انوار معرفت

بررسي انگارة غيراجتماعي و ضدتمدني بودن آموزة «وحدت شخصي وجود»
عليرضا كرماني/ دانشيار گروه عرفان مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    kermani@iki.ac.ir
 مجتبي محمدي        / دانشجوي دكتري فلسفه مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    mojtaba.mohamadi@chmail.ir
احمد سعيدي / دانشيار گروه عرفان مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    saeidi@iki.ac.ir
دريافت: 08/10/1403 - پذيرش: 14/02/1404
چکيده
وحدت شخصي وجود به‌مثابة بنيادي‌ترين آموزه در عرفان اسلامي، از سوي برخي انديشمندان با شبهه غيراجتماعي بودن و مترتب بر آن ضدتمدني تلقي‌شدن، مواجه گشته است. در اين شبهه، انديشة «وحدت وجود» با اجتماع‌سازي و همچنين با رفتار اجتماعي ناسازگار است و چنين انديشه‌اي قابليت بناسازي تمدن را ندارد. اگر بنا باشد عرفان اسلامي به‌منزلة بخشي از دين اسلام و انديشه‌اي اثرگذار در تمدن تلقي شود، ضروري است به چنين شبهاتي پاسخ داده يا توجيه مناسبي ارائه شود. در اين تحقيق شبهة مزبور به روش «توصيفي ـ تحليلي» بررسي و پاسخ داده شده است. درنتيجة اين بررسي تبيين مي‌شود که آموزة «وحدت وجود» علاوه بر پذيرش اجتماع و سازگاري با اجتماع‌سازي، مي‌تواند بهترين توجيه را براي ريشة گرايش به رفتار اجتماعي و حتي ضرورت آن ارائه دهد که بدون اين انديشه، اثبات آن اگر ممتنع نباشد دست‌کم دشوار مي‌نمايد. در ادامه، ويژگي‌هاي تمدني اين آموزه بررسي و نشان داده شده که اين آموزة عرفاني نه‌تنها غيراجتماعي و ضدتمدني نيست، بلکه قابليت حل و فصل اساسي و گاه انحصاري برخي مسائل حوزة اجتماعي (مانند ديگرگرايي) را دارا بوده و توجه به آن در ساخت تمدن اسلامي ضروري است.
كليدواژه‌ها: عرفان، وحدت شخصي وجود، جامعه، تمدن‌سازي.
 
مقدمه
دين اسلام اصل «توحيد» را محور اساسي و انديشة بنيادين خود معرفي مي‌کند. تبيين و فهم اين اصل در حوزه‌هاي گوناگون علوم عقلي و نقلي يکسان نيست. آموزة «وحدت شخصي وجود» در عرفان اسلامي نيز در پي ترسيم صورتي دقيق از نگاه توحيدي دين اسلام است، نه صورت‌بندي ديگري فارغ از انديشة ديني (طباطبائي، ۱۹۹۹، ص۱۴؛ ۱۳۹۰ق، ج۶، ص۹۱-۱۰۲). البته انديشه‌هاي وحدت‌نگر از يونان باستان نيز وجود داشته است، هرچند شايد تفسير آن با وحدت وجود در سنت‌هاي عرفاني همتا نباشد.
در ميان نوافلاطونيان و به‌ويژه در آراء فلوطين، وحدت وجود آشکارا ديده مي‌شود و حتي تفسير‌هاي آن به انديشه‌هاي عرفان اسلامي نزديک تلقي مي‌شود. همچنين در عرفان مسيحي، انديشمنداني همچون اکهارت، اسپينوزا، بوناونتوره و ياکوب بومه و ديگراني بوده‌اند که اين آموزه را تبيين کرده‌اند (کاکايي، ۱۳۹۳، ص۱۳۰-۱۴۴؛ جهانگيري، ۱۳۷۵، ص۳۴-۳۸؛ جهانگيري و توازياني، ۱۳۸۰، ص۱۵؛ وينترز، 1925، بخش 14).
بيان اجمالي تبيين عرفان اسلامي از توحيد در ادامه ارائه مي‌شود. بايد توجه داشت که درستي و امکان پذيرش چنين تبييني از توحيد و کاربست آن در مسائل مختلف (ازجمله تمدن‌سازي) از يک‌سو متوقف بر سازگاري آن با ديگر آموزه‌هاي ديني است، و اساساً در عرفان اسلامي، شريعت و تفسير معصوم از حقايق به‌مثابة ميزان ارزيابي معارف دانسته شده است (کاشاني، 1426ق، ص۲۴؛ غزالي، ۱۴۱۶ق، ص۱۳۵و۱۳۶).
از سوي ديگر، پذيرش چنين انديشه‌اي متوقف بر هماهنگي يا توان پاسخ‌گويي و توجيه انديشه‌هاي غيرديني است تا بتواند در ميان نخبگان مقبوليت يافته، مجالي براي گسترش و به‌کارگيري پيدا کند. اين امر ضرورت پاسخ‌گويي به شبهات مطرح‌شده را نشان مي‌دهد.
يکي از پرسش‌هايي که در مقابل آموزة «وحدت وجود» مطرح شده، سازگاري يا ناسازگاري آن با بعد اجتماعي و مسئلة تمدن‌سازي است. برخي انديشمندان حوزة جامعه اشکال‌هايي را از اين جهت عليه عرفان اسلامي بيان کرده‌اند. توجه برخي از اين اشکال‌ها به سوي آموزة «وحدت وجود» بوده و آن را غيراجتماعي و در نتيجه، ضدتمدني تلقي کرده است.
مسئلة اين تحقيق بررسي و پاسخ اين انگاره است. درک پاسخ عارفان به اشکال‌هاي واردشده به فهم دقيق تصور «وحدت شخصي وجود» و لوازم آن بستگي دارد تا بدون توجه به تبيين‌هاي فني و دقيق ارائه‌شده از سوي عارفان، اين آموزه‌ به‌طورکلي متهم به غيراجتماعي بودن نگردد.
در اين قسمت، ابتدا اشاره‌اي کوتاه به تقرير اين انديشه گرديده و سپس انگارة «ضدتمدني بودن» تبيين خواهد شد. در بررسي و نقد اين انگاره، علاوه بر اشاره به تفاوت موضع و مباني اشکال‌کننده با عرفان اسلامي، نادرستي تلقي ذکرشده از رابطة آموزة «وحدت وجود» با اجتماع و تمدن نيز تبيين مي‌گردد.
البته اين انگاره تنها انتقاد و شبهه‌اي نيست که در مقابل آموزه‌هاي عرفاني از حيث بعد اجتماعي مطرح مي‌گردد. به‌طورکلي، عزلت‌گزيني و دوري از اجتماع، ناسازگاري با اختيار ضروري در امور اجتماعي، بحث‌ها دربارة ماهيت انسان و چيستي سعادت فرد و جامعه و موضوع‌هايي مانند آن وجود دارد که هرکدام به آموزه‌هاي مختلفي بازمي‌گردد و لازم است در تحقيق‌هاي مستقل بررسي گردد.
نويسندگان اين مقاله در تحقيقي جامع، مجموع اين انتقادها را بررسي کرده‌اند. در اين تحقيق تنها به انتقاد مطرح‌شده از جنبة آموزة «وحدت شخصي وجود» پرداخته شده است.
۱. تقرير اجمالي «وحدت شخصي وجود» در عرفان اسلامي
از ديدگاه عارف، «وحدت شخصي» يعني: «وجود شخصي بي‌نهايت که همة واقع را پر کرده است، به‌صورتي‌که وجود غير و دوم قابل فرض نيست» (قيصري، ۱۳۷۵، مقدمه، ص۱۳و۱۴).
به عقيدة عارفان، فهم و تبيين‌هاي متعارف و حتي تبيين‌هاي فلاسفه از «وحدت وجود» به‌اندازة کافي دقيق نيست (جوادي آملي، ۱۳۸۷، ج۱، ص۷۵-۸۱؛ يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص۱۶۰-۱۶۴؛ حسن‌زاده آملي، ۱۳۸۷، ص۱۵۶و۱۵۷). در اين نگاه، وجود به‌معناي واقعي مطلق از قيد است، به‌اين‌صورت که حتي مطلق بودن هم قيد او نيست (قونوي، ۱۳۷۱، ص۷).
به‌عبارت ديگر، اطلاق حق را هنگامي مي‌توان فهم کرد که به صورت سلبي در نظر گرفته شود (قونوي، ۱۳۷۱، ص۷)؛ يعني به‌خودي‌خود و لابشرط، نه مقيد به اطلاق است و نه مقيد به تقييد، نه کلي است و نه جزئي و نه عام است و نه خاص، نه واحد عددي و زايد بر ذات است و نه کثير (قيصري، ۱۳۷۵، ص۱۳). چنين مطلقي در مقابل مقيد نيست (آملي، ۱۳۵۲‏، ص۴۲۳). بدين‌روي اطلاق و وحدت حق، اطلاق و وحدت متعارفي که در مقابل آن کثرت و تقييد باشد، نيست. پس در عين منزه‌بودن از قيود، منحصر و محدود به تنزيه نيست و همة وحدت و کثرت‌هاي متقابل و مطلق و مقيدهاي متقابل را دربر دارد.
۲. انگارة غيراجتماعي و ضدتمدني بودن وحدت شخصي وجود
انديشة «وحدت شخصي وجود» گاهي با برچسب «پوچ‌انگاري» و توهم دانستن موجودات مورد انتقاد واقع مي‌شود، هرچند عرفا کثرات خارجي را هيچ و پوچ و توهّم محض نمي‌دانند (آملي، ۱۳۸۲، ص۴۶). با اين حال، از قرون ابتدايي عرفان اسلامي تعبيرهاي شائبه‌انگيزي مطرح شده است. شايد قديمي‌ترين سخنان از عارفان قرن دوم و سوم نقل شده باشد. از معروف کرخي نقل شده: «در هستي هيچ چيز نيست غير از خدا» (همداني، ۱۳۴۱، ص۲۵۶).
شبلي نيز معتقد بود: در بوستان وجود احدي غير خدا نيست (همداني، ۱۳۴۱، ص۲۵۶)؛ همچنان‌که ابوالعباس آملي مي‌گفت: «‏در دو جهان هيچ چيز غير از پروردگارم نيست و موجودات غير از وجود او همه معدوم‌اند» (همداني، ۱۳۴۱، ص۲۵۶). اين جملات و سخناني مانند آن زمينه را براي انگارة غيراجتماعي و ضدتمدني دانستن وحدت وجود فراهم آورده است.
از ديدگاه منتقدان، تبديل‌شدن انديشه‌هاي عرفاني به مبنايي نظري براي نظام‌هاي سياسي و اجتماعي، زمينه‌ساز زوال انديشة سياسي و زوال خردگرايي در تاريخ تحولات سياسي ايران دانسته شده است (طباطبايي، ۱۳۸۵، ص۲۰۶و۲۰۷). برخي «وحدت وجود» را به‌معناي نفي جهان و زندگي متکثر اين دنيا و در تضاد با غريزة ميل به زندگي که لازمة تمدن‌سازي است، دانسته‌اند (شوايتزر، 1935، ص3).
پوچ‌انگاشتن عالم و حيات نيز به اين معناست که شخص، وجود خود و ديگر موجودات جهان را به‌عنوان امري بي‌معنا مي‌بيند و به فراخور آن تصميم مي‌گيرد که اولاً، با کشتن ميل بقا در خود، دست از تکاپو براي زندگي بردارد و ثانياً، از هرگونه فعاليتي که به بهبود شرايط در اين دنيا بينجامد، دست بکشد (شوايتزر، 1935، ص1).
اين نگاه‌ها مدعي ناسازگاري انديشة «وحدت وجود» با هرگونه کنش و فعاليتي است که به زندگي دنيايي و اجتماعي وابستگي داشته باشد که بر اساس تنظيم روابط ميان انسان‌ها و رابطة آن با جهان پيرامون آنها شکل مي‌گيرد. بدين‌روي مدعي مي‌شود:
انديشة عرفاني ناتواني مزمن خود را در بنيادگذاري انديشة سياسي و ناسازگاري مباني نظري خود را با اصول و لوازم خرد سياسي نشان داده است؛ [چراکه] عارفان... بنياد عمر را بر باد مي‌دانند، درحالي‌که در سياست، اصل بر بقاست (طباطبايي، ۱۳۸۵، ص۲۰۷).
انديشة عرفاني با تکيه بر پوچي و بي‌ثباتي دنيا، از پيش بنياد هر کوشش براي بسط انديشة سياسي را متزلزل کرده است (طباطبايي، ۱۳۸۵، ص۲۱۰).
به‌عقيدة منتقد، برخي عارفان در اشعار خود با وضوح بيشتري به رويگرداني از فعاليت‌هاي دنيايي و عمراني اشاره کرده و بر ضدتمدني بودن آن صحه گذاشته‌اند؛ ازجمله مولوي در تفسير حديثي (صدوق، ۱۳۸۵، ج۱، ص۴و۵) از معصومان شعري سروده که ابياتي از آن چنين است:
خرده‌کاری‌های علم هندسه
        يا نجوم و علم طب و فلسفه

که تعلق بـا همين دنياستش
        ره بـه هفتم آسمان بر نيستش

اين ‌همه علم بناي آخورست
        که عماد بود گاو و اشترست

(مولوي، 1363، بخش ۵۶)
ديدگاه انتقادي فوق را به‌اجمال مي‌توان اين‌گونه بيان کرد:
همة فعاليت‌ها و ارزش‌هاي اجتماعي مترتب بر ويژگي‌هاي فردي (مانند وجود و تشخص افراد، مالکيت شخصي، برقراري نسبت‌هاي عاطفي، مالي، سياسي، تربيتي، فيزيکي و انواع نسبت‌ها و روابطي) است که از قرار گرفتن فرد در محيط يا در کنار ديگر افراد و ساير موجودات پديد مي‌آيد. درواقع، هرچه موضوع علوم اجتماعي قرار مي‌گيرد و در آنها بحث مي‌شود وابسته به تحقق اجتماع است و اجتماع نيز بدون وجود عناصر و مؤلفه‌هاي شکل‌دهنده و تحقق مناسبات ذکرشده، بي‌معناست.
اين در حالي است که در جهان‌شناسي عرفاني، «وحدت وجود» به‌معناي ناديده انگاشتن مطلق کثرات و عناصر سازندة اجتماع است يا در فرض پذيرش کثرت و موجودات، اين امور در نگاه عارف چيزي بيش از شأني از شئون حق نيست و هيچ وجود مستقلي ندارد تا کنش ارادي، خواست و مالکيت حقيقي و مناسبات اجتماعي دربارة او معنا پيدا کند. باز هم در ديدگاه عرفاني همه چيز منحصر در وجود حق و شئون اوست و هرچه بر شأني از شئون حق بگذرد نيز در متن وجود حق است، نه جداي از او. به عقيدة برخي از منتقدان با پذيرش چنين وجود يگانه‌اي در انديشة عرفاني، جايي براي مسئوليت‌هاي اجتماعي و اخلاقي باقي نمي‌ماند (لوين، 2003، ص214).
در عرفان که ماسوي‌الله تنها با حيثيت تقييديه شأني حق تحقق دارند (ر.ك. صدرالمتألهين، 1368، ص۹۳ و پاورقي ملاهادي سبزواري؛ يزدان‌پناه، 1393، ص۱۶۹-۱۹۵؛ اميني‌نژاد، 1390، ص۱۵۴-۱۶۹) و هيچ‌گونه استقلالي براي آنها لحاظ نمي‌شود، خوديت و غيريت واقعي قابل تصور نيست. نتيجه اينکه چنين کثرتي داراي شئون اجتماعي ذکرشده نيست تا اجتماع‌ساز بوده و ديگر آثار اجتماعي براي آن متصور باشد.
اشکالْ لازمة ديگري نيز دارد و آن مشکل در تغيير گرايش عارف است. ديگرگرايي و فعل اجتماعي فرع بر لزوم توجه به غير است، اما عارف در انديشة خود تنها توجه به حق را لازم مي‌بيند و فقط او را هدف زندگي و سلوک قرار مي‌دهد؛ به‌اين‌معنا که سبک زندگي عارف مبتني بر نيل به فناء في الله است. به‌عبارت ديگر، نتيجة وحدت وجود جهت‌گيري طولي و يا به تعبيري عمقي است؛ اما امور اجتماعي به جهت‌گيري عرضي و اين‌جهاني ميان مردمان مي‌پردازد. پس نمي‌توان انتظار داشت که اين دو با يکديگر ارتباط داشته باشند؛ يعني عرفان اساساً ارتباطي با اغراض اجتماعي ندارد (جونز، ۱۴۰۰، ص۵۹۹).
امور تمدني و مرتبط با جامعه (مانند دادوستد و امور اقتصادي، سياست، ازدواج و تداوم نسل، صنعت، حکومت، تقنين، قضاوت، سامان‌دهي امور نظامي و جنگ، تنظيم روابط بين‌الملل و حقوق بشر، تنظيم‌گري امور اداري و سازماني) و به‌عبارت ديگر، هرچه به‌گونه‌اي براي ساخت و تداوم تمدن ضروري است، همه اين دنيايي، کثرت‌محور و نيازمند نگاه ظاهربينانه است. به لحاظ ارزش‌شناختي، نگاه عرفاني بالاترين ارزش و هدف زندگي انسان را توجه محض به حق و سير باطني تعيين مي‌کند. انديشه‌ها و تجربه‌هاي عرفاني عارف و سالک، ارزش‌هاي اخلاقي و اجتماعي او را دگرگون مي‌کند. عارف نمي‌تواند معاني‌ و ارزش‌هايي همچون «خدمت به مردم» و «محبت به همسايه» را در منظومة ارزشي خود داشته باشد (جونز، ۱۴۰۰، ص۵۹۹).
حتي اگر عارفي در عمل، خدمات اجتماعي داشته باشد نيز تنها براي رشد و تعالي خود اوست و ديگران تنها ابزاري براي رشد معنوي شخص سالک تلقي مي‌شوند (جونز، ۱۴۰۰، ص۵۹۸). گويا «کمک تبرعي» و «خدمت به نفع ديگران» معنا ندارد؛ زيرا کارهاي سالک مانند بوداييان برمه است.
بنابراين اگر شخصي نگاه عرفاني داشته باشد اساساً نمي‌تواند نيت و هدف اخلاقي و اجتماعي داشته باشد. با توجه به اين اشکال‌ها، انديشة «وحدت شخصي وجود» هرگز نمي‌تواند زيربناي نظري براي انديشه‌هاي تمدني باشد.
۳. نقد انگارة ناسازگاري وحدت وجود با بعد اجتماعي و تمدن‌سازي
اين انگاره از مقدمه‌ها و پيش‌فرض‌هايي نسبت‌به عرفان و تمدن بهره گرفته که نيازمند تأمل و بررسي است. اين مقدمه‌ها عبارت ‌است از:
الف. انديشة «وحدت وجود»، يا اساساً کثرات را نفي مي‌کند يا کثرت را به‌گونه‌اي مي‌پذيرد که استقلال وجودي و کنش ارادي واقعي و ساير رفتارهاي اجتماعي براي آن ممکن نيست.
ب. براي ساخت اجتماع، کثرات مستقل ضرورت دارد.
ج. تمدن صرفاً ناظر به روابط عرضي است.
د. اگر انديشة «وحدت وجود» براي انساني حاصل شود، زمينة ديگرگرايي و رفتار اجتماعي و هدف‌گذاري عرضي را محو خواهد کرد.
دو مقدمة نخست ناسازگاري وحدت وجود با اجتماع‌سازي را ادعا مي‌کند و به ضميمة دو مقدمة بعد، ضدتمدني ‌بودن اين آموزه را نتيجه مي‌گيرد. در اين قسمت طي چهار شماره اين مقدمه‌ها ارزيابي شده، پاسخ داده مي‌شود:
1-3. پذيرش کثرت در انديشة عرفاني
در تقرير وحدت شخصي وجود بيان مي‌شود که اين انديشه داراي پيچيدگي‌ها و دشواري‌هايي است (آملي، 1368الف، ص۴۹۷؛ ابن‌ترکه، ۱۳۶۰، ص۴۸) و به‌همين‌سبب، در تبيين اين انديشه از سوي منتقدان و گاه از سوي مدعيان و معتقدان به اين انديشه، کژتابي‌هايي ديده مي‌شود (ويليام چيتيک در مقاله‌اي دربارة «معناي وحدت وجود در انديشة مولوي»، به تعدادي از برداشت‌هاي نادرست اشاره مي‌کند. ر.ک. چيتيک، 1994، ص88-92). ازجملة اين انحراف‌ها، نفي کثرات و نفي ذات و نفس‌الامر داشتن ماسوي‌الله است. اشکال مد نظر به اين انحراف بازمي‌گردد.
مشکل در فهم ديدگاه عرفان از اينجا ناشي مي‌شود که برخي ادعا کرده‌اند: اين انديشه متناقض مي‌نمايد؛ زيرا به گمان ايشان، عرفان تنها يک وجود را پذيرفته، غيرحق را بي‌بهره از وجود مي‌داند و نفي وجود نيز به‌معناي «عدم» است که کثرت و تمايز در آن بي‌معناست (طباطبائي، ۱۴۲۷ق، ص۳۸)؛ اما عارف در همين حال، به کثرات اعتقاد دارد و خود را از نسبت پوچ‌پنداشتن کثرات مبرا مي‌داند. به‌عبارت ديگر، چون شيئيت مساوق با وجود است، آنچه موجود نباشد شيئيت ندارد (طباطبائي، ۱۴۲۷ق، ص۲۹).
پس نفي وجود از غير خدا به‌معناي نفي شيئيت از آنها و هيچ دانستن است و پذيرش کثرت براي معدوم داراي تناقض است. برخي از متفکران حوزة عرفان نيز بدون دقت کافي، وجود چنين تناقضاتي در عرفان را پذيرفته‌اند (ر.ك. استيس، 1961، ص73، 76، 251-270) يا مدعي منطق خاصي براي عرفان شده‌اند که اصل «امتناع نقيضين» در آن مردود است (استيس، 1961، ص268، به نقل از: رودولف اوتو). اين‌گونه اظهارنظرها اشکال واردشده را تقويت کرده است.
در پاسخ، بايد توجه داشت که عارف از نوعي تحقق در وجود سخن مي‌گويد و کثرتي که او ادعا مي‌کند از باب عدم يا عدمِ مضاف نيست. (بايد توجه داشت که حتي در عدم نيز کثرت امکان دارد، اما نه از جهت خود عدم، بلکه در صورت اضافه و انتساب به وجود، از نوعي بهرة وجودي برخوردار مي‌شود که به‌سبب آن، بين عدم‌ها نيز تفاوت و تمايز حاصل مي‌شود؛ اما ادعاي عارف عدم بودن مخلوقات نيست.) عارف نه‌تنها مخلوقات و شئون حق را معدوم نمي‌پندارد، بلکه آنها را متصل به سرچشمة وجود دانسته، به ذات وجود، محقق و موجود مي‌داند.
با اندکي تفاوت مانند چنين تحققي را صدرالمتألهين براي ماهيت با تفکيک دو معناي «وجود بالذات» و «وجود بالعرض» بيان کرده است (صدرالمتألهين، ۱۳۶۰، ص۷). در اين تبيين، گرچه ماهيت به لحاظ مفهوم غير از وجود است و آنچه تحقق خارجي و بالذات دارد، وجود است، اما ماهيت نيز هيچ تلقي نمي‌گردد، بلکه با حيثيت تقييدية وجود تحقق دارد يا به بيان صدرالمتألهين، موجود بالعرض است و به‌عبارت ديگر، «مقيد به وجود» است.
در اقوال عرفا، پذيرش تحقق ماسوي‌الله ديده مي‌شود (قاضي سعيد قمي، ۱۳۸۱، ص۱۵۵)‏ و علاوه بر تأييد کثرت، وجود آنها به ذات حق بيان شده است: در وجود، چيزي جز خداوند متعال و صفات و افعال او نيست. همه چيز به او وابسته است و از او نشئت مي‌گيرد و به سوي او بازمي‌گردد. اگر خداوند، حتي براي يک لحظه از جهان غايب شود، جهان به يک‌باره نابود خواهد شد. پس بقاي جهان به حفظ و توجه خدا به آن است (ترمذي، ۱۴۲۸ق، ص۱۱).
بنابراين همان‌گونه که وحدت وجود و نفي هر وجودي غير حق عين واقعيت است، کثرت شئونات حق نيز عين واقعيت است. از يک‌سو، حق با توجه به صفات ذاتي خود که منشأ کثرات است و شئونات در متن همين واقعيت وجودي پديدار مي‌شود، نسبتي با اين کثرات دارد، و از سوي ديگر،‌ کثرات به خاطر داشتن حقيقتي واحد، نسبتي با وحدت دارند.
پس ممکن است شخص گاهي با لحاظ وحدت حقه، صرفاً از وحدت و نفي وجودي در عرض او سخن بگويد، يا ممکن است ناظر به شئونات باشد و صرفاً از کثرت سخن بگويد. گاهي نيز ممکن است از جمع اين‌ دو صحبت کند؛ وحدت را در کثرات و حق را در تمام مخلوقات ببيند، يا کثرت را در وحدت لحاظ کند و بگويد: اسماء حق يا شئون حق (قيصري، ۱۳۷۵، ص۶۵۶ و۶۵۷؛ ابن‌ترکه، ۱۳۶۰، ص۴۵). البته وحدت صرف ديدن و يا کثرت محض ديدن نقص است و عارفان از اين نقص برحذر مي‌دارند (قيصري، ۱۳۷۵، ص۴۹۸-۵۰۱).
به‌عبارت ديگر، عارف نه تنزيه صرف را تأييد مي‌کند و نه تشبيه مطلق را، بلکه تنزيه و تشبيه را با هم مي‌بيند و جمع آنها را درست مي‌داند (ابن‌عربي، ۱۹۴۶، ج۱، ص۷۰ و۹۳؛ قيصري، ۱۳۷۵، ص۵۱۱؛ هاشمي خوئي، ۱۴۰۰ق، ج۱۹، ص۲۱۶؛ يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص۲۳۷-۲۴۱).
اين مسئله در فهم و تبيين درست جامعه و تمدن اسلامي ـ عرفاني و درک تمايز آن با نگاه‌هاي غيرعرفاني که صرفاً کثرت‌نگر هستند، اهميت ويژه‌اي دارد؛ زيرا در يک دسته‌بندي کلي مي‌توان گفت: ديدگاه‌هاي تمدني غيرديني با توجه صرف به کثرات، بلکه توجه منحصر به گوشه‌اي مادي از اين کثرات، تبيين‌هاي تمدني خود را صورت‌بندي مي‌کند. ديدگاه‌هاي درون ديني غيرعرفاني نيز گرچه نگاه باطن‌گرا دارند، اما اين انديشة عرفاني است که پيوند کامل تمام امور دنيايي با حقايق ماورايي و حقيقت يکپارچة اجتماع و ضرورت توحيدي‌بودن در نظام‌سازي‌هاي اجتماعي و همة زيرساخت‌هاي تمدني را به گونه‌اي دقيق‌ تبيين مي‌کند.
2-3. تمايز نسبي و وحدت؛ شرط تحقق جامعه
مقدمة دوم مدعي است: اجتماع‌سازي به کثرات مستقل نيازمند است و چون وحدت وجود کثرت مظاهر را قبول دارد، نه کثرات مستقل را، پس همچنان قابليت اجتماع‌سازي ندارد. اگر اين ادعا به‌معناي نفي هرگونه وحدت ميان عناصر اجتماع باشد، سخن نادرستي است؛ زيرا اجتماع‌سازي صرفاً مشروط به کثرت نيست، بلکه الزاماً بايد جهت وحدتي داشته باشد. در غير اين صورت، اجتماع صورت نمي‌گيرد، بلکه صرفاً مجموعه‌اي از افراد يا اشيا خواهد بود (مصباح يزدي، ۱۴۰۱، ص۲۴). آنچه براي تحقق اجتماع ضروري است، کثرتي نسبي به همراه وحدتي ميان عناصر تشکيل‌دهنده است.
حال پرسش اين است که آيا آموزة «وحدت وجود» مي‌تواند اين کثرت را به همراه جهت وحدت ارائه دهد؟ ابتداي سخن تذکر داده شد که تقريرهايي از عرفان پذيرفتني است که با شريعت اسلام سازگار باشد. اما اثبات کثرت با تقريرهايي که از نگاه شرع و عرفان مردود است، قابل پذيرش نيست. براي مثال، ديدگاه‌هاي «همه‌خدايي» و «همه‌خداانگاري» اگرچه کثرت را اثبات مي‌کنند، اما نادرست‌اند. «همه‌خدايي» به‌معناي اينکه مجموع عالم همان خدا است و «همه‌خداانگاري» به‌اين‌معنا که همة موجودات عالم خدا هستند يا خدا در همة موجودات است، درواقع تفسيرهايي از «پانتئيزم» (Pantheism) است (بريتانيكا، «پانتئيزم»).
گاهي هم وحدت وجود عرفاني با اين عقيده‌ها يکي انگاشته شده يا دست‌کم با اين نام معرفي گرديده است (کاکايي، 1393، ص۶۰-۶۵).
برخي از اين تفسيرها صراحت در نفي خدا دارد (چيتيک، 1994، ص88-92). تفسيرهايي نيز خدا را به‌معناي آنچه در موجودات حلول کرده است يا با آنها اتحاد دارد، معرفي مي‌نمايد که در عرفان اسلامي قابل پذيرش نيست. اين نگاه به‌روشني با انديشة ديني و عرفاني ناسازگار است و در آثار عارفان نفي آن به صراحت بيان شده است:
حلول و اتحاد اينجا حرامست
        وليکن کار استغراق عامست

(عطار، ۱۳۸۶، بخش يازدهم، ح۵۱)
در عرفان اسلامي، تفسيري که مخلوقات را موجود حقيقي و وحدت را امري اعتباري يا حلول‌کرده در موجودات بپندارد، در بطلان با تفاسير صرفاً مادي و عرضي‌نگر تفاوتي ندارد. بايد وجود يگانة حق به‌عنوان وجود حقيقي لحاظ شود و در عين حال، مخلوقات نيز پوچ انگاشته نشود. درنتيجه، نبايد با چنين تفسيري از «وحدت وجود»، اجتماعي‌بودن اين آموزه را تبيين کرد.
سازگاري انديشة عرفاني با کثرت اجتماع‌ساز قابل توضيح است. در تقرير «وحدت وجود» گذشت که هرچند آموزه‌هاي عرفان اسلامي تصور هرگونه وجود در عرض حق را خلاف توحيد راستين دانسته و براي کثرات به اين معنا، وجودي قائل نيست (نسفي، ۱۳۸۶، ص۱۰۵و۱۰۶)، اما اين به‌معناي نفي «ذوات» آنها نيست. انديشة عرفاني به‌روشني بيان مي‌کند که ما و هرچه پيرامون خود مي‌بينيم، هرکدام مظهر برخي از اسماء کلي يا جزئي الهي ‌است (قونوي،۲۰۱۰، ص۲۱؛ فيض کاشاني،۱۳۶۰، کلمة ۲۶، ص۶۰).
اسم عرفاني به‌معناي ذات حق به همراه صفت و ويژگي خاصي است (قيصري، ۱۳۷۵، ص۴۴). در هر کدام از مخلوقات، ذات خداوند با برخي از صفات او عمل مي‌کند و حقيقت و تمام هويت آن مخلوق را تشکيل مي‌دهد و با ديگر مظاهري که صفات ديگري در آنها بارز است، متفاوت مي‌شود. به‌عبارت دقيق‌تر، وجود حق در تبيين‌هاي عرفاني از هر قيدي رهاست؛ نه مطلق است و نه مقيد، و به همين سبب، در همة مظاهر اطلاقي و تقييدي خود، حضور دارد. ازاين‌رو گفته مي‌شود:
در دار وجود چيزي نيست غير از حق و مظاهرش که خلق و عالم و... ناميده مي‌شود؛ هرچند که حق در هر يک از اين مظاهر بر اساس اسماء و صفات و کمالات خود، حکمي دارد غير از ديگر مظاهر (آملي، ۱۳۶۸ب، ص۶۶۷).
سيدحيدر آملي در اين سخن تصريح دارد که بازگشت همة عالم به وحدت حق، نبايد سبب غفلت از کثرت حقيقي حکم صفات حق در مظاهرش شود. اين مسئله با عبارت قرآني «هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ» (زخرف: ۸۴) قابل تأييد است (جوادي آملي، ۱۳۸۶، ج۱۶، ص۶۱۹). پس بايد توجه داشت که حق در هر مظهري به صفتي خاص حضور دارد و حکم همان صفت در آن اسم و مظهر خلقي آن جاري است و بر اين اساس، ذات هريک از مخلوقات را بايد همان اسمي دانست که خداوند با صفت آن ظهور پيدا کرده است.
نکتة قابل توجه اينکه در اين ديدگاه همان‌گونه که همة مخلوقات عالم مظهر اسماء الهي‌اند، روابط و مناسبات حاکم بين آنها نيز چنين است. پس جامعه و تمدن نيز که محصول روابط خاصي ميان مظاهر انساني است، مظهر مناسبات خاص ميان اسماء الهي است. تنوع جوامع و تمدن‌ها نيز به‌معناي غلبة حکم برخي اسماء بر آن جامعه نسبت ديگر اسماء است که به تعبير ديني، مي‌توان آن را به جاري شدن سنت‌هاي الهي بر جوامع تعبير کرد.
حاصل اينکه در نگاه عرفاني نيز حتي با نفي وجود از موجودات، کثرت به‌معناي واقعي و اجتماع‌ساز پذيرفته شده است و هرچه از خودگرايي و ديگرگرايي و اختيار و رفتار ارادي براي انسان در نگاه مياني حکمت متعاليه، بلکه در نگاه عادي براي انسان‌ها مي‌توان در نظر گرفت، در عرفان نيز مي‌توان، با اين تفاوت که در نگاه عادي، اين امور براي خود آن موجود به طور مستقل تلقي مي‌شود. اما در نگاه عرفاني اين حق است که در هرکدام از مظاهر متفاوت خود، با اسم «حاکم» بر آن ظهور دارد و همان اختيار و اراده و ديگر صفات را بروز مي‌دهد و بدين وسيله تمايز نسبي مورد نياز در اجتماع‌سازي تحقق دارد. علاوه بر آن، وحدتي که در عرفان ميان عناصر اجتماع لحاظ مي‌شود وحدتي حقيقي است و هويت اجتماع را نيز به صورت مظهري از روابط اسماء تبيين مي‌کند.
اين ديدگاه در فهم روابط و مناسبات امور دنيايي و تعريف جامعه‌پردازي و تمدن‌سازي نيز تحولي ايجاد مي‌کند و از اين جهت مي‌توان گفت: نگاه عرفاني در فهم، تبيين و تحقق تمدن اسلامي نقش ويژه‌اي دارد.
3-3. ضرورت نگاه باطني براي تمدن
مقدمة سوم منتقدان در اعتقاد به ناسازگاري توحيد عرفاني با تمدن که تمدن را تنها کثرت‌نگر مي‌پنداشت، ناشي از غلبة نگاه انسان‌محوري و نوعي اين‌دنياگرايي است. نگاه‌هايي که تمدن را امري صرفاً ناظر به بقاي دنيايي مي‌بيند و سياست را چاره‌کنندة معاش دنيايي و حيات ظاهري انسان‌ها مي‌داند، دچار اين مشکل مبنايي است. سياست و حکومت در اين نگاه، چيزي جز تنظيم‌گر و تسهيل‌گر امور و روابط ظاهري و برآورده‌کنندة نياز‌‌هاي اين‌دنيايي نيست.
به‌طور منطقي در اين نگاه، نه‌تنها عرفان اسلامي، بلکه هر نوع نگرشي که اين‌گونه امور اجتماعي (مانند حکومت و سياست و فرهنگ و تمدن) را منحصر در مناسبات ظاهري نبيند و به گونه‌اي درون‌نگري و باطن‌گرايي متافيزيکي پايبند باشد يا به انسان و خواسته‌هاي او اصالت و محوريت ندهد، با تعريف آنها از تمدن ناسازگار است. مشخصاً پاسخ اين رويکردها در چگونگي انسان‌شناسي نهفته است.
به‌تعبير دقيق‌تر، آن هنگام که انديشمند در بررسي‌هاي خود به تعريفي براي تمدن اقدام مي‌کند، با توجه به انساني‌بودن اين پديده، به صورت ناخودآگاه و چه‌بسا آگاهانه، نوع نگاه و تعريف خود از انسان و جايگاه او در جهان را در تعريف و تبيين تمدن دخالت مي‌دهد. آنگاه با اين تعريف مبتني‌بر پيش‌زمينه‌هاي نظري، دست به نقد ديدگاه‌هاي ديگر مي‌زند.
درنتيجه، مباني منتقدان در مقدمة سوم، پيش از اينکه با آموزة «وحدت وجود» تقابل داشته باشد، ‌با انديشه‌هاي ديني و فلسفة اسلامي دربارة ماهيت انسان و امور اجتماعي ناسازگار است. روشن است که عرفان و دين، تمدني با تعريف صرفاً مادي و ظاهري را برنمي‌تابد. گذشته از اين، چنين نگاهي قادر نيست تفاوت معناداري، غير از برخي اعتبارات ميان اجتماع انساني و اجتماع برخي حيوانات بيان کند.
اين در حالي است که شريعت اسلام شرط اسلامي‌بودن اجتماع انساني را محور قرار دادن الله و هويت الهي بخشيدن به تمام رفتارهاي فردي و اجتماعي با عنوان «صبغة الله» (بقره: ۱۳۸) مي‌داند و عرفان اسلامي عميق‌ترين توجيه عقل‌پذير را براي چرايي ضرورت اين باطن‌گرايي ارائه مي‌دهد.
4-3. امکان و انحصار توجيه ديگرگرايي در نگاه عرفاني
اين بخش از انتقاد ناظر به لازمة گرايشي و رفتاري اين آموزه بوده و مدعي است: حتي با پذيرش کثرت، اثر قهري آموزة «وحدت شخصي وجود» بر هر شخصي، محور و هدف قرارگرفتن حق در رفتارهاست که در باطن خود شخص حضور دارد و نتيجة آن خودگرايي و سلب امکان ديگرگرايي و بروز رفتار اجتماعي است.
دو پاسخ براي اين تلقي قابل بيان است:
1-3-4. پاسخ اول
اين ادعا مبتني بر پيش‌زمينه‌اي نادرست و متشکل از دو مقدمه است:
۱. براي زيست اخلاقي و اجتماعي، الزاماً بايد ديگرگرا بود.
۲. ديگرگرايي با خودگرايي ناسازگار است و تا زماني که شخص از خودگرايي جدا نشود به ديگرگرايي نمي‌رسد.
چنين گزاره‌هايي ريشه در انديشه‌هاي فضاي مسيحي دارد. برخي متفکران مسيحي با اين تلقي از کتاب مقدس که خداوند عالم را بر اساس عشق غيرخودخواهانه آفريده (قرنتيان، ۱۳:۵)، معتقد شده‌اند: براي رسيدن به سعادت بايد مانند خدا شد و بايد از خودگرايي گذشت و به احسان (Charity) و ديگرگرايي رسيد (برنارد، 1884، بخش 8، ص37).
درواقع، در اين بين نوعي تلقي نادرست رخ داده است؛ زيرا وقتي سعادت انسان را در گرو احسان دانسته‌اند يعني: فرد براي کمال و سعادت خود بايد تلاش کند و به‌اين‌معنا هيچ‌گاه امکان فرار از خودگرايي وجود ندارد. بله، دوري از خودگرايي منفي يا به‌اصطلاح اخلاقي «خودخواهي» توصيه‌اي اخلاقي است؛ اما در جهت کمال خود و خودگرايي است. پس چنين برداشتي از اساس نادرست بوده است.
2-3-4. پاسخ دوم
انديشة «وحدت وجود» دوگانه‌انگاري ميان «خودگرايي» و «ديگرگرايي» را رد کرده و حقيقت آنها را جمع کرده است؛ زيرا در سير همة موجودات به سوي خدا، هر موجودي در باطن خود که همان مراتب کمال اسم اوست، سير مي‌کند و به تعبيري «عبد» آن اسم است (جندي، ۱۴۲۳ق، ص۴۴۰ و۴۴۱).
ويژگي انسان در ميان مخلوقات آن است که جامعيت دارد؛ به‌اين‌معنا که قابليت دارد تا مظهر تمام اسماء شود و ازاين‌رو در عرفان، انسان «کون جامع» ناميده شده است (ابن‌عربي، 1946، ج۱، ص۴۸). سلوک اسلامي و عرفاني زمينة اين گسترش عبوديت اسمي را فراهم مي‌کند، تا جايي که سالک بتواند از ربوبيت اسماء جزئي تحت ربوبيت اسماء کلي‌تر قرار بگيرد و در نهايت، به اسم جامع «الله» رسيده، «عبدالله» شود (ابن‌عربي، بي‌تا، ج۲، ص۶؛ سبزواري، ۱۳۷۲، ص۱۰۰؛ کاشاني، ۱۴۲۶ق، ص۴۵).
چون براي هر مظهري اسم اوست که ربوبيت مي‌کند، مظهر اسم جامع «الله» بودن به‌معناي جامعيت نسبت‌به همة مظاهر و مخلوقات است و به‌اين‌معناست که انسان در ذات خود، با مظاهر همة اسماء تناسب و ارتباط دارد. معناي اين نگاه آن است که هر انساني که جامع اسماء الهي است، خود اجتماع است؛ زيرا هرچه را در عالم ظاهر شده است در خود دارد و از اين سو نيز اجتماع متشکل از افراد مظهر روابط اسماء الهي است.
بيرون ز تو نيست هر چه در عالم هست
        از خود بطلب، هر آن چه خواهي که تويي

(باباافضل کاشاني، ۱۳۱۱، ر۴۳۳، ص۱۷۶)
ازاين‌رو عرفان اسلامي نه‌تنها بي‌توجه به ديگر مخلوقات و شئون الهي نيست، بلکه اساساً خود انسان را تا زماني که تحت اسماء جزئي است و با اسماء ديگر و مظاهر آنها بي‌ارتباط است، از شکوفايي نهايي دور مي‌داند و سعادت را در گسترش خودِ وجودي و يکي‌شدن با خودهاي ديگر انسان‌ها و همة عالم مي‌بيند. چنين هدفي نه صرفاً با توصية تحميلي به «ديگرگرايي» و نديدن خود، بلکه با تکامل خود و ارتباط پيدا کردن با وجود همة مخلوقات محقق مي‌شود.
از سوي ديگر، در انديشة عرفاني مبتني بر نقل «کنت کنزا مخفيا...» و در فلسفه اثبات مي‌شود که علت غايي و مبدأ فاعلي براي هر فاعل مختاري خود او يا به‌عبارت ديگر «حب ذات» است (صدرالمتألهين، ۱۳۶۸، ج۲، ص۲۶۳).
همچنين در عرفان حقيقت و ذات همة امور، خود حق است و خوددوستي همة مخلوقات رشحه‌اي از «حب ذات» الهي است.
در ديدگاه غيرعرفاني، خودگرايي موجودات، مستقل و مربوط به خود آنهاست و به‌همين سبب دوگانة «خودگرايي» يا «ديگرگرايي» پديد مي‌آيد و اين مسئله طرح مي‌شود که اخلاق نيازمند ديگرگرايي است و براي اين مقصود بايد از خودگرايي رها شد. ارتباط وثيق همة مخلوقات و کثرات تنها در عرفان درک مي‌شود و اساساً بعد اجتماعي و ديگرگرايي به‌معناي واقعي که با ريشة کنش‌هاي اختياري انسان (يعني حب ذات) هماهنگ باشد، تنها در انديشة عرفاني به‌‌روشني قابل تبيين است.
نتيجة رفع اين دوگانه در انديشة عرفاني، «ديگرگرايي» به‌معناي واقعي است که در عين حال که خارج از خود شخص نيست، با همة عالم مرتبط است و در ضمن چون هدف‌گذاري آن در راستاي توحيد است، در جهت به کمال رساندن ديگران است، نه هرگونه ديگرگرايي، حتي اگر سبب آسيب و گمراهي ديگران شود. به‌اين‌معنا، مي‌توان گفت: ديگرگرايي نيز قابل تقسيم به مثبت و منفي است. بر اين اساس، بعد اجتماعي بدون نگاه عرفاني ناقص است و اساس مسئلة گرايش اجتماعي انسان تنها در انديشة عرفاني قابل تبيين و حل و فصل است.
۴. تبيين تمدن‌سازي آموزة «وحدت شخصي وجود»
«تمدن» پديده‌اي است در حوزة زيست جمعي انسان و بر اين اساس، نزديک‌ترين پيش‌نياز شکل‌گيري تمدن، جامعة انساني است. براي «جامعه» تعريف‌هاي مختلفي ارائه شده است (جعفري، ۱۳۹۱، ص۲۷۲؛ مصباح يزدي، ۱۴۰۱، ص۲۴)، اما آنچه در همة تعريف‌ها به‌ناچار بايد حضور داشته باشد، «افراد انساني» و «مناسبات و نظامات» بين آنهاست (مطهري، ۱۳۹۰، ج۲، ص۳۳۱؛ مصباح يزدي، ۱۴۰۱، ص۲۶).
ويژگي‌هاي هر جامعه تعيين‌کنندة هويت تمدن پديد‌آمده در آن است. پيش از اين گفته شد که اجتماع انسان‌ها مظهر مناسبات ميان آن اسماء است. بر اين اساس بايد گفت: جامعه و تمدني اسلامي است که چه به لحاظ ساختارهاي ظاهري و چه جهت‌گيري باطني، در مظهريت اسماء به اعتدال رسيده و مظهر اسم جامع «الله» باشد. البته اين نکته مهم است که نزديک‌شدن به اعتدال و جامعيت اسمائي داراي مراتبي است و با اين نگاه مي‌توان تمدن را از جهت مطلوبيت داراي تشکيک دانست و هرقدر تمدني در اين مسير به مطلوب نزديک‌تر باشد، اسلامي‌تر تلقي مي‌شود. بله، بالاترين مرتبه آن است که تمام ارکان ظاهري و باطني يک جامعه از رأس تا ذيل حکومت و از نظام‌هاي علمي و اجتماعي تا ساختارهاي اجرايي، بيشترين تطابق ممکن را با هدف توحيدي عرفان يا همان اعتدال و جامعيت اسماء داشته باشد.
با نگاه اجتماعي مي‌توان گفت: طراحي و تنظيم نظام‌هاي اجتماعي و مناسبات حاکم بر آن که رفتاري اختياري است، همچون همة رفتارهاي انساني مبتني بر شناخت خود، روابط اجتماعي و مصالح و مفاسد آن است. درنتيجه، مي‌توان گفت: زيربناي اساسي هر دو رکن جامعه «شناخت و آگاهي» است. از متکي بودن تمام رفتارهاي فردي و اجتماعي انسان به «معناداري» رفتار اختياري تعبير مي‌شود و انباشت معنا در فاهمة عمومي جامعه و حضور فعال آن در کنش‌هاي اجتماعي همگاني «فرهنگ» ناميده مي شود (يزدان‌پناه، ۱۳۹۸، ص۷۰۷).
ازاين‌رو عمده بحث‌هاي حوزة تمدن در رابطه با فرهنگ است (عالمي، ۱۳۸۹، ص۴۶). به‌عبارت ديگر، تمدن نمود عيني و ظهور خارجي همان فرهنگ عمومي است. ازاين‌رو تمدن به «برون‌داد و عينيت‌يافتگي فرهنگِ بسط‌يافتة ناظر به واقع زندگي» (يزدان‌پناه، ۱۳۹۸، ص۷۰۶) قابل تعريف است.
درنتيجه، اثرگذاري آموزة «وحدت شخصي وجود» به‌مثابة يک انديشة جهان‌شناسانة عميق و فرهنگ‌ساز درک مي‌شود؛ زيرا فهم درست ويژگي‌هاي آن قابليت ايجاد تحولي شگرف در ساختار بينشي و ارزش‌شناختي جامعه دارد که اثر نهايي آن در هويت جامعه و در نهايت، در بروز عيني آن، يعني تمدن خود را نشان مي‌دهد.
5. ويژگي‌هاي تمدني تقرير عرفاني توحيد
به‌اجمال مي‌توان گفت: انديشة «وحدت شخصي وجود» ويژگي‌هايي دارد که سبب کارا بودن آن در تأمين برخي مؤلفه‌هاي تمدن مطلوب است:
1-5. ارتقاي فهم عرفي از توحيد ديني
انديشة «وحدت شخصي وجود» فهم و تصور عرفي و نسبتاً عمومي از توحيد ديني را ارتقا مي‌بخشد و فهم دقيق‌تري از آن ايجاد مي‌کند تا حضور حقيقي و بي‌فاصلة حق در تمام هستي که از آن به «قرب وريدي» تعبير مي‌گردد، به‌درستي درک شود. نتيجة اين افزايش آگاهي تسليم آگاهانه‌تر و استوارتر نسبت به شريعت و پايبندي و تقواي بيشتر در پياده‌سازي آيين‌هاي فردي و اجتماعي آن است. همان‌گونه که در بخش‌هاي پيشين نشان داده شد، اين نگاه در فهم مسائل اجتماعي و اصلاح ديدگاه تحليلي نسبت به جامعه و تمدن اثر ويژه‌اي دارد که در ويژگي‌هاي بعد نيز به آن اشاره مي‌شود.
2-5. تسهيل توحيد عملي
ديگر ويژگي توحيد عرفاني، تسهيل توحيد عملي با تصحيح و تعميق توحيد نظري است. فهم حضور حقيقي و نزديک خداوند در همة عالم و در عين حال، برتري مطلق او نسبت به همة عالم، بسيار روشن‌تر و آگاهانه‌تر صورت مي‌گيرد و درنتيجة آن، درک نيازمندي محض و هميشگي مخلوق به خالق در اصل هستي خود و در بقا و در همة امور، تقويت خواهد شد. توحيد در الوهيت و ربوبيت و استعانت و عبوديت و غير آن، همه نتيجة همين درک عميق قلبي است.
وقتي انسان خداي قريب را شناخت: «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ» (بقره: ۱۸۶) و دانست که حتي از رگ گردن به او نزديک‌تر است: «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (ق: ۱۶) و هنگامي که دانست خداوند در هويت او هم حضور دارد: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يحُولُ بَينَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» (انفال: ۲۴)، چنين معرفتي او را در مسير تعالي و سلوک الي‌الله و برانگيخته شدن عشق رباني و الهي مدد خواهد رساند (اميني‌نژاد، ۱۳۹۰، ص۲۷۵).
گسترش اين ديدگاه در ميان آحاد مردم، به عملي‌شدن توحيد در يک جامعه و حرکت عمومي به سمت ولي‌اللهي‌شدن و پيدايش ثمرات آن مي‌انجامد و اين ويژگي در ساخت جامعة اسلامي که پيش‌نياز تمدن اسلامي است، اثر تعيين‌کننده‌اي دارد.
3-5. درک جايگاه امام و انسان کامل
انديشة عرفاني، درک جايگاه امام و انسان کامل را بهتر ممکن مي‌سازد. با تبيين‌هاي عرفاني که پيوند حقيقي انسان‌ها را بيان مي‌کند، انساني که جامعيت اسم «الله» در وجودش به فعليت رسيده، با حقيقت همة مخلوقات عالم پيوند خورده و در سراسر هستي و انسان‌ها سريان يافته و علم او به تمام مخلوقات و چگونگي روابط و مسير سعادت و خوشبختي آنها، علم کامل الهي است. در نتيجه، نقش تربيتي و سازندة امام در زندگي بشر و اهميت جايگاه او در جامعه و تمدن مطلوب آشکار مي‌گردد. در نتيجه، ضرورت محوريت امام براي تمدن اسلامي و همراهي امت براي تحقق هدف آفرينش و زيست انساني نشان داده مي‌شود.
4-5. فهم عميق‌تر برخي آيات و روايات
اين انديشه سبب فهم عميق‌تر برخي آيات و روايات است. گرچه تفسير و تبيين حقايق قرآن به عهدة معصومان است، اما فهم و درک اين حقايق از سوي مخاطبان، چه در عصر حضور معصوم و چه در عصر غيبت، لازمة اين تبيين است. تبيين و فهم برخي از آيات قرآن کريم و روايات، بدون دست بردن در متن و تأويل‌هاي بي‌جا، جز با ديدگاه عرفاني ميسر نيست. اين ويژگي در به‌کارگيري بهتر متون مقدس اسلام براي ساخت جامعة مطلوب و نظام‌‌هاي اجتماعي مورد نياز، مهم است.
5-5. درک دقيق و التزام به ربوبيت تشريعي خداوند
اين آموزه درک دقيق و التزام به ربوبيت تشريعي خداوند را در پي دارد؛ بدين معنا که حق ذاتي قانون‌گذاري و حکمراني از آن خداست و هرگونه تصرف در عالم که شئون و دارايي حقيقي خداوند است، منوط به اذن اوست. اين ويژگي، سبب خشکاندن ريشة انديشه‌هاي انسان‌گرايانه (اومانيستي) است و در تدوين نظام‌هاي اجتماعي، همچون نظام حقوقي و سياسي و اقتصادي و اخلاقي که از زيرساخت‌هاي تمدن محسوب مي‌شود، اثرگذاري آشکاري دارد.
6-5. تأثير ويژه بر مجموعه علوم تجربي
با جايگزيني تشأن در انديشة‌ عرفاني به جاي عليت ايجادي، آشکارا معلوم مي‌شود که روابط و مناسبات حاکم بر امور مادي و علت‌ها و عوامل مادي پديده‌ها، در عرض اراده و تأثير خداوند در عالم هستي و جايگزين آن نيست. علوم تجربي از الزامات زيست دنيايي و تدارک ابزارها و شرايط مطلوب حيات مادي است و تحول ديدگاه در اين علوم، مي‌تواند در تمدن مطلوب، هم در محصولات مستقيم اين علوم و هم در فرهنگ عمومي توليد و استفادة محصولات اين علوم اثرگذار باشد و در نهايت، به تداوم و پايداري تمدن مطلوب در جهت اهداف و فرهنگ اسلامي منجر شود.
7-5. تأثير عملي بر گسترش رفتارهاي جامعه‌گرايانه
اين آموزه را بايد داراي تأثير عملي بر گسترش رفتارهاي جامعه‌گرايانه دانست. انديشة «وحدت شخصي وجود» سبب افزايش حس وابستگي و عدم استقلال و درنتيجه، خشوع مي‌شود و از گردن‌کشي و طغيان از حقوق و قوانين و ارتکاب رفتارهاي جامعه‌ستيزانه بازمي‌دارد. در کنار آن، تضمين ديگرگرايي در خودگرايي و تأمين هر نياز فطري در اين نگاه و درک حقيقت مشترک و ذاتي با همنوعان، به افزايش سطح همبستگي و انسجام جامعه مي‌انجامد. به‌طورکلي، مي‌توان گفت: اين آموزه با تحولي که در نظام ارزش‌شناختي ايجاد مي‌کند، هنجارها و ضمانت اجراي دروني را در جهت ساخت جامعة مطلوب، هدايت و تقويت مي‌کند.
نتيجه‌گيري
انگارة غيراجتماعي بودن آموزة «وحدت شخصي وجود» با اين تصور که لوازم بينشي و گرايشي اين آموزه غيراجتماعي و ضدتمدني است، شکل مي‌گيرد. برخي برداشت‌هاي متعارف چنين مي‌نمايد که اين آموزه در پي نفي مطلق کثرت است، درحالي‌که معناي مقبول عرفان اسلامي چنين لازمه‌اي ندارد و بلکه تصريح عارفان بر پذيرش کثرات، بکلي چنين تصوري را باطل اعلام مي‌کند. اما ممکن است اين پذيرشِ کثرت براي تحقق اجتماع ناکافي تلقي شود؛ زيرا براي اين منظور، کثرات بايد داراي نفس‌الامر باشند. ازاين‌رو در پاسخ آن، تحقق کثرت واقعي و وجود نفس‌الامر براي آنها بنا بر انديشة «وحدت وجود» تبيين گشت. البته مباني اين انگاره با ديدگاه عرفان اسلامي سازگار نيست و پاسخ‌هاي لازم در اين زمينه مطرح شده است.
در رتبة بعد، لازمة گرايشي و رفتاري اين آموزه مي‌تواند انگارة غيراجتماعي بودن را تثبيت کند؛ زيرا اين جهان‌بيني به انحصار توجه به باطن و هدف‌گذاري وحدت‌محور مي‌انجامد و ممکن است توجه به ديگر مخلوقات را در اين هدف، نه‌تنها مفيد نداند، بلکه مانع بپندارد. نتيجة اين تلقي کم‌رنگ و بي‌معنا شدن کنش‌هاي اجتماعي و ديگرگرايي به‌مثابة پيش‌نياز جامعه و تمدن‌سازي است.
پاسخ به اين بخش از اشکال، به تبيين مسئلة مهمي منجر شده است: ديدگاه عرفاني و انديشة «وحدت وجود» نه‌تنها مانع ديگرگرايي نيست، بلکه اساساً زمينة اجتماعي و ديگرگرايي واقعي بدون ديدگاه عرفاني پشتوانه نداشته و به‌سادگي قابل تبيين نيست. در نگاه عرفاني، علاوه بر انسان‌ها، جامعه و تمدن نيز از مظاهر و تجليات حق شمرده مي‌شود و يکپارچگي وجود در اين بحث نيز آثار مشخص خود را در پي دارد.
پس از پاسخ به اشکال‌ها، به ويژگي‌هاي توحيد عرفاني که در تمدن‌سازي اثرگذار است، اشاره شد. دين اسلام مجموعه‌اي کامل براي ترسيم سبک مناسب زندگي به هدف نيل به سعادت حقيقي فردي و اجتماعي است. شارع مقدس براي اين هدف، آموزة «توحيد» را محور و اساس همة افعال بشري معرفي کرده است. روشن است که فهم‌ها و تبيين‌هاي مختلف از اين اصل بنيادين، آثار و پيامد‌هاي خاص خود را در پي خواهد داشت. انديشة «وحدت شخصي وجود» که تفسير عرفاني اين اصل اسلامي است، با توجه به ويژگي‌هاي ذکرشده، عميق‌ترين معنا را به تفسير مي‌کشد تا آثار اجتماعي و تمدني دين اسلام زمينة ظهور داشته باشد.
تمدن مطلوب عرفاني، تمدن توحيدي اسلام است که ظرفيت ظهور اسم جامع «الله» را ـ دست‌کم ـ به ميزان حداقل نصاب اين ظهور و مطلوب‌تر اينکه به نحو حداکثري دارا باشد. تبيين عرفاني آموزة توحيد، زيرساخت انساني اين مطلوب را از جنبة بنياد معرفتي فرهنگ، به بهترين نحو فراهم مي‌کند و در تأمين مؤلفه‌هاي ساختاري جامعه نيز اثر غيرقابل اغماضي دارد.