انوار معرفت

سال اول، شماره سوم، بهار 1391، ص 39 ـ 56

Hekmat Erfani, Vol.1. No.3, Spring 2012

علی امینی نژاد*

چکیده

حسین بن منصور حلاج از چهره هایِ سرشناس تصوف و عرفان اسلامی است. گفت وگوها دربارة شخصیت وی، بخش قابل توجهی از آثار جهانی و اسلامی را به خود اختصاص داده است. در جامعه شیعی نیز گرایش های مختلفی درباره او شکل گرفته است. این مقاله، به بررسی شخصیت حلاج از منظر توقیع حضرت ولی عصر(عج) می پردازد. از دیر زمان خصوصاً در جو ضد تصوف و عرفان ـ ملعون و مطرود شدن حلاج توسط حضرت در توقیعی که توسط حسین بن روح سومین نائب خاص آن حضرت صادر شده است، امری مسلّم انگاشته شده و برخی نیز این معنا را در نقد کل تصوف و عرفان اسلامی بهره برده اند. این مقاله با بررسی دقیق این موضوع، روشن می کند که نه تنها تصریحی و بلکه حتی اشاره ایی در کلام حضرت به حلاج و ابعاد عرفانی او وجود ندارد، بلکه به نظر می رسد بر خلاف برداشت جامعه شیعی در عصر صدور توقیع، حضرت به صورتی بسیار ظریف، جنبه های عرفانی حلاج را از انحرافات عقیدتی و سلوکی افرادی مثل شلمغانی جدا کرده است.

کلید واژه ها: توقیع حضرت ولی عصر(عج)، حلّاج، تصوف، و عرفان اسلامی.

* استاد سطح عالی فلسفه و عرفان حوزه علمیه قم amininejadali@gmail.com

دریافت: 25/2/1391ـ پذیرش: 15/7/1391

مقدّمه

حسین بن منصور بن محمی، مکنّا به «ابوالمغیث» یا «ابوعبدالله»¹، از عرفا و متصوّفة مشهور قرن سوم، اصالتاً از اهالی «بیضاء» فارس بود، اما مسافرت های فراوانی داشته و در شهرها و مناطق گوناگون اقامت گزیده است. در وجه شهرت او به «حلّاج» وجوهی برشمرده اند. فرزندش احمد بن حسین می گوید: چون پدرم اسرار مردم را فاش می ساخت و از مغیبات خبر می داد به «حلّاج الأسرار» شهرت یافت. برخی نیز گفته اند: پدر حسین، منصور بن محمی، حلّاج «پنبه زن» بود. از همین رو، وی به شغل پدر اشتهار یافته.² در روایتی که شیخ طوسی در الغیبة آورده است از حلّاج به «ابن الحلّاج» یاد شده است. این نقل می تواند مؤیّد وجه اخیر باشد.³

حلّاج زندگی پرتلاطمی داشت. وضعیت سلوکی، اعتقادی و عرفانی او به گونه ای بود که وی را به جنجالی ترین شخصیت در کل دورة تصوّف و عرفان تبدیل کرد، تا آنجا که حتی عرفا، خود درباره تأیید یا نفی شخصیت او اختلاف کرده اند. برخی دربارة او سکوت کرده و معتقد به توقف شده اند. خواجه عبدالله انصاری (م 481) می گوید: «من وی را نپذیرم موافقت مشایخ را و رعایت شرع و علم را، و رد نیز نکنم. شما نیز چنین کنید و وی را موقوف گذارید.»⁴ بیشتر متأخّران همانند ابوسعید ابوالخیر وی را تأیید کرده اند.⁵

اما بیشتر قدمای صوفیه و عرفا، از جمله معاصران حلّاج، وی را نفی و طرد کرده اند. به گفتة خطیب بغدادی، عرفای متقدّم، حلّاج را از حیث عمل به شعبده و سحر، و از حیث عقیده به انحراف و کفر متهم ساخته اند: «و من نفاه من الصوفیه نسبه الی الشعبدة فی فعله و الی الزندقه فی عقده.»⁶

در میان علمای شیعه نیز برخی وی را تا سر حدّ «فناء فی الله» بالا برده و برخی نیز او را در حضیض کفر و الحاد فرونشانده اند. خواجه نصیرالدین طوسی او را موحدّی کامل و عارفی از خود گذشته دانسته است.⁷ در مقابل، بسیاری از فقها و محدّثان شیعه حلّاج را نفی و طرد کرده اند. این مقاله به هیچ روی درصدد نقد و بررسی گرایش های مختلف و گفته های ضد و نقیض درباره شخصیت حلّاج نیست. آنچه در این نبشتار آمده نقد و بررسی مهم ترین دلیل رواییِ آن دسته از علمای شیعه و ردّیه نویسان بر تصوّف است که حلّاج را نفی و طرد کرده اند. مهم ترین دلیل این گروه از منتقدان، توقیعی است که از ناحیة مقدّسة حضرت صاحب الامر(عج) به سوی حسین بن روح، سومین نایب توقیع شریف حضرت ولی عصر(عج) خاص آن حضرت، صادر شده است.

دقت در جوانب متعدد توقیع شریف و به کارگیری درایت در فهم ظرایف و معاریض آن ـ از باب آنکه «روایة تدریه خیر من الف روایة ترویه - ما را بر آن می دارد که این توقیع را نه تنها دلیلی بر طرد و نفی حلّاج، بلکه آن را وجهی تأییدی برای وی به شمار آوریم.

متن توقیع بر اساس قدیمی ترین گزارش آن، که توسط شیخ طوسی از چهار طریق هارون بن موسی، ابن داود، ابن ذکا و محمّد صمیری صورت گرفته، این گونه است:

عَرِّف ـ (قال الصیمری: عرّفک الله الخیر، أطال الله بقائک و عرّفک الخیر کلّه و ختم به عملک) من تثق بدینه و تسکن الی نیته من اخواننا - اسعدکم الله - (و قال ابن داود: ادام الله سعادتکم من تسکن الی دینه و تثق بنیّته) جمیعاً بانّ محمّدبن علی المعروف بالشلمغانی (زاد ابن داود: و هو ممّن عجل الله له النقمة و لا امهله) قد ارتد عن الاسلام و فارقه (اتفقوا) و ألحد فی دین الله و ادعی ما کفر معه بالخالق (قال هارون: فیه بالخالق) - جلّ و تعالی - و افتری کذباً و زوراً (و قال: بهتاناً و اثماً عظیما.) (قال هارون: و امراً عظیماً.) (کذب العادلون بالله و ضلّوا ضلالاً بعیداً و خسروا خسراناً مبیناً) و إنّنا قد برئنا الی الله تعالی و الی رسوله و آله - صلوات الله و سلامه و رحمته و برکاته علیهم - بمنّه و لعنّاه علیه لعائن الله (اتفقوا، زاد ابن داود تتری) فی الظاهر منّا و الباطن فی السرّ و الجهر و فی کل وقت و علی کل حال و علی من شایعه و تابعه او بلغه هذا القول منّا و أقام علی تولّیه بعده، و أعلمهم (قال الصیمری: تولّاکم الله، قال ابن ذکا: اعزّکم الله) انّا من التوقی (و قال ابن داود: اعلم أنّنا من التوقی له. قال هارون: و أعلمهم أنّنا فی التوقی) و المحاذرة منه (قال ابن داود و هارون: علی مثل [ما کان خ] من تقدّمنا لنظرائه، قال الصیمری: علی ما کنّا علیه ممّن تقدّمه من نظرائه. و قال ابن ذکا: علی ما کان علیه من تقدّمنا لنظرائه. اتفقوا) من الشریعی و النمیری و الهلالی و البلالی و غیرهم و عادة الله (قال ابن داود و هارون: جلّ ثناؤُه و اتفقوا) مع ذلک قبله و بعده عندنا جمیلة. و به نثق و ایّاه نستعین و هو حسبنا فی کل امورنا و نعم الوکیل.⁸

ترجمة توقیع ـ که خطاب به حسین بن روح صادر شده ـ با حذف آنچه در پرانتزها آمده جز یکی به آخر که محتوای آن اتفاقی است ـ چنین است:

به آن دسته از برادرانمان که به دیانت آن ها اعتماد داری و به نیّت آن ها اطمینان قلبی یافته ای ـ که خداوند همة شما را سعادت مند گرداند ـ خبر ده که محمّد بن علی معروف به «شلمغانی»، از اسلام برگشته و از آن جدا شده و در دین خدا الحاد ورزیده و آنچه را موجب کفر به خالق - جل و تعالی - می شود مدعی شده و دروغ و باطل به خدا بسته است. «برگشتگان از خدا دروغ گفته اند، به گمراهی سختی گرفتار آمده و زیانی آشکار متحمل شده اند.» ما به فضل پروردگار از او به سوی خداوند متعال و رسولش و خاندان او ـ که صلوات و سلام و رحمت و برکات خداوند بر ایشان باد ـ برائت می جوییم و لعنت های پروردگار را در باطن و ظاهرمان، در پنهان و آشکار، در هر وقت و هر حال بر او و بر هر که از او پی روی کند، یا سخن ما به او برسد و باز هم بر دوستی او بماند، می فرستیم. (ای حسین بن روح) ایشان را آگاه ساز که ما از او بر حذریم؛ همچنان که پیش تر، از امثال او، از شریعی و نمیری و هلالی و بلالی و غیر ایشان، بر حذر بوده ایم. با این حال، سنّت خداوند پیش از شلمغانی و پس از او نزد ما زیباست. به خداوند اعتماد داریم و از او کمک می جوییم و او در همة کارها ما را کفایت می کند و او بهترین وکیل است.

در این زمینه، توجه به چند نکته ضروری است:

اول. این توقیع در سال 312 ق صادر گردید و حسین بن منصور حلّاج در سال 306 یا 309 ق به دار آویخته شده بود. شلمغانی نیز در سال 323 ق مصلوب گشت.

دوم. در این توقیع، «شلمغانی» شخصیت محوری است و امام لعنت های خدا را به طور مستقیم، متوجه او و پیروانش ساخته اند.⁹ پس از آن ـ بدون اینکه مستقیماً جملة لعن را متوجه شخص دیگری کنند ـ نام چهار نفر (شریعی، نمیری، هلالی و بلالی)، به عنوان همانندان شلمغانی برده شده است که با تنقیح مناط، می توان آن ها را نیز ملعون آن حضرت به حساب آورد و در نهایت، امام با عبارت«و غیره» و آنچه از سنّت الهی قبل و بعد از شلمغانی مورد توجه قرار داده اند، توقیع را از حالت شخصی خارج و محتوای کلی و عام بدان بخشیده اند. این محتوای عام را می توان از تأمّل در شخصیت شلمغانی ـ در درجة اول - و شخصیت آن چهار نفر ـ در درجة دوم ـ به دست آورد. اما در هر صورت، آنچه مهم است اینکه نامی از حلّاج نیامده است و به همین دلیل، وی به صراحت و بدون افزودن برداشت های استنباطی که در پی می آید، مورد لعن حضرت قرار نگرفته است ـ بر خلاف آنچه از ظاهر بیشتر کتب رجالی برداشت می شود.

سوم. با توجه به نکتة پیشین، آن دسته از علمای شیعه که حلّاج را مشمول توقیع دانسته اند، با تکیه بر معنای عام استنباطی و تطبیق آن بر حلّاج، او را ملعون شمرده و در عداد شریعی، نمیری ، هلالی و بلالی قرار داده اند. این گروه از علما از یک سو، دو نکتة مهم را در زندگی شلمغانی یافته اند: یکی ادعای الوهیت و ربوبیت و دیگری ادعای بابیت و نیابت، و از سوی دیگر، بر اساس آنچه در عصر حلّاج به طور عمومی شایع شده بود، حلّاج نیز مانند دیگران، هم ادعای ربوبیت داشت و هم ادعای بابیت. ادعای الوهیت او در میان همة مسلمانان شهرت داشت و ادعای نیابت او در جامعة شیعی، و اساساً حلّاج به سبب اتهام به ادعای نخست ـ با ضمیمة ضعیفی از ادعای دوم ـ به دار مجازات آویخته شد. در چنین وضعی، برداشت روشنی که به ذهن خطور می کند. این است که واژة «غیره» حلّاج را شامل می شود.

چهارم. محمّدبن علی شلمغانی¹⁰ مکنّا به «ابوجعفر» و معروف به «ابن ابی العزاقر»، از فقهای امامیه بود و کتاب و روایاتی از او نقل شده است. اما او در ادامة حیات خود، راه انحراف در پیش گرفت.¹¹ «نگاهی به انحرافات شلمغانی از مجموع گزارش هایی که دربارة شلمغانی ارائه شده است، می توان مشکلات و اتهامات او را در سه دسته خلاصه کرد:

الف. مفاسد عقیدتی

شلمغانی اندیشه های ناروا و گاه خطرناکی ترویج می کرد که در اوج آن ها، دو مسئلة «تناسخ» و ادعای الوهیت گزارش شده است. شیخ طوسی ماجرایی را این گونه نقل کرده است:

امّ کلثوم، دختر محمّدبن عثمان عمری ـ دومین نایب خاص حضرت ولی عصر(عج) ـ می گوید روزی به دیدار امّ ابی جعفر بن بسطام، از زنان فریب خورده و طرفدار شلمغانی، رفتم. وقتی مرا دید، به استقبالم آمد و به دست و پایم افتاد و پاهایم را بوسید. به او اعتراض کرده، گفتم: دست نگه دار! این چه کاری است که می کنی؟ به گریه افتاد و پاسخ داد: چگونه پاهای تو را نبوسم، در حالی که تو مولای من فاطمه زهرائی! گفتم: یعنی چه؟! چگونه من فاطمه زهراء - سلام الله علیها - هستم؟! گفت: ... شیخ ابوجعفر محمّد بن علی شلمغانی سرّی بزرگ را بر ما فاش ساخته و گفته است؛ روح رسول خدا به پدرت ـ محمّد بن عثمان عمری ـ منتقل شده و روح امیرمؤمنان علی(ع) به بدن شیخ ابوالقاسم حسین بن روح ـ سومین نایب حضرت ولی عصر (ع) ـ انتقال یافته و روح فاطمه زهرا - سلام الله علیها - در تو حلول کرده است. با این حال، چگونه تو را تعظیم نکنم؟!

امّ کلثوم پس از انکار و تکذیب ادعاهای شلمغانی، نزد حسین بن روح می رود و ماجرا را تعریف می کند. حسین بن روح پس از سفارش هایی به امّ کلثوم می گوید:

این ادعاها کفر به خداوند بزرگ و الحاد است. این مرد ملعون (شلمغانی) آن ها را در دل های (سادة) این مردم استوار ساخته است تا راه را هموار سازد که به آن ها بگوید: «خداوند با من متحد شده و در من حلول کرده است»؛ همچنان که مسیحیان دربارة مسیح(ع) ادعا کرده اند. شلمغانی به قول حلّاج که ـ لعن خدا بر او باد ـ گراییده است.¹²

شلمغانی مطابق نقل ابن همّام می گفته: حق یکی است، اما لباس های مختلف می پوشد؛ گاه در لباس سفید، گاه در لباس سرخ و گاهی نیز در پیراهن کبود می نشیند. ابن همّام می گوید؛ این همان سخن اصحاب حلول است.¹³

ابن اثیر (م 630) در الکامل فی التاریخ، شرح مفصّلی از آراء و اندیشه های الحادی شلمغانی و سرگذشت زندگی او آورده است و دیگر مورّخان، همچون ذهبی،¹⁴ صفدی،¹⁵ و ابن کثیر¹⁶ خلاصه ای از کلمات او را بازنویسی کرده اند. وی در قسمت هایی از گفتار خود می گوید:

شلمغانی مذهب غلو آمیزی در تشیّع پدید آورد و قایل به «تناسخ» و «حلول» خداوند در خود شد ... از اعتقادات او این بود که اله الآلهه است؛ اول، قدیم، ظاهر، باطن، کامل و مورد اشاره به هر معنایی است. می گفت: خداوند در هر شیئی به اندازة آن شیء حلول کرده است... هر کس که مردم بدو محتاج باشند او خداست. از همین رو، هر کسی خداست. با توجه به همین اندیشه، هر یک از پیروان شلمغانی می گفت: من ربّ آن کسی ام که از نظر درجه و مقام، پایین تر است و فلانی ربّ فلانی است و فلان کس ربّ من است، تا آنکه به ابن عزاقر (شلمغانی) می رسیدند. شلمغانی می گفت: من ربّ الاربابم که ربّی پس از من و بالاتر از من نیست.

پیروان شلمغانی، حسن و حسین - رضی الله عنهما - را فرزندان علی - کرّم الله وجهه - نمی دانستند؛ زیرا آن کس که ربوبیت داشته باشد، برایش فرزندی و پدری دیگر معنا نخواهد داشت. آن ها موسی و محمّد را خیانت پیشیه می دانستند؛ زیرا هارون بود که موسی را مبعوث کرد و علی بود که محمّد را برانگیخت، اما آن دو به ربّ خود خیانت ورزیدند! بر همین اساس، شلمغانیان می پندارند: علی به اندازة سال های اصحاب کهف به محمّد مهلت داده و وقتی این مهلت - یعنی 350 سال - به پایان رسد، شریعت منتقل خواهد شد. می گویند: ملائکه هر کسی است که مالک خود باشد و خدا را بشناسد. بهشت همان معرفت به ایشان و گرویدن به آنهاست، و جهنم جهل به آن ها وعدول از مذهبشان است.¹⁷

ب. مفاسد اخلاقی و عملی

شیخ طوسی در کتاب الغیبه حاضر نشده است به مفاسد اخلاقیِ شلمغانی و پیروانش تصریح کند.¹⁸ اما ابن اثیر در این باره می گوید:

باور شلمغانیان ترک نماز و روزه و عبادات بود. به ازدواج اعتقادی نداشتند و هر گونه مقاربتی را مباح می دانستند. می گفتند: محمّد به سوی بزرگان قریش و جبّاران عرب، که سرکشی و تکبّر داشتند، مبعوث شد، آن ها را به سجده آورد (تا خاضع شوند)، اما امروزه شرایط تغییر کرده و حکمت مبتدل شده است. امروز مردم به آزادی جنسی و اباحة فروج زنانشان امتحان می شوند. می گفتند: هر انسانی می تواند با هر کس از رحم خود یا حرم دوست خود یا پسر خود ـ اگر بر مذهبشان باشد - در آمیزد و جمع شود. فاضل باید مفضول را مفعول خود سازد تا نور را به درون او وارد کند و هر کس از این کار سرباز زند، در دور بعدی، پس از این عالم در قالب زن جلوه می کند آنان به تناسخ معتقد بودند.¹⁹

ج. ادعای بابیت امام یا حسین بن روح

شیخ طوسی، شلمغانی را در عداد مدعیان بابیت امام عصر(عج) آورده است، اما در گزارش هایی که در شرح احوال او آورده، نه تنها چیزی در این باب دیده نمی شود، بلکه شواهد حاکی از آن است که شلمغانی خود را «باب الباب» یعنی باب حسین بن روح می دانسته است. از همین رو، معاصر او، ابوعلی محمّد بن همّام، می گوید: محمّد بن علی شلمغانی هرگز باب ابی القاسم حسین بن روح (باب سوم امام زمان(عج)) و راهی به سوی او نبوده و حسین بن روح به هیچ وجه او را در این مقام نگماشته است.²⁰

این سخن نشان می دهد شلمغانی خود را باب حسین بن روح و راهی برای دست یابی به اقوال و عقاید او معرفی می کرده یا دست کم برداشت پیروان او و یا دیگران این گونه بوده است. گزارشی که شیخ طوسی از طریق ابن نوح از امّ کلثوم، دختر محمّد بن عثمان عمری آورده است نیز این معنا را تأیید می کند. کبیره ام ّکلثوم در این نقل می گوید: ابوجعفر ابن ابی العزاقر شلمغانی نزد «بنی بسطام» اعتبار و نفوذ داشت؛ زیرا شیخ ابوالقاسم حسین بن روح وی را نزد مردم منزلت و مقام بخشید و اعتبار و نفوذ داد. وقتی شلمغانی مرتد شد، هر دروغ و کفری را برای «بنی بسطام» نقل می کرد و آن ها را به حسین بن روح نسبت می داد و از همین روی، مردم از وی می پذیرفتند. حسین بن روح از ماجرا با خبر شد، شلمغانی را انکار و «بنی بسطام» را از پذیرفتن کلام او نهی کرد و دستور داد: او را لعن و نفرین کنند، اما «بنی بسطام» نپذیرفتند بر دوستیِ شلمغانی باقی ماندند؛ زیرا وقتی خبر انکار حسین بن روح به شلمغانی رسید به مردم گفت: «من مأمور به کتمان بودم، اما اسرار را فاش ساختم. از همین رو، پس از آنکه از مقرّبان حسین بن روح بودم، اکنون مرا از خود دور کرده و دستور به لعن داده است؛ چرا که «الامر عظیم، لایحتمله الّاملک مقرّب او نبیّ مرسل او مؤمن ممتحن.»

شلمغانی با این روش، توانست برخورد حسین بن روح را خنثا و نفوذ بیشتری در «بنی بسطام» پیدا کند. خبر به حسین بن روح رسید. نامه ای مشتمل بر لعن شلمغانی و برائت از او و پیروان و دوست داران او برای «بنی بسطام» نوشت. وقتی نامه را دریافت کردند، آن را به شلمغانی نشان دادند. شلمغانی (با شیطنت و شیّادی) ابتدا به گریه افتاد و پس از آن گفت: سخن حسین بن روح دارای معنای باطنی عظیمی است؛ زیرا لعنت به معنای ابعاد و دورکردن است. از همین رو، وقتی وی دربارة من گفته است: «لعنه الله» یعنی: «ابعده الله عن العذاب و النار»؛ خداوند او را از عذاب و آتش جهنم دور کند. اینک جایگاه عظیم خود را (نزد حسین بن روح) دریافتم. شلمغانی پس از این گفتار، صورت خود را به خاک گذاشت (و خدای را سپاس گفت) و سفارش کرد که این سرّ بزرگ را فاش نسازند.²¹

در این گزارش، افزون بر آنکه نوع فریب کاری شلمغانی ـ که از جنس دغل بازی های عرفانی و معنوی بود ـ آشکار می شود، نسبت او با حسین بن روح نیز روشن می گردد؛ یعنی مردمان مخاطب او و طرف داران وی او را نه در مقابل حسین بن روح، بلکه زیردست او و مورد تأییدش می پنداشتند. با این حال، گزارشی که ابن اثیر در الکامل فی التاریخ دربارة دادگاه شلمغانی آورده، حاکی از ادعای بابیّت امام زمان(عج) است. ابن ابی العزاقر شلمغانی پس از افشاگری های حسین بن روح، در نهایت، توسط دولت تعقیب شد و به موصل گریخت و پس از چند سال، مخفیانه به بغداد بازگشت و مجدداً ادعاهای خود، به ویژه ادعای ربوبیت، را پی گرفت و عده ای همچون حسین بن قاسم وزیر مقتدر بالله، ابوجعفر و ابوعلی از «بنی بسطام» و ابن شبیب زیّات و ابراهیم بن ابی عون و احمدبن عبدوس را
پیرو خود ساخت. با افشای فعالیت این گروه، ابن مقله وزیر مقتدر بالله آن ها را تعقیب کرد و در نهایت، شلمغانی دستگیر شد، اما اتهامات خود را رد کرد و اظهار اسلام نمود. در زمانی که شلمغانی در بازداشت به سر می برد، همزمان با کشف نامه هایی که در آن ها وی نه به عنوان یک بشر، بلکه به عنوان «اله» مخاطب قرار می گرفت، ابن ابی عون و ابن عبدوس بازداشت شدند. آن ها را به حضور خلیفه آوردند. خلیفه به آن دو دستور داد تا به صورت شلمغانی سیلی بزنند و از او برائت بجویند. هر دو امتناع کردند؛ اما وقتی با اجبار و اکراه خلیفه رو به رو شدند، ابن عبدوس دستور خلیفه را اجرا کرد و با سیلی به صورت شلمغانی، خود را تبرئه نمود. اما ابن ابی عون²² دستش را به سوی وی دراز کرد، دستش لرزید و به جای سیلی، محاسن شلمغانی و سرش را بوسید و گفت: خدای من، آقای من، رازق من! خلیفه گفت: تو می گویی: ادعای الوهیت نکردی؟! پس این مرد چه می گوید؟! شلمغانی گفت: سخن ابن ابی عون ارتباطی به من ندارد. به خدا سوگند، من هرگز به او نگفته ام که خدایم! ابن عبدوس که سیلی به صورت شلمغانی زده بود، در ادامة سخنِ شلمغانی و در تأیید او گفت: او ادعای الوهیت نکرده است، تنها مدعی بابیت امام زمان(عج) شده و ادعا کرد. به جای حسین بن روح، باب امام منتظر است.

ابن اثیر پس از نقل این گزارش، می گوید: به گمانم، سخن ابن عبدوس از روی تقیّه و برای حفظ جان شلمغانی بوده است. در هر صورت، چندبار متهمان را به دادگاهی که فقها و قضات و منشیان بودند، حاضر کردند و در نهایت، فقها حکم به اباحة خون شلمغانی دادند و وی و ابن ابی عون به دار آویخته شدند و جنازة آن ها سوزانده شد.²³

بنابراین بر اساس گزارش های موجود، ادعای بابیت امام زمان(عج) و از سوی شلمغانی چندان واضح نیست و عبارت توقیع نیز سربسته است و از دل آن ها مشخصاً هیچ یک از مفاسد پیش گفته استخراج نشده و بر همة آن ها قابل تطبیق است؛ با این توضیح که این عبارات بیشتر به سوی دستة اول از مفاسد یعنی مفساد عقیدتی گرایش دارد. مجدداً در آن عبارات دقت کنید: «شلمغانی از اسلام برگشته و از آن جدا شده و در دین خدا الحاد ورزیده و آنچه را موجب کفر به خالق - جلّ و تعالی - می شود، مدعی شده و دروغ و باطل به خدا بسته است.» واژه های به کار رفته – چنان که گفته شد - بیشتر حاکی از انحرافات عقیدتی است. از همین رو، در تحلیل و برداشت از توقیع، باید دقت فزون تری به کار رود؛ زیرا به صراحت، نامی از مسئلة «بابیت» برده نشده است. آری، شاید بتوان به قرینة نام های دیگری که در توقیع بدان ها تصریح شده، مسئلة ادعای بابیت را استخراج کرد. بدین روی، بهتر است وضعیت این افراد نیز به اجمال بررسی شود:

1. ابومحمّد حسن شریعی یا سریعی ابتدا از اصحاب امام هادی و امام عسکری (ع) بود در دورة غیبت صغرا، اولین کسی بود که به دروغ ادعای بابیت کرد و در نهایت، کارش به کفر و الحاد کشید.²⁴

2. محمّد بن نصیر نمیری از اصحاب امام حسن عسکری(ع) بود. در غیبت صغرا پس از وفات عثمان بن سعید عمری، نیابت محمّدبن عثمان را انکار و ادعای بابیت امام زمان(عج) کرد. پس از مدتی مدعی شد امام هادی(ع) خداست و خود وی رسول اوست. از نظر اخلاقی نیز مطابق گزارش شیخ طوسی، دچار انحرافات شدیدی بود و نزدیکی با محارم را مباح و لواط را جایز می دانست.²⁵ شاید شبیه ترین فرد در میان این چهار نفر به شلمغانی - آنچنان که گزارش شده - همین شخص باشد.

3. احمد بن هلال کرخی عبرتایی از اصحاب امام هادی و امام عسکری(ع) بود و از وکلای امام یازدهم به شمار می آمد و آنچنان به آن حضرت نزدیک بود که توفیق شرف یابی به محضر حضرت ولی عصر(عج) را یافته بود.²⁶ پس از شهادت امام عسکری(ع)، وکالت عثمان بن سعید را پذیرفت، اما وکالت فرزند او محمّدبن عثمان را انکار کرد. شیخ طوسی ذیل مدعیان بابیت نام وی را آورده است، اما گزارشی که این معنا را تثبیت و تصریح کند، یافت نشده است. تنها در توقیعی که از ناحیه مقدسه صادر شده آمده است: «یداخل فی امرنا بلا اذنٍ منّا و لا رضی» (ابن هلال بدون اذن و رضایت ما در کار ما دخالت می کند.)²⁷ علاوه بر این، اتهام به غلو و نصب نیز در کارنامة انحرافات او وجود دارد. ابن ولید از سعدبن عبدالله نقل می کند که می گفت: «ما رأینا و لاسمعنا بمتشیّع رجع عن تشیّعه الی النصب الّا احمد بن هلال (ما هیچ ندیده و نشنیده ایم که شیعه ای از تشیّع به نصب برگردد، جز احمد بن هلال). برخی احتمال داده اند مراد از «نصب» اصطلاح معروف آن (ناصبی) نباشد، بلکه به معنای تعصّب و استبداد به رأی در مقابل نصّ صریح امام معصوم(ع) باشد.²⁸

4. ابوطاهر محمّدبن علی بن بلال، از اصحاب امام حسن عسکری(ع) پس از شهادت آن حضرت، وکالت عثمان بن سعید را پذیرفت، اما نیابت محمّدبن عثمان را انکار کرد و خود ادعای وکالت و نیابت امام زمان(عج) را مطرح نمود و اموالی را که از امام در دست او بود، تسلیم نکرد.²⁹

چنان که ملاحظه می شود، بیشتر مدعیان بابیت و نیابت در دورة محمّدبن عثمان عمروی عقیدة فاسد خود را بروز دادند. این مسئله دلایل متعددی می تواند داشته باشد؛ اما از جملة مهم ترین آن ها این بود که عثمان بن سعید از شخصیت های برجسته و مورد اعتماد کامل امام هادی و امام عسکری(ع) بود، از همین رو، موقیعت ممتازی در میان شیعیان داشت و عظمت و موقعیت او به کسی اجازة میدان داری نمی داد، اما پسرش محمّدبن عثمان به طور طبیعی، از چنان موقعیتی برخوردار نبود. علاوه آنکه معاصران پدرش، که خود را شاید هم قطار یا برتر از عثمان بن سعید می دیدند و گاه در زهد و عبادت نیز شهرتی فزون تر به هم رسانده بودند، وضعیتی متفاوت با محمّدبن عثمان داشتند؛ از این رو، کسانی که اساساً در فکر شیّادی و شیطنت و سیاست بازی بودند و یا آن ها که در مسیر سلوک، انانیت خویش را از میان نبرده بودند، چهرة باطنی خود را در دوره محمّدبن عثمان بروز دادند و مخالفت ها و منیت ها را آشکار ساختند.

باری، با تأمّل در گزارش های موجود دربارة انحرافات این چهارتن به همراه آنچه از شلمغانی گذشت، معلوم می شود: نمی توان قدر مشترک روشنی از انحراف را مدّ نظر قرار داد، بلکه انحرافات گوناگونی مثل غلو، انکار وکالت و نیابت نوّاب حضرت صاحب الامر(عج)، ادعای بابیت و وکالت آن حضرت، انحرافات اخلاقی و جنسی و ادعای الوهیت و ربوبیت، در میان آن ها مشاهده و گزارش شده است.

از متن توقیع ـ چنان که اشاره شد ـ گرایش به غلوّ عقیدتی و مفاسد فکری برداشت می شود، اما از تأمّل در احوال این چهار تن، که حضرت آن ها را همانند شلمغانی دانسته، به خصوص توجه در احوال احمدبن هلال و محمّدبن بلال، به نظر می رسد توقیع متوجه بابیت و وکالت و نیابت است. بنابراین، می توان انحرافِ محوریِ مورد توجه توقیع را مردّد میان انحرافات عقیدتی و یا دخالت در امر امامت و نیابت شمرد، هرچند می توان بی توجه به گرایش متن توقیع، واژه های به کار رفته در آن را بر هر سه دسته از مفاسد عقیدتی و اخلاقی و دخالت در نیابت دانست و همانندی افراد نام برده شده را در هر سه جهت یا در دو جهت و یا در یک جهت به حساب آورد. در این صورت، نیازی به یافتن قدر مشترک از انحراف میان این پنج نفر نخواهد بود، اگرچه تلقّی اصحاب از توقیع، اشتراک همة آن ها در مسئلة بابیت و نیابت است.

علت طرد حلّاج

معمولاً توقیع مورد بحث را شامل حلّاج نیز می دانند. اما چرا و چگونه حلّاج مشمول توقیع است؟ دربارة شلمغانی و همانندهای او، علل انحراف تشخیص داده شد: انحرافات عقیدتی، انحرافات اخلاقی، انحراف در موضوع بابیّت. حلّاج به سبب کدام یک از این انحرافات، مصداق واژة «غیره» بوده و مشمول توقیع و معلون حضرت صاحب الامر(عج) قرار گرفته است؟ اگر از لحاظ مفاسد اخلاقی این موضوع پی گیری شود در گزارش های موجود از حلّاج، چنان اموری که دربارة زندگی شلمغانی و نمیری نقل شده است، وجود ندارد. در موارد اتهامی حلّاج نیز به انحرافات اخلاقی تمسکی نشده است. بنابراین، وی از این نظر، از هر انحرافی مبرّا بوده و از این منظر، مشمول توقیع نیست.

اگر جرم حلّاج بابت ادعای بابیت باشد ـ گذشته از بحثی که دربارة توقیع در زمینة توجه به موضوع بابیت مطرح شد ـ اگر یکی دو نقلی که در منابع شیعی در این زمینه وجود دارد پذیرفته شود، آنگاه لعن امام عصر (ع) متوجه حلّاج نیز خواهد بود و حلّاج از نظر ادعای بابیّت ملعون تلقّی خواهد شد، اما چنین معنایی ربطی به عقاید یا ابعاد عرفانی حلّاج نخواهد داشت و بهره برداری از توقیع در نقد تصوّف و عرفان ـ آنچنان که ردّیه نویسان بر صوفیه انگاشته اند ـ بی مورد خواهد بود؛ چنان که کسی نمی تواند ملعونیت فردی مثل احمد بن هلال یا محمّدبن بلال را دلیل بطلان دیگر عقاید و آراء و اندیشه های ایشان به شمار آورد.

اما اگر شمول توقیع دربارة حلّاج را به دلیل مفاسد عقیدتی و ادعای الوهیت و ربوبیت او بدانیم ـ چنان که مقصد ردّیه نویسان از استشهاد به توقیع همین است تا در نهایت، مهم ترین مبنای عرفان اسلامی یعنی وحدت شخصی وجود را به نقد کشانند و همان گونه که از واژه های به کار رفته در توقیع نیز همین موضوع برداشت می شود ـ پرسش اساسی که تأمّل در آن برداشت ما را از توقیع متحوّل می سازد، آن است که چرا نام حلّاج به صراحت در توقیع نیامده است؟!

مطابق جوّ حاکم آن عصر دربارة حلّاج، نه تنها شریعی و نُمیری در زمینة ادعاهای غلوآمیز به پای وی نمی رسیدند، بلکه حتی ابن ابی العزاقر شلمغانی نیز در حدّ و اندازة او نبود. بنابراین، اگر دلیل صدور توقیع یا جهت غالب آن را ادعاهایی در زمینة الوهیت و ربوبیت بدانیم، نه تنها می بایست نام حلّاج در ردیف نام های دیگری مثل شریعی و نمیری و هلالی و بلالی می آمد ـ و در ذیل عنوان عام «و غیره» شناسایی او به مخاطبان واگذار نمی شد ـ بلکه می بایست شخصیت محوری توقیع قرار می گرفت و فردی همچون شلمغانی به خاطر همانندی او مورد لعن قرار واقع می شود. تلقّی علما شیعه و جامعه شیعی در جوّ حاکم آن روز، محوریت بی چون و چرای حلّاج در این بُعد بود. از همین رو، همة کسانی را که متهم به ادعای الوهیت بودند، به حلّاج و قول او منسوب می کردند. در گزارش ها و عبارات ذیل دقت کنید:

الف. شیخ طوسی از ابومحمّد هارون بن موسی نقل می کند که همة مدعیان دروغین بابیّت ابتدا بر امام عصر(عج) دروغ بسته و خود را وکیل آن حضرت معرفی می کردند و تودة مردم را با این ترفند، به دوستی و طرف داری خویش می خواندند؛ اما در نهایت، ادعای خود را بالا برده، «قول حلّاجیه» را مطرح می ساختند، چنان که از ابوجعفر شلمغانی و همانندان او «علیهم جمیعا لعائن الله تتری» چنین چیزی مشهور است.³⁰

قسمت اخیر کلام هارون از آن نظر جالب توجه است که برگرفته از توقیع مورد بحث است و با توجه به آنکه یکی از طرق شیخ طوسی به توقیع همین شخص است، روشن می شود تلقّی وی از واژه های به کار رفته در توقیع ـ چنان که پیش تر استنباط کرده - مفاسد عقیدتی و در اوج آن، ادعای الوهیت است.

ب. شیخ ابوالقاسم حسین بن روح، وقتی گزارش ام ّکلثوم دختر محمّدبن عثمان را دربارة ادعاهای حلولی شلمغانی شنید، پس از سفارش هایی به وی، گفت: او این ادعاها را مطرح ساخته است تا راه را برای آنکه بگوید «خداوند با او متحد شده و در او حلول کرده است» باز کند؛ آنچنان که نصارا درباره مسیح (ع) می گویند.. او به سوی قول حلّاج - که لعن خدا بر او باد - گراییده است.³¹

این ماجرا ـ که پیش تر تفصیل آن در شرح حال شلمغانی ذکرش آورده ام ـ اندکی پیش از صدور توقیع است. این معنا پرسش ما را جدّی تر می کند. به بیان دیگر، اگر قرار بود کسی مثل حسین بن روح دربارة افراد مذکور در توقیع قضاوت کند، حلّاج را محور و بقیه را به او ملحق می ساخت، اما امام چنین نکرد؛ چرا؟!

برخی از قسمت هایی که در گزارش های موجود پیش از توقیع آمده است، شباهت زیادی با قسمت هایی از توقیع دارد. این معنا ممکن است چنین توهمّی ایجاد کند که ـ العیاذ بالله ـ توقیع ساخته و پرداختة شخص حسین بن روح یا افراد دیگری همانند اوست، اما توجه عمیق به نکتة ارائه شده قاطعانه این توهّم باطل را رد می کند و اثبات می نماید که در فضای حاکم آن عصر، هیچ یک از علما و افراد برجسته در جامعة شیعی نمی توانست چنین قضاوتی ـ که در توقیع صورت گرفته ـ ارائه نماید و حلّاج را از امثال شلمغانی جدا کند و هیچ اشاره ای به او ننماید.

بنابراین، اگر برداشت عمومی شیعه دربارة حلّاج درست بود، می بایست امام عصر (ع) حلّاج را محور توقیع قرار می دادند و سایر افراد را به او منضم می ساختند و یا او را هم ردیف شلمغانی  می شمردند و یا – دست کم - به نام او در آغاز نام های الحاقی و یا در پایان آن ها تصریح می نمودند، اما چرا امام(ع) چنین کاری نکردند و هیچ یک از صورت های فوق را عملی نساختند و شلمغانی را شخصیت محوری و شریعی و نمیری و هلالی و بلالی را اشخاص قابل ذکر در این باب دانستند و بقیه را که بی اهمیت تر بودند، با واژة «غیره» حکایت کردند؟

این نکته نشان می دهد که اگر انحراف مدّ نظر توقیع، انحرافات عقیدتی بوده امام (ع) بین برداشت عقیدتی حسین بن منصور حلّاج و برداشت عقیدتی شلمغانی و همانند او، تفاوتی اساسی و بنیادین قایل است. بر خلاف فهم عمومی، که هر دو را یک کاسه انگاشته و مدعیات شلمغانی و شریعی را گرویدن به قول حلّاج می پندارند، امام(ع) آن ها را متفاوت دانسته، اساساً کلمات حلّاج را به طور کل، از فضای حاکم بر ادعاهای عقیدتی شلمغانی و شریعی و نمیری جدا می دانند.

در تأیید مطلب می توان گفت: چه آن دسته از عرفا که حلّاج را باور دارند، عقاید او را در عین شباهت ظاهری، به طور کل از عقاید حلولیان مجزّا می شمارند. فریدالدین عطار نیشابوری با اشاره به سخن برخی درباره حلّاج می گوید:

بعضی گویند: از اصحاب حلول بود، و بعضی گویند: تولّی به اتحاد داشت. اما هر که بوی توحید بدو رسیده باشد هرگز او را خیال حلول و اتحاد نتواند افتاد؛ و هر که این سخن گوید سرّش از توحید خبر ندارد، و شرح این طولی دارد و این کتاب جای آن نیست. اما جماعتی بوده اند از زنادقه در بغداد، چه در خیال حلول [و چه] در خیال اتحاد، که خود را حلّاجی گفته اند و نسبت بدو کرده اند و سخن او فهم ناکرده اند.»³²

اگرچه عطار در این سخن، ناظر به حلولیانِ بغدادیِ معاصر هجویری است؛ آنجا که در کشف المحجوب می گوید:

 «اما من گروهی دیدم از ملاحدة بغداد و نواحی آن ـ خذلهم الله ـ که دعوی تولّی بدو داشتند و کلام وی [حلّاج] را حجّت زندقة خود ساخته بودند و اسم «حلّاجی» بر خود نهاده و اندر امر وی غلو می کردند.³³

اما سابقه این حلول گراییِ بغدادی می تواند به شلمغانی و همانندان او برسد. اگر کلام حلّاج همان کلام بسیار دقیق توحید نزد محققان عرفا باشد ـ چنان که بسیاری برآنند ـ کج فهمی از سوی حلولیان و بدفهمی از سوی جامعة دیندار اسلامی و شیعی، بسیار طبیعی به نظر می رسد و آنچه در این میان شگفت انگیز است تفکیکی است که امام (ع) بین ماجرای حلّاج و شلمغانیان دارد؛ یعنی در بحبوحة انتساب حلول به حلّاج، که منشأ اصلی فساد در عصر صدور توقیع بود، امام مسئلة حلّاج را از مسئله حلول و حلولیان جدا می کنند.

سه اشاره

1. ممکن است گفته شود: امام(عج) به خاطر آنکه نام حلّاج و تفکر او زنده نشود و از باب آنکه «یموت الباطل بترک ذکره»، اسم صریحی از حلّاج نبرده اند، اما اولّا، اگر این گونه بوده چرا از دیگرانی مثل شلمغانی و شریعی و نمیری نام برده اند، و اگر شلمغانی به خاطر ابتلای جامعة شیعی لازم الذکر بوده چرا از شریعی و نمیری که برخی از آن ها بیش از شصت سال قبل از آن مرده بودند، نام برده اند؛ و ثانیاً، اگر چنین موضوعی در نظر بوده آیا واقعاً تفکر حلّاج و اندیشه های او به گونه ای بوده که با ترک تصریح از میان می رفته است؛ اکنون کسی از شلمغانی یا شریعی و نمیری در جامعة شیعی نامی نمی برد و خبری از آن ها نیست، اما نام حلّاج را همگان می شناسند. در طول تاریخ نیز وضعیت، حتی در جامعة شیعی نیز، اینگونه بوده است.

2. شاید گفته شود: محور شدن شلمغانی در توقیع، به سبب ابتلای جامعة شیعی آن روز به فعالیت های او بوده است. اگر این توجیه را بپذیریم اولاً، آمدن نام های افراد دیگری همچون هلالی به طور کل، بی معنا خواهد بود ثانیاً، چون انحراف محوری، گرویدن به قول حلّاج بوده – دست کم - می بایست نام او در ردیف شلمغانی یا آن چند نفر دیگر ذکر می شد، و یا به سبب سابقة بسیار منفی که جامعة شیعی از حلّاج داشت و حکومت وقت نیز به خاطر همان اتهاماتی که جامعة شیعی می پنداشت وی را مصلوب کرد و بدن او را به آتش زد بسی آسان تر می نمود، برای آنکه امام(عج) چهرة منفور شلمغانی را به شیعه نشان دهند، همانند حسین بن روح، با انتساب وی به حلّاج، وی را مفتضح می ساخت؛ اما امام(عج) هیچ یک از این کارها را انجام ندادند. چرا؟

3. ممکن است گفته شود: چون حلّاج سنّی مذهب بوده، امام(عج) اساساً هیچ توجهی به او نکرده اند؛ امام تنها منحرفان از شیعه را مدّ نظر قرار داده اند. اما اولاً قراین و شواهد حاکی از انتساب حلّاج به جامعه شیعی است. اساساً بابیّت در فضای تشیّع معنا دارد؛ یعنی اگر ادعای مهدویت در جامعة اسلامی محتمل است، ادعای بابیّت در جامعة شیعی معنا می یابد. گزارش هایی که در منابع شیعی از حلّاج و نحوة تعامل با وی وجود دارد نیز حاکی از تلقّی او به عنوان عضوی از این جامعه است. خطیب بغدادی نیز در تاریخ بغداد، ضمن ارائة گزارش تفصیلی از حالات حلّاج، به انتساب او به جامعة شیعی اشاره می کند.³⁴

ثانیاً، اگر چنین بوده و وی از سنیّان باشد، توقیع به طور کل، کارایی خود را دربارة حلّاج از دست خواهد داد و نمی توان با استناد به آن، حتی از منظر ادعای بابیّت حلّاج را ملعون آن حضرت دانست.

جمع بندی

نتیجه مباحث گذشته آن است که دقت در جهت صدور روایت و دلالت آن - یعنی تأمّل در شرایط حاکم بر زمان و بستر صدور توقیع - به عنوان قراین خارجی و موشکافی در ظرایف داخلی حدیث، این نظر را به عنوان ظاهر حدیث، به شدت تقویت می کند که امام عصر(عج)، مسائل عرفانی مرتبط با حلّاج، به ویژه آنچه را به عنوان «حلول» درباره اش او شهرت یافته بود، از عقاید کفرآمیز شلمغانی متفاوت می دانند. این تفکیک آنچنان از دقتی فوق العاده برخوردار است که از سطح برداشت معاصران حدیث و متأخّران، خارج و نزد اهل دقت و معنا، اعجازی آشکار است.

افزون بر این، اگر هم روایت را ـ بر خلاف ظاهر آن ـ مطابق برداشت بسیاری از متقدّمان و متأخّران شیعه، شامل حلّاج بدانیم و وی را مطرود و ملعون حضرت ولی عصر(عج) بپنداریم و عقاید او را الحاد و کفر بنگاریم، همگام با آن دسته از عرفا و متصوّفه خواهیم شد که حلّاج را ملحد و زندیق معرفی کرده اند، و هرگز نباید همانند غالب ردّیه نویسانِ بر تصوّف و عرفان، توقیع را ردّ کلی تصوّف و عرفان بدانیم.

پی نوشت ها:

¹. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر، ج 8، ص 112. عطار در تذکرة الاولیاء، ص 586 درباره کُنی و القاب او می گوید: «اهل هند او را ابوالمغیث نوشتندی و اهل چین ابوالمعین، و اهل خراسان ابوالمهر و اهل فارس، ابوعبدالله الزاهد و اهل خوزستان، حلّاج الأسرار و در بغداد مُصْطلَم و در بصره، مخبر.

². سیدمحسن امین، اعیان الشیعة، ج 3، ص 385.

³. شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 402.

⁴. عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، ص 153.

⁵. علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، ص 229.

⁶. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر، ج 8، ص 112.

⁷. خواجه نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، به اهتمام سیدمهدی شمس الدین، ص 96.

⁸. شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 411.

⁹. شاید یکی از وجوهی که موجب شده شلمغانی محور توقیع قرار گیرد، گردآمدن عده ای قابل توجه که در میان آنها نویسنده و ادیب نیز وجود داشته اند باشد که امام در توقیع خود باواژة «من شایعه و تابعه...» بدان اشاره کرده است.

¹⁰. شلمغان روستایی از نواحی واسط است. (ابن اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب، ج 2، ص 206)

¹¹. محّمدتقی تستری، قاموس الرجال، ج 9، ص 442.

¹². شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 404 - 405.

¹³. همان، ص 407.

¹⁴. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 566.

¹⁵. صلاح الدین صفری، الوافی بالوفیات، ج 5، ص 203.

¹⁶. ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 11، ص 203.

¹⁷. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 290 - 293.

¹⁸. شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 405.

¹⁹. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 293.

²⁰. شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 408.

²¹. همان، ص 403ـ404.

²². ابواسحاق ابراهیم بن احمد بن هلال الأنباری ابن ابی عون، نویسنده، ادیب و صاحب آثاری همچون النواحی فی اخبار البلدان و بیت مال السرور بوده است، اما در نهایت حماقت بر او غالب و شیطان بر او مسلط شد و از پیروان ابوجعفر شلمغانی شد. (صلاح الدین صفری، الوافی بالوفیات، ج 5، ص 203)

²³. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 290.

²⁴. شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 397.

²⁵. همان، ص 398.

²⁶. ر.ک: سیدمحّمدعلی ابطحی، تهذیب المقال، ج 3، ص 314.

²⁷. همان، ص 320.

²⁸. همان، ص 318.

²⁹. شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 399.

³⁰. همان، ص 397.

³¹. همان، ص 404.

³². عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، ص 584.

³³. هجویری، کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، ص 323.

³⁴. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر، ج 8، ص 122.

منابع

ابطحی، سیدمحمدعلی، تهذیب المقال، قم، سیدالشهداء، 1412 ق.

ابن اثیر جوزی، ابوالحسن علی بن ابی الکرم، اللباب فی تهذیب الانساب، بیروت، دارصادر، بی تا.

ـــــ ، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، 1386 ق.

ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل، البدائة و النهایة، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ق.

امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی تا.

تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، چاپ اول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1419 ق.

خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر، چاپ اول، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1417ق.

جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، چاپ چهارم، تهران، اطلاعات، 1382.

ذهبی، محمدبن احمد، سیراعلام النبلاء، چاپ نهم، بیروت، مؤسسة الرساله، 1413 ق.

شیخ طوسی، کتاب الغیبة، چاپ اول، قم، موسسة المعارف الاسلامیة، 1411 ق.

صفری، صلاح الدین، الوافی بالوفیات، بیروت، داراحیاء التراث، 1420 ق.

طوسی، نصیرالدین محمد، اوصاف الاشراف، به اهتمام سیدمهدی شمس الدین، چاپ چهارم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369.

عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، چاپ یازدهم، تهران، زوّار، 1379.

هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، چاپ اول، تهران، سروش، 1382.