انوار معرفت

 
مقدمه
تاريخ زندگي بشر از نظر جامعه‌شناسان چهار دورة کلي داشته است که از آن به «عصر» ياد مي‌کنند. از نگاه ايشان، بشر در طول تاريخ، مي‌کوشيده است تا از تراث خود دفاع کند و در جامعة خود، سنت نياکانش را حفظ نمايد. ازاين‌رو جنبه‌هاي خلاقيت که موجب ارتقاي يک عصر شده، استثناي هر عصر به‌شمار مي‌آيند ‏(پارکز، 1391، ص12).
دوره‌هاي خلاقانة تاريخ بشر عبارتند از:
يکم) دورة پيدايش کشاورزي و مهارت اهلي کردن حيوانات؛
دوم) دورة شهرنشيني و پيدايش تمدن شهري؛
سوم) عصر پيدايش نظريات فلسفي سياسي در بعد علمي و صنعت در بعد عملي؛
چهارم) عصر امروزي (شکوفايي مکاتب فکري).
در بازشناسي هر عصر بايد توجه داشت که اين اعصار با توجه به گذشت زمان، دچار تکامل بوده‌اند. بنابراين چيزي که به‌عنوان تجدد (مدرنيته) يا عصر حاضر (مدرن) شناخته مي‌شود، لزوماً همان نيست که در آغاز جهش اين عصر وجود داشته است. بحث‌هايي که دربارة گذر از عصر امروزي و رسيدن به فرانوگرايي (پست مدرن) يا به چالش کشيده شدن گزاره‌هاي تجدد به ميان آمده است، نشان از همين تکامل دارد (هال و گايبن، 1993، ص26).
ازاين‌رو در اين پژوهش بيش از آنکه تعيين محدودة زماني آغاز و پايان عصر امروزي مورد اهميت باشد، برشماري ويژگي‌هاي اين عصر که همچنان در مسير تکامل‌اند و کشف نسبت ميان سير آنها و سير پيدايشي و گسترشي جنبش‌هاي نوين معنوي مهم است.
مهم‌ترين ويژگي‌هاي دورة اخير شکوفايي زندگي بشر از نظر جامعه‌شناسان عبارت‌‌اند از:
يکم. شناخت استقلال فردي و کم‌فروغ شدن باور به نظام‌هاي ارزشي کهن ‏(پارکز، 1391، ص15)؛
دوم. جهاني‌شدن، به‌معناي نزديک شدن مرزها و تراکم آگاهي نسبت به جهان ‏(رابرتسون، 1380، ص35)؛
سوم. عرفي‌نگري بر پاية عقلانيت، به‌معناي جايگزيني علم در مکان نهادها و اعتقادات در زندگي بشر ‏(کومار، 1381، ص242).
هرچند جامعه‌شناسان به برخي ويژگي‌هاي ديگر نيز اشاره‌هايي کرده‌اند، اما مي‌توان گفت که اين سه ويژگي اساس همة ويژگي‌هاي بعدي است و به نوعي مي‌توان ساير موارد طرح‌شده را به اين موارد برگرداند. همچنين بايد توجه داشت که وقتي گفته مي‌شود: اين موارد ويژگي‌هاي عصر حاضرند، به اين معنا نيست که معاني و مباني الزاماً جديدي هستند که در گذشته ريشه ندارند، بلکه همة اين موارد در گذشته نيز مطرح شده‌اند؛ اما همواره جداي از جريانِ اصلي جامعه و مکاتب فکري پيش رفته و هرگز مجالي براي فراگير شدن نيافتند. اين عصر به اين ويژگي‌ها در کنار هم اجازة تجلي و ظهور، در مکاتب فکري چيره داد ‏(گنون، 1387، ص85).
ازجمله رخداد‌هاي قابل مطالعه در اين عصر، پيدايش و گسترش چشمگير جنبش‌هاي نوين معنوي است که در يک شمارش، تنها جنبش‌هاي برآمده از اديان را بيش از ده‌‌هزار تخمين زده‌اند ‏(هينلز، 1386، ص241). اين پژوهش در مقام کشف رابطة ميان عصر امروزي و اين رخداد است. چون در مطالعات اجتماعي بررسي نمونه‌ها از اهميت خاصي برخوردار است ـ زيرا کشف‌هاي کلي از به دست آوردن وجه جامع ميان نمونه‌هاي متعدد صورت مي‌پذيرد ـ اين پژوهش نيز به نمونه‌اي عيني براي تطبيق آموزه‌ها و دستاوردها نيازمند است.
ازاين‌رو يکي از جنبش‌هاي اين عصر، جنبش اُشو، که تا حدي به صورت چشمگير توانسته است جامعه‌اي از انسان عصر حاضر را به پيروي از خود مجاب کند، به صورت تطبيقي بررسي مي‌گردد. اهميت ديگر جنبش اُشو از‌اين‌روست که فعاليت آن در شرق و غرب جهان صورت گرفته است و مي‌تواند نمونه‌اي مناسب براي اثبات جامع بودن اين رابطه (ميان تجدد و پيدايش و گسترش جنبش‌هاي معنوي) را بازتاب دهد.
با توجه به اهميت موضوع جنبش‌هاي نوين ديني و گسترش آنها در جوامع مختلف، توجه پژوهشگران در سال‌هاي اخير به اين موضوع معطوف شده است و پژوهش‌هاي متعددي در زاويه‌هاي مختلفي از اين موضوع، به رشتة تحرير درآمده است؛ هرچند بررسي ارتباط ميان متغيرهاي اين پژوهش (مدرنيته و پيدايش و گسترش اين جنبش‌ها) با تطبيقي عيني، از منظري که نگارندگان بدان پرداخته‌اند، تا کنون مورد توجه خاص قرار نگرفته، اما مواردي از پژوهش‌ها مي‌توانند به‌عنوان پيشينه و گام‌هاي پيشيني اين تحقيق به حساب آيند که برخي از مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از:
ـ مقالة «عوامل ظهور و شيوع معنويت‌هاي نوپديد» (يوسفي و سليماني، 1401)؛ نويسندگان در اين پژوهش از موارد متعددي ازجمله فردگرايي، هويت جمعي و فردي و دورة مدرن و پسامدرن به‌عنوان اين عوامل سخن گفته‌اند.
ـ مقالة «زمينه‌هاي شکل‌گيري و گسترش جنبش‌هاي نوپديد ديني» (ابرقويي، 1400)؛ اين پژوهش به يک بررسي تاريخي تحولي پرداخته است که در اثر افول کليساي کاتوليک در بستر غربي، بحران معنا ايجاد شده و به‌عنوان محصول اين فرايند، جنبش‌هاي نوپديد ديني به وجود آمده‌اند.
ـ مقالة «ديانت و مدرنيت (رويکرد نظريه‌‌پردازان اجتماعي در باب رويارويي و دگرگوني دين با مدرنيته نخست و پسين)» (حيدري و ديگران، 1397)؛ نويسندگان در اين مقاله، به ابعاد معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و جامعه‌شناسي مدرنيته پرداخته‌اند و به‌نوعي از تقابل دين و علم در اين دوره ياد کرده‌اند.
ـ مقالة «بررسي عوامل اجتماعي و سياسي مؤثر بر گرايش به جنبش‌هاي نوپديد ديني (مطالعه موردي: دو جنبش اکنکار و ايليا رام الله)» (هزارجريبي و فراهاني، 1394)؛ نويسندگان در اين مقاله نيز با مطالعه دو مورد از جنبش‌هاي نوپديد، پرسشنامه‌هايي را طراحي کرده و بر اثر فراواني‌هاي جمع‌آوري‌شده، عوامل اجتماعي و سياسي گرايش به دو مورد مطالعه خود را احصا کرده‌اند.
1. رابطة تجدد و نهادهاي معنويت
«نهادهاي معنويت» به‌معناي هر دستگاهي است که نظامي معنوي را پيشنهاد مي‌کند. اديان مهم‌ترين نهادهاي معنوي در طول تاريخ به‌شمار مي‌روند. ازاين‌رو در گام نخست بايد رابطة ميان تجدد و دين را بررسي کرد. مي‌توان گفت: هر سه ويژگي تجدد که بيان شد، رابطه‌اي مستقيم با دين دارند. دين‌ها ـ با همة اختلاف تعاريف ـ بيشتر به‌دنبال استقرار نظامي ارزشي هستند که در آن جايگاه‌ها به صورت سازوار تعريف شده‌اند و پيروان خود را به زيست در آن نظام ارزشي دعوت مي‌کنند ‏(هيک، 1381، ص17–18). ازاين‌رو با فراتر رفتنِ شناخت‌هاي فردي و فروکاست نظام‌هاي ارزشي در عصر امروزي، گونه‌اي از تقابل به وجود مي‌آيد.
برخي جامعه‌شناسان مانند پارکز معتقدند: کارايي دين يا نهادهاي معنويت در گذشته جا مانده‌اند؛ زيرا انسانِ عصرهاي گذشته منافع خود را در گرو عضويت در اين نظام‌هاي ارزشي مي‌ديد و با آن خويش را از ترس، ناخشنودي و مانند آن ايمن نگه مي‌داشت ‏(پارکز، 1391، ص15). با چشم‌پوشي از عيارسنجي دليل‌هاي مطرح‌شده، مي‌توان گفت: بر اساس اين نظريه، انسان عصر امروزي علاقه‌اي به پايبندي به اصول و ارزش‌هاي ازپيش‌تعيين‌شده نشان نمي‌دهد. او با دگرگوني شگفت‌انگيز مفهوم «مکان» و «زمان» در فرايند جهاني‌شدن، مواجه شده است ‏(گيدنز، 1383، ص22).
در فرايند جهاني‌شدن، علاوه بر نظريات علمي و فلسفي و مرزشکني دانش انسان از جهان، رسانه‌هاي مختلف نيز نقشي انکار‌ناشدني داشتند ‏(لايون، 1383، ص101) انسان امروزي در اين فرايند مهم، مي‌توانست با بهره‌گيري از امکانات رسانه‌اي و مجازي در يک مکان حضور داشته باشد، درحالي‌‌که به‌صورت فيزيکي در محلي ديگر بود. پايه‌هاي ارتباط تنگاتنگ زمان و مکان که در عصر پيشامدرن به‌عنوان يک اصل فراگير پذيرفته شده بود، در اين عصر در حال فروريزي بود ‏(گيدنز، 1383، ص22). انسان ديگر مجبور نبود براي حضور در مکان‌هاي متعدد، زمان صرف کند. وقتي ساده‌ترين اصول ثابت مانند زمان درنورديده شد، انسان امروزي در پي پيشروي به مرزهاي ديگر اصول ثابت و ازپيش‌تعيين‌شده توسط نظام‌هاي الهي يا انساني، ازجمله دين و دستگاه‌هاي انديشه و فکر نيز رسيد.
فروريزي اصول ثابت به حدي است که «برمن» (Marshall Berman) را تحريک مي‌کند کتاب خود دربارة تجدد را اين‌گونه نام‌گذاري کند: هر آنچه سخت و استوار است، دود مي‌شود و به هوا مي‌رود (All That Is Solid Melts into Air). اين همان نگراني است که نيچه در «نيست‌گرايي» خود به آن اشاره دارد ‏(نيچه، 1376، ص64). اين ذائقه از انسان امروزي هر نظام ارزشي را با چالش مواجه مي‌کند و دين نيز از اين روند جدا نيست.
سومين ويژگي تجدد که گذشت نيز نظام ارزشي دين را ـ دست‌کم با آن قرائت سنتي ـ عقب مي‌راند. خالي از لطف نيست که در اينجا به تفاوتي بنيادين ميان نظريه‌هاي جامعه‌شناسانه و نگرش انسان امروزي اشاره کنيم. مطابق نظريه‌اي جامعه‌شناسانه، سابقة کفر از ايمان بيشتر است. به‌عبارت ديگر، انسان از گذرگاه کفر به‌سبب جهل به پديده‌هاي طبيعي جهان، به ايمان رسيد که زادة وجدان جمعي اجتماع است ‏(دورکيم، 1396، ص14 و 71).
بنابراين هر نوع دستيابي به علل پديده‌ها، موجب تضعيف ايمان و نهادهاي معنوي مي‌شود. اينکه انسان در تجدد هنوز به دين و مذهب ايمان دارد، به نظر برخي از ايشان ريشه در عدم پيشرفت انسان در حوزة فرهنگ دارد ‏(وبر، 1373، ص73). اما انسان امروزي الزاماً به اين نظريه وفادار نيست؛ او در دستگاه فکري خود، مي‌کوشد که به‌گونه‌اي محسوس با حقايق زندگي‌اش روبه‌رو شود، گونه‌اي که در آن نيازمند عضويت در يک نظام ازپيش‌تعيين‌شده نباشد. با اين حال، انسان امروزي نافي دين و مذهب نيست، بلکه تنها مرکزيت دين را گرفته و به دستگاه علمي داده و همچنان به مذهب در حاشيه، وفادار مانده است ‏(کومار، 1381، ص223). به‌هرروي تفکيک ساحت‌هاي آگاهي و مرکزگريزي نيز نوعي تقابل تجدد و دين را رقم مي‌زند.
براي روشن‌تر شدن اين موضوع بايد از دو جبهه‌گيري فلسفي نسبت به عرفي‌نگري ياد کرد:
اولين برخورد با تجدد به‌مثابة يک مسئلة فلسفي را هگل انجام داد (انتروز، ۱۹۹۴، ص۴۳). بنابراين اولين تحليلي که مي‌توان در نظر گرفت برآمده از نظريات اوست. در سنت هگلي تمايز علوم و عرفي‌نگري ناخوشايند است. هگل با طرح موضوعات فلسفة تاريخ و بررسي تاريخ جهان در نقاط گوناگون، اساس حکمراني در جهان را رشد آگاهي مي‌دانست ‏(سينگر، 1379، ص45–59) و با طرح مباحث پديدار‌شناسي ـ مانند کانت ـ به وجود امر مطلق اعتقاد پيدا مي‌کند، با اين تفاوت که امر مطلق در سنت هگلي برخلاف سنت کانت، قابل شناخت است ‏(هگل، 1358، ص52–60؛ سينگر، 1379). با اين حساب، او تکثر در معرفت را برنمي‌تابد و مي‌کوشد اين تکثر را به وحدت برگرداند.
تحليل دوم ديدگاه وبر است. در سنت وبري جدايي حوزه‌هاي ارزشي (مانند مذهب، اخلاق و قانون) از نقاط قوت و ممدوح است. نتيجة اين جدايي‌ها تکثربخشي به ارزش‌هاست و ازاين‌رو پيگردي وحدت در حوزه‌هاي متفاوت، محال است. او در عين حال، از رسيدن به «پوچي» در عصر حاضر ابراز نگراني مي‌کند ‏(وبر، 1373، ص198).
با اين شرح مي‌توان گفت: نه‌تنها اديان و نهادهايي بر پاية نظام‌سازي ارزشي، بلکه حتي نظريات فلسفي‌ که مدعي وجود امرِ مطلق‌اند و مي‌کوشند آگاهي را به سوي سامان واحدي بکشند، در تجدد به حاشيه رانده مي‌شوند. همچنين واضح است که تجدد تنها به‌عنوان حاکميت يک جريان فکري فلسفي در برهه‌اي از تاريخ زندگي بشر مطرح است که ويژگي‌هاي انحصاري خود را داشته و در علوم گوناگون قابل بررسي است. اين هرگز به‌معناي از کار افتادن دستگاه فکري قديم‌تر براي هميشه يا به‌معناي پيشرفت غيرقابل بازگشت، همچنين الزاماً به‌معناي پا نهادن در مسير درست نيست.
2. تجدد و زمينه‌هاي بحران معنا
هرچند ويژگي‌هاي مطرح‌شده براي تجدد (شناخت استقلال فردي، جهاني‌شدن، عرفي‌نگري) از يک‌سو نهاد دين را که عرضه‌کنندة معنويت است، عقب راند، اما از سوي ديگر، نمي‌تواند در برابر پرسش‌هاي سرشتي انسان، بي‌پاسخ بماند. پاسخ‌گويي به سه پرسشِ «از کجا آمده‌ام؟»، «آمدنم بهر چه بود؟» و «به کجا مي‌روم؟» در گذشته از دل نظام‌هاي ارزشي حاکم بيرون مي‌آمد؛ اما با حاکميت فکري تجدد و عقب رفتن نظام‌هاي ارزشي از مرکزيت، پاسخ به اين سه‌گانه با بحران مواجه شد. اهميت اين سه‌گانه از آنجا مشخص مي‌شود که دانستن پاسخ آن را دريافت معناي زندگي شمرده‌اند؛ بازگفت اين گزاره ما را ياري مي‌کند که نگراني وبر از رسيدن به «پوچي» در عصر حاضر را در‌يابيم ‏(وبر، 1373، ص198) يا بحراني را که نيچه در قرن نوزدهم براي دو قرن بعد از خود به آن هشدار داده بود، لمس کنيم ‏(نيچه، 1376، ص57 و 64).
پي‌جويي معنا از سوي انسان امروزي در زماني رخ مي‌دهد که پريشاني فزايندة ناشي از گم‌کردن معناي زندگي، آگاهي او از هويت شخصي‌اش را نيز آماج تهديد قرار داده و نظام امنيت بنيادين او رو به خرابي ‌گذاشته است ‏(گيدنز، 1383، ص275)؛ زيرا انسان در اين جست‌و‌جو در پي شناخت گوشه‌هاي شخصيتي خود بود که تمام ـ يا دست‌کم بخش مهمي ـ از هويت او را مي‌ساخت و قبل از رسيدن به پاسخي قطعي، توان پاسداري از هويت مستقل او را نداشت. به‌تعبير بهتر، انسان در اين جستار، دچار يک دور مصرّح (يعني تقدم چيزي بر خودش) شده است. او مي‌خواهد با هويت شخصي‌اش به‌دنبال هويت شخصي‌اش بگردد تا بتواند آن را حفظ کند!
بنابراين در اين سو گم‌کردگي و بي‌هنجاري يکباره و فاصله‌گيري از سنت، حتي جامعه‌شناسان منتقد نظام‌هاي ارزشي (مانند دورکيم) را به نگراني واداشته است. در دستگاه فکري ايشان بدون وجود يک نيروي مرجع در جامعه، نظم اخلاقي دچار اختلال شده، به بحران‌هايي مانند خودکشي کشيده مي‌شود ‏(لايون، 1383، ص58). اين نگراني از بحران «خودکشي» از نتايج همان بحران «پوچي» است که وبر به آن هشدار مي‌داد.
در همين فضا، نوعي سرمايه‌داري کالاپرست در اين عصر، پاي محکم مي‌کند و استقلال فردي تجدد را نيز به همين طرف سوق مي‌دهد ‏(گيدنز، 1383، ص275) به‌عبارت بهتر، تصوير اين جريان بدين صورت است که يکي از مهم‌ترين دستاوردهاي تجدد که آگاهي به هويت استقلالي فردي است، با فاصله‌گرفتن از معنا دچار اضطراب شده، فضاي سرمايه‌داري حاکم بر جامعه، آن را به سوي خود مي‌کشد. بيشتر دستگاه‌هاي فکري ـ نه همة آنها ـ نيز به اين سو رفته، عقلانيتي حساب‌گرانه را ترسيم مي‌کنند ‏(لايون، 1383، ص49).
همان‌گونه که بيان شد، دستگاه‌هاي فکري سازواري نيز تلاش کردند تا به نوعي در پي هدايت اين جريان عمومي به نقطه‌اي باشند که دستاوردهاي بحران‌زاي آن را به حداقل برسانند؛ اما همه به جريان عمومي حساب‌گرانه بودن انسان امروزي معترف‌اند. بدين‌سان با نظام حاکم در فضاي عمومي، طرح تجاري‌سازي دانش و انديشه نيز به سهم خود در اين آشفته‌بازار ايفاي نقش مي‌کند (ساروپ، 1993، ص139).
در بُعد جهاني‌شدن، فناوري رسانه‌اي (در شکل‌هاي اوليه، مانند سينما، تلويزيون، تلگراف و تلفن و در شکل‌هاي پيش‌رفته مانند اينترنت و دسترسي به فضاهاي مجازي) که شتاب‌دهندة روند رسيدن به وسعت ديدي فرامحلي، آگاهي بهتر و جهاني در دسترس‌تر است، به اين بي‌ثباتي دامن زده و به گونه‌اي به مبلّغ عدم قطعيت فرهنگي تبديل مي‌شود ‏(تاملينسون، 1381، ص162).
هرچند نتوان به قطعيت گفت که جهاني‌شدن مرهون در دسترس بودن ارتباطات گسترده است، اما نمي‌توان نقش محوري رسانه و ارتباطات را در اين فرايند انکار کرد. با جدا شدن سامانة پيام‌رساني از حوزة ترابري فيزيکي ـ که پُست سنتي بر آن استوار است ـ و امکان دسترسي به تلگراف از قرن نوزدهم ميلادي، دگرگوني شگرفي در اين حوزه روي داد ‏(تامپسون، 1396، ص188). در حقيقت انسان امروزي با کمک اين دگرگوني، جهان را دهکده‌اي ديده و چنان‌که بيان شد، از معناي سابق زمانمندي و مکانمندي جدا شد تا اين اصل ثابت قرن‌هاي پيش از خود را متزلزل کند. شايد همين احساس وامداري به رسانه بود که انسان را جَلد آن کرد.
با تولد پيام‌رسان‌هاي مجازي، انسان دنياي امروزي تا جايي پيش رفت که پيوستگي درآميزي با اين نوع فناوري برايش عادي شود و به صورت طبيعي دنياي بيرون برايش مهم‌تر جلوه ‌کند‌ ‏(تاملينسون، 1381، ص163–165). صاحبان رسانه در اين عصر داراي قدرتي شگرف و بخشي از بدنة نظام سرمايه به‌شمار مي‌روند. ايشان در آگاهي‌بخشي‌ها از طريق رسانه، بدون سوگيري رفتار نکرده‌اند. به‌عبارت ديگر، نظام سرمايه‌داري که آگاهي از استقلال فردي (اولين ويژگي عصر حاضر) را متأثر کرده بود، در جهاني‌شدن (دومين ويژگي عصر حاضر) نيز به‌مثابة صاحب رسانه، تأثير خود را با تبليغات آغاز مي‌کند ‏(لايون، 1383، ص101).
تبليغات همواره در فضاي اقناعي انجام مي‌شود. به‌عبارت ديگر، رسالت تبليغاتْ اقناع مخاطب به پذيرش يک فکر يا کالا به‌مثابة فکر يا کالاي برتر است. اين نظام با استخدام علم، نگرة روانکاوي را در تبليغات اقناعي خود به کار گرفته، به‌گونه‌اي پنهاني با کاربست اصول روان‌کاوي در اقناع انسان امروزي مي‌کوشد تا خود و محصول خود را تبليغ کند. دانش در مرحله‌اي پيچيده‌تر با برون‌آوري معاني قابل القا از نمادها (مثلاً، اينکه فلان ‌چيز معناي باروري را القا مي‌کند و چيز ديگري القاکنندة معناي رشد و پرورش است) به ياري بازاريابان و صاحبان سرمايه آمد تا بتوانند نقش اقناعي بسيار قدرتمندي را اجرا کنند ‏(پراتکانيس و آرُنسون، 1394، ص32).
سياست‌مداران نيز شکل اقناعي تبليغات خود را ـ براي پيشبرد مقاصد خويش ـ از اصول بازاريابي اقتصادي وام‌ گرفتند (کاستلز، 1394، ص334) و بدين‌سان با مصادرة علم (ويژگي سوم عصر حاضر)، مي‌توان گفت: عصر حاضر در محاصرة نظام سرمايه گرفتار آمده است. در نتيجه، بحران معناي انسان در اين عصر، با اين جريان نيز گره‌ خورد.
همة ميدان‌هاي زندگي انسان امروزي پر از تبليغات کالازدگي است. آگهي‌هاي شهري و ديوارنويسي‌ها اطراف مکان‌هاي رسمي (مانند ورزشگاه‌ها، تلويزيون، پشتِ خودروها)، پيامک‌ها و محتواي ارسالي در پيام‌رسان‌ها و غير آن اين رسالت را با توليد نيازها و خواسته‌ها پيش مي‌برند. اين جريان از انسان امروزي يک حساب‌گر مي‌سازد که حتي در حوزه‌هاي انديشه و فرهنگ نيز به حساب‌گري روي آورده و در ذائقة او همه چيز کالاست ‏(لايون، 1383، ص101).
بدين‌سان او معنا و معنويت را نيز در سبد مصرف مي‌جويد. فروکاستِ مفهوم «سبک زندگي» که به‌شدت تحت تأثير آگهي‌هاي بازرگاني قرار گرفته، چکيدة اين فرايند است ‏(گيدنز، 1383، ص277). همين قدرت رسانه‌اي و پايه‌ريزي سبک زندگي جديد، موجب شد برخي از منتقدان به واکنش‌هاي تندي دست بزنند و از «خيانت رسانه‌ها» سخن برانند (ر.ک. سرونت، 1387).
انسان در اين مرحله، حتي از معناي زندگي نيز به دنبال استفادة ابزاري است. اين در حالي است که برخي دستگاه‌هاي فکري ديگر مي‌کوشند ثابت کنند اگر معنا چيزي بيش از ابزار نباشد، بيش از اينکه کارامد باشد، هزينه‌بر است و بايد کنار گذاشته شود. چون کنار گذاشتن آن همة کارايي انسان را سلب مي‌کند، به‌هيچ‌روي نمي‌توان به ابزاري بودن «معناي زندگي» اعتراف کرد ‏(تامسون، 1396، ص73).
اين سبک از زندگي و اين روحية حساب‌گرانه بشر را بيش از پيش از سنت جدا کرده است و با قرار دادن نظام حاکم در عصر نوين در مقابل نظام‌هاي ارزشي سنتي (مانند دين)، گزاره‌هاي تعيين‌کنندة اديان نزد او، رنگ‌باخته جلوه مي‌کند ‏(لايون، 1383، ص66).
3. بحران معنا و زمينة پيدايش گونه‌هاي معنويت
جامعة نوين با ويژگي‌هايي که گذشت، راه را براي تکثرگرايي در همة زمينه‌ها باز گذاشته و بسته به اقناع آن ممکن است به هر کدام متمايل شود. اين تکثرگرايي از بازار کالا آغاز شد، اما به‌تدريج، به حوزة فرهنگ و انديشه نيز رسوخ کرد ‏(برگر و لاکمن، 1395، ص48). با کمي مطالعة ميداني در پيرامون خود، درمي‌يابيم که انسان امروزي با دسترسي بي‌مرز به جهان (در اثر جهاني‌شدن) براي بهره‌جويي از هر کالا (از کالاهاي کم‌ارزش، مانند قلم و کاغذ تا پرارزش مانند خودرو و خانه)، مي‌کوشد تا از ميان هزاران کالاي مشابه، نسبت به يکي از آنها به اقناع رسيده، آن را انتخاب کند. مراکز‌ توليد و عرضه نيز مي‌کوشند تا براي هر سليقه و ذائقه‌اي کالا توليد کرده، تبليغ کنند.
انسان در اين عصر از حوزة فرهنگ نيز همين انتظار را دارد. هرچند برخي چندگانگي فرهنگي را يک فرصت براي خلق ارزش‌هاي جديد دانسته‌اند ‏(شايگان، 1381، ص113)، اما به‌هرروي در عصر کالازدگي، فرهنگ نيز بسان يک کالاست. فرهنگ‌هاي متفاوت بايد براي مقبوليت با يکديگر رقابت کنند. پيروز ميدان آن است که در نظام فکري حساب‌گر انسان امروزي، قدرت اقناع بيشتري داشته باشد. معنويت نيز مانند دين از مقولة فرهنگ است. معنويت‌ها در کثرت‌گرايي عصر حاضر، مجال حضور دارند و مي‌توانند خود را با سليقة انسان امروزي سازگار کرده، تبليغ کنند و طرفدار جذب نمايند. علاوه بر فضاي باز عصر حاضر، معنويت‌ها از اين نظر که ارائة معناي زندگي را برعهده ‌دارند، به‌مثابة يکي از اولويت‌هاي قرون معاصر مدنظر قرار گرفته‌اند.
برخي جامعه‌شناسان عصر حاضر که دغدغة ديني نيز دارند، کوشيده‌اند جامعة امروزي را با نوعي خوانش از دين روبه‌رو کنند که با اصول تجدد در تقابل نباشد. يکي از اين کوشش‌ها در کتاب شايعة‌ فرشتگان پيتر برگر قابل مشاهده است. به‌عبارت ديگر، اين کتاب تلاشي در جهت ساماندهي مطالب ديني بر اساس ذائقة انسان امروزي است. او مي‌پذيرد که باور به فراطبيعت در دنياي امروزي پايان يافته يا با کاهش شديدي روبه‌رو شده است ‏(برگر، 1397، ص33)؛ اما از رهيافت نسبي‌کردن نسبي‌کننده‌ها در تکاپوي آشتي دادن جامعة امروزي با فراطبيعت عاجز است (برگر، 1397، ص61). اينکه کار او چه اندازه موفق بوده در اينجا اهميت ندارد؛ اما نشان مي‌دهد که او با شناخت از دنياي امروز، مي‌داند که فراطبيعت با قرائت ديني پيشين در اين عصر امکان ندارد.
بنابراين بر پاية اطلاعاتي که گذشت، مي‌توان گفت: عصر جديد با همة مرکزيت‌زدايي از نظام‌هاي ارزشي (مانند دين) با بحران معنا، پذيراي نهادهاي باطن‌گرا و معناگراست که بتواند اين بحران را مديريت کند. عده‌اي به سراغ خوانش جديدي از اديان سنتي رفتند و عده‌اي برساخت يک جنبش جديد از اساس را انتخاب کردند. بسياري از جنبش‌هاي برآمده از اديان در اين بازة زماني به سبب همين پذيرايي و احساس نياز شکل گرفتند. شمار اين جنبش‌ها به‌صورت تخميني تنها در سدة اخير، بيش از ده هزار است ‏(هينلز، 1386، ص241).
قصد نگارندگان در اينجا شمارش گونه‌هاي معنويت‌هاي نوين نيست؛ پيش‌تر پژوهش‌هايي در اين زمينه صورت گرفته است (براي مطالعه در اين‌باره، ر.ک. حميديه، 1391، ص37-60). اين بخش تنها عهده‌دار کشف رابطة ميان بحران معنا در عصر جديد و زمينه‌سازي پيدايش اين گونه‌هاي متفاوت است. بنابراين در يک نگاه کلي، مي‌توان گفت: گونه‌هاي متفاوتي از نهادهاي معنوي پديد آمدند که به دنبال ايجاد نوعي سازگاري با ويژگي‌هاي تجدد و همزمان برآورندة نياز به معنا بودند. از برخي گونه‌ها که با همان نگاه هويت ‌شخصي و خودآگاهي (self-awareness) به وجود آمدند، عده‌اي «خودکيش» (self-religions) شدند؛ يعني معنا را در قالب خداي دروني تبليغ کردند و برخي ديگر با آسان‌سازي‌ مناسک ديني سعي در خوانش جديدي از اديان سابق داشتند و گروه‌هايي از تلفيق تکثرات به وجود آمدند ‏(هينلز، 1386، ص236–241).
به‌اجمال، پيدايش و گسترش جنبش‌هاي بومي‌گرا، احياگرا، تلفيقي، جادوگرا، استعدادگرا و مانند آن در اين عصر نشانة استقبال جامعة کالازدة به‌دور از معنا از جريان‌هاي معناساز است. آنچه را جان هينلز پس از برشماري برخي از اين‌ گونه‌ها بدان اشاره کرده، تأييدي است بر انگاره‌هاي سابق نوشتار پيش‌رو که در بخش‌هاي پيشين گذشت. او بر اين باور است که جنبش‌ها بيشتر در ميان مردم سردرگم و ضعيف که از رهيافت دين به خواسته‌هاي خود نرسيده‌اند، هواه‌خواه پيدا کرده‌اند ‏(هينلز، 1386، ص241). سردرگمي و ضعفي که او از آن ياد مي‌کند، همان پريشاني انسان امروزي حاصل از بحران معناست.
4. تجدد و جنبش اُشو
گزاره‌هايي که بيان شد با هريک از جنبش‌هاي معنوي که در عصر حاضر سر برآورده‌اند، قابل تطبيق است و مي‌توان گفت: اين جنبش‌ها ـ هرچند نسبي ـ با ويژگي‌هاي متجددانه که در خود پديد آوردند، توانستند در اين برهه از تاريخ بشر، توجهات را به خود جلب کنند. در اين پژوهش، جنبش «اُشو» بررسي شده است. اهميت اين جنبش در اين پژوهش ازآن‌روست که «اُشو» در بازة زماني چهارساله‌اي در غرب (ايالت اورگن در غرب امريکا) نيز فعاليت کرده و در آنجا نيز هزاران تن را به عضويت خود درآورده است ‏(هينلز، 1386، ص323). چون کامل‌ترين مصاديق ويژگي‌هاي عصر حاضر در غرب يافت مي‌شود، مطالعة اين جنبش مي‌تواند تا حد زيادي ذائقة انسان امروزي را منعکس سازد.
نکتة ديگري که شايستة توجه است اينکه نگارندگان در اينجا به‌هيچ‌وجه قصد نقد يا بررسي و عيارسنجي آموزه‌هاي اُشو را ندارد و تنها مطابقت اين آموزه‌ها با تجدد را دنبال مي‌کند. بنابراين عدم نقادي اين گزاره‌ها هرگز به‌معناي پذيرش آنها نيست.
بنيان‌گذار اين جنبش رَجنيش چَندْره مُهَن (Rajneesh Chandra Mohan) بود که بعدها در اواخر عمر با نام «اُشو» (Osho) شهرت يافت. وي فيلسوفي هندي‌تبار بود. به‌نظر مي‌رسد آنچه سبب شد تا اُشو در مفهوم «زندگي» بازنگري کند بيماري دوران کودکي‌اش بود که او در سراسر زندگي‌اش از آن رنج مي‌برد. حتي يک‌بار تا سر حد مرگ پيش رفت و پس از آن تجربه بود که به تحقيق دربارة مفهوم «زندگي» پرداخت. او به مطالعة معنويت شرق و فلسفة غرب همت گماشت، ولي با توجه به روحية سرکشي که داشت، هيچ‌يک از آنها را به‌تنهايي نپذيرفت (کريسايدز، 1999، ص207).
از دهة هفتاد ميلادي در هند با سخنراني‌هاي شريعت‌ستيزانه و معنويت‌گرايانه،‌ تبليغ خود را شروع کرد. او به رياضت به‌مثابة راهي براي نجات ـ که اصل آن در بيشتر اديان هندي مسلّم است ـ باور نداشت ‏(هينلز، 1386، ص323) و به‌جاي آن روش منحصربه‌فرد «مراقبة پويا» (dynamic meditation) را به‌وجود آورد.
«مراقبة پويا» شامل پنج مرحله است:
نخست. تنفس تند و سريع؛
دوم. مرحلة تخلية هيجان با بالا و پايين پريدن، فرياد زدن، رقصيدن و جيغ کشيدن؛
سوم. خواندن ورد مقدس «هو»؛
چهارم. گردهمايي ناگهاني شاگردان به فرمان اُشو و سکوت کامل آنها؛
پنجم. در آخرين مرحله از مراقبه، شاگردان براي اظهار شادي به‌منظور نايل شدن به مقام روشن‌شدگي، به رقص و پايکوبي مي‌پردازند (کريسايدز و ويلکينز، 2006، ص25).
به‌نظر مي‌رسد علت اصلي شهرت اُشو سخنراني‌هاي جنجال‌برانگيز وي دربارة آزادي مسائل جنسي بود. وي معتقد بود: نيروي جنسي و شهواني منبع اصلي نيروهاي انساني است و سرکوب اين نيرو علت اصلي مشکلات افراد است (لوکاس و رابين، 2004، ص320).
اُشو همچنين باورها و آموزه‌هاي رهبر آزادي هند، مهاتما گاندي، را به‌شدت آماج نقد قرار ‌داد (کلارک، 2006، ص432). او در سال 1981 به دعوت مريدان خود در امريکا به اين کشور رفت و در نقطه‌اي دورافتاده در ايالت اُريگان، زمين‌هايي را خريداري کرد و شهرکي به نام «راجنيش‌پورَم» (Rajneeshpuram) بنا کرد تا مرکزي براي تبليغ افکارش تأسيس کند. ولي رفتارهاي هنجارشکنانة پيروان اُشو چندين بار باعث درگيري ميان آنها و اهالي منطقه شد.
سرانجام با کشف توطئة مسموم کردن عدة زيادي از مردم محلي توسط پيروان اُشو، شهرک او تعطيل شد و او و مشاورش دستگير گرديدند. کشفيات پليس ثابت کرد که مشاور اُشو به نام «ما انند شيلا» براي ممانعت از شرکت مردم محلي در انتخابات، آنان را مسموم کرده است. از سوي ديگر، بيماري ايدز که به‌صورت بسيار وحشتناکي در منطقه گسترش پيدا کرده بود، موجب شد پيروان اُشو که از لحاظ جنسي آزاد بودند، بيشتر به اين بيماري مبتلا شوند.
سرانجام اُشو در سال 1987 از امريکا اخراج شد و به شهر پونا در هند بازگشت و اعلام نمود مکتب رجنيش مرده است. او دو سال پيش از مرگش، در سال 1988 نام جديد «اُشو» را که به‌معناي «دوست يا اقيانوس» بود، براي خود برگزيد و در سال 1990 درگذشت (کريسايدز، 1999، ص210).
در عصري که علم به ورطة تفکيک‌پذيري و عرفي‌نگري دچار شده و همة انگاره‌هاي محکم و استوار متزلزل مي‌شد، او نظرية «از سکس تا فراآگاهي» (From Sex to Superconsciousness) را مطرح کرد؛ انگاره‌اي که سنت‌شکنانه و با شعار آگاهي دربارة خويش است. اين سنت‌شکني همان چيزي است که به‌عنوان «مراقبه» در اين جنبش از آن ياد مي‌شود: «عقايد ثابت را رها کنيد؛ آنگاه حتي از اغتشاش هم لذت مي‌بريد»‏ (اُشو، 1382د‌، ص46).
اُشو در اين جنبش به انسان اطمينان مي‌دهد که «خود» مهم است. او در مراقبه‌هايش از اينکه انسان بخواهد به شخصيتي والا مانند عيسي مسيح و بودا تبديل شود، انتقاد مي‌کند و با تکيه بر علم خدا، مي‌گويد: «خدا مي‌خواهد که شما در اين مکان و اين لحظه باشيد... اگر بتوانيد خودتان را بپذيريد بزرگ‌ترين راز زندگي را آموخته‌ايد... خودتان را عميقاً بپذيريد، شکوفايي اتفاق خواهد افتاد و بيشتر خودتان مي‌شويد» ‏(اُشو، 1382د‌، ص44).
اين آموزه همان نگاه هويت‌شخصي و خودآگاهي (self-awareness) است که از نخستين ويژگي‌هاي تجدد به‌شمار مي‌آيد. او البته اين آموزه را با نوعي «صرفيت خودبيني» آميخته و خود را يکان جداگانه مي‌بيند و حتي در حد توضيح دادن خود براي ديگران نيز احساس مسئوليتي ندارد ‏(اُشو، 1382د‌، ص58).
اُشو همسو با انسان امروزي، از اديان انتقاد مي‌کند، با اين تفاوت که اُشو نگاهش به نظام ارزشي اديان نيست، بلکه بيشتر خوي عدم انسان‌محوري اديان را نکوهش کرده است. او معتقد است: اديان با برساخت مفهوم «گناه» انسان را به‌گونه‌اي تربيت مي‌کنند که با خود دشمن باشد. او هر روز با حس گنه‌کاري مواجه است و بر خود نهيب مي‌زند و از خود بيزار مي‌شود ‏(اُشو، 1382د‌، ص118).
به‌باور اُشو، رهبران ديني و روحانيان به قصد تسخير و استثمار انسان‌ها، آنان را از حق طبيعي‌شان، يعني رابطة جنسي منع مي‌کنند. آنان با القاي اين مطلب که خواهش جنسي بد و گناه است، انسان را از همه رو محکوم مي‌سازند؛ زيرا همة وجود انسان جنسي است. وقتي انسان بر اثر آميزش جنسي (سکس) احساس گناه کند دچار پريشاني رواني مي‌شود و در اين حالت راحت‌تر استثمار مي‌گردد، درحالي‌که اگر در مسائل جنسي آزاد باشد به آرامش و شادماني ژرف خواهد رسيد و در اين حالت، ديگر به زندگي پس از مرگ و بهشت و جهنم نخواهد انديشيد (اُشو، 2006، ص37).
از ديدگاه اُشو در جامعه‌اي که آزادي جنسي وجود داشته باشد ديگر هيچ‌کس احساس نياز به پيروي از اديان مرسوم را نخواهد داشت و ديگر کسي به معابد نخواهد رفت (اُشو، 2006، ص37).
گويا اُشو مي‌کوشد هويت فردي انسان را از رهيافت آشتي او با خود دريابد. در اين آشتي هر حس ناخوشايند انسان از خود، به نظر او مانع شکوفايي است. با اين‌همه او هرگز در دستة جنبش‌هاي «خودکيش» (self-relegions) قرار نمي‌گيرد. او به امر مطلقي باور دارد که آن را «تائو» مي‌خواند ‏(اُشو، 1382ب‌، ص177). «تائو» در برخي ترجمه‌هاي کتاب‌هاي او، «خدا» ترجمه شده است. خودِ اُشو دربارة تائو معتقد است که بي‌نام و نشان است و هيچ تعريفي ندارد ‏(اُشو، 1382د‌، ص352).
به‌باور اُشو همه چيز در تائو وجود دارد. گذشته و آينده و هر چه موجود باشد در تائو است و به همين سبب، او بيکران است و بديهي است که بيکران‌ها تعريف ندارند ‏(اُشو، 1382ب‌، ص177).
اين جنبه از آموزه‌هاي اُشو مُهر تأييدي است بر اينکه «امر مطلق» و در پي آن «اديان» که بر پاية «امر مطلق» پرداخته شده‌اند، در عصر تجدد، نمرده و تنها به حاشيه رانده شده است. هرچند امر مطلق در آيين تائو و نگاه اُشو، وحدت وجود مطلق يا «پانتئيسم» (Pantheism) دارد که در آن ساحت متعالي الهي نفي شده و امر مطلق وجودي کلي و فاقد تشخص در هستي است و ازاين‌رو با ديدگاه اديان توحيدي به وحدت وجود کاملاً متفاوت است، اما مي‌توان گفت: اصل باورمندي به يک امر مطلق پا برجاست.
اُشو با اينکه اين مفهوم را به زيباترين شکل و مفهوم، بدون نقص تعريف و تبليغ مي‌کند، هيچ‌گونه ناسازگاري با ذائقة انسان امروزي ندارد. البته اُشو در کنار باور به اين امر مطلق از تعريف انسان و مطلق، نسبيت دربارة رفتار انساني را نيز تبليغ مي‌کند. او درست و نادرست را بسته به موضع انسان معرفي مي‌نمايد و معتقد است: فراتر از موضع انسان و شناخت او از خود و دنياي پيرامون، درست و نادرستي وجود ندارد ‏(اُشو، 1382د‌، ص83). اين دو آموزه در کنار هم، نوعي عرفي‌نگري پنهان را به نمايش گذاشته‌اند.
نکتة قابل توجه ديگر اينکه هرچند اُشو در آثارش از «امر مطلق» سخن مي‌گويد، اما امر مطلق در انديشة او با چيزي که اديان الهي به‌عنوان خداوند و ذات متعالي آفرينندة هستي معرفي مي‌کنند، متفاوت است. در انديشة اُشو خداوند متشخص متعالي جايگاهي ندارد. منظور او از «امر مطلق» گاهي همان آزاد کردن قواي انساني با رفتار جنسي متعالي و گاهي چيزي نامتشخص و فراتر از انسان و مقدس‌تر از آلودگي به رنج و درد است (اُشو، ۱۳۸۲د، ص150).
از ديدگاه اُشو خداجويي انسان‌ها ريشه در مشکلات جنسي آنان دارد. بنابراين تا هنگامي که اين مشکل اساسي حل نشود جست‌وجوي خداوند نيز امکان ندارد. به‌باور او حس جنسي چيزي نيست که بتوان با آن جنگيد، بلکه تنها بايد آن را تشويق کرد. هنگامي که ديگر آميزش جنسي براي انسان يک مشکل نبود و آن را عميقاً پذيرفت، مي‌توان آن را دگرگون ساخت و از آن به‌مثابة نيرويي زنده استفاده کرد.
اُشو نيروي جنسي را حتي پس از مرگ نيز مؤثر مي‌داند و مي‌گويد: اين نيرو به پيشرفت خود ادامه مي‌دهد؛ زيرا انسان تنها موجي از اقيانوس نيروي جنسي است. اقيانوس مي‌ماند، موج پيش مي‌رود و ناپديد مي‌شود. پس در حقيقت، نيروي جنسي همان برهمَن (خداوند) است! (اُشو، 2006، ص40).
چون جنبش اُشو از بُنِ اديان حوزة هند بيرون آمده و از مکتب «تَنْتْرَه» (Tantra) متأثر بوده، همچنين در کنار آن آموزه‌هاي «ذِن» (Zen) بودايي از ژاپن و تفکراتي از تائو در چين هم بر او تأثيرگذار بوده، آموزة «تناسخ» (به قرائت خاصِ مکاتب مذکور) را نيز در پس‌زمينة باورداشت‌‌هاي خود مطرح کرده است.
او به انسان امروزي وعده مي‌دهد که بحران امروزش با رسيدن به «آنَندَه» حل مي‌شود. «آننده» در نظر اُشو مرحله‌اي فراتر از رنج و لذت است. و هرگز يک رنج نمي‌تواند آن را آلوده سازد. او اين مرحله را سهم کساني مي‌داند که از بندِ عقل فراتر آمده‌اند و ـ به‌اصطلاح او ـ ديوانه‌اند. او براي توصيف اين مرحله، نبود قطب مخالف در مواجهه با «آننده» را به کار برده است ‏(اُشو، 1382د‌، ص150).
مي‌توان گفت: بن‌مايه‌هاي آموزه‌اي هندو مانند «تناسخ» در اين جنبش، چيزي است که همخواني کامل با انسان عصر حاضر ندارد. حساب‌گري انسان امروزي، به‌زودي تن به آموزه‌هاي غيبي و غيرعلمي (تجربي) نمي‌دهد. شايد اين ادعا که پررنگي ساير جهت‌هاي امروزي موجب شد که اين آموزه گرهي در گرايش به اين جنبش ايجاد نکند، پر بي‌راه نيست، به‌ويژه پيوند اين آموزه با خودآگاهي بيشتر و دوستي با خود ـ که در ادامه خواهد آمد.
در بيشتر پژوهش‌هايي که دربارة جنبش اُشو انجام شده، از سنت‌شکني او در آموزه‌هاي جنسي و بي‌بند و باري رابطه‌هاي ايشان انتقاد شده و بحث‌هاي مفصلي در اين‌باره انجام گرفته است. رسالت اين نوشتار در مواجهه با اين نوع رفتار در جنبش اشو در دو نکته است:
نخست آنکه اين آموزه ازآن‌روکه شکستن يک ارزش حاکم ازپيش‌تعيين‌شده است، با جذابيت‌هاي عصر حاضر همخواني دارد (قبلاً نيز بدان اشاره شد).
دوم آنکه اُشو در اين آموزه همگام با سنت‌شکني، خود‌بودگي را نيز تبليغ مي‌کند. او برخلاف آنچه در آغاز به نظر مي‌رسد، رابطة جنسي را نهايت لذت انساني و مساوي با عشق عميق نمي‌داند، بلکه مي‌کوشد آن را به‌گونه‌اي معرفي کند که ناهمخوان با امر مطلق و آگاهي نباشد. منظور اُشو رابطة جنسي زن و مرد کامل است؛ يعني رابطه‌اي که در اوج برانگيختگي جنسي و طولاني باشد.
به‌باور اُشو رابطة جنسي سه سطح بالقوه دارد:
نخستين سطح اين نيرو، سطح حيواني آن است که با رابطة جنسي منجر به توليدمثل مي‌شود.
سطح دوم سطح انساني آن است که با لذت و صميميت همراه است.
سطح سوم بالاترين سطح نيروي جنسي است که انسان به خودشناسي نائل مي‌شود که همان سطح متعالي آن است.
او با انتقاد از سرکوب اين حس در وجود انسان نهاده‌شده توسط ساير جنبش‌هاي معنوي، مي‌گويد: در بند کردن اين حس طبيعي، نيروي فيزيکي را از رسيدن به افق‌هاي برتر منع مي‌کند و با حساسيت نداشتن بر آن مي‌توان به رشد نيروي فيزيکي تا رسيدن به بيداري کمک کرد. او عشق عميق را متضاد با رابطة جنسي نمي‌داند، بلکه آن را فراتر از اين مراحل معرفي کرده است ‏(اُشو، 1382د‌، ص110). رابطة عميق اين سنت‌شکني و توجيه رسيدن به خود از اين رهيافت، در عصر حاضر بدون هواخواه نماند.
از نکات ديگري که مي‌توان از بيرون اين جنبش، دربارة آن بيان کرد اين است ‌که اُشو همواره به پايش و رعايت نگرش انسان امروزي توجه داشته است. او تقريباً همة آموزه‌هاي خود را در قالب سخنراني‌هاي کوتاه و پر پرسش طرح کرده است. او از بيان متافيزيک پيچيده خودداري کرده و با مثال‌هاي روان، نجات مدنظر خويش را به‌صورت هنرمندانه‌اي محسوس کرده است، تا حدي که بينش رسانه‌اي و کالازدة انسان امروزي نيز آن را پس نمي‌زند. آرامش ناشي از آشتي با خود نيز به‌نوعي گمشدة انسان امروزي اضطراب‌زده محسوب مي‌شد که در نوع خود از جذابيت‌هاي اين جنبش است. او در مراقبه‌هاي خود از آرامشي زودرس که تنها در چند روز به دست آمده و همچون سايه به‌دنبال انسان مي‌آيد، سخن گفته است ‏(اُشو، 1382د‌، ص123).
گويا رمز نجات در جنبش اُشو، همان آشتي با خود است. اُشو با هنرمندي توانسته‌ است آموزه‌هاي ديگر اديان سرزمين خود، مانند دوري از آرزوها را نيز با اين رمز درآميزد. او در گفت‌وگويي ساده و روان عنوان مي‌کند که حتي پيرمردان در وقت مرگ به حسرت مي‌افتند که برخي از آرزوهايشان تازه در آستانة برآورده شدن بود؛ مانند آرزوي ازدواج فرزند، ديدن نوادگان، ساختن خانه و مانند آن که تمام عمرش براي آن تلاش کرده بود. به نظر اُشو اين اصل بودايي ثابت است؛ يعني رمز بازتولد و رنج دوباره، همين آرزوها هستند ‏(اُشو، 1382هـ .‌، ص125).
در جايي ديگر، با ارائة مثالي محسوس و روان مي‌گويد: اگر الآن بگويم دري به نجات باز است و داخل شويد، بسياري از شما بازمي‌ايستيد و مي‌گوييد: چند کار نکرده دارم که انجام دهم و بعد وارد نجات شوم. اين يعني: شما همچنان با خود آشتي نکرده‌ايد ‏(اُشو، 1382هـ .‌، ص172). او همگام با شعار محبوب عصر حاضر، فردگراست و بر اين باور است که «فرد» از فرد بودن (نقطة مقابل کثرت) مي‌آيد ‏(اُشو، 1382الف‌، ص170) و با اين حساب، هم آموزة بي‌تعلقي ديني‌اش را تبليغ کرده و هم قالب جديد آن را متناسب با عصر خود درآورده است.
اُشو خودشناسي و رسيدن به آگاهي شخصي را از هر کمک گرفتن بيروني مهم‌تر دانسته است. در تمثيلي آورده که انساني در جنگلي سه روز گم شده بود و به اميد ديگران بود و کسي را نيافت. پس از سه روز شخصي را زير درختي ديد و نزد او رفت و براي پيدا کردن همديگر شادي کردند. سپس آن مرد به اين گمشده گفت: وقتي من گم‌شده‌ام، تو نيز گم‌شده‌اي. پيدا کردن هم شادي ندارد، ما دو گمشده هستيم که هردو راه نجات را نمي‌دانيم ‏(اُشو، 1382ج‌، ص122).
بنابراين جنبش اُشو با اينکه از بن‌مايه‌هاي اديان شرقي و برخي آموزه‌هاي التقاطي برمي‌آمد، طرفداران خود را مرهون سبک ارائة متناسب با زمان خود است.
هرچند رسالت اين نوشتار نقد عرفان اُشو يا هر جنبش نوين معنوي ديگر نيست، اما تنها براي مقدمه‌سازي براي نگارش‌هاي آينده مي‌توان گفت: آنچه به نظر مي‌رسد در سبک تبليغي دين اسلام، به‌ويژه در جوامع شيعي کم‌رنگ‌تر است، انعطاف‌پذيري در شيوة بيان آموزه‌هاست. البته نگارندگان به‌هيچ‌وجه به‌دنبال قرائتي ديگر از آموزه‌هاي ديني نيست و تنها بر تغييرات و بر نوع ارائة آنها يا تکيه‌گاه‌هايي که مي‌توانند نقطة عطف جامعة امروزي به آموزه‌هاي اسلامي باشند، تأکيد دارد. آنچه جريان‌ها و جنبش‌هاي معنوي دست‌ساز بشرْ امروز ارائه مي‌دهند، به‌ويژه عرفان‌هاي خيال‌پردازانه (رمانتيک) مانند اُشو هرچند انسان را از لاية سطحي بحران معنا به‌صورت موقت جدا کند، او را در ادامه دچار لايه‌اي عميق‌تر از اين بحران مي‌کند؛ زيرا تنها نقطة مثبت آنها سازگاري با خوي انسان امروزي است؛ اما خوي انسان امروزي فطرت او را محدود نکرده و او به‌صورت فطري به‌دنبال کمال نامحدود است که در معنويت ساختة بشر محدود، امکان دستيابي ندارد.
آموزه‌هاي اسلامي که در بستر «معنويت اسلامي» توسط اهل‌بيت تعليم داده شده، شکل کامل و بي‌آسيب خروج انسان از بحران معناست. اُشو در تعليمات خود از «وانهادن آرزوها» و زندگي «عاشقانه» دم زده، ولي در تبيين آن به چيزي فراتر از خودشناسي يا «آننده»ي نامشخص دست نيافته است. اين در حالي است که اوج زندگي عاشقانه و معناي عشق در آموزه‌هاي اسلامي و کلام اميرالمؤمنين مانند مناجات شعبانيه به چشم مي‌خورد که مي‌فرمايند: «اگر مرا به آتش دوزخ نيز دچار کني به اهل دوزخ اعلام مي‌کنم که من عاشق توام» (حلي، 1376، ج3، ص297). اما آموزة «سازوکار جبران» اُشو را به ورطة تناسخ کشانده است. همچنين اوج زندگي عاشقانه با اتصال به منبعي نامحدود در آموزه‌هاي امام زين‌العابدين قابل تبيين است که مي‌فرمايند: «بنده‌اي فراري جز به مولايش باز نمي‌گردد و آيا کسي جز مولايش مي‌تواند ضعف و خطاي او را جبران نمايد؟» (مجلسي، 1410ق، ج91، ص142). مي‌توان با بهره‌گيري از آموزه‌هاي معنوي اسلام، به همة نيازهاي انسان امروزي متناسب با خوي او تبيين‌هايي را ارائه داد که از رسالت اين نوشتار خارج است.
نتيجه‌گيري
عصر امروزي به‌عنوان يکي از دوره‌هاي شکوفايي تاريخ بشر مطرح است. اين عصر با حاکميت جريان‌هاي فکري ‌فلسفي رقم خورده و به‌تدريج، مؤلفه‌هاي متمايزي نسبت به دوران‌هاي پيش از خود پيدا کرده است. ويژگي‌هاي مهم اين عصر را مي‌توان در سه نکتة اساسي خلاصه کرد: شناخت استقلال هويت فردي؛ جهاني‌شدن؛ عرفي‌نگري.
در عصر نوين، دانشْ عهده‌دار تنظيم نظام ارزشي جامعه شد و بدين صورت، دانش نسبي و درگير عرفي‌نگري ارزش‌هاي حاکم در جامعه را نيز به وادي نسبيت کشاند و در پي آن عصر نوين، عصر سست‌شدن همة گزاره‌هاي قطعي بود. جهاني‌شدن نيز به اين روند سرعت بخشيده و چالش‌هاي يک جامعه را با جوامع ديگر مرتبط ‌ساخته است.
اديان نيز از اين نظر که گزاره‌هاي جزمي و يقيني ارائه مي‌دهند، در عصر نوين دچار نوعي تقابل با اين ويژگي تجدد شدند و به‌تدريج، با حاکميت نسبيت‌گرايي و جهاني‌شدن که فرهنگ‌ها را در کنار هم عرضه مي‌کرد، به حاشيه رانده شدند. با عقب رفتن اديان، معناي زندگي براي انسان امروزي بايد به‌گونه‌اي سازگار با تجدد، بازتعريف مي‌شد. فقدان معنايي جزمي، انسان را دچار اضطراب کرد و بحران معنايي پديد آورد. آميختن خوي نسبي‌گرايي و عدم انحصار و بحران معنا، راه را براي هر جنبش مدعي برساخت معناي زندگي متناسب، باز کرد و بدين‌گونه جنبش‌هاي معنوي متعددي در اين عصر به عرصة اجتماع آمدند.
با متأثر شدن علم، جهاني‌شدن و استقلال فردي از فضاي سرمايه‌داري عصر نوين، خوي حساب‌گري و کالازدگي نيز به انسان افزوده شد تا بيش از پيش در برابر حاکميت اديان سنتي قرار گرفته و جنبش‌هاي جايگزين را پذيرا باشد. ازجمله جنبش‌هايي که در اين عصر به ميدان اجتماع آمده، جنبش «اُشو» است. اُشو با متناسب‌سازي آموزه‌ها و روش ارائة خود با مؤلفه‌هاي عصر جديد، توانست به‌عنوان جنبشي موفق در جذب، مطرح شود. مهم‌ترين آموزة جنبش اُشو دفاع از هويت شخصي و خودآگاهي بود که نجات را نيز از همين رهيافت تعريف مي‌کرد. او با نسبيت‌گرايي، نسبت به‌درستي و نادرستي گزاره‌هاي ارزشي، خود را بيش از پيش به ذائقة امروزي نزديک کرد.
پيشنهاد‌ها
با توجه به نتايج به‌دست‌آمده از اين پژوهش، مي‌توان گفت: تجدد به‌مثابة بخشي از تاريخ زندگي بشر، در حال گذران عمر خود است. اينکه فرانوگرايي گزاره‌هاي آن را کم‌رنگ‌تر مي‌کند يا بر شدت آن مي‌افزايد، در هاله‌اي از ابهام است. همچنين اينکه اين ذائقه تا کجا و کي ادامه خواهد داشت، به‌صورت تخميني و حدسي قابل ارائه است و پاسخي جزمي و روشني ندارد. هرچند آموزه‌هاي اديان ثابت‌اند و به‌ويژه ـ مثلاً ـ در دين اسلام «ثابت بودن احکام و باورداشت‌ها» اصلي مسلّم دانسته شده، اما روش ارائة اديان الزاماً ثابت و تغييرناپذير نيست.
به‌نظر مي‌رسد در اين عصر، بايد در روش‌هاي ارائه و تعاريف گزاره‌هاي ثابت بازنگري شود و آن را متناسب با عصر امروزي تبليغ کرد. در پژوهش‌هاي بعدي، مي‌توان روي اين مسئله تمرکز کرد و به‌‌عنوان نمونه، امکان‌سنجي ارائة آموزه‌هاي اسلامي در قالب مؤلفه‌هاي تجدد را بررسي نمود ـ که نمونه‌اي کوچک از آن ارائه شد.