انوار معرفت

بررسي حقيقت انسان در صقع ربوبي
از منظر سعيدالدين فرغاني و پيامدهاي کلامي آن
 علي ايماني‌نسب        / دکتراي کلام اسلامي دانشگاه قم    313ali.i.n@gmail.com
عباس ايزدپناه/ استاديار گروه فلسفه و کلام دانشگاه قم    abbas_izadpanah@yahoo.com
سيداحمدرضا شاهرخي/ استاديار گروه فلسفه و کلام دانشگاه قم    s.ahmadrezashahrokhi@gmail.com
دريافت: 28/08/1403 - پذيرش: 17/11/1403
چکيده
نحله‌هاي مختلف فکري در جهان اسلام هريک بر اساس مباني پذيرفتة خود، در باب اينکه حقيقت انسان چيست، نظرياتي ارائه داده‌اند که عموماً ناظر به وجود خارجي حقيقت انسان است؛ اما در جهان‌بيني عرفاني که موجودات همگي تجلياتي از وجود خداوند هستند، علاوه بر اينکه مي‌توان وجود خارجي حقيقت انسان مخلوق را بررسي کرد، مي‌توان به مبادي وجود او در مقام ذات و حقيقت آنکه در صقع ربوبي است، نيز نظر کرد. فرغاني، به‌عنوان يکي از برجسته‌ترين عارفان مکتب ابن‌عربي، در آثار خود، مباحث انسان‌شناسانۀ عميقي در باب حقيقت انسان ارائه کرده که در اين نوشتار با بررسي مقام ذات و مراتب صقع ربوبي (مرتبة اول و مرتبة دوم) مي‌توان به اين نتيجه دست يافت که از نگاه فرغاني، سرچشمة وجود انسان ذات الهي است و حقيقت انسان را در تمام مراتب صقع ربوبي مي‌توان جست‌وجو کرد که البته اين حقيقت در هر يک از اين مراتب، ويژگي‌هاي خاص خود را دارد. کليت آراء فرغاني در باب سرچشمه‌‌گرفتن وجود انسان از وجود الهي و حضور حقيقت انسان در صقع ربوبي، علاوه بر اينکه با دستگاه فلسفي ملاصدرا همخواني دارد، با آيات و روايات نيز سازگار است؛ زيرا برداشت‌هاي فرغاني از آيات و احاديث، حتي اگر برخلاف ظهور بدوي برخي آيات و روايات باشند، موافق ظواهر برخي ديگر از آيات و روايات‌اند. آراء فرغاني درباب سرچشمه‌گرفتن وجود انسان از وجود الهي و سير انسان در صقع ربوبي داراي پيامدهاي کلامي مهمي است که در اين تحقيق به آنها اشاره شده است.
کليدواژه‌ها: حقيقت انسان، صقع ربوبي، فرغاني، اعيان ثابته، طينت، حقيقت محمديه. 
مقدمه
از منظر عرفاني، انسان همچون ساير موجودات، از يک‌سو ريشه در ذات الهي دارد و از سوي ديگر، قابليت دارد که مظهر تام خداوند باشد و در ذات حق فاني شود. ازاين‌رو انسان کامل را در عرفان، «الحق الخلق» ‌ناميده‌اند (ابن‌عربي، 1946، ج1، ص56) که اشاره‌اي است به جنبة حقي و جنبة خَلقي وجود انسان کامل. گرچه اين وصف صرفاً شايستة انسان کامل است، اما از منظري ديگر، مي‌توان هر انسان را از اين جهت که داراي دو مرتبة «خَلقي» و «حقي» است، بررسي کرد:
مرتبة خَلقي: از اين منظر، به انسان به‌عنوان مخلوقي ممکن‌الوجود نگاه مي‌شود که خارج از صقع ربوبي است و با خداوند نوعي غيريت دارد. براي شناخت اين مرتبه، از مسائلي بحث مي‌شود؛ همچون ماهيت نفس انسان چيست؟ ساحت‌هاي وجودي آن کدام است؟ آيا صرفاً جسماني است يا ساحت‌هاي مجرد و مثالي هم دارد؟ در آثار عرفاني و فلسفي و کلامي دانشوران مسلمان به اين سنخ مباحث اشاره شده است.
مرتبة حَقي: از اين منظر، به انسان نگاهي فراتر از مخلوقي ممکن‌الوجود مي‌شود، بلکه از اصل و حقيقت آن و احوالات آن در لاهوت نظر مي‌شود. از اين دريچه مي‌توان بررسي کرد که چه مراتبي در لاهوت طي شده تا در نهايت، انسان به عنوان مخلوق، متجلي شده است. پيش‌قراولان طرح اين مباحث عارفان هستند که بر انديشة فيلسوفاني همچون صدرالمتألهين و تابعان ايشان نيز تأثير بسزايي داشته است.
در اين تحقيق، جنبة حقاني انسان از منظر فرغاني، به‌مثابة يکي از نامدارترين و اثرگذارترين شاگردان مکتب ابن‌عربي تبيين مي‌شود و علاوه بر آن، ميزان انطباق آراء او با آموزه‌هاي ديني سنجيده و پيامدهاي الهياتي آن بيان مي‌گردد.
در آثار عرفان‌پژوهان معاصر، به موضوع «حقيقت انسان در صقع ربوبي، در آثار عارفان و به‌ويژه در آثار عرفاني مکتب ابن‌عربي» توجه شده است که ازجملة آنها مي‌توان به کتاب مباني و اصول عرفان نظري اشاره کرد که ذيل عنوان «حقيقت انساني يا حقيقت محمدي» به اين موضوع از منظر عرفاني پرداخته ‌است (يزدان‌پناه، 1397، ص587-590)؛ اما در هيچ پژوهشي به تفصيل در قالب مقاله، پايان‌نامه، رساله‌ و کتاب، به «حقيقت انسان در صقع ربوبي از منظر فرغاني» پرداخته نشده است. ازاين‌رو تحقيق پيش‌رو چه از لحاظ تبيين تفصيلي ديدگاه فرغاني و چه از لحاظ تحليل و سنجش آن با آموزه‌هاي ديني و چه از لحاظ بيان پيامدهاي کلامي آن بديع است.
لازم به ذکر است که اصطلاح «صقع ربوبي» در آثار عارفان متقدم بر مکتب ابن‌عربي مشاهده نمي‌شود، اما در آثار فيلسوفان و ازجمله صدرالمتألهين به کار گرفته شده که مقصود از آن واحديت يا مرتبة لاهوت است که مشتمل بر اسماء و صفات الهي است (ر.ک. صدرالمتألهين، 1368، ج6، ص232؛ ج7، ص 32؛ 1363، ص436).
در آثار عرفان‌پژوهان معاصر، اين اصطلاح به‌وفور به کار برده شده که در معنايي نسبتاً نزديک به اصطلاح ملاصدراست. در اصطلاح معاصران، مقصود از «صقع ربوبي» مراتبي از وجود است که در مقابل جهان آفرينش (عالم عقل و مثال و ماده) قرار دارد که موجودات به صورت مخلوقات امکاني با حفظ تعنيات و حدود خاص خود، وجود ندارند (براي نمونه، ر.ک. يزدان‌پناه، 1397، ص355، 479 و 583). مضمون معادل «صقع ربوبي» در آثار عرفاني، «علم الهي مشتمل بر تعين اول و تعين ثاني» يا «مرتبة احديث و واحديت» است.
1. نگاهي کلي به مراتب تجليات از نگاه فرغاني
از منظر فرغاني، کُنه ذات الهي وجود مطلق و بي‌نهايتي است که غيب مکنون است و براي هيچ‌کس جز خود خداوند قابل درک نيست؛ اما اين ذات، تجليات يا ظهوراتي دارد. مقصود از «تجلي» اين است که ذات به نحو ويژه‌اي تعين يابد. اين تجليات ممکن است عيني يا علمي باشند. فرغاني اين تجليات را در ساحت وجودشناسي با کلماتي همچون «تعين»، «ظهور»، «تنوعات ظهور»، «فيض»، «شعاع نوري» و «فرع»، «شئون» و «احوال» نيز بيان مي‌کند.
بر اساس چينشي که فرغاني از نظام هستي ارائه مي‌کند، يگانه وجود اصيلي که متن واقعيت را فراگرفته وجود ذات خداوند است و کثرت‌ها سراسر تجليات آن در قوس نزول هستند (فرغاني، 1379، ص193 و 302؛ 1428ق، ج1، ص364). فرغاني اين تجليات را داراي پنج مرتبه مي‌داند که «حضرات خمس» ناميده مي‌شوند. از اين پنج مرتبه دو تاي آنها در مرتبة صقع ربوبي و از نوع تجلي علمي در ذات حق است که تنها براي خداوند آشکار است و عبارت‌اند از: «تعين اول» (صفت احديت) و «تعين ثاني» (تفصيل اسماء و صفات) که «تجليات حقي» ناميده مي‌شوند. سه تاي ديگر خارج از صقع ربوبي و از نوع تجلي عيني در جهان خلقت‌اند که عبارت‌اند از: مرتبة «ارواح» و «مثال» و «محسوسات» که «تجليات خَلقي» ناميده مي‌شوند.
«حقيقت انسان کامل اکمل» نيز جامع همة اين تجليات است که «نفس رحماني» ناميده مي‌شود و به نوعي حضرت ششم است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص43-44؛ ج2، ص98).
2. ريشة وجود انسان در مقام ذات
مقام ذات داراي اطلاق است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص18؛ ج2، ص205) که ضرورتاً بايد آن را اطلاق مقسمي شمرد (يزدان‌پناه، 1397، ص211-216). چون اين مرتبه از وجود، هيچ تعين و قيدي ندارد و مطلق است، تحت حکمي نيز قرار نمي‌گيرد و جز خداوند کسي آن را نمي‌داند. در مقام اطلاق ذاتي، مجالي براي اينکه براي ذات الهي اسم يا تعيني اعتبار شود، وجود ندارد، جز اينکه ذات است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص18-19 و 232).
در اين مقام، حقيقت انسان به‌مثابة حقيقتي متعين وجود ندارد، اما فرغاني ريشة وجود انسان را در همين مرتبه از ذات جست‌وجو مي‌کند. او مي‌نويسد: «خداوند وجود مطلق واحدي است که اصل و ريشه براي هر وجود متعين و مقيدي است و هر موجود متعين مقيدي فرع آن مطلقِ اصل و شعاعي از نور اوست، و اين اصلْ افاضه‌دهندة آن شعاع از اصل نور وجودي اوست (فرغاني، 1428ق، ج1، ص364). ازاين‌رو فرغاني مقام ذات را «ابطن کل باطن» مي‌داند (فرغاني، 1428ق، ج1، ص18) که البته چون خداوند بسيط محض است، اصل و ريشه و باطن حقيقت انسان به صورت غيرممتاز و به صورت مندمج با ساير حقايق در مقام ذات پروردگار وجود دارد.
3. حقيقت انسان = تعين اول
نخستين تعين که مقتضاي ذات خداوند است اين است که خداوند بر خودش تجلي مي‌کند و ذات خود را حضوراً مي‌يابد، بي‌آنکه بين ذات و اين علمِ حضوري، تقدم و تأخر و غيبت و فقداني وجود داشته باشد (فرغاني، 1379، ص123). به زبان ساده‌، تعين اول همان علم حضوري خداوند به خودش است که قد و قامت يکپارچه و بي‌نهايت خود را مي‌نگرد (اميني‌نژاد، 1398، ص228).
ازاين‌رو در تعين اول، دو چيز محوريت دارد: «علم خداوند» که عين ذات است و «متعلق اين علم؛ يعني خود خداوند به جهت وحدت حقيقية ذاتي‌اش» (فرغاني، 1428ق، ج1، ص25-28 و 31؛ 1379، ص123). در اين مرتبه، خداوند ذات خود را به نحو احدي مي‌نگرد و هنوز به تفاصيلِ موجود در خود که همان اسماء و صفات و حقايق ممکنات است، عنايت ندارد. ازاين‌رو در تعين اول، اسم «احد» بر ساير اسماء الهي غلبه يافته و درواقع تنها اين اسم است که به شکل متعين وجود دارد، برخلاف مقام ذات که گرچه اسم «احد» و همة اسامي در آن وجود دارند، اما همه به نحو اطلاقي و اندراجي موجودند و هيچ‌يک بر ديگري غلبه ندارد و موجب ظهور تعين و اسم خاصي نمي‌شود (ر.ک. فرغاني، 1428ق، ج1، ص26 و 39-40 و617؛ ابن‌ترکه، 1360، ص۱۲۲–۱۲3).
از نگاه فرغاني، تعين اول «حقيقة الحقائق» و جامع تعنيات است؛ زيرا مشتمل بر تفاصيل «حقايق الاهيه يا اسمائيه» يا همان اسماء و صفات الهي و «حقايق کونيه يا ممکنه» يا همان حقايق مخلوقات الهي است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص40 و 423).
حقايق کونيه در تعين اول پنهان‌اند و به صورت اندماجي موجودند و به ارادة الهي، از خفا به‌در مي‌آيند و به صورت مخلوق ظهور مي‌يابند. از اين نظر، يکي از اسماء تعين اول را «حقيقة الحقائق» ناميده‌اند؛ به‌اين‌معنا که تمام حقايق مادون را به نحو اندراجي در خود دارد و جامع تمام تعينات و حقايق الهي و کوني است، و چون همة تعينات الهي و کوني مفصل با عنوان «حقايق» ناميده مي‌شوند، به تعين اول که اصل و باطن آنها را به نحو اندماجي در خود دارد، «حقيقة الحقائق» مي‌گويند ( فرغاني، 1428ق، ج1، ص122؛ 1379، ص126).
ازاين‌رو حقايق تمام انسان‌ها در تعين اول، به شکل نامتعين و اندماجي حضور دارد، البته به استثناي حقيقت انسان اکمل که فرغاني آن را عين تعين اول و حقيقت انسانيت اول مي‌داند. بنابراين حقيقت انسان اکمل (که همان تعين اول است) با ساير حقايق کوني (که مشتمل بر حقايق ساير انسان‌ها غير از انسان اکمل است) تفاوتي مهم دارد؛ زيرا حقايق کوني در تعين اول، به شکل متعين هيچ حضوري ندارند و به صورت اندماجي با ساير حقايق موجودند، اما حقيقت انسان اکمل که فرغاني آن را حقيقت انسانيت مي‌داند حقيقتي متعين است که شامل تعين اول مي‌شود. فرغاني بارها بر اينکه حقيقت انسانيت شامل تعين اول است، تصريح کرده: آن برزخ و فاصل را (بين الوحدة و الکثرة) حقيقت انسانيت خوانند و او شامل تعين اول است (فرغاني، 1379، ص128).
از ديد فرغاني، حقيقت انسانيت يا همان تعين اول، باطن تعين دوم است که در تعين دوم نيز ظاهر مي‌شود. همين حقيقت انسانيت است که در سيري نزولي، مراتب گوناگون را طي مي‌کند تا اينکه در نهايت به شکل صورت عنصري انسان ظاهر مي‌شود که صورت ظاهري حقيقت انسانيت است (فرغاني، 1379، ص730؛ 1428ق، ج2، ص264).
مقصود فرغاني از «حقيقت انسانيت يا تعين اول»، حقيقت انسان اکمل يا حقيقت حضرت محمد است که آن را «حقيقت احمديه» مي‌نامد. فرغاني تعبير «حقيقت احمديه» را فراوان به‌کار برده که اشاره‌اي است به والاترين حقيقت پيشيني حضرت محمد در صقع ربوبي، پيش از آنکه به‌عنوان مخلوقي ممکن متجلي شود.
اين نگاه فرغاني به حقيقت احمديه، برخلاف برداشت بسياري از عارفان و حکما مانند ابن‌عربي (ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص94)، عبدالقادر جيلاني (جيلاني، 1428ق، ص8) و روزبهان بقلي شيرازي (بقلي شيرازي، 2008، ج2، ص399) و حکيم متأله ملاصدراست (صدرالمتألهين، 1383، ج1، ص216؛ ج2، ص547) که حقيقت احمديه را در ساحت تعينات امکاني و معادل «عقل اول» مي‌‌دانند.
قونوي و فرغاني از نخستين عارفاني هستند که حقيقت محمديه را در ساحت تعنيات حقي و در صقع ربوبي دانسته و آن را با روح محمدي در عالم ارواح (عالم عقل) که نخستين مخلوق در خارج از صقع ربوبي و در ساحت تعينات خَلقي است، متفاوت مي‌دانند (فرغاني، 1379، ص144).
ازهمين‌رو برخي گزاره‌هاي ديني که بعضي از دانشوران منطبق بر حقيقت روحاني پيامبر اکرم، به‌عنوان حقيقت روحاني پيامبر در عالم عقل مي‌دانند، فرغاني آنها را منطبق بر حقيقت پيشيني پيامبر در صقع ربوبي و معادل «تعين اول» مي‌داند و نام «حقيقت انسانيت» را بر آن مي‌نهد.
براي نمونه، فرغاني حديث نبوي «أول ما خلق اللّه تعالى نوري» (حکيم ترمذي، 1422ق، ص470) را ناظر به حقيقت احمديه و تعين اول مي‌داند و مي‌نويسد: اولين تعين از غيب حقيقي... عين برزخيت اول است که گفتيم: حقيقت احمديه و حقيقة الحقائق است... و او عين نور احمدي است که در سخن پيامبر به آن اشاره شده: «أول ما خلق اللّه تعالى نوري» (فرغاني، 1428ق، ج1، ص102).
فرغاني در توجيه تبيين خود از اين روايت مي‌گويد: «خَلَقَ» در اينجا، نه ابداع و آفرينش، بلکه به‌معناي «قَدَّرَ» است؛ زيرا در اصل لغت به همين معنا وضع شده است. او مي‌نويسد: اول ما خلق الله تعالي نوري؛ يعني اولين چيزي که خداوند با تعين‌ بخشيدن آن را مقدر کرد نور من بود که همان تجلي اول (تعين اول) است، و اين مبتني‌بر اصل وضع در لغت است‏ (فرغاني، 1428ق، ج1، ص423).
بنابراين حقيقت محمديه با وجود عنصري پيامبر ارتباط تنگاتنگي مي‌يابد؛ به اين صورت که وجود حقيقت محمديه در نشئة جسماني، صورتي از همان نور احمدي تعين اول است و درواقع، تعين اول باطن حضرت محمد در عالم ماده است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص123 و 103).
پس وقتي از حقيقت انسان در صقع ربوبي سخن مي‌گوييم مهم‌ترين و شريف‌ترين مرتبة آن حقيقت احمديه است که خود منشأ و ريشه و باطن ساير حقايق انساني هم هست: معنا و باطن حضرت محمد و حقيقت آن که حقيقة الحقائق است، منشأ و اصل جميع معاني و باطن حقايق و ارواح انساني و غيرانساني است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص106).
بنابراين، برخلاف ساير انسان‌ها که تعين وجودي حقيقت آنها در تعين ثاني در صقع ربوبي است و در تعين اول صرفاً به صورت مندمج وجود دارند و در تعين اول وجود ندارند ـ که در ادامه، بحث آن خواهد آمد ـ باطن حقيقت حضرت محمد در صقع ربوبي، معادل تعين اول است و به همين سبب، تنها حضرت محمد توانايي بالقوه انساني را در قوس صعود در باريافتن به اين مقام به فعليت رسانده است (فرغاني، 1379، ص300).
از ديد فرغاني، علت نام‌گذاري تعين اول به «حقيقت احمديه» اين است که تعين اول، هم منشأ و مبدأ حضرت محمد در قوس نزول است و هم مَقرّ و بازگشتگاه ايشان در قوس صعود: ... و آن نيست، مگر حقيقة الحقائق که حقيقت احمديه است به اعتبار اوليت تعين آن، و حقيقت محمديه است به اعتبار آخريت آن، هنگام رجوع به مَقرّش (فرغاني، 1428ق، ج1، ص402). مقام مرجعيت در قوس صعود همان است که در قرآن با تعبير «أو أدنى» (نجم: 9) از آن ياد شده است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص31).
5. حقيقت انسان در مقام تعين دوم
دومين تجلي ذات الهي در صقع ربوبي، تعين دوم است که ساية تعين اول است و مانند تعين اول، تعين علمي خداوند بوده، عبارت است از: علم الهي به ذات خود که از همة اسماء و صفات کمالية خود و نيز حقايق موجودات که به صورت مندمج در او حاضرند، به گونة تفصيلي آگاهي مي‌يابد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص33).
فرغاني تعين ثاني را نيز «حقيقت انسانيت کمالي» ناميده است: تعين دوم نَفَسي مذکور به اسم‌هاي فراواني ناميده شده است... و به اعتبار اندراج حقايق کلية اصليه در آن به «حقيقت انساني کمالي» ناميده مي‌شود (فرغاني، 1428ق، ج1، ص34). گاهي نيز آن را «حقيقت انسانيت» ناميده که مشتمل بر اصول حقايق است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص45؛ 1379، ص128) که حقيقت انساني از اين مقام سرچشمه مي‌گيرد که به اعتباري آن را «مقام قاب قوسين» نيز ناميده است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص45؛ 1379، ص128)؛ زيرا اولياي کامل الهي (انبيا و اوصيا و امامان) مي‌توانند در قوس صعود به آن باريابند؛ زيرا موطن اوليه‌شان بوده است.
فرغاني از ميان ممکنات، همواره بر اينکه حقيقت انسان‌ها در تعين دوم منشأ نزول آن در عوالم ارواح و مثال و ماده است، به‌طور ويژه تأکيد مي‌کند و بيان مي‌دارد که هر موجودي که حقيقت او انساني است در مراتب گوناگون هستي در عوالم ارواح و مثال و ماده از اسمي تعين يافته که حقيقت انسانيت از آن پديد آمده و سيري نزولي را طي کرده تا در نهايت، به شکل انسان محسوس درآمده است (فرغاني، 1379، ص66).
فرغاني حقيقت انسان‌ها را در اين تعين به يک شکل نمي‌بيند و بين کاملان و غيرکاملان فرق مي‌نهد. غيرکاملان نيز خودشان طيف گسترده‌اي را شامل مي‌شوند که يک سر آن انبيا و اوصيا هستند و سر ديگر آن کافران و منافقان. کاملان يا خلفاي کامل که در رأس تعين دوم هستند، تعدادشان اندک است و حتي بسياري از انبيا و حجت‌هاي الهي از تابعان آنها هستند. نمونة اين انسان‌هاي کامل، پيامبران اولو‌العزم هستند (فرغاني، 1428ق، ج1، ص39) که غير از خلفاي کامل، وجود و حقيقت ساير انسان‌ها از اينان منشعب شده است.
فرغاني در تبيين حقيقت انسان‌ها در تعين ثاني، از برخي مفاهيم منطقي همچون «کليات خمس» استفاده کرده و نسبت خلفاي کامل را به ساير رسولان و انبيا نسبت اصل به فرع يا نسبت جنس به نوع دانسته است. همين نسبت بين امت‌هاي انبيا و رسولان الهي برقرار است؛ يعني انبيا و رسولان غيرکامل جنس پيروان خود هستند. خود خلفاي کامل نيز نوعي هستند که جنس آنها حقيقت احمديه است. ازهمين‌رو به‌سبب اينکه جنس همة انواع انساني به «حقيقت احمديه» ختم مي‌شود، حقيقت احمديه جنس الاجناس يا جنس اعلا محسوب مي‌گردد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص107). ازاين‌رو درواقع، حقيقت محمديه حقيقتي کلي است و ساير حقايق انساني در تعين ثاني، به‌منزلة جزئياتي براي آن به‌شمار مي‌آيند که حقيقت محمديه در آنها سريان دارد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص39).
فرغاني پس از تبيين انتشاي درختواري حقايق انساني به دو جهت وجوبي و امکاني که در تعين ثاني وجود دارد، اشاره مي‌کند و در تبيين حقايق انساني از آنها بهره مي‌برد. جهت وجوب به جانب حق تعالي ناظر است؛ زيرا حقيقت آن در صقع ربوبي است و جهت امکاني به جانب خلق ناظر است؛ زيرا در علم حق به ماهيت آنها ارتباط دارد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص103).
از نگاه فرغاني، حقايق انساني، همگي داراي هر دو جهت هستند؛ اما به تناسب اينکه کدام جهت در آنها قوي‌تر است، موجب تمايز آنها از يکديگر مي‌شود (فرغاني، 1428ق، ج1، ص40).
1-5. انسان‌ها به‌مثابة اعيان ثابته و استعداد ذاتي آنها در اين مرتبه
اعيان ثابته صور ماهيات و حقايق ممکنات هستند که در تعين ثاني معلوم حق قرار مي‌گيرند. به بيان ديگر، اعيان ثابته صورت‌هاي علمي موجودات به شکل معلومات تفصيلي‌ يا همان حقايق کونيه در تعين ثاني‌اند که متعلق علم الهي قرار دارند (فرغاني، 1379، ص127).
اعيان ثابته را «ماهيات» نيز مي‌نامند؛ زيرا در پاسخ هويت اشيا مي‌آيند (فرغاني، 1428ق، ج1، ص40) و از ازل در علم حق ثابت بوده و تا ابد نيز همچنان ثابت خواهند ماند (جهانگيري، 1375، ص371). ازجمله وجوه تسمية آنها به «اعيان ثابته» اين است که از مرتبة تعين دوم هرگز بيرون نمي‌روند و در آن، ثبوت ازلي و ابدي دارند. ازاين‌رو خودشان هيچ‌گاه وجود عيني خارجي نمي‌يابند، جز آثار و احکام و عوارض آنها. بنابراين «ثبوت» در اين اصطلاح، به‌معناي وجود علمي در صقع ربوبي است و چون اين ثبوت در تعين ثاني، ذاتي آنهاست، محال است که از آن جدا شود؛ همان‌گونه که وجود ذهني اشيا با وصف ذهني بودن‌ آنها محال است در خارج محقق شود (فرغاني، 1428ق، ج1، ص43).
فرغاني متذکر مي‌شود که اعيان ثابته در علم حق، در مرتبة تعين ثاني، خودشان براي خودشان، نه ظهوري دارند و نه شعوري، و معدوم نسبي‌اند و فقط براي عالمِ به آنها (يعني خداوند)، آشکارند و وجود دارند. البته بايد توجه داشت که اين معدوميت صرفاً از جنبة وجود عيني مظاهر خارجي آنهاست و به‌معناي نفي وجود علمي آنها در مرتبة تعين ثاني نيست (فرغاني، 1428ق، ج1، ص40 و 301؛ 1379، ص135).
فرغاني در تبيين اعيان ثابته در نصوص ديني، اين آيه را ذکر مي‌کند: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَي‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ‏ أَنْ‏ نَقُولَ‏ لَهُ‏ كُنْ‏ فَيكُونُ» (بقره: 117). از نگاه فرغاني، «شيء» که مخاطب امر ايجادي «کُن» مي‌شود، همان عين ثابت است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص228 و 668).
انسان‌ها همانند ساير حقايق کوني، به‌عنوان عين ثابت در تعين دوم، متعلق علم الهي قرار دارد و اعيان ثابتة آنها اقتضائاتي ذاتي دارند که فرغاني آنها را «استعداد کلي غيرمجعول» مي‌نامد و انسان‌ها در اين موطن با زبان همين استعداد، درخواست‌هايي دارند و برخي امور را قبول و برخي امور را رد مي‌کنند و با خداوند عهدهايي مي‌بندند.
اين استعداد در برابر «استعداد جزئي مجعول» است که در اعيان خارجي بعد از ايجاد شدن آنها توسط جاعل، جعل يا عارض شده و جزئي است (فرغاني، 1428ق، ج2، ص9-10؛ جامي، 1370، ص118). اما استعداد کلي غيرمجعول توسط هيچ فاعلي جعل نشده، بلکه وصفي ذاتي براي حقايق ممکنات (اعيان ثابته) است (فرغاني، 1428ق، ج2، ص10).
علت اينکه استعدادهاي اعيان ثابته غيرمجعول است اين است که خود اعيان ثابته مجعول نيستند؛ زيرا به قول قيصري، جعل به هنگام ايجاد شدن در خارج معنا مي‌‎يابد و اعيان ثابته موجود نيستند (قيصري، 1375، ص170). از‌اين‌رو وقتي اصل اعيان ثابته مجعول نباشند، طبيعتاً اقتضائات و استعدادهاي نهفته در آنها نيز مجعول نخواهند بود. اما کلي بودن استعداد اعيان ثابته بدين معناست که استعدادهاي جزئي اعيان خارجي، در آنها مندرج هستند؛ زيرا در عين ثابت آنها وجود دارند (جندي، 1423ق، ص202).
از مجعول نبودن اعيان ثابته مي‌توان نتيجه گرفت که علم خداوند به حقايق موجودات، تابع معلومات يا اعيان ثابته است؛ يعني علم خداوند در آنها تأثيري ندارد و درواقع خداوند به اعيان ثابته همان‌گونه‌که هستند، علم دارد. اساساً بنا به آموزه‌هاي مکتب ابن‌عربي، علم تابع معلوم است و از نظر رتبي متأخر از معلوم است و علم الهي تابع احوالي است که اعيان ثابته به‌واسطة استعدادها و قبول آنها به خداوند اعطا مي‌کنند (ابن‌عربي، بي‌تا، ج4، ص222؛ قيصري، 1375، ص814-815). پس علم خداوند تأثيري در اقتضائات ذاتي اعيان ثابته ندارد، بلکه اين اعيان هستند که اقتضائاتي ذاتي دارند و خداوند به آنها علم دارد (ر.ک. ابن‌عربي، 1946، ج1، ص131).
از نگاه فرغاني، وجود علمي حقايق انسان‌ها يا همان اعيان ثابته در تعين ثاني با خداوند، اولين عهد خود را قبل از عهد «أ لست بربکم» (اعراف: 172) در عالم «ذر» بسته که عهد عالم ذر صورتي از آن عهد سابق است (ر.ک. فرغاني، 1379، ص266 و 497). البته فرغاني تأکيد مي‌کند که حقيقت انسان‌ها در موطن تعين ثاني هيچ شعوري به خود و ديگري نداشته‌، بلکه مخاطب اين عهد وجود علمي‌ انسان‌ها بوده و به زبان استعداد صورت گرفته است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص230). مضمون اين عهد آن است که انسان‌ها وحدت و اطلاق وجود را به کثرت و انحراف آلوده نکنند (فرغاني، 1379، ص308).
از منظر فرغاني، اعيان ثابته از يک طرف، با زبان استعدادي خود سبب تعين و ظهور وجودشان در خارج شدند (فرغاني، 1379، ص736)، و از طرف ديگر نيز حقايق اسمائية طالب ظهور کمال خود در خارج به واسطة مظاهرشان (اعيان ثابته) شدند و ائتلاف و جمع شدن اين دو عامل منجر به امر ايجادي يا همان خطاب «کُن» مي‌شود که در آية «إِنَّما قَوْلُنا لِشَي‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ‏ أَنْ‏ نَقُولَ‏ لَهُ‏ كُنْ‏ فَيكُونُ» به آن اشاره شده است (فرغاني، 1428ق، ج1، ص228).
2-5. جهت وجوبي و امکاني حقايق انساني
فرغاني به دو جهت «وجوبي» و «امکاني» اشاره مي‌کند که در حقايق انساني در تعين ثاني وجود دارند. جهت وجوب به جانب حق تعالي ناظر است؛ زيرا حقيقت آن در صقع ربوبي است و جهت امکاني به جانب خلق ناظر است؛ زيرا به ماهيت آنها در علم حق ارتباط دارد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص 103؛ يزدان‌پناه، 1397، ص371).
از نگاه فرغاني، حقايق انساني، همگي داراي هر دو جهت هستند؛ اما جهتي که در آنها قوي‌تر است موجب تمايز آنها از يکديگر مي‌شود (فرغاني، 1428ق، ج1، ص40). فرغاني از ميل حقايق انسان‌ها به کفر و ايمان در تعين ثاني نيز سخن گفته که جز با ميل استعدادي که براي اعيان ثابته مطرح کرده است، معنادار نخواهد بود. هرچه حقيقت به سمت امکان متمايل باشد در حيطة کفر و ضلالت، بيشتر وارد مي‌شود و هرچه به سمت وجوب متمايل شود به سمت ايمان و هدايت. ازاين‌رو حقايق کفار در بالاترين حد خود، به طرف امکان مايل است و حقايق مؤمنان و اولياي الهي به طرف وجوب متمايل است که به تناسب شدت ميل آنها به قبول وجوب، وجوب درجات آنها مشخص مي‌شود (فرغاني، 1428ق، ج1، ص40).
6. نفس رحماني يگانه تجلي خداوند
تمام تجليات نزولي انسان، خواه تجلياتي که در صقع ربوبي به‌عنوان وجود علمي دارد و خواه تجليات خارج از صقع ربوبي که به‌عنوان وجود عيني دارد، همگي در بستر نفس رحماني صورت مي‌گيرد و اساساً نفس رحماني حقيقتي جدا از حقيقت انسان کامل نيست. فرغاني نفس رحماني را «الوجود المطلق الرحماني» مي‌نامد که از باطن غيب حقيقي برخاسته و ظاهر و باطن همه ‌چيز، غير از کنه ذات الهي است و در سرسلسلة ظهور اين وجود واحد سرياني، تعين اول و ثاني‌اند (فرغاني، 1428ق، ج1، ص27 و 83).
از ديد فرغاني، نفس رحماني، هم عين تعين اول است و هم عين تعين ثاني و هم در همة تعينات خَلقي از عالم ارواح و مثال و ماده ساري و منبسط است و در هر مرتبه‌اي لباس آن عالَم را مي‌پوشد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص70-80 و 123).
فرغاني در تبيين نفس رحماني از آية شريفه «أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيفَ مَدَّ الظِّلَ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ‏ ساكِناً» (فرقان: 45) نيز بهره گرفته است. از ديد او، ظلّ همان نفس رحماني است که خداوند با گسترش آن موجب بروز تعينات حقي (تعين اول و ثاني) و خلقي (در عوالم ارواح، مثال و ماده) مي‌شود. چون نفس رحماني با تعين اول عينيت دارد، و تعين اول نيز همان حقيقت احمديه و باطن انسان کامل است، پس مي‌توان نتيجه گرفت: نفس رحماني چهرة سرياني انسان کامل است.
فرغاني تصريح مي‌کند که فيض وجودي نفس رحماني به‌منزلة تنفس انسان کامل است که از طريق آن، به همة عالم که صورت تفصيلي انسان کامل است، مي‌رسد. البته مقصودْ تنفسِ انسان کامل عنصري در جهان محسوس نيست، بلکه منظور تنفس حقيقت و باطن انسان کامل است (فرغاني، 1428ق، ج2، ص98) و درواقع حقيقت ساير انسان‌ها از شئونات حقيقت انسان کامل است.
7. بررسي آراء فرغاني و پيامدهاي کلامي آن
لازمة نگاه هستي‌شناسانة فرغاني دربارة هستي نامحدود خداوند و تجليات اين هستي نامحدود، وحدت شخصي وجود است که گرچه در زمان ايشان با اين اصطلاح بيان نمي‌شده، اما مضمون آن توسط ايشان بيان گرديده است. بر اين اساس، هر تجلي الهي و ازجمله انسان که شريف‌ترين تجلي الهي است، وجودش از وجود خداوند سرچشمه گرفته است.
صدرالمتألهين در برهاني کردن وحدت شخصي وجود، تلاش وافري کرده است تا با مباني اختصاصي خود و طرح عين‌الربط بودن معلول وجود خداوند، وحدت شخصي وجود را به اثبات برساند (ر.ک. منزه و كاوندي، 1396، ص169-186).
وحدت شخصي وجود را از بي‌نهايت بودن واجب الوجود نيز مي‌توان اثبات کرد. روايات فراواني در باب نامحدود بودن خداوند وجود دارد که اگر به لوازم عقلي آنها توجه شود، ما را به وحدت شخصي وجود مي‌رسانند؛ زيرا اگر خداوند وجود بي‌نهايت باشد، پس هيچ ‌چيز ديگري را در برابر وجود او نمي‌توان موجود دانست؛ زيرا فرض هر وجود ديگري در برابر وجود بي‌نهايت، لازمه‌اش اين است که آن وجود بي‌نهايت، بي‌نهايت نباشد و اين خلف است (جوادي آملي، 1394، ج1، ص215-216).
آية «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليم‏» (حديد: 3) را نيز مي‌توان اشاره به همين معنا دانست. مطابق اين آيه، خداوند همة نظام هستي را از اول تا آخر و از باطن تا ظاهر فرا گرفته است و درنتيجه، موطني براي غير باقي نمي‌گذارد.
از برخي روايات اهل‌بيت که دلالت مي‌کنند بر اينکه نورِ اولين مخلوق از نور خداوند منفصل شده است نيز مي‌توان برداشت کرد که حقيقت وجود انسان از وجود خداوند سرچشمه گرفته که در اينجا به ذکر يک روايت در اين باب بسنده مي‌شود: امام باقر مي‌فرمايند: «يَفْصِلُ‏ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا كَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ» (مجلسي، 1403ق، ج25، ص17).
منشأ بودن ذات الهي براي حقيقت انسان را از آية «وَ إِنْ مِنْ شَي‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم‏» (حجر: 21) نيز مي‌توان برداشت کرد. در اين آيه، منشأ وجود تمام مخلوقات «نزد خداوند» (عندنا) شمرده شده است. مي‌توان اين عنديت را «عنديت ذاتي» خداوند و اشاره به ذات او دانست. همان‌گونه که عنديت در آيۀ «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ‏ عِلْمُ السَّاعَةِ» (لقمان: 34) به ذات الهي اشاره دارد. بنابراين، انساني که در عالم ماده پا نهاده، خزائني در عوالم بالا دارد که در نهايت به صقع الهي مي‌رسد و از آن موطن نازل شده و در عالم ماده پديدار شده است.
فرغاني آية «أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيفَ مَدَّ الظِّلَ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ‏ ساكِناً» را ناظر به حقيقت انسان کامل و همان نفس رحماني دانست. روايتي از امام صادق در تأويل اين آيه نقل شده که کاملاً با تأويل فرغاني از اين آيه منطبق است.
امام صادق در تأويل اين آيه به مفضل فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى أَوَّلُ مَا خَلَقَ النُّورُ الظِّلِّي‏» (خصيبي، 1419ق، ص437).
زماني کلام ايشان با آيه ارتباط معنايي پيدا مي‌کند که نور ظلي، ناشي از مدّ ظل (امتداد ظل) باشد که لازمه‌اش اين است که پيش از خلق اولين مخلوق نيز ظلي بوده باشد که اين ظل از وجود خداوند و در مرتبة صقع ربوبي وجود دارد. ساية خداوند در مرتبة صقع ربوبي را مي‌توان اولين تعينات و تجليات علمي خداوند به ذات خودش دانست که در قالب صفت احديت و اسماء و صفات گوناگون براي خداوند ظاهر مي‌شود (تعين اول و تعين ثاني) و با امتداد اين سايه، اولين مخلوق که همان حقيقت انساني در عام عقل باشد، پديدار شده است. ازاين‌رو با توجه به اينکه اولين مخلوق در خارج از صقع ربوبي هويتي انساني دارد، پس ظهور انسان، امتداد وجود الهي در بستر نفس رحماني است. بنابراين، حقايق تمام انسان‌ها در رتبة قبل از خلق، در صقع الهي است.
فرغاني در روايت «اول ما خلق الله تعالي نوري»، خلق را به‌معناي تقدير دانست و درنتيجه، خلق نور نبوي در اين روايت را تعين (تقدير) علمي خداوند در مرتبة تعين اول (و پيش از خلق تمام مخلوقات) دانست وآن را «حقيقت احمديه» ناميد. مدعاي فرغاني دربارة معناي «خَلَقَ» در کتاب‌هاي لغت تأييد مي‌شود؛ زيرا در بيشتر کتاب‌هاي لغت يکي از معاني اصلي «خلق»، تقدير و اندازه‌گيري ذکر شده است. براي نمونه، ابن‌اثير مي‌نويسد: «أصل الخَلْقِ التّقدير» (ابن‌اثير، 1367، ج2، ص70).
بنابراين مي‌توان گفت: فرغاني در تبيين اين روايت دچار تأويل نشده و برداشتي خلاف ظاهر روايت ارائه نکرده است. البته چون «خلق» به‌معناي آفرينش نيز هست، چه‌بسا خلقت نور در اين قبيل روايات به‌معناي ابداع در ساحت تعينات امکاني در عالم عقل نيز باشد ـ آن‌گونه که بيشتر فيلسوفان و برخي عارفان روايت را معنا کرده‌اند.
مي‌توان «خلق» را در اين‌گونه روايات، هم به‌معناي تقدير دانست و هم به‌معناي آفرينش و هر دو معنا را درست دانست؛ زيرا همان‌گونه که در اصول فقه بحث شده، جايز است لفظ واحد در معاني متعدد استعمال شود و بهترين دليلِ جواز آن، وقوع آن در قرآن و احاديث و کلام ادباست (سبحاني، 1395، ص22)،‌ به‌ويژه آنکه اهل‌بيت تصريح کرده‌اند که کلام‌ ايشان داراي وجوه معنايي متعدد است. فقط در کتاب بصائر الدرجات پانزده روايت با اسناد متصل نقل شده، با اين مضمون که اهل‌بيت ممکن است در عبارات خود، هفتاد وجه معنا را اراده کنند.
براي نمونه، امام صادق فقيه‌ترين اصحاب خود را کساني دانسته‌اند که بتوانند اين وجوه معنايي متعدد را دريابند: «أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ مَا عَرَفْتُمْ مَعَانِي كَلَامِنَا؛ إِنَّ كَلَامَنَا لَينْصَرِفُ عَلَى سَبْعِينَ وَجْهاً» (صفار، 1404ق، ج1، ص329).
گفتني است آخوند خراساني با استعمال لفظ واحد در معاني متعدد مخالفت کرده، با اين استدلال که استعمال لفظ (يعني مرآت قرار دادن لفظ براى معنى)، همان‏گونه ‏كه در جهان تكوين محال است كه در آن واحد، يك آينه دو تصوير را نشان دهد، در عالم لفظ و معنا هم محال است كه يک لفظ در آن واحد در دو معناى مستقل استعمال شود (ر.ک. آخوند خراساني، 1409ق، ص36-38)؛ اما اين استدلال مخدوش است؛ زيرا استعمال لفظ در بيش از يک معنا امري تکويني نيست، بلکه امري اعتباري و تابع ارادة متکلم است و متکلم مي‌تواند براي يک لفظ در آن واحد، دو معنا را اراده کند.
مدعاي فرغاني دربارة حقيقت انسان و عينيت آن با تعين اول با انگارة «فنا» سازگار است. فرغاني مقام «أو أدني» در آية «قابَ قَوْسَينِ أَوْ أَدْنى» را ناظر به مرتبة حقيقت محمديه يا تعين اول در قوس صعود مي‌داند که در آن فنا رخ مي‌دهد. درواقع چون انسان قابليت وصول به اين مرتبه را دارد، پس ناگزير از همين مرتبه نيز نازل شده که به‌منزلة آن است که حقيقت انسان در صقع ربوبي ريشه دارد. در روايات اهل‌بيت نيز مي‌توان شواهدي بر اين معنا يافت.
بنا به آيات قرآن و روايات، پيامبر به مقام «قاب قوسين و او ادني» رسيدند که غير از حضرت محمد هيچ‌کس به مرتبة «أو أدني» نرسيد (قمي، 1404ق، ج1، ص247).
در توصيف اين مقام، رواياتي وارد شده است که به نظر مي‌رسد به زبان رمز و استعاره است و درک آنها به سادگي ميسور نيست و احتمالاً به مقام «فنا» که همان «لقاء الله» است، اشاره داد. ابوبصير مي‌گويد: به امام صادق گفتم: «قابَ قَوْسَينِ أَوْ أَدْنى»‏ چيست؟ فرمودند: «به مقدار فاصلة ميان دو سر هلال كمان، و در ميان آن دو حجابى مي‌درخشيد و خاموش مي‌شد و به گمانم فرمودند: زبرجدى بود. سپس پيامبر نور عظمت را از اندازة سوراخ سوزن تا آنچه خدا خواهد، مشاهده نمودند» (مجلسي، 1403ق، ج1، ص190).
نور عظمت الهي را مي‌توان اشاره به مراتب صقع ربوبي دانست که پيامبر در معراج مشاهده کردند و در آن موطن، فنا را درک نمودند (مجلسي، 1403ق، ج18، ص395). مي‌توان کلام امام صادق را که در پي مي‌آيد، در جهت ديدگاه فرغاني دربارة حقيقت احمديه در قوس نزول و حقيقت محمديه در قوس صعود دانست. امام صادق بيان مي‌دارند که اولين فردي که به نداي «أ لست بربکم» خداوند پاسخ داد، رسول الله بودند؛ زيرا ايشان نزديک‌ترين مخلوقات به خداوند بودند. سپس مي‌فرمايند:
وَ كَانَ بِالْمَكَانِ الَّذِي قَالَ لَهُ جَبْرَئِيلُ لَمَّا أُسْرِي بِهِ إِلَى السَّمَاءِ: تَقَدَّمْ يا مُحَمَّدُ! ... وَ لَوْلَا أَنَّ رُوحَهُ وَ نَفْسَهُ كَانَتْ مِنْ ذَلِكَ الْمَكَانِ لَمَا قَدَرَ أَنْ يبْلُغَهُ، فَكَانَ مِنَ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ كَمَا قَالَ اللَّهُ:‏ «قابَ قَوْسَينِ أَوْ أَدْنى»‏، أَي بَلْ أَدْنَى (قمي، 1404ق، ج1، ص246).
اگر همان‌گونه که عارفان متقدم و معاصر بيان کرده‌اند مقام «او ادني» را مقام فنا بدانيم (موسوي خميني، 1434ق، ص71)، آنگاه اين روايت بر نزول حقيقت حضرت محمد از صقع الهي و سپس عودت آن به صقع الهي (حالت فنا) دلالت دارد؛ يعني پيامبر چون از مرتبة لاهوتي تعين اول صادر شده است، مي‌تواند به آن مقام بار يابد.
اما ديدگاه فرغاني در باب حضور حقيقت انسان‌ها در تعين ثاني و انتشاي درختواري حقايق انسان‌ها در اين تعين، با انگارة وحدت شخصي وجود و حقيقة الحقائق خداوند بودن سازگار است که مشتمل بر تمام حقايق موجودات امکاني است. اما در اين مرتبه، هر انساني تعين خاص خود را مي‌يابد؛ به‌اين‌معنا که در تعين ثاني، وجودش مقدر شده، مورد علم الهي قرار مي‌گيرد.
ازاين‌رو انتشاي درختواري حقايق انساني را در تعين ثاني بايد به اين معنا دانست که انسان‌ها در مرتبه‌ا‌ي مطابق تعينات علمي ‌آنها در تعين ثاني به عنوان ممکن‌الوجود پا به هستي مي‌گذارند؛ يعني در خارج از صقع ربوبي نيز به صورت درختواري و توسط واسطه‌هايي پديد مي‌آيند که در نهايت همگي به تعداد معدودي خليفة کامل الهي مي‌رسد و آنها نيز به عقل اول ختم مي‌شوند.
کليت اين معنا پذيرفتني است و در روايات اهل‌بيت به نقش حقيقت عقلي پيامبر در پيدايش حقيقت ساير اهل‌بيت اشاره شده (ر.ک. مجلسي، 1403ق، ج25، ص22) و نيز به نقش ملائکه در نفخ روح انسان‌ها اشاره گرديده که فرغاني نيز اشاراتي به آن دارد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص344-345). همچنين در اين باره که پيروان هر نبي يا وصي به‌منزلة شاخه و فرعي از وجود پيامبر خود هستند، رواياتي از اهل‌بيت نقل شده است که دلالت دارد بر اينکه ارواح انبيا از روح پيامبر اکرم و ارواح اوليا و شهدا و صالحان، از ارواح انبيا خلق شده‌اند (مجلسي، 1403ق، ج25، ص22). همچنين از اهل‌بيت نقل شده که مؤمنان فرع طينتي هستند که اصل آن متعلق به انبياست؛ يعني طينت مؤمنان از طينت اصلي انبياست.
امام صادق فرمودند: «طينت‌ها سه تا هستند: طينت انبيا که مؤمن از آن طينت است، اما انبيا از خالص آن هستند و آنها اصل‌اند و فضل خود را دارند و مؤمن فرع آن است...» (صفار، 1404ق، ج1، ص16).
در باب اعيان ثابته نيز که درواقع وجود علمي حقايق موجودات در صقع الهي است که از مرحلة خفا به مرحلة ظهور مي‌رسند و خلق مي‌شوند، آراء فرغاني در اين باب با آموزه‌هاي ديني همخواني دارد و هيچ محذور عقلي يا نقلي براي دلالت «شيء» بر اعيان ثابته در آية شريفة «إِنَّما قَوْلُنا لِشَي‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ‏ أَنْ‏ نَقُولَ‏ لَهُ‏ كُنْ‏ فَيكُونُ» وجود ندارد؛ همان‌گونه که آيت‌الله جوادي آملي نيز اعيان ثابته را «شيء» در همين آيه دانسته است (جوادي آملي، 1388، ج16، ص674). تعريف فرغاني از اعيان ثابته که وجود علمي حقايق اشيا در مرتبة صقع الهي است، با رواياتي که دربارة علم الهي قبل از اشيا وارد شده، همخواني دارد.
امام صادق مي‌فرمايند: «لَمْ يزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ» (کليني، 1407ق، ج1، ص107).
امام باقر هم مي‌فرمايند: «كَانَ اللَّهُ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ وَ لَا شَي‏ءَ غَيرُهُ وَ لَمْ يزَلْ عَالِماً بِمَا يكُونُ. فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ كَوْنِهِ كَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ كَوْنِهِ» (کليني، 1407ق، ج1، ص107).
بنا به اين روايات، علم الهي صُوَري عارض بر ذات او نيست، بلکه عين ذات الهي است و در مرتبة قبل از خلق نيز وجود دارد و اعيان ثابته نيز صور زايد بر ذات نيستند، بلکه همان حقايق موجودات هستند که در ذات الهي به شکل مندمج وجود دارند و در مرحلة خلق، از خفا به‌در مي‌آيند و آشکار مي‌شوند. ازاين‌رو انگارة اعيان ثابته با روايات اهل‌بيت دربارة علم الهي سازگاري دارد و آنچه فرغاني دربارة استعداد ذاتي غيرمجعول اعيان ثابته و مباحث ذيل آن مطرح کرده از عالي‌ترين مباحث عرفاني است که تأثيرات مهمي در حل گره‌هاي کلامي در حيطة جبر و اختيار دارد.
بنا به آنچه فرغاني دربارة اعيان ثابته بيان کرده، حقايق انسان‌ها در مرتبة اعيان ثابته به زبان استعدادي، طالب ظهور و خروج از عدم بودند. بنابراين با انگارة اعيان ثابته، جبري بودن خلقت منتفي مي‌شود و هيچ‌کس نمي‌تواند بگويد که من خواستار خلق‌شدن نبوده‌ام؛ زيرا عين ثابت هر انساني با زبان استعداد ذاتي، طالب وجود يافتن بوده است. مولوي اين حقيقت را به زيبايي ترسيم کرده است:
لذت هستي نمودي نيست را
        عاشق خود کرده بودي نيست را

ما نبوديم و تقاضامان نبود
        لطف تو ناگفتة ما مي‌شنود(مولوي، 1373، ص27).
از عبارات فرغاني دربارة اعيان ثابته در پاسخ به جبري نبودن وجود يافتن انسان‌ها مي‌توان جبري نبودن خلق انسان‌ها از طينت‌هاي مختلف در عالم ذر را نيز استفاده کرد. بنا به رواياتي فراوان، انسان‌ها از طينت‌هاي مختلفي خلق شده‌اند. برخي انسان‌ها از طينت عليين و بهشتي خلق شده‌اند و برخي از طينت سجيني و ناري و برخي از مخلوطي از اين دو (ر.ک. کليني، 1407ق، ج2، ص 2-6).
مطابق روايات، اين طينت بيانگر ذاتيات هر انساني است. اولياي الهي و مؤمنان از طينت نيکو آفريده شده‌اند و کافران از طينت دوزخي و مستضعفان نيز از طينت ترابي. چون نوع طينت در نوع باور و عملکرد انسان تأثيرگذار است، بنابراين، بايد نسبت اين مسئله با جبر و تبعيض خداوند روشن شود.
برخي انديشمندان معاصر بيان کرده‌اند که تأثير طينت در حد اقتضاست و به جبر نمي‌انجامد (جوادي آملي، 1390، ج24، ص400). اين سخن گرچه به‌‌خودي‌خود درست است، اما به شبهة تبعيض خداوند بين بندگان پاسخ نمي‌دهد؛ زيرا اين پرسش جاي طرح دارد که چرا خداوند بين بندگان تبعيض نهاده و با خلق آنها از طينت‌هاي مختلف، زمينه‌هاي نيکي يا پليدي را در وجودشان کاشته است؟
اين سؤالي است که به نظر مي‌رسد جز با انگارة اعيان ثابته نمي‌توان پاسخ درخوري به آن داد، و گرچه خود فرغاني چنين استفاده‌اي را از مبحث اعيان ثابته در باب طينت نکرده، اما مجلسي اول با وجود اينکه عالمي اخبارگراست، از انگارة اعيان ثابته براي حل مشکل مذکور بهره برده است. ايشان در ذيل روايتي از امام رضا دربارۀ مشيت الهي و نسبت آن با افعال حسنات و سيئات آدميان، با دو رويکرد فلسفي و عرفاني آن را تشريح کرده و از اقتضائات ماهيت انسان‌ها و غيرمجعول بودن آنها يا از حضور اعيان ثابتة اشيا در حضرت علمية پروردگار (تعين ثاني) به فيض اقدس ياد کرده و بيان نموده است که علم خداوند به حقايق اشيا و خواهش‌هايي که به زبان استعداد خود داشتند، علت شد که خداوند به فيض مقدس، آنچه را در فيض اقدس درخواست کرده بودند، پاسخ دهد.
مجلسي اول اين مبنا را در فهم احاديث مربوط به «طينت» مفيد دانسته است (مجلسي، 1406ق، ج12، ص57) و گرچه توضيح بيشتري در اين‌باره نداده، اما از اشارة او به بحث طينت مي‌توان فهميد که از ديدگاه او حقايق انسان‌ها در مرتبة اعيان ثابته، اقتضاي طينت خاصي را مي‌کرده و ازاين‌رو خداوند بنا به اقتضائات ذاتي عين ثابت هر انسان، آن را از آن طينتي که عين ثابتش اقتضا مي‌کرده، در عالم ذر آفريده است. ازاين‌رو نمي‌توان خداوند را متهم به خلقت جبري انسان‌ها از طينت‌ها و تأثيري که در سرنوشت آنها دارد، متهم کرد.
روايتي از امام صادق با آنچه دربارة اعيان ثابته بيان شد، همخواني دارد. امام صادق فرمود‌ند: «خداوند به دوستداران خود توان شناخت خود را داد و به‌خاطر حقيقت محبتي که آنان اهل آن بودند، سنگيني پذيرش ايمان و عمل نيک را از آنان برداشت. و به اهل معصيت نيز توانايي بر نافرماني داد و آنان را از پذيرش آن بازنداشت و اين‌همه به اين سبب بود که خداوند از پيش به آنان علم داشت (لسبق علمه فيهم... فوافقوا ما سبق لهم في علمه)». سپس امام بيان مي‌کنند که «اين است معناي اينکه خداوند خواست هرآنچه خواست و اين سرّ است» (صدوق، 1398ق، ص354).
بنابراين، علاوه بر اينکه بايد ‌ماهيت سرّ گونة بودن اين امر را از نظر دور نداشت، مسئلة تبعيض در خلق انسان‌ها از طينت‌هاي مختلف را اين‌گونه مي‌توان پاسخ داد که اگر قائل شويم تأثير طينت در حد اقتضاست ـ که درست هم هست ـ به‌منزلة آن است که قدرت انتخاب در انسان‌ها منتفي نيست، و اين نشان مي‌دهد که هر فرد ذاتي دارد که مي‌تواند برخلاف اقتضاي طينت خود، امري را انتخاب کند. اما چون خداوند به علم ازلي خود به جوهرة ذاتي افراد و نيات و انتخاب‌هاي آنان آگاه است، آنان را از طينتي مي‌آفريند که ذات وجودي‌شان با آن مسانخت دارد؛ يعني همان کافري که از طينت سجيني خلق شده است، خداوند مي‌داند که اگر او را از طينت سجيني هم نمي‌آفريد باز هم مطابق جوهرة ذاتي‌اش انتخاب‌هايي متناسب با همان طينت سجيني‌اش مي‌کرد.
ازاين‌رو خداوند او را از طينتي مي‌آفريند که با ذات او مسانخت داشته باشد؛ زيرا درواقع چنين کافري با زبان استعدادي، طينت سجيني را طلب مي‌کرده و اقتضاي عدالت و حکمت الهي نيز همين است که آنچه ذات فرد اقتضا مي‌کند به او داده شود و کاري برخلاف اين کار، عقلاً محال و خلاف حکمت است. براي مثال، عقلاً ممکن نيست کافري که انتخاب‌هايش با طينت سجيني تناسب دارد از طينت بهشتي آفريده شود.
اين قضيه براي طينت انبيا و امامان و مؤمنان هم صدق مي‌کند. خداوند آنها را از طينتي مي‌آفريند که با جوهرة وجودي معطرشان مسانخت دارد. انبيا و مؤمنان از برترين طينت‌ها ـ هرکدام به تناسب خلوص دروني‌شان از طينت نيکو ـ آفريده شده‌اند و کفار نيز هرکدام به تناسب ستيز دروني‌شان با حق از طينت پليد آفريده شده‌اند و مستضعفان نيز که در ميانة اين دو هستند، نه از طينت نيکو آفريده شده‌اند و نه از طينت پليد، بلکه به تعبير روايات، از طينت ترابي آفريده شده‌اند (کليني، 1407ق، ج2، ص3)؛ يعني نه آب عذب فرات در طينت ‌آنان وجود دارد و نه آب ملح اجاج. به همين سبب است که نه اهل ايمان هستند و نه اهل کفر.
نتيجه‌گيري
اگر حقيقت انسان را صقع ربوبي بدانيم و سيري رتبي براي تنزل انسان از آن موطن در نظر بگيريم، مي‌توان بواطني طولي در صقع ربوبي براي انسان در نظر گرفت که عبارت‌اند از: «ابطن البواطن = مقام ذات»، «باطن الباطن = مقام تعين اول»، «باطن = تعين دوم و اعيان ثابته».
از تحليل‌هاي عرفاني فرغاني مي‌توان در برخي مسائل کلامي استفادة شايان کرد؛ ازجمله دربارة انسان‌شناسي ديني، تحليل «فنا» و گزاره‌هاي مربوط به آن، پاسخ به شبهات جبري بودن اصل خلقت انسان، و نيز تبعيض خداوند در خلقت انسان‌ها از طينت‌هاي متفاوت. به‌ويژه مسئلة «طينت» که از پيچيده‌ترين مسائل کلامي است، تنها با استفاده از انگارة اعيان ثابته پاسخ درخوري مي‌يابد که رواياتي از اهل‌بيت نيز همسو با آن وجود دارد.
بنابراين همان‌گونه که حکمت صدرايي متأثر از آموزه‌هاي عرفاني بنا شده است، مي‌توان در بررسي‌ مسائل کلامي با مراجعة مستقيم به آثار عرفاني از آنها بهره جست، و همان‌گونه که مي‌توان با رويکرد‌هاي «عقلي» و «نقلي» مسائل کلامي را بررسي کرد، مي‌توان با رويکرد «عرفاني» نيز به مسائل کلامي نگريست و در کنار «کلام عقلي» و «کلام نقلي» از «کلام شهودي» نيز سخن گفت و از رهگذر تعامل ميان رويکردهاي عقلي و نقلي و شهودي، به نتايج کلامي دقيق‌تر و تازه‌تري دست يافت.