انوار معرفت

مقدمه

عرفا مانند همة انديشمندان برجستة عالم اسلام، قبول دارند که خداوند را مي‌توان شناخت و مي‌توان توصيف کرد. اما ايشان معتقدند: شناخت ما از ذات خداوند، شناخت ذات به‌حسب تعينات ذات است، نه شناخت ذات به‌حسب ذات. ذات آن‌چنان‌که هست، بدون در نظر گرفتن ظهورات‌اش، مشهود هيچ عارف و معلوم هيچ فيلسوفي نمي‌شود. ذهن انسان قادر نيست ذات الهي را بدون تعين، تصور و توصيف کند. هر آنچه از ذات مي‌دانيم و هر چيزي دربارة‌ ذات مي‌گوييم، شناخت و توصيفِ محدود و متعين از ذات است، نه شناخت و توصيفِ ذات مطلق به‌صورت اجمالي. منظور از «حکم‌ناپذيري ذات الهي» دقيقاً همين معناست که ذات الهي صرف‌نظر از ظهورات و تعيناتش، برتر از آن است که در انديشة مخلوق بيايد و توصيف شود. به‌عبارت ديگر، ذات الهي صرف‌نظر از تعينات‌اش، هيچ حکم ايجابي يا سلبي ندارد. البته از نظر عارفان، شناخت تعينات، مستلزم شناخت ذات نيست، بلکه خود شناخت ذات است، ولي در حدّ يک تعين.

اين مقاله با روش «تحليلي ـ توصيفي» برخي از دلايل عقلي و شواهد نقلي و عرفاني «حکم‌ناپذيري ذات بدون تعينات» را بررسي کرده‌ است.

براي اصل مبحث «حکم‌ناپذيري ذات»، به‌عنوان پيشينة عام پژوهش، مي‌توان به برخي آثار اشاره کرد. از شواهد نقلي آموزة يادشده نيز به‌صورت پراکنده بحث شده است، ولي براي ادلة عقلي آن، به‌عنوان پيشينة خاص، منبع قابل توجهي يافت نشد و به همين دليل، ادله‌اي که در اين نوشتار آمده غالباً برداشت‌هاي نگارنده از سخنان و مباني فکري عارفان و فيلسوفان است. همچنين بايد توجه داشت که اين پژوهش نوعي خداشناسي است. بنابراين اهميت و ضرورت آن نيز به‌اندازة اهميت و ضرورت انواع خداشناسي با انواع روش‌هاي ممکن است.

1. مقصود عارفان از حکم‌ناپذيري ذات بدون تعين

برخي معتقدند: منظور عرفا از «حکم‌ناپذيري ذات» اين است که ذات مطلق از آن نظر ‌که مطلق است، فقط احکام اطلاقي را مي‌پذيرد و احکام مقيدات را نمي‌پذيرد، نه اينکه ذات از حيث اطلاق ذاتي‌اش هيچ حکمي را برنمي‌تابد. اما به‌اعتقاد نگارنده، اين ادعا نه في‌نفسه قابل دفاع است و نه سخن عارفان است. تفسير صحيح «حکم‌ناپذيري ذات بما هي ذات» اين است که ذات الهي بدون تعين، موضوع براي هيچ حکم ايجابي يا سلبي قرار نمي‌گيرد؛ نه وجود، نه سلب وجود، نه عدم، نه سلب عدم، نه اطلاق، نه سلب اطلاق، نه تقييد، نه سلب تقييد، نه علم، نه سلب علم، نه جهل، نه سلب جهل، نه حيات، نه سلب حيات، نه ممات، نه سلب ممات، نه قدرت، نه سلب قدرت، نه عجز، نه سلب عجز، و... . ذات بما هي ذات برتر از آن است که موضوع قرار بگيرد و توصيف ايجابي يا سلبي شود.

عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ...عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللَّهُ أَكْبَرُ. فَقَالَ: «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْ‏ءٍ؟» فَقَالَ: مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ. فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ: «حَددْتَهُ».‏ فَقَالَ الرَّجُلُ: كَيْفَ أَقُولُ؟ قَالَ‏: «قُلْ: اللَّهُ‏ أَكْبَرُ مِنْ‏ أَنْ‏ يُوصَفَ‏» (کليني، 1429ق، ج‏1، ص289).

البته منظور از اينکه خداوند برتر از هر توصيفي است، اين نيست که ما هيچ چيزي دربارة ذات مقدس الهي نمي‌دانيم يا نمي‌توانيم بگوييم. سخن در اين است که ما ذات را بدون ظهور ذات و بدون تعين نمي‌توانيم درک و توصيف کنيم و حتي همين سخنان را هم از دريچة مفاهيم و حجاب‌هاي متعدد دربارة او مي‌گوييم.

ما هميشه ذات را در يکي از چهره‌هايش مي‌بينيم: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره: 115). ما وجه الله را مي‌بينيم، نه خود الله را بدون وجه. حتي وقتي با اسم جامع «الله» و با ياري عقل به او اشاره مي‌کنيم، خود اين يکي از وجوه الله است، نه الله بدون وجه و چهره و ظهور؛ درست مثل اينکه ما خورشيد يا نور خورشيد (آفتاب) را مي‌بينيم و مي‌شناسيم، ولي در آب و آينه، نه مستقيماً و بدون حجاب. طبعاً نور خورشيد در آب و آينه برخي از احکام خود را بروز نمي‌دهد و اتفاقاً به همين دليل است که مي‌توانيم آن را در آب و آينه ببينيم. اگر نور خورشيد به اندازة نور خورشيد در آب و آينه منعکس مي‌شد، باز هم چشم ما توان ديدن آن را نداشت. ما خورشيد و نور خورشيد را بعد از تنزل يا از وراي حجاب‌ها مي‌بينيم و اين ديدن يک ديدن حقيقي و صحيح است، ولي ديدن خورشيد يا نور خورشيد به اندازة خورشيد و نور خورشيد نيست. خورشيد وجود و نور آن نيز چنين است: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...» (نور: 35). ما حقيقتاً خداوند و نور خداوند را در سماوات و ارض مي‌بينيم و توصيف مي‌کنيم. اما شناخت ما از خداوند در آسمان‌ها و زمين، به اندازة آسمان‌ها و زمين است، نه به اندازة خداوند يا نور خداوند في‌نفسه.

ظهور جملة اشيا به ضد است‏

ولى حق را نه مانند و نه ندّ است‏

چو نبود ذات حق را ضدّ و همتا

ندانم تا چگونه دانى او را

ندارد ممكن از واجب نمونه‏

چگونه داني‌اش آخر؟ چگونه؟

زهى نادان كه او خورشيد تابان‏

به نور شمع جويد در بيابان‏

جهان جمله فروغ نور حق دان‏

حق اندر وى ز پيدايي است پنهان

(شبستري، ۱۳۸۲، ص19).

پس ما خداوند و نور خداوند را مي‌بينيم و مي‌شناسيم و توصيف مي‌کنيم، ولي به اندازه‌اي که در عالم جلوه کرده است، نه به اندازه‌اي که هست: «وَ ماقَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (انعام: 91؛ حج: 74؛ زمر: 67).

«سَيِّدُ الْعَابِدِينَ وَ الْعَارِفِينَ وَ الشَّاكِرِينَ... قَالَ:‏ «مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ‏ حَقَ‏ مَعْرِفَتِكَ» (مجلسي‏، ۱۴۰۳ق، ج‏68، ص23).

... كان النظر في ذات اللّه و صفاته محظراً... فانا لانطيق النظر الى صفاته كما لانطيق دوام النظر الى نور الشمس، و لكن نطيق النظر الى الارض مهما استنارت بنور الشمس و نستدل به على عظم نور الشمس... و جميع موجودات الدنيا آثار من آثار قدرة اللّه و نور من انوار وجوده‏ . ... فهذا سرّ قوله: «من نظر في اللّه كيف هو هلك» و سرّ ما ورد عن النبي (صلّى اللّه عليه و آله): «تفكروا في خلق اللّه و لاتتفكروا في اللّه» (صدرالمتألهين، ۱۳۸۳، ج‏3، ص133).

ما الله را عبادت مي‌کنيم، ولي از وراي وجه الله. زماني که ما با يک انسان (مثل زيد) صحبت مي‌کنيم، حقيقتاً با زيد صحبت مي‌کنيم، نه با صورت و چهرة او، ولي ما فقط چهرة زيد را مي‌بينيم و با زيد سخن مي‌گوييم. ما هرگز زيد را بدون چهره نديده‌ايم، نه با حس، نه با تخيل و نه حتي با عقل. آنچه با عقل از حس و خيال تجريد مي‌کنيم، باز هم يک تعين است.

2. اشکالات حکم‌ناپذيري ذات

در نگاه اول، «حکم‌ناپذيري ذات» به‌معنايي که بيان شد، اشکالات روشني دارد؛ مثل اين اشکال که حکم کردن به اينکه چيزي حکم‌ناپذير است، تناقض‌آميز است؛ يا اين اشکال که هم شريعت و هم عارفان فراوان ذات الهي را توصيف کرده‌اند. به علت آنکه موضوع اين مقاله ادلة حکم‌ناپذيري است،‌ نگارنده از بررسي تفصيلي اشکالات حکم‌ناپذيري صرف‌نظر کرده‌ و پاسخ به اشکالات را در نوشتار مستقلي بررسي نموده ‌است (ر.ک. سعيدي، ۱۴۰۲). در اينجا به ذکر دو نکته در اين زمينه بسنده مي‌کنيم:

نکتة اول اين است که در پاسخ به اشکال «تناقض‌آميز بودن حکم کردن به حکم‌ناپذيري ذات» مي‌توان از تفاوت ميان حمل اوّلي و حمل شايع استفاده کرد. کسي که مي‌گويد: ذات بي‌تعين هيچ حکمي ندارد، تناقض نگفته است؛ زيرا خود اين سخن اثبات يک محمول متعين براي موضوعي است که به حمل اوّلي ذات بي‌تعين و به حمل شايع يک تعين براي ذات است (ر.ک. قونوى، ۱۳۷۴، ص22، تعليقة اول امام خميني).

نکتة دوم هم اين است که در پاسخ به اين اشکال که در عرفان و شريعت توصيف‌هاي زيادي براي ذات الهي ذکر شده است، مي‌توان گفت: عبارات فراواني هم مي‌توان شاهد آورد که از منظر شريعت و عرفان «ذات خداوند را بدون تعين و حجاب، نمي‌توان شناخت و توصيف کرد»؛ «به ذات الهي حتي نمي‌توان اشاره کرد» و «هيچ قضيه‌اي وجود ندارد که موضوع آن به ‌حمل شايع، ذات از حيث اطلاق باشد و هيچ محمولي شايستة مقام اطلاقي ذات نيست».

بنابراين با دو دسته عبارت در شريعت و عرفان مواجه هستيم و بايد يک دسته را اصل يا محکم و دستة ديگر را متشابه در نظر بگيريم و متشابهات را مطابق محکمات تبيين و تفسير کنيم. به‌عبارت ديگر، همان‌گونه که مي‌توان توصيف‌هاي ذات در شريعت و عرفان را قرينه‌اي قرار داد که منظور از «حکم‌ناپذيري ذات» اين است که هر حکمي را نمي‌توان به ذات بما هي ذات نسبت داد، و فقط احکام اطلاقي را مي‌توان به ذات بما هي ذات نسبت داد (ازجمله، ر.ک. يزدان‌پناه، ۱۳۸۹، ص۳۰۵)، مي‌توان تصريح شريعت و عرفان به حکم‌ناپذيري ذات بي‌تعين را قرينه‌اي قرار داد و توصيف‌هاي واردشده را توجيه کرد؛ مثلاً، به اين صورت که ادعا کرد همة آنچه در توصيف ذات الهي وارد شده، توصيف ذات از حيث تعينات و تجليات ذات است، نه توصيف ذات از حيث ذات که عقلاً و شرعاً و شهوداً امکان‌پذير نيست.

به‌اعتقاد نگارنده، با توجه به ادلة عقلي و با توجه به ظهور دو دسته از توصيفات، توجيه دوم صحيح است. ذات، به‌ويژه در سخنان عارفان و صدرالمتألهين، دو کاربرد دارد: عرفا با لفظ «ذات» گاهي به «ذات بي‌تعين» و گاهي به «تجلي عالي ذات»، که در اصطلاح «احديت»‌ گفته مي‌شود، اشاره مي‌کنند. بنابراين احتمال دارد که در کتاب و سنت و آثار عرفا و صدرالمتألهين، «ذات» در کاربرد اول، توصيف‌ناپذير شمرده شده و در کاربرد دوم، توصيف شده باشد.

به نظر مي‌رسد صدرالمتألهين در عبارت ذيل، ذات را به هر دو صورت به کار مي‌برد و مي‌کوشد با اضافه کردن قيد «من حيث وجوده و هويته»، بين «وجود خارجي مطلق حق ‌سبحانه» ـ که حتي اشاره هم به آن دشوار يا غيرممکن است ـ و آنچه ما با مفاهيم ذات و وجود و هويت به آن اشاره مي‌کنيم، فرق بگذارد:

ان ذاته من حيث وجوده و هويته مما يفني الصفات و التعينات و المفهومات، حتى مفهوم الذات و مفهوم الوجود والهوية. فلا إشارة إليه و لا اسم و لا رسم؛ لأن هذه الأمور كلها طبائع كلية، و الذات هوية شخصية صرفة لا خبر عنها؛ و يقال لها مرتبة الأحدية و غيب الغيوب؛ و باعتبار هذه المدلولات التي هي أيضا بوجه عين الذات و يقال لها: مرتبة الإلهية و الواحدية فجاءت الكثرة كم شئت إذ في هذه المرتبة تتميز الصفة عن الذات و تتميز الصفات بعضها عن بعض (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۲۸۴).

تذکر اين نکته لازم است که دو کاربرد داشتن «ذات» در شريعت و عرفان و حکمت متعاليه، الزاماً به اين معنا نيست که «ذات» دو معناي لغوي يا اصطلاحي دارد. «ذات» مي‌تواند با معناي واحد لغوي و اصطلاحي، دو کاربرد داشته باشد و گاهي اشاره به هويت مطلق کند و گاهي اشاره به يک مرتبة متعين که در عين تعين، نوعي اطلاق هم دارد و به سبب اين اطلاق، نوعي تمايز احاطي از ساير تجليات، جلوه‌ها، تعينات، مظهرها، فعل‌ها، مخلوقات، عالم،‌ ماسوا و... دارد. از منظر عرفا، اين مرتبة متعين به سبب آنکه اطلاقْ قيد آن است، خود تعيني کلي براي هويت مطلقه به‌شمار مي‌رود. اين مرتبة متعين با اينکه نوعي اطلاق دارد، ولي رقيقه و تنزل‌يافتة هويت مطلقه و مقام اطلاق مقسمي است.

فهم اينکه چطور يک لفظ با يک معنا بر دو مرتبه اطلاق مي‌شود يا دو کاربرد دارد، مبتني بر درک حمل و اتحاد حقيقت و رقيقت است. حقيقت همان رقيقت است در مرتبة عالي، و رقيقت همان حقيقت است در مرتبة داني. براي پرهيز از بحث تفصيلي، بهتر است اين ادعا را با مثالي توضيح دهيم:

در علم‌النفس حکمت متعاليه گفته مي‌شود: «من» براي اشاره به همة مراتب و قواي انسان يا براي انسان در همة مراتب و قواي خودش به کار مي‌رود (در اين زمينه، ازجمله ر.ک. صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۸، ص۵۱ و ۲۲۱ و 226). «من» در همة قضايايي که موضوع براي يکي از افعال نفس قرار مي‌گيرد، مانند «من فکر مي‌کنم»، «من تخيل مي‌کنم»، «من حس مي‌کنم» و «من راه مي‌روم»، به يک معنا به کار مي‌رود؛ ولي گاهي محمول قضيه يک وصف يا توصيف براي مرتبة عالي «من» است و گاهي وصف و توصيف مراتب متوسط يا داني آن است.

در بحث حاضر نيز ذات الهي، چه در مقام بي‌تعيني ـ که با تسامح، «مقام» خوانده مي‌شود ـ و چه در تعينات خود حضور دارد. وقتي مي‌گوييم: «خداوند هست»، «خداوند حي است»، «خداوند (شن‌ريزه‌ها را) پرتاب کرد»، خداوند را در همة قضايا به يک معنا به کار برده‌ايم، ولي محمول‌هايي که براي او آورده‌ايم و توصيف‌هايي که براي او ذکر کرده‌ايم،‌ الزاماً ناظر به توصيف مقام ذات او بما هي ذات نيستند، بلکه بر اساس حکم‌ناپذيري ذات، همة محمول‌ها و توصيف‌ها براي ذات او از حيث حضور در تعينات و تجليات و صفات و افعال‌اند.

3. شواهد عرفاني حکم‌ناپذيري ذات

مي‌توان عبارات فراواني از عارفان نقل کرد که با درجات متفاوتي از ظهور، شاهد بر اين ادعا هستند که از منظر اهل معرفت، ذات الهي فراتر از هر حکم ايجابي و سلبي است. به چند نمونه اشاره مي‌کنيم:

ابن‌عربي مي‌نويسد:

الحق تعالى و هو الموصوف بالوجود المطلق... ليس معلولاً لشي‏ء و لا علة، بل هو موجود بذاته، و العلم به عبارة عن العلم بوجوده، و وجوده ليس غير ذاته مع أنه غير معلوم الذات، لكن يعلم ما ينسب اليه من الصفات، أعني صفات المعاني و هي صفات الكمال، و أما العلم بحقيقة الذات‏ فممنوع، لا تعلم بدليل و لا ببرهان عقلي و لا يأخذها حد؛ فانه سبحانه لايشبه شيئاً و لايشبهه شي‏ء. فكيف يعرف من يشبه الأشياء من لايشبهه شي‏ء و لايشبهه شيئاً؟ فمعرفتك به إنما هي إنه‏ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» و «يُحَذِّرُكُمُ‏ اللَّهُ‏ نَفْسَهُ‏» و قد ورد المنع من الشرع في التفكر في ذات الله (و معلوم ثان) و هو الحقيقة الكلية التي هي للحق و للعالم لاتتصف بالوجود و لا بالعدم و لا بالحدوث و لا بالقدم. هي في القديم اذا وصف بها قديمة و في المحدث اذا وصف بها محدثة (ابن‌عربي، بي‌تا، ج‏1، ص118-۱۱۹).

چنان‌که در عبارت محيي‌الدين ملاحظه مي‌شود، او ذات حق را نه متصف به وجود مي‌داند و نه متصف به عدم. روشن است که اين سخن تنها در يک صورت، مستلزم ارتفاع نقيضين نمي‌شود و آن اينکه ذات را حکم‌ناپذير بدانيم. همچنين شيخ اکبر تصريح مي‌کند که ذات بما هي ذات نه حادث است و نه قديم، ولي ذات به لحاظ تعينِ قديم خود قديم و به لحاظ تعين حادث خود، حادث است.

عبارات قونوي صراحت بيشتري در حکم‌ناپذيري ذات دارند. وي در بخش‌هاي گوناگون از کتاب نصوص اين ادعا را تکرار مي‌کند:

ـ ان الحق من حيث إطلاقه الذاتي لايصحّ أن يحكم عليه يحكم [بحکم‌ٍ صحيح است] او يعرف بوصف او يضاف اليه نسبة مّا من وحدة او وجوب وجود او مبدئيّة او اقتضاء ايجاد او صدور اثر او تعلّق علم منه (قونوى، ۱۳۷۱، ص۶)؛

ـ اعلم أن الحق من حيث إطلاقه و احاطته لايسمى باسم و لايضاف اليه حكم و لايتعيّن بوصف و لا رسم. ليس نسبة الاقتضاء اليه بأولى من نسبة اللااقتضاء (قونوى، ۱۳۷۱، ص۱۰)؛

ـ ان الحق لما لم يمكن أن ينسب اليه من حيث إطلاقه صفة و لا اسم، او يحكم‏ عليه‏ بحكم‏ مّا سلبياً كان الحكم او ايجابيا، علم أن الصفات و الأسماء و الأحكام، لايطلق عليه، و لاينسب اليه إلا من حيث التعينات، و لما استبان أن كل كثرة وجودية او متعلقة، يجب أن يكون مسبوقة بوحدة، لزم أن يكون التعينات التي من حيثيتها تنضاف الأسماء و الصفات، و الأحكام الى الحق، مسبوقة بتعيّن هو مبدأ جميع التعينات و محتدها، بمعنى أنه ليس ورائه الا الإطلاق الصرف، و أنه امر سلبى، يستلزم سلب الأوصاف و الأحكام، و التعينات و الإعتبارات من كنه ذاته سبحانه، و عدم التقيد و الحصر في وصف او اسم او تعيّن او غير ذلك مما عدّدنا، او اجملنا ذكره (قونوى، ۱۳۷۱، ص۳۰).

جناب قونوي در النفحات الإلهية نيز مي‌نويسد:

لما كان التعيّن المطلق السابق كل تعيّن معقول و مشهود مسبوقاً في مرتبة التعقل بتعقل أمر لايمكن الإشارة اليه او التنبيه عليه بلفظة... إذ لا وصف‏ في اللاتعيّن؛ لا بالأولية و لا وجود و لا عدم و لا حدوث و لا قدم و لا غير ذلك. فذلك التعيّن إذن هو الأصل و المحتد لكل تعيّن و تعدد، و هو مجتمع التعينات الاعتبارية و الصفات‏ و النسب الأسمائية و الأعيان الثابتة، و هو سبب تعقل اللاتعيّن السابق عليه المذكور (قونوى، ۱۳۷۵، ص۲۴۸-۲۴۹).

ايشان در مفتاح الغيب نيز مي‌فرمايد:

فللوجود المطلق... اعتباران: أحدهما من كونه وجوداً فحسب، و هو الحق‏ من هذا الوجه... لا كثرة فيه و لا تركيب و لا صفة و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حكم، بل وجود بحت؛ و قولنا: هو وجود للتفهيم، لا أن ذلك اسم حقيقى له (قونوى، ۱۳۷۴، ص22؛ نيز ر.ک. موسوي خميني، ۱۴۱۶ق، ص۷۱).

لما كان‏ الحق‏ سبحانه‏ من حيث حقيقته في حجاب عزّه، لا نسبة بينه و بين ماسواه... كان الخوض فيه من هذا الوجه و التشوّق‏ إلى طلبه تضييعاً للوقت و طلباً لما لايمكن تحصيله و لا الظفر به إلا بوجه جملى، و هو أن ما وراء ما تعيّن امراً به يظهر كل متعيّن. لذلك‏ قال سبحانه بلسان الحرمة و الإرشاد: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» (آل‌عمران: 30). فمن رأفته أن اختار راحتهم و حذّرهم عن السعي في طلب ما لايحصل، لكن لهذا الوجود الحق من حيث مرتبته عروض‏ و ظهور في نسب علمه التي هي الممكنات، و يتبع ذلك العروض و الظهور أحكام و تفاصيل و آثار بها تتعلق المعرفة التفصيلية، و فيها و منها يقع الكلام. و أما ما وراء ذلك فلا لسان له و لا خطاب له يفصله‏، بل الإعراب عنه يزيده اعجاماً، و الإفصاح ابهاماً (قونوى، ۱۳۷۴، ص۲۶-۲۷).

قاضي سعيد قمي هم اين ادعا را با صراحت بيان کرده است:

انَّ الذات الأحدية كان حيث لا جهة فيه و لا جهة، و لا حيث و لا حيث، و لا اسم و لا رسم، و لا نعت و لا وصف، و لا حمل و لا وضع، و لا إشارة و لا عبارة، بل كان هو من دون أن يقال: هو هو بالتكرير، و هي المرتبة اللائقة بالأحدية الحقة الصرفة. تعالى كبرياء ذاته عن وصمة الكثرة حتى من اعتبار الجهة و الحيثية، بل قاطبة تلك الكثرات الأسمائية و الصفاتية. فإنّها بعد الذات بمراتب، و يتباعد عنها تباعد الأرض و السماوات بسياسب (موسوي خميني، ۱۴۱۷ق، ص149؛‌ به نقل از قاضي سعيد قمي).

قابل ذکر آنکه بسياري از معاصران، مانند آقامحمدرضا قمشه‌اي‌، امام خميني، علامه حسن‌زاده آملي و آيت‌الله جوادي آملي‌،‌ مطابق برداشت نگارنده، «حکم‌ناپذيري» به‌معناي يادشده را ديدگاه عرفا و ديدگاه صحيح مي‌شمارند؛ ولي براي رعايت اختصار، از ذکر عبارات ايشان در اينجا خودداري مي‌کنيم و به برخي از سخنان ايشان در ضمن مباحث ديگر اشاره مي‌نماييم.

4. شواهد نقلي حکم‌ناپذيري ذات

ادلة نقلي بر توصيف‌ناپذيري ذات فراوان است. البته برداشت مطمئن از ادلة نقلي يا کتاب و سنت، روش ويژه‌اي مي‌طلبد و ما در مقام بحث تفصيلي از ظواهر ادلة نقلي نيستيم. بنابراين ادلة نقلي را به صورت احتمالي و به‌عنوان شواهد بحث شناخت‌ناپذيري و حکم‌ناپذيري ذات بما هي ذات مي‌آوريم. با حفظ اين نکته، چند آيه و روايت را براي نمونه ذکر مي‌کنيم:

از ميان آيات،‌ مي‌توان به آية شريفة «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» (آل‌عمران: ۲۸ و ۳۰) تمسک کرد که عرفا آن را منع از تفکر در ذات الهي تفسير کرده‌اند (ر.ک. ابن‌عربي، بي‌تا، ج‏1، ص۱۱۹).

نيز مي‌توان به آية شريفة «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (انعام: 91؛ حج: 74؛ زمر: 67) استشهاد کرد که اگر منظور اين باشد که هيچ‌کس ـ نه‌فقط کافران ـ آن‌چنان‌‌که بايسته و شايسته است و قدر خداوند است، او را قدر ندانسته است، قرينه‌اي است بر اينکه علم مخلوق به خالق در حد مخلوق است؛ نه در حد خالق.

شبيه مضمون آية شريفة «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» در روايت زير آمده است: «سَيِّدُ الْعَابِدِينَ وَ الْعَارِفِينَ وَ الشَّاكِرِينَ... قَالَ‏: مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ‏ حَقَّ‏ مَعْرِفَتِكَ» (مجلسي‏، ۱۴۰۳ق، ج‏68، ص23).

همچنين روايت نبوي «أَعْرَفُكُمْ بِنَفْسِهِ أَعْرَفُكُمْ بِرَبِّه‏» (فتال نيشابوري، ۱۳۷۵، ج۱، ص۲۰) و آيات و روايات مشابه آن، با قدري تأمل مي‌توانند شواهد ديگري باشند بر اينکه علم هرکسي به رب خود به‌ اندازة علم او به نفس خود است، نه به اندازة رب خود.

از «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ» (تميمي آمدي، ۱۳۶۶، ص۲۳۲) نيز مي‌توان اين‌گونه برداشت کرد که هر کس خود را بشناسد، آن شناسايي خود، شناسايي رب است، نه اينکه به شناسايي رب منتهي مي‌شود. طبعاً شناسايي خود، شناسايي رب در حد خود است، نه در حد رب.

ابن‌عربي سخني دربارة آينه و صور مرآتي دارد که از آن عدم امکان شناخت خداوند برداشت مي‌شود و مشابه آن را برخي، مانند امام خميني دربارة مضمون يک روايت مشهور مطرح کرده‌اند. ابن‌عربي مي‌گويد: کسي که نمي‌تواند حقيقت يک صورت مرئي در آينه را بشناسد، قطعاً نسبت به شناخت خالق آن، عاجز‌تر و جاهل‌تر است:

... ما تلك الصورة المرئية و أين محلها و ما شأنها، فهي منفية ثابتة موجودة معدومة معلومة مجهولة، أظهر اللَّه سبحانه هذه الحقيقة لعبده، ضرب مثال ليعلم و يتحقق أنه اذا عجز و حار في درك حقيقة هذا و هو من العالم و لم يحصل عنده علم بحقيقته، فهو بخالقها أعجز و أجهل و أشد حيرة، و نبّهه بذلك أن تجليات الحق له أرق و ألطف معنى من هذا الذي قد حارت العقول فيه و عجزت عن إدراك حقيقته (ابن‌عربي، بي‌تا، ج۱، ص۳۰۴؛ نيز ر.ک. صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۱، ص۱۹۸).

امام خميني‌ دربارة شناخت نفس مي‌فرمايد:

[انسان] موجود پيچيده‏اى است كه حتى خودش از خودش اطلاع ندارد و شايد اين كلمه‏اى كه وارد شده است كه «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» تعليق به يك امر محالى باشد براى نوع بشر (موسوي خميني، بي‌تا، ج‏14، ص8).

يعني: احتمال دارد که معناي روايت يادشده اين باشد که انسان خود را هم نمي‌تواند بشناسد، چه رسد به شناخت پروردگار خود. طبعاً اگر شناخت ممکن نباشد، توصيف هم ممکن نخواهد بود. پس اين روايت شريف نيز بر اساس اين احتمال مي‌تواند شاهدي ديگر بر حکم‌ناپذيري ذات باشد.

در برخي روايات هم استدلال عقلي ذکر شده است؛ يعني در آن روايات، سخن از تعبد نيست، بلکه به عقل انسان ارشاد شده است که خداوند را ـ بدون تعين و بيش از ظهورات ـ نمي‌توان شناخت و توصيف کرد:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ... عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ: أَنَّهُ قَالَ:‏ «أَيَّ شَيْ‏ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ؟» فَقُلْتُ: اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ. قَالَ: «وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ‏ءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ». قُلْتُ: وَ مَا هُوَ؟ فَقَالَ: «اللَّهُ‏ أَكْبَرُ مِنْ‏ أَنْ‏ يُوصَفَ‏» (برقي، ۱۳۷۱ق، ج‏1، ص241).

احتمالاً منظور امام صادق از سخن بالا اين است که نبايد بين الله و اشيا نسبتي برقرار کرد؛‌ زيرا هر نسبتي که بين خداوند و اشيا برقرار کنيم نوعي تقابل درست کرده‌ايم و در هر تقابلي الزاماً نوعي تعين و تحديد براي هر دو طرف هست، وگرنه دو طرف درست نمي‌شود.

روايت ديگري که از حضرتش نقل شده، اين برداشت ظني ما را تقويت مي‌کند:

عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ... عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللَّهُ أَكْبَرُ. فَقَالَ: «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْ‏ءٍ؟» فَقَالَ: مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ. فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ: «حَددْتَهُ‏». فَقَالَ الرَّجُلُ: كَيْفَ أَقُولُ؟ قَالَ‏: «قُلْ: اللَّهُ‏ أَكْبَرُ مِنْ‏ أَنْ‏ يُوصَفَ‏» (کليني، 1429ق، ج‏1، ص289).

قريب به مضمون دو روايت پيش‌گفته، رواياتي هستند که توصيف خداوند را مستلزم تحديد او شمرده‌اند:

ـ ... كَمَالُ التَّوْحِيدِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ كُلِ‏ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ وَ شَهَادَتِهِمَا جَمِيعاً عَلَى أَنْفُسِهِمَا بِالْبَيْنَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهَا الْأَزَلُ‏. فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَ مَنْ قَالَ: كَيْفَ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَ مَنْ قَالَ: عَلَامَ فَقَدْ حَمَلَهُ، وَ مَنْ قَالَ: أَيْنَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ، وَ مَنْ قَالَ: إِلَامَ فَقَدْ وَقَّتَهُ؛ عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ‏ (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص57).

ـ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي... لَايُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَايَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ... وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ كُلِ‏ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ. فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ قَالَ: فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ؛ كَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ، مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ، مَعَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ... (نهج البلاغه، 1414ق، ص۳۹-۴۰).

شواهد نقلي شناخت‌ناپذيري و حکم‌ناپذيري ذات بي‌تعين يا ذات صرف‌‌نظر از افعال، بيش از آن است که در اين نوشتار ذکر شوند. بنابراين بحث نقلي را با ذکر چند حديث که در سخن شيخ بهائي آمده است، به پايان مي‌رسانيم:

قال الشيخ البهائي... المرادُ بمعرفة الله تعالى الإطلاعُ على نعوته و صفاته الجلالية و الجمالية بقدر الطاقة البشرية، و أما الإطلاع على حقيقة الذات المقدسة فمما لا مطمع فيه... و كفى في ذلك قول سيد البشر: «ما عرفناك حق معرفتك» و في الحديث: «إن الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار» و «إن الملأ الأعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم»... و كلّما تصوره العالم الراسخ فهو عن حرم الكبرياء بفراسخ، و أقصى ما وصل اليه الفكر العميق فهو غاية مبلغه من التدقيق و ما أحسن ما قال: «آنچه پيش تو غير از او ره نيست // غايت فهم توست، الله نيست‏». بل الصفات التي نثبتها له سبحانه إنما هي على حسب أوهامنا و قدر أفهامنا. فإنا نعتقد اتصافه بأشرف طرفي النقيض بالنظر الى عقولنا القاصرة و هو تعالى أرفع و أجل من جميع ما نصفه به؛ و في كلام الإمام أبي‌جعفر محمد بن ‌علي الباقر اشارة الى هذا المعنى حيث قال: «كلّما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم، و لعل النمل الصغار تتوهّم أن لله تعالى زبانيتين؛ فإن ذلك كمالها و يتوهّم أن عدمها نقصان لمن لايتّصف بهما و هذا [هکذا (خ‌ل)] حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به» (مجلسي، ۱۴۰۳ق، ج‏66، ص۲۹۱-۲۹۳).

5. ادلة عقلي حکم‌ناپذيري ذات

به‌اعتقاد نگارنده، سخن عارفان که مدعي هستند ذات بما هي ذات براي مخلوق شناخت‌ناپذير و بنابراين حکم‌ناپذير است، دقيق‌تر از سخن فيلسوفاني است که مي‌پندارند ذات الهي را مي‌توان به‌صورت اجمالي و غيراکتناهي شناخت و توصيف کرد. دقيق‌تر بودن حکم‌ناپذيري ذات را با شواهد و ادلة متعددي مي‌توان نشان داد. قبل از ذکر برخي ادله، لازم است تذکر دهيم که اولاً، تعدّد ادله‌اي که در اينجا آورده‌ايم بيشتر به لحاظ نوع بيان است تا به لحاظ حدود وسط مختلف؛ ثانياً، در ضمن شواهد عرفاني و نقلي به برخي دلايل عقلي نيز اشاره شد. با توجه به اين دو تذکر، برخي از ادلة حکم‌ناپذيري ذات مطللق به لحاظ اطلاق آن به اين شرح است:

دليل اول: حکم‌ناپذيري مطلق بما هو مطلق از باب سالبه به انتفاي موضوع است؛ يعني مطلق بما هو مطلق يا بي‌نهايت تصور نمي‌شود تا موضوع حکمي قرار گيرد؛ زيرا ذهن ما قابليت فهم مطلق را در حالت اطلاقي‌اش ندارد. اساساً ادراک وجودهاي خيلي قوي و وجودهاي بسيار ضعيف براي عقل ما دشوار است، چه رسد به ادراک وجود نامحدود. شيخ‌الرئيس مي‌فرمايد:

إن تصور العقل يختلف بحسب وجود الأشياء. فالأشياء القوية الوجود جدّاً قد يقصر العقل عن ادراكها لغلبتها، و الأشياء الضعيفة الوجود جدّاً كالحركة و الزمان و الهيولى، فقد يصعب تصوّرها؛ لأنها ضعيفة الوجود (ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۲۱۱؛ همچنين در اين زمينه، ر.ک. بهمنيار، ۱۳۷۵، ص۴۶۲؛ ميرداماد، ۱۳۶۷، ص۱۰ و ۳۸۲؛ صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۳، ص37 و 151 و 175 و 255؛ بي‌تا ـ ب، ص۱۳۶).

استاد شهيد مطهري نيز مي‌فرمايد:

چنين نيست كه هر چيزى كه خود براى خود در حدّ اعلا از ظهور است، لزوماً ظهور آن شى‏ء براى ما نيز در حدّ اعلاست، بلكه تا اندازه‏اى برعكس است؛ زيرا ظهور هر شى‏ء براى ما، بستگى دارد به قواى ادراكى ما و طرز ساختمان اين قوا. قواى حسّى ما طورى ساخته شده كه فقط قادر است موجودات مقيّد و محدود و داراى ضدّ و مثل را ادراك نمايد و در خود منعكس كند (مطهري، ۱۳۷۷، ج‏5، ص۱۸۸).

با اينکه سخن استاد شهيد بيشتر ناظر به قواي حسّي است، ولي کم‌وبيش بر ساير قواي انسان نيز صدق مي‌کند. عقل ما هم نامحدود را از طريق محدود درک مي‌کند. عقل ما لا زمان و لا مکان را از طريق زمان و مکان اجمالاً تصور مي‌کند و... .

برخي عارفان نيز تصريح کرده‌اند که در مقام فنا نيز با اينکه عارف به معرفت حقّاني و شهود حقّ‌اليقيني نائل مي‌شود، باز هم از حجاب تعين خارج نمي‌گردد. قيصري دربارة شناخت اعيان ثابته سخني دارد که به طريق اولي شامل شناخت ذات نيز مي‌شود. وي مي‌نويسد:

...يدرک بالحقّ تلک الصور العلمية علي ما هي عليها في أنفسها، و بقدر إنّيته ينحجب عن ذلک، فيحصل التمييز بين علم الحقّ بها و بين علم هذا الکامل. فغاية عرفان العارفين إقرارهم بالعجز (قيصري، ۱۳۷۵، ص۶۷).

درواقع، همان‌گونه که تجلّي خدا بر خلق، خود خلق است:‌ «الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ» (نهج البلاغه، 1414ق، ص۱۵۵)، تنها حجاب ميان خلق و خالق نيز خود خلق است: «لَيْسَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ غَيْرُ خَلْقِهِ» (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص۱۷۹). بنابراين، تعبير دقيق‌تر اين است که بگوييم: ما در حجاب هستيم، نه او: «احْتَجَبَ بِغَيْرِ حِجَابٍ مَحْجُوبٍ وَ اسْتَتَرَ بِغَيْرِ سِتْرٍ مَسْتُورٍ» (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص۱۷۹).

صدرالمتألهين مي‌فرمايد:

ـ يؤيد هذا ما في الفصوص... و شرحه بعد تبيين الحجب الظلمانية و النورية و أنها عين العالم و العالم عين الحجاب على نفسه، أي الحاجب إياها عن شهود الحقّ؛ و إذا كان العالم عين الحجاب فهو يدرك نفسه بلا حجاب و يدرك الحقّ من وراء الحجاب. فلا يدرك أي العالم الحقّ إدراكاً يماثل إدراكه، أي إدراك العالم نفسه؛ فإن إدراكه نفسه إدراك ذوقي شهودي من غير حجاب، و إدراك العالم إياه من وراء الحجاب. فلايزال العالم في حجاب، أي في حجاب تعيّنه و إنيته عن إدراك الحقّ. لايرتفع ذلك الحجاب عنه بحيث لم يصر مانعاً عن الشهود و لم يبق له حكم فيه و إن أمكن أن يرتفع تعيّنه عن نظر شهوده، لكن يكون حكمه باقياً فيه و يكون بحسبه، لا بحسب ما هو المشهود عليه، فلايرتفع الحجب بالكلية. انتهى. و قول الحلاج: «بيني و بينك إنّي ينازعني// فارفع بلطفك إنّي من البين‏» يؤيّد ما ذكرناه. و قال المعلّم الثاني في الفصوص: «إن لك منك غطاء فضلاً عن لباسك من البدن» (صدرالمتألهين، ۱۳۵۴، ص۴۰؛ نيز ر.ک. بي‌تا ـ الف، ص۶۴؛ قيصري، ۱۳۷۵، ص۳۹۷-۳۹۸؛ حلاج، 2002، ص۱۶۰).

ـ لايمكن للمعلولات مشاهدة ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب، حتى المعلول الأول. فهو أيضاً لايشاهد ذاته إلا بواسطة عين وجوده و مشاهدة نفس ذاته. فيكون شهود الحقّ الأول له من جهة شهود ذاته و بحسب وعائه الوجودي، لا بحسب ما هو المشهود؛ و هذا لاينافي الفناء الذي ادّعوه؛ فإنه إنّما يحصل بترك الالتفات الى الذات و الإقبال بكلية الذات الى الحقّ. فلايزال العالم في حجاب تعيّنه و إنّيته عن إدراك الحقّ. لايرتفع ذلك الحجاب عنه بحيث لم يصر مانعاً عن الشهود و لم يبق له حكم و إن أمكن أن يرتفع تعيّنه عن نظر شهوده، لكن يكون حكمه باقياً (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۱، ص۱۱۵-۱۱۶؛ نيز ر.ک. صدرالمتألهين، ۱۳۸۷، ص212).

احتمالاً پاسخ برخي فيلسوفان به اين دليل آن است که در اينجا بين مفهوم و مصداق خلط شده است. آنچه در تصور لازم است، مفهوم «بي‌نهايت» است و آنچه در ذهن انسانِ محدود نمي‌گنجد، «بي‌نهايتِ» به حمل شايع است. اما به نظر مي‌رسد بازگشت اين پاسخ به يک نزاع لفظي است. چنان‌که گذشت، عارف منکر تصور اجمالي مطلق نيست. عارف مي‌گويد: مطلق را به‌اجمال و از وراي حجاب تعين مي‌توان شناخت. آنچه نمي‌توان شناخت مطلق بما هو مطلق است.

اکنون سخن در اين است که آيا شناخت مطلق از وراي مفاهيمي مانند مطلق و بي‌نهايت و وجود، شناختي از وراي حجاب است يا شناختي است اطلاقي از مطلق؟ اگر شناخت يادشده شناختي از وراي حجاب مفهوم است، سخن عرفا از سخن فلاسفه دقيق‌تر است.

دليل دوم: محمول يا حکمي که توصيف مطلق بما هو مطلق به‌شمار رود نه توصيف يک تعين از او، وجود ندارد. «حکم اطلاقي» و «توصيف مطلق با مفاهيم اطلاقي» واژه‌هايي تناقض‌آميزند. هر حکمي يک تعين است: «... روي عن ... أبي‌جعفر الباقر: كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم‏» (فيض کاشاني، ۱۴۰۶ق،‌ ج۱، ص۴۰۸).

هر توصيفي، توصيف با مفاهيم مقيد است و شايستة مقيدات و تعينات است، نه مطلق بما هو مطلق؛ زيرا هر صفتي غير از موصوف و هر موصوفي غير از صفت است (ر.ک. صدوق، ۱۳۹۸ق، ص57).

بايد توجه داشت که مطلق، چه در جانب موضوع قرار بگيرد و چه در جانب محمول، تعيني براي ذات حقّ است. اما اگر مطلق را بتوان در جانب موضوع قرار داد، طبعاَ محمول هم مي‌توان براي آن پيدا کرد؛ چنان‌که اگر محمول اطلاقي يافت شود، طبعاً موضوع هم مي‌توان براي آن پيدا کرد؛ زيرا ـ دست‌کم ـ مي‌توان با هر مفهومي يک قضية همان‌گويانه (توتولوژي) درست کرد. به همين علت، تفاوت دلايل اول و دوم بيشتر در نوع بيان است تا در حدّ وسط.

دليل سوم: علوم حصولي و مفاهيم قابليت ارائة کامل هيچ وجودي را ندارند. اگر کسي با علم حضوري حسّي، خواه حسّ ظاهري و خواه حسّ باطني، رنگ را نديده باشد، با هيچ مفهومي نمي‌توان براي او درک ايجابي کاملي برابر با درک صاحبان علم حضوري حسّي درست کرد. به ‌قول ارسطو در کتاب البرهان: «من فقد حسّاً فقد فقد علماً مّا» (فارابي، ۱۴۰۵ق، ص۹۹).

آقامحمدرضا قمشه‌اي متناسب با همين محدوديت مفاهيم مي‌فرمايد:

الذات الإِلهية لاتظهر و لاتكشف بمفهوم من المفاهيم ليكون اسماً له تعالي. فارجع الى وجدان نفسك هل تجد مفهوماً من المفاهيم يكون ذلك المفهوم عينَ مفهوم آخر فضلاً عن المفاهيم غير المتناهية التي بإزاء كلماته تعالى؟ كيف و المفهوم محدود و ذاته تعالى غير محدودة. فلا اسم للذات الأحدية أصلاً، تقدست ذاته عن أن يحدّه حاد و يحيط به شي‏ء من الأشياء الغيبية كالمفاهيم، او العينية كالوجودات. فالوجود المنبسط العام و مفهومه العام الاعتباري يكشفان عن إطلاقه، لا عن ذاته الأقدس الأرفع الأعلى (قمشه‏اى، ۱۳۷۸، ص51؛ نيز ر.ک. قيصري، ۱۳۷۵، ص۵۴-۵۵، تعليقه آقامحمدرضا قمشه‌اي؛ موسوي خميني، ۱۴۱۶ق، ص72).

بنابراين مخلوقي که ذات خداوند را بي‌حجاب تعين، با علم حضوري نديده است، نه مي‌تواند او را توصيف کند، نه اگر خداوند را براي او توصيف کنند، او درک دقيقي نسبت به خداوند پيدا مي‌کند. حتي خود خداوند هم نمي‌شود خود را براي چنين شخصي به‌گونه‌اي توصيف کند که يک شناخت از ذات بما هي ذات پيدا کند. خداوند بر هر کار ممکني قادر است و مي‌تواند ـ مثلاً ـ رنگ را به کسي که تا کنون رنگ را نديده است، نشان دهد؛ اما ـ با اين فرض که رنگ فقط ديدني است ـ نمي‌شود رنگ را براي او با علم حصولي توصيف کرد؛ به اين معنا که او از توصيف بهره نمي‌برد، نه اينکه ـ معاذالله ـ قدرت خداوند يا توصيف او مشکلي داشته باشند.

صدرالمتألهين مي‌فرمايد:

حقيقة الوجود لاتحصل بكنهها في ذهن من الأذهان، إذ ليس الوجود أمرا كلياً، و وجود كل موجود هو عينه الخارجي، و الخارجي لايمكن أن يكون ذهنياً. و الذي يتصور من الوجود هو مفهوم عام ذهنيّ يقال له: الوجود الانتسابي الذي يكون في القضايا؛ و العلم بحقيقة الوجود لايكون الا حضوراً اشراقياً و شهوداً عينياً (صدرالمتألهين، ۱۳۶۳، ص۲۴).

حال اگر اين نکته را در نظر بگيريم که علم حضوري به مطلق در مقام اطلاق يا به‌عبارت ديگر، علم حضوري احاطي و اکتناهي به خداوند براي غير خداوند محال است، مي‌توانيم نتيجه بگيريم که هيچ مخلوقي مطلق را در مقام اطلاق نديده است و نمي‌تواند ببينيد و بر فرض محال، اگر خود خداوند ذات خود را بي‌تعين توصيف کند، مخلوق از آن توصيف به درک ذات بما هي ذات نائل نمي‌شود.

دليل چهارم: هر مفهومي دريچه‌اي محدود به شناخت واقع است. حتي هيولاي اولي را هم نمي‌توان در قالب مفاهيم ارائه کرد يا از دريچة مفاهيم به صورتي که هست، شناخت. مفهومْ يک اشارة اجمالي و محدود به واقعيت دارد. اکنون اگر ـ بر فرض محال ـ بشود با مفاهيم متعدد همة جنبه‌هاي حقيقت هيولا را توصيف کرد و شناساند، حقيقت موجود بي‌نهايت را نمي‌توان با مجموع مفاهيم متعدد براي يک موجود محدود بيان کرد؛ يعني توصيف خداوند با مفاهيم براي مخلوق امکان‌پذير نيست.

در بيان قبلي، تأکيد بر اين بود که علم حصولي اگر مسبوق به علم حضوري نباشد، شناخت ايجابي دقيق نمي‌دهد. در اين بيان، تأکيد بر اين است که حتي اگر بر فرض محال، علم حضوري اکتناهي هم به خدا داشتيم، نمي‌توانستيم او را توصيف کنيم؛ زيرا توصيف موجود بي‌نهايت امکان‌پذير نيست. وجود مطلق به اطلاق مقسمي، بي‌نهايت است و بي‌نهايت در جلوة کلي واحد خود و تعينات جزئي آن جلوة واحد، به اندازه يا بر حسب آنها متجلي مي‌شود، نه به اندازه يا بر حسب خودش. حتي اگر تعين‌هاي محدودِ جلوة واحدِ حق‌سبحانه را به لحاظ تعداد، بي‌نهايت (تعاقبي يا بالفعل) بدانيم، بازهم چون تفاوت بي‌نهايت با محدودْ بي‌نهايت است، همة کمالات خالق در مخلوقات محدود و متعين جلوه نخواهد کرد:

معانى هرگز اندر حرف نايد‏

كه بحر قُلزم‏ اندر ظرف‏ نايد‏

(شبستري، ۱۳۸۲، ص15).

گذشته از اينکه بي‌نهايت در جلوة محدود خود نمي‌گنجد، مخلوق هرگز برابر خالق خود نمي‌شود؛ يعني حتي اگر خالق بي‌نهايت نباشد، مخلوق نمي‌تواند او را به صورت کامل جلوه دهد. تعين و مخلوق و معلول، به اقتضاي تعين بودن و مخلوق بودن و معلول بودن ـ دست‌کم ـ يک درجه يا يک نوع تنزّل از مرتبة مطلق و خالق و علت دارد و در مرتبة ذات مطلق يا خالق يا علت خود نيست و همة کمالات او، ازجمله استقلال ذاتي او را بروز نمي‌دهد. خالق با مخلوق است، هر جا که باشد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم‏» (حديد: ۴)؛ ولي مخلوق نمي‌تواند ادعا کند که با خالق خود است هر جا که باشد. خالق به هر مخلوقي نزديک‌تر از خودش است: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» (انفال: 24)؛ ولي هر مخلوقي الزاماً به خالق نزديک نيست: «وَ نادَيْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِيًّا» (مريم: 52)؛ «... وَ الَّذينَ لايُؤْمِنُونَ في‏ آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعيدٍ» (فصلت: 44).

دليل پنجم: بنا بر مباني فلسفة مشاء، مي‌توان گفت: اگر ذات بما هي ذات به ذهن بيايد و موضوع براي حکم قرار گيرد و حکم‌پذير باشد، خواه‌ناخواه در تحليل عقلي، به دو حيثيت «وجود» و «حقيقتِ خالي از وجود و عدم (ماهيت)» تحليل مي‌شود و يک قضية وجودي که موضوع آن غير از محمول آن است، حاکي از اين تحليل خواهد شد و تحليل عقلي صحيح نيز از دو حيثيت خارجي حکايت مي‌کند. موجودي که در خارج دو حيثيت دارد، عقلاً ممکن‌الوجود و العدم است.

قابل ذکر است که مشائيان به اين اشکال دقت داشته‌ و کوشيده‌اند پاسخي متناسب با مباني خود براي آن بيابند؛ ولي به نظر مي‌رسد پاسخ صحيح اين است که اساساً ذات بدون تعين به ذهن نمي‌آيد و آنچه به ذهن مي‌آيد و تحليل مي‌شود و موضوع و محمول قرار مي‌گيرد، تعين ذات است، نه ذات بما هي ذات.

دليل ششم: از يک‌سو، مقام ذاتْ وحدتي دارد که مقابل کثرت نيست: «إنّ الحقّ هو الوجود المحض... و انّه واحد وحدة حقيقية لايتعقّل‏ في‏ مقابله كثرة» (قونوى، ۱۳۷۱، ص69؛ قيصرى، 1375، ص55، تعليقة آقامحمدرضا قمشه‌اي) و از سوي ‌ديگر، هر توصيفي (ازجمله، اول و آخر و ظاهر و باطن و قبل و بعد و قريب و بعيد) تعين است و در فضاي کثرت معنا مي‌دهد. در موطني که دو امر محدود داريم، آن دو نسبت به يکديگر، اول و آخر و ظاهر و باطن و قبل و بَعد و قريب و بعيد مي‌شوند؛ اما در موطني که طبق فرض، دوگانگي و کثرت نيست، اين امور هم نخواهند بود. به قول علامه حسن‌زاده آملي، «الهى!‏ دو، وجود ندارد و يكى را قرب و بُعد نبود» (حسن‌زاده آملي، ۱۳۶۴، ص۱۶). به‌عبارت ديگر، فضاي علم حصولي و توصيفْ فضاي کثرت است؛ زيرا هر صفتي غير از موضوع و موصوف است (ر.ک. صدوق، ۱۳۹۸ق، ص57؛ نهج البلاغه، 1414ق، ص۳۹-۴۰).

حاصل اين دو ادعا آن است که توصيف فقط در فضاي کثرت معنا مي‌دهد و کثرت فقط در فضاي تعينات واحد. بنابراين واحد صرف ‌نظر از کثرات، توصيف‌ناپذير است. هويت مطلقه به لحاظ مقام اطلاقي‌اش، يعني با صرف نظر از تعيناتش، غير و سوا ندارد تا با يکديگر نسبت‌سنجي شوند.

ابن‌عربي مي‌نويسد: «إن العقل قد علم أن لله أحدية ذاتية لا نسبة بينها و بين طلب الممكنات‏» (ابن‌عربى، بي‌تا، ج1، ص458).

قونوي نيز مکرّر به اين نکته اشاره مي‌کند:

ـ لما كان الحقّ سبحانه من حيث حقيقته في حجاب عزّه، لا نسبة بينه و بين ماسواه (قونوى، ۱۳۷۴، ص26).

ـ الجهل بهذه الذات عبارة عن عدم معرفتها مجردة عن المظاهر و المراتب و المعيّنات‏ ـ لاستحالة ذلك ـ فإنه من هذه الحيثية لا نسبة بين اللَّه سبحانه‏ و بين شي‏ء أصلاً؛ لأنّ الواحد في مقام وحدته الحقيقية التي‏ لاتظهر لغيره فيها عين و لا رسم‏، و لايتعيّن فيها لسواه وصف و لا حكم، و لايدركه سواه و لايتعلق به الا هو (قونوى، ۱۳۷۴، ص36).

ـ ان الذات من حيث هي، مع قطع النظر عن الألوهية الجامعة للأسماء و الصفات، لا نسبة بينها و بين شي‏ء اصلاً، و لايُنسب اليها بهذا الاعتبار اثر و لا حكم و لا اقتضاء و لا غير ذلك من الصفات (قونوى، ۱۳۷۴، ص62).

قيصري نيز با عباراتي مشابه عبارات قونوي، مکرر همين ادعا يا استدلال را تکرار مي‌کند:

ـ ندرك غيب الحقّ من حيث أسمائه و صفاته، لا من حيث ذاته؛ فإنه لايمكن لأحد معرفتها؛ إذ لا نسبة بينها و بين غيرها من العالمين (قيصري، ۱۳۷۵، ص392)؛‌

ـ ان الحقّ مجردّاً عن المظاهر، لا نسبة بينه و بين العالم، كما قال: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبادِ، لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ». فلايمكن ادراكه الا في المظاهر (قيصري، ۱۳۷۵، ص528)؛

ـ إن الحقّ من حيث هو هو، لا نسبة بينه و بين أحد من العالمين (قيصري، ۱۳۷۵، ص744).

نتيجه‌گيري

۱. عرفا مدعي هستند که ذات الهي را بي‌تعين نمي‌توان شناخت و بي‌حجاب تعين، نه به‌صورت ايجابي و نه به‌صورت سلبي نمي‌توان دربارة ذات سخني گفت.

۲. ادعاي عرفا شواهدي در آيات و روايات دارد که البته ظهور آنها در حکم‌‌ناپذيري ذات، يکسان نيست.

۳. در عرفان و شريعت، توصيف‌هاي زيادي براي ذات خداوند وارد شده است که با توجه به شواهد عرفاني و شرعي حکم‌ناپذيري ذات، بايد همة آنها را توجيه کرد؛ مثلاً، به اين صورت که گفته شود: توصيف‌هاي عرفاني و شرعي، همگي ناظر به توصيف ذات اقدس الهي از جهت حضور و ظهور و بروز در تعينات هستند، نه توصيف ذات از آن ‌جهت ‌که ذات است.

۴. با مباني عقلي و فلسفي نيز مي‌توان حکم‌ناپذيري ذات بما هي ذات را ثابت کرد؛ يعني مي‌توان اثبات کرد که ذات الهي صرف‌نظر از ظهورات خود، براي مخلوقْ ناشناختني و توصيف‌ناپذير است.