود (Kavanaugh & Rodriguez, 1991, p. 640–645).
در این معنا، نکاح روحانی پیوند وجود ناسوتی سالک با وجود ملکوتی مسیح است، آمیزه‌ای از رأفت و رحمت که در ذات خود، وصال نهایی روح با خدا را می‌نمایاند (ترزا، 1991، ص 183). چنین مقامی غالباً خاص کسانی است که از ازدواج دنیوی چشم پوشیده و خویشتن را وقف مسیح نموده‌اند، هرچند در معنای عام، هر مسیحی می‌تواند به نحوی روحانی مسیح را به‌عنوان همسر خویش برگزیند.
در این سطح، «همسر شدن» در حقیقت به‌معنای پذیرا شدنِ مدد و فیض نبی خداست؛ حالت انفعالیِ روح که از تأثیر فاعلیِ مسیح متحول می‌گردد. در الهیات مسیحی از این دگرگونی با عنوان تبدل جوهری یاد می‌شود (De la Cruz, 2007, p. 46).
بسیاری از عارفان، این پیوند را در قالب مناسک رمزی به نمایش درآورده‌اند، اما حقیقت آن امری انفسی است؛ نکاح حقیقی در باطنِ انسان تحقق می‌یابد. سالک، از راه سیر درونی، در نهایت به مقام تشبه به خدا (deificatio) می‌رسد که در نظر عارفان با نام‌های دیگری چون «نکاح روحانی» (spiritual marriage)، «حیات وحدانی» (unitive life) و «مرگ عارفانه» شناخته می‌شود.
در این مرحله نفس کاملاً در اختیار خداوند است و از خود هیچ اراده‌ای ندارد، البته می‌تواند از موهبت‌های الهی لذت ببرد و شادمان شود. تمام فیض‌ها، موهبت‌ها، الطاف و تسلیات به طور مطلق از جانب خداوند به سالک ارزانی شده است و او در تحقق آنها هیچ نقشی ندارد (Teresa, 1991, p. 183).
این اتحاد را می‌توان شهود ربانی نامگذاری کرد. دو تفسیر متفاوت از این شهود ربانی می‌توان ارائه داد. تفسیری مبتنی‌بر وحدت وجود و تفسیر دیگر مبتنی‌بر وحدت شهود می‌باشد. در تفسیر وحدت وجودی، سالک پس از طی مراحل سیر و سلوک به این معرفت می‌رسد که میان او و خدا هیچ فاصله و تمایزی نبوده و سالک به علت فقدان شهود کافی از درک این حقیقت محروم بوده است. به‌عبارت دیگر، این اشتباه از ضعف ادراک سالک است که خدا و سالک را دو وجود می‌پنداشته است. اما در مقابل در تفسیر وحدت شهودی سالک در پرتوی شهود نهایی یک وجود را بیشتر در عالم نمی‌بیند و این به‌معنای نبودن بقیه موجودات نیست، بلکه به‌این‌معناست که بقیۀ موجودات در تحت سیطره و قاهریت این وجود اصلی پنهان شده‌اند و دیده نمی‌شوند.
بر اساس تجارب یوحنای صلیبی به نظر می‌آید تفسیر وحدت شهودی بر تفسیر وحدت وجودی در دستگاه عرفانی او مقدم است؛ چراکه آموزه‌های یوحنای صلیبی با نگرش وحدت وجود سازگار نیست. از دیدگاه یوحنای صلیبی سالک در متن این اتحاد از قدرت الهی برخوردار شده و بیشتر از گذشته به خدا می‌پردازد و توانایی مراقبه و انجام کار عبادی در او پیدا می‌شود. نکاح روحانی به این طریق است که مسیح (خداوند) نفس سالک را به‌منزلۀ بارگاه خود قرار می‌دهد و در آن سکنا می‌گزیند، آنگاه آن را به خلسه فرو می‌برد. این حالت درحقیقت، در حال نیایش رخ می‌دهد و در طی آن سالک به وصال حق می‌رسد (Idem, 1934, p. 177).
اتحاد روح با خدا و استحاله کامل هنگامی رخ می‌دهد که همانندی و شباهتی که توسط عشق به وجود می‌آید، ابقا شود. به تعبیر دیگر، اتحاد عرفانی تنها به‌معنای موافقت کامل و کلی بین اراده انسان و اراده خدا است، به‌نحوی‌که آنچه مطلوب یکی است برای دیگری نامطلوب نباشد (Franz, 1924, p. 282). در مرتبۀ نکاح روحانی نفس سالک با خدا و روح‌القدس که همراه اوست یکی می‌شود، سالک به واسطۀ این اتحاد می‌تواند عشقی که مسیح به آدمیان دارد را درک کند. در انتهای اتحاد عمل تبدل جوهری تحقق می‌یابد و در این عمل درحقیقت، نفس سالک حیثیت گنهکاری خود را رها به حیثیت سپهری وارد می‌شود که از این مقام به همسر روحانی خداوند یاد می‌شود (De la Cruz, 2007, p. 46). البته سالک می‌تواند با عدم مراقبه و غفلت از این مرتبه به مراتب پایین‌تر نزول کند و ایستایی و توقف سالک در این مرتبه بستگی به میزان مراقبت او و میزان توجه او به خداوند دارد.
4. آثار وجودی نکاح روحانی از دیدگاه ابن‌فارض و خوان د لا کروز
ابن‌فارض به صورت مفصل به لوازم مقام اتحاد و احدیت جمع می‌پردازد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
عید بودن همۀ روزها: هر روزی که به مدد تجلی احدی جمعی جمال رخسار حضرت معشوق را می‌بینم، آن روز عید و وقت سرور و بهجت سالک است.
و عندی عیدی، کلُّ یومٍ اری بها .
جمالَ محیَّاها، بعینٍ قریره
«عید من روزی است که زیبایی رخسار یار را با دیده روشن، هم به واسطه خود او بینم» (ابن‌ترکه، 1384، ص338).
شب قدر بودن همۀ شب‌ها: همه شب‌هایی که حضرت معشوق به من نزدیک می‌شود، شب قدر من است: 
و کلا للیالی لیلۀ القدران دنت
کما کلّ ایّام اللّقا یوم جمعۀ
«اگر او نزدیک شود، شب‌ها همگی شب قدر است؛ همچنان‌که روزهای دیدار، جملگی روز جمعه است» (ابن‌ترکه، 1384، ص338).
مکه بودن همۀ مکان‌ها: هر شهری که حضرت معشوق در آن شهر فرود آمد و در آنجا بر سالک متجلی شد، آن شهر همان مکه و سرزمین مقدس است. درحقیقت، آن مکان عین حرم است و همۀ احکام حرم بر آن صدق می‌کند (ابن‌ترکه، 1384، ص329).
وَأَيُّ بِلادِ اللهِ حَلْتُ بِهَا، فَما
أَرَاها، وَفِي عَيْنِي حَلَّتْ غَيْرَ مَكَّةَ
«و هر شهر خدا که معشوق در آن فرود آید، به چشم من خوش و خوشایند است و آن را غیر مکه نمی بینم» (ابن‌ترکه، 1384، ص338).
سرور دائمی: لذت و مسرت متعلق به حضرت معشوق است، و اتحاد باعث می‌شود همۀ اوقات سالک نسبت به او یک وقت شود، و هیچ حکم تفرقه و غیر را در آن مقام مجال نیست. به همین علت همۀ اوقات نسبت به او لذیذ و مسرت‌بخش است (ابن‌ترکه، 1384، ص328).
وَلَا أَخْتَصُّ وَقْتًا دُونَ وَقْتٍ بِطَیِّبَةٍ
بِهَا كُلُّ أَوْقَاتِي مَوَاسِمُ طَیِّبَةٍ
«چنین نیست که زمانی ویژه شادی باشد و زمان دیگر نه؛ همۀ اوقات من به واسطۀ معشوق مجمع شادمانی است» (ابن‌ترکه، 1384، ص338).
مقام بی‌غمی: مقام احدیت جمع باعث می‌شود که سالک در همۀ عمر مانند کودکی باشد که هیچ غمی ندارد و همیشه در امن و راحتی است، مانند جوانی که همۀ عمر در طرب و ناز زندگی می‌کند.
وَإِنْ قَرَّبَتْ دَارِي، فَعَامِي كُلُّهُ
رَبِيعُ اعْتِدَالٍ فِي رِيَاضٍ أَرِيضَةٍ
«اگر سرای من نزدیک او باشد، سراسر سال من بهار خوشایندی است در باغ‌های انبوه و دلپذیر» (ابن‌ترکه، 1384، ص339).
مقام شبیه شدن به معشوق: سالک در مقام اتحاد چون به‌کلی و با همۀ صفاتش در معشوق فانی می‌شود، همگی اجزا و قوای او با معشوق پیوند می‌خورد، همۀ اجزای سالک رنگ کل را به خود می‌گیرد.
و غیّبت عن افراد نفسی، بحیث لا
یزاحمنی ابداء وصف بحضرتی
«و از تنها کردن نفس خود هم غایب شدم؛ به‌گونه‌ای‌که اینک ظهور هیچ وصفی در پیشگاه ذات من، نمی‌تواند مزاحم من گردد» (ابن‌ترکه، 1384، ص326).
در دیدگاه سن خوان، وصال و سکنا گزیدن خداوند در نفس سالک تأثیرات بسیاری در جسم و جان سالک به جا می‌گذارد. به برخی از آثار مهم در ادامه اشاره می‌کنیم.
1ـ4. شعله‌ور شدن عشق
یکی از آثار اصلی سکونت خداوند در نفس سالک، شعله‌ور شدن عشق در سالک است. این عشق از نهانی‌ترین مرتبۀ نفس آغاز می‌شود و همۀ وجود سالک را دربر می‌گیرد و شور را در سر تا سر وجود سالک ایجاد می‌کند. وقتی عشق در تمام وجود سالک فراگیر شد، او هم درد و رنج‌هایی که در مسیر سلوک دیده است را فراموش می‌کند (Idem, 1934, p. 182).
2ـ4. رهایی از تعلقات و وابستگی‌های دنیوی
یکی از آثار مهم نکاح روحانی، رهایی یافتن سالک از تمام تعلقات دنیوی و نفسانی است. در این منزل سالک در اثر فانی شدن در حق، تمام هم و غمش خداوند و بندگی او می‌شود و تنها آرزویش زیستن با خداوند می‌باشد. ستایش به‌عنوان زیباترین کاری است که سالک می‌تواند انتخاب کند. این ارتباط دو طرفه است؛ یعنی اگر سالک نسبت به خداوند حساس شده است، خداوند هم مواظب سالک است تا او را از خطرات حفظ کند و گاهی در صورت غفلت به او تنبه می‌دهد (Idem, 1934, p. 182).
3ـ4. دستیابی به قدرت تحمل سختی‌ها
در اثر تجلی خداوند در نفس سالک، نفس قوی می‌شود و در اثر قوت نفس توانایی تحمل رنج‌های فراوان در سالک افزایش می‌یابد (De la Cruz, 2007, p. 185). سالک چون معنای مصیبت و سختی را فهمیده است و رابطۀ بین سختی‌های ظاهری و کمالات باطنی را چشیده است، به‌معنای واقعی کلمه از سختی‌ها و مصائب نه‌تنها فرار نمی‌کند، بلکه با کمال شوق از آنها استقبال می‌کند.
4ـ4. وحدت‌بینی اقانیم سه‌گانه
عارف در مقام اتحاد، هستی را واحد می‌بیند؛ او سه اقنوم متمایز را نشئت‌گرفته از یک نیرو و بلکه یک خدا می‌بیند. هر سه شخصیت (پدر، پسر، روح‌القدس) با نفس ارتباط برقرار می‌کنند و یک‌جا در نفس او سکونت می‌یابند و با او همراه می‌شوند. این یگانه‌دیدنِ شخصیت‌های سه‌گانۀ تثلیث در نظام وحدت شهودیِ یوحنای صلیبی حائز اهمیت است. تا زمانی که حالت اتحاد و وصال برقرار است، این سه شخصیت در نفس سالک حضور دارند و با سالک همراهی و همنشینی دارند (Kavanaugh & Rodriguez, 1991, p. 577–580).
5ـ4. تغییرات در قوای نفس سالک
یکی از آثار وصال در نفس سالک تحول و تغییراتی هست که در قوای نفس او شکل می‌گیرد. ذهن سالک در مقام اتحاد فعالیتش خاموش می‌شود، به‌این‌معنا نه می‌تواند در جست‌وجوی چیزی باشد و نه می‌تواند عملیاتی روی مفاهیم انجام بدهد، درحقیقت، ذهن مانند حالتی می‌شود که در اول خلقت خود داشته است. تنها فعلی که از ذهن بدون اختیار و اراده سالک صادر می‌شود، مشاهده آنچه در نفس صاحبش اتفاق می‌افتد می‌باشد (De la Cruz, 2007, p. 12).
6ـ4. دریافت آرامش حقیقی
روح همواره در آرامش قرار دارد و از مزاحمت‌های بیرونی و درونی در امان است. سالک در این مرحله ترس ندارد که این موهبت‌های متعالی عاملی اغفال‌کننده از سوی ابلیس باشند، بلکه سالک اعتقاد یقینی دارد که همۀ آنها از سوی خداست؛ زیرا در این مرحله خداوند خود را به گونه‌ای و در مرتبه‌ای از نفس بر سالک آشکار می‌کند که ابلیس توانایی آن را ندارد در آن مرتبه وارد شود و خداوند نیز چنین اجازه‌ای به او نمی‌دهد. نفس سالک در این منزل پیوسته از هدایای گرانبها از جانب خداوند آگاه می‌شود (Chapman, 1956, p. 98).
نتیجه‌گیری
1. از دیدگاه هر دو عارف، غایت سلوک و نهایت مراتب عشق و معرفت، مقام اتحاد است؛ مقامی که تحقق آن مستلزم مرگ عارفانه است. در این مرگِ معنوی، نفسِ سالک از جهان کثرت، نفسانیات و تعینات فردی جدا می‌شود و با گذر از خود، قدم در وادی وحدت می‌نهد. این عبور تنها با نفی واقعیِ «خود» ـ شامل عقل، اراده، حس و خیال ـ ممکن می‌گردد.
2. هر دو عارف برای وصول به اتحاد، مراتبی پیاپی ترسیم کرده‌اند که در آن، سالک از ظاهر به باطن، و از خود به محبوب، عبور می‌کند. این مراتب در ابن‌فارض با زبان فنا و بقا و در سن خوان با زبان تولد و نکاح روحانی بیان شده‌اند، اما در هر دو، سیر واحد و منطقی تزکیه تا اشتراک با امر الهی را بازنمایی می‌کنند.
3. در مقام وحدت شهود که نقطۀ اشتراک معرفت‌شناختی هر دو نظام است، سالک در پرتو شهود نهایی تنها یک حقیقت را در سراسر عالم مشاهده می‌کند. این مشاهده البته به‌معنای عدم موجودات دیگر نیست، بلکه بیانگر آن است که همۀ موجودات در شعاع قاهریت و غلبه وجود واحد حقیقی پوشیده می‌شوند. بدین‌سان، دیدن همه چیز در «او» نه انکار کثرات، بلکه تأویل آن به اصل وحدت وجود است.
4. در مقام اتحاد، سالک با حالات مشترکی روبه‌رو می‌شود که نشانۀ وصول به نهایت عشق الهی‌اند: پس از درک این مقام، شور و شوقی سوزان و احساسی از عظمت و کرامت الهی سراسر وجودش را دربر می‌گیرد؛ همۀ مناصب و مطلوب‌های دنیوی در دیده او حقیر می‌گردد و گذر از آنها برایش آسان می‌شود. در این مرتبه، مواهب الهی و اشراقات ربانی بر او هجوم می‌آورد، و نفس در مقام خلوص چنان تجلی می‌کند که هیچ وسوسۀ شیطانی توان ورود بدان را ندارد. شعله‌ور شدن عشق، رهایی از دلبستگی‌ها، قوت گرفتن قوای روحی، تحمل رنج‌ها و سرور دائم ازجمله حالات مشترک این مقام است که هم ابن‌فارض و هم یوحنای صلیبی بدان تصریح داشته‌اند.
هر دو عارف به دو زبان متفاوت مراتبی از حقیقتی متعالی را روایت کرده‌اند. ابن‌فارض، راه را از عشق متعالی آغاز کرده و به مراتب فناء و بقاء در حقیقت رسانده است. سن خوان، آن را از تولد دوباره آغاز و به نکاح روحانی و نهایتاً اتحاد ختم کرده است. در هر دو معنا، اتحاد نه نابودی انسان در خدا، بلکه مشارکت وجودی در حیات الهی است؛ همان «زندگی در خدا» که مسیحیان از آن با واژۀ «تألّه» (deification) یاد می‌کنند. بدین‌سان، مرگ عارفانه نه پایان، بلکه تولد دوبارۀ روح در افق جاودانگی است. سن خوان مسیر اتحاد را در قالب سه شب تاریک ترسیم می‌کند ـ شب حواس، شب عقل و شب خدا ـ و در قلۀ این مسیر، سالک در نکاح روحانی با مسیح وارد می‌گردد. در این نکاح، ارادۀ انسانی با ارادۀ الهی متحد می‌شود؛ نه از راه محو هویت انسان، بلکه از رهگذر همنوایی و محبت کامل با خدا.
بااین‌همه، تبیین «اتحاد» در دو نظام، مبتني‌بر دو مبنای هستی‌شناختی متفاوت است. نظام عرفانی ابن‌فارض و مراتب اتحاد و فنا و احکام هریک مبتنی‌بر تبیینی هستی‌شناسانه و معقول است. درحالی‌که مرتبۀ اتحاد مطرح در کلام د لا کروز مبهم است و بیان عرفانی او مبتنی‌بر یک نظام مبیّن نیست. در عرفان ابن‌فارض، بنیاد نظری اتحاد بر وحدت وجود و توحید محض استوار است. از نگاه او، هستیِ حقیقی یکی بیش نیست و نسبت دادنِ وجود به غیر حق، امری عرضی و مجازی است. هرگاه این مجاز و عرض از میان برود، حقیقتِ واصل آشکار می‌شود. در پرتو آموزۀ فنا، آنچه نابود می‌گردد تعینات خلقی سالک است و آنچه باقی می‌ماند، «تعینات حقی» او در ساحت الهی است.
در مقابل، در نظام عرفانی سن خوان، تجربه اتحاد در قالب آموزه‌های کلام مسیحی بیان می‌شود که تبیینی از حقیقت توحید ارائه نمی‌کند. یوحنا اتحاد را مساوی با «ورود به ملکوت خداوند» می‌داند و تصریح می‌کند که این ورود جز از طریق عیسی مسیح ممکن نیست. او بر فقره‌ای از انجیل یوحنا تکیه دارد که در آن مسیح خود را «نانِ حیات» می‌خواند؛ یعنی کسی که از وی تغذیه کند، حیات جاودانه می‌یابد. احاطه تبیین ابن‌فارض نشان می‌دهد که یافته‌هاي شهودی د لا کروز می‌تواند حالاتی باشد که در سیر توحید افعالی عارض می‌گردد که تا دستیابی به توحید و معرفت عارفان اسلامی فاصله بسیار است.