انوار معرفت

نقش عشق در حرکت و آفرينش
حسن سياه‌پوش/ دانشجوي دکتري فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي قم    hasansiyahpoosh37@gmil.com
 مهدي کهنوجي        / استاديار گروه عرفان دائرة‌المعارف مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    mahdikahnooji@iki.ac.ir
محمدحسين ايراندوست/ استاديار گروه فلسفة اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي واحد قم    mohirandoost@gmail.com
دريافت: 03/03/1404 - پذيرش: 09/04/1404
چکيده
«حرکت» و «عشق» از مباحث اساسي فلسفه و عرفان اسلامي به‌شمار مي‌روند. عرفاي مسلمان با الهام از حديث مشهور «کنتُ کنزاً مخفياً فاحببتُ أن اعرف فخلقتُ الخلق لکي أعرف» حب و عشق الهي را سبب هرگونه حرکت و فعل دانسته‌اند. اهل معرفت از حرکت ناشي از عشق به «حرکت حبّي» تعبير نموده‌اند. بنا بر بيان ملاصدرا، اين عشق الهي در تمام موجودات ساري است و هر محبتي که در عالم است، جلوه‌اي از اين عشق است و موجب مي شود تمام موجودات عاشق خداوند سبحان و مشتاق حرکت به سوي او باشند. ايشان بر مبناي «حرکت حبي»، راز خلقت، نظام احسن، سرّ تجلي و ظهور مراتب هستي را بيان مي‌کند. همچنين برخي از مسائل مهم هستي‌شناختي را (همچون ربط حادث به قديم که از پيچيده‌ترين مباحث فلسفي است) بر مبناي حرکت حبي حل کرده است. اين مقاله با روش «توصيفي - تحليلي» نقش عشق و حب را در حرکت و آفرينش از ديدگاه عرفا و فلاسفة اسلامي بررسي نموده و آراء آنها را تحليل و تبيين نموده است.
كليدواژه‌ها: کنز مخفي، عشق، حرکت حبي، فاعل بالعشق. 
مقدمه
يکي از مسائلي که انسان حقيقت‌جو با آن روبه‌روست، پي بردن به راز آفرينش و خلقت است. هرچند شناخت کامل موجود نامتناهي براي انساني که موجودي متناهي است، مقدور نيست، اما او توانسته با پي بردن به راز خلقت، بسياري از پرسش‌هاي خود را پاسخ دهد. عموم کساني که درصدد شناخت هستي برآمده‌اند (يعني فلاسفه و عرفا) جواب واحدي براي پرسش از راز خلقت يافته‌اند و آن «حب حق به ذات خود» است که از «حب» گاهي به «عشق» نيز تعبير مي‌کنند. اين عشق است که ذات الهي را به آفرينش و به عبارت بهتر، پري‌روي را به ظهور و تجلّي وامي‌دارد و خود را از گنجينه‌ي غيب بيرون مي‌آورد.
مسئلة «حب و عشق» از دو جهت حايز اهميت است:
يکي اينکه سرسلسلة علل طولي غايي است؛ يعني هر حرکت و خلقت و تجلي که در عالم رخ مي‌دهد، منشأ آن حب به ذات است.
ديگر اينکه اين موضوع از مباحث ميان‌رشته‌اي است که عموم متفکران اسلامي، به‌ويژه فلاسفه و عرفا به آن پرداخته‌اند. افلاطون را مي‌توان از پيشگامان در اين موضوع دانست که در رسالة‌ «مهماني» به تفصيل دربارة عشق و اينکه عشق به امر مفقود تعلق مي‌گيرد، سخن گفته است (افلاطون، 1380، ص423).
از ميان متفکران اسلامي، مي‌توان گفت: ابونصر فارابي (م339ق) اولين فيلسوفي است که از عشق سخن گفته است. او در فص بيست و هفتم از کتاب فصوص الحکم به عشق و معشوق لذاته بودن ذات حق اشاره کرده است (فارابي، 1405ق، ص69).
پس از او ابن‌سينا (م428 ق) رساله‌اي را به اين موضوع اختصاص داده و به تفصيل دربارة عشق مطالبي را بيان کرده است (ابن‌سينا، 1400، ص373–398).
سهرودي (م587ق) رساله‌اي با عنوان مونس العشاق دارد که در ابتداي آن مي‌نويسد: اولين مخلوق عقل است و عقل سه نوع شناخت دارد که از شناخت آن نسبت به خودش، عشق پديد مي‌آيد. او همچنين گفته است: عشق محرّک آسمان‌هاست و در زبان فارسي «مهر» خوانده مي‌شود. سهروردي در اين رساله مطالب زيادي دربارة عشق آورده است (ر.ک. سهروردي، 1375، ج3، ص267-291).
سپس ابن‌عربي بنيان‌گذار عرفان نظري، در کتاب فتوحات مکيه و فصوص الحکم به صورت گسترده بحث «عشق» و «حرکت حبي» را دنبال کرده است. او مدعي است: آموزة «حرکت حبي» را به نحو شهودي در «صقع ربوبي» دريافت کرده است (ر.ک. عالمي، 1396، ص‌513). در پي ابن‌عربي، شاگردان و شارحان آثارش به جزئيات اين مسئله پرداختند.
برخي نوشته‌ها به طور عام به موضوع «حب» يا «حرکت حبي» از ديدگاه حکمت و عرفان اشاره دارند؛ مانند کتاب حب و مقام محبت در حکمت و عرفان اسلامي (رحيميان، 1380) و کتاب حرکت حبي و نقش آن در ظهور تعينات در مکتب ابن‌عربي (عالمي، 1396).
تا جايي که نويسنده بررسي کرده، اثري که اين موضوع خاص را به صورت تطبيقي بين ديدگاه فلاسفه و عرفا بررسي کرده باشد، منتشر نشده است. همين موضوع تبيين آن را ضروري مي‌نمايد.
1. تبيين مفاهيم
1-1. معناي «عشق» و «حب»
1-1-1. عشق در منابع لغوي
«عشق» در بسياري از منابع لغوي به «حبّ شديد» معنا شده (جوهري، 1376ق، ج4، ص1525؛ طريحي، 1367، ج5، ص 214؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج10، ص251، ذيل عشق) و «حب» را نقيض «بغض» و مترادف با «وداد» دانسته‌اند (ابن‌منظور، 1414ق، ج1، ص289).
2-1-1. عشق نزد فلاسفه و عرفاي اسلامي
درخصوص حقيقت عشق، اقوال مختلفي از جانب فلاسفه و عرفاي اسلامي نقل شده که به اختصار به آنها اشاره مي‌شود:
عشق در اصطلاح فلاسفه، گاهي به‌معناي «نديدن عيوب محبوب» معنا شده؛ چنان‌که برخي اين تعريف را به ارسطو نسبت داده و آن را نقد کرده‌اند (الهي قمشه‌اي، 1379، ص164).
ابن‌سينا در فصل اول از رسالة العشق مي‌گويد: چون خير بالذات معشوق است و هر کس در پي آن است و از سوي ديگر، خود خير نيز عاشق خير است، پس حق‌تعالي غايت و نهايت خير است. و چون خداي تعالي ذات خود را درک مي‌کند، پس عشق او به خود کامل‌ترين و بهترين عشق است. از سوي ديگر، ميان صفات الهي تمايزي ذاتي امتياز رتبه‌اي نيست. بنابراين عشق عين ذات اوست. نتيجه اينکه همة موجودات از عشق پديد آمده‌اند (ابن‌سينا، 1400، ص184).
وي در ادامه مي‌نويسد: اگر حق‌تعالي از ديدة موجودات پنهان بود و بر آنها تجلّي نمي‌کرد، هرگز شناخته نمي‌شد (ابن‌سينا، 1400، ص184).
پس از ابن‌سينا، اين انديشه که آفرينش و انتظام نظام جهان تجلّي نور عشق است، از سوي سهروردي پذيرفته شد. وي در کتاب المشارع و المطارحات با ابتناي آفرينش بر حب و عشق چنين مي‌نويسد: «لولا العشق و الشوق اليه ماحدث حادث، و لاتکوّن کائن اصلاً»؛ اگر عشق و شوق به خدا نبود، هيچ حدثي حادث نمي‌شد و هيچ موجودي به وجود نمي‌آمد (سهروردي، 1375، ج1، ص433).
از ديدگاه سهروردي، عشق در تمام مراتب هستي جاري است و لازمة اين عشق وجود نظام اتم و احسن است (سهروردي، 1375، ج2، ص148).
صدرالمتألهين نيز بر آن است که عشق سبب ايجاد موجودات مي‌شود: «لولا العشق ما يوجد سماء و لا أرض و لا برّ و لا بحر»؛ اگر عشق نبود آسمان و زمين و دريا و خشکي موجود نمي‌شد (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص264).
همچنين از نظر وي، عشق است که سبب محفوظ ماندن و انتظام موجودات مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص158). وي ايجاد و انتظام هستي را بر مبناي علت و معلول تبيين مي‌کند، اما عشق را ساري در تمام مراتب هستي مي‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص159-160).
دليل خيرجويي و استکمال به خير: از نظر ملاصدرا حقيقت وجود چيزي جز عشق نيست. او بر سريان عشق در هستي، دلايلي را مطرح مي‌کند که در ذيل، به بيان يکي از آنها در اين خصوص با عنوان «دليل خيرجويي و استکمال به خير» مي‌پردازيم:
اين دليل متفرع بر ذکر چند مقدمه است:
الف. وجودْ يک حقيقت واحد بسيط است و اختلاف در آن تشکيکي است.
ب. معلول همواره از سنخ علت است و علت تمام هستي معلول است.
ج. وجود خير و لذيذ است.
د. هر موجودي چون خير است، به ذات و کمالات ذاتش عشق مي‌ورزد و کمال ذاتش هم با علت تمام مي‌شود.
از مقدمات مزبور مي‌توان چنين نتيجه گرفت که علت به لحاظ اينکه عاشق خويش است و ذات او عين کمال و مرتبة تام معلول است و معلول با وجود ربطي که به علت دارد، لازمة اين تماميت است. پس علت به معلول خود، به تبع عشق‌اش به ذات خود، عشق دارد (کريميان صيقلاني، 1390، ص164).
3-1-1. عشق در منابع عرفاني
عشق در منابع عرفاني نيز بررسي و معنا شده است. همان‌گونه که ابن‌عربي گفته، نظريات دربارة تعريف «عشق» گوناگون است. از «عشق» هيچ تعريف ذاتي که بدان شناخته شود، ممکن نيست و تصويرناپذير است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص352) و فقط با حدود رسمي و لفظي مي‌توان آن را تعريف کرد، همين و بس. هرکه عشق را تعريف کند آن را نشناخته است، و هر کس که آن را ننوشيده و نچشيده باشد عشق را نشناخته است. آن که بگويد من از عشق سيراب شدم، آن را نشناخته است. عشق نوشيدن بي سيراب شدن است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص111).
عارف رومي نيز بر آن است که عشق وصفي الهي است و هيچ انساني نمي‌تواند حقيقت آن را دريابد و تنها با عاشق شدن مي‌توان طعم آن را دريافت، ولي هرگز قابل توصيف نيست، به‌ويژه از آن جهت که عشق گاهي پيدا و گاهي پنهان است.
مثال عشق پيدايي و پنهان
        نديدم همچو تو پيدا نهاني

(مولوي، 1345، بيت 2701)
در معناي «عشق» سخنان بسيار از عرفا نقل شده است (ر.ک. انصاري، 1377، ج1، ص356، 384، 412؛ ج2، ص 542؛ الهي قمشه‌اي، 1379، ص164).
آنچه از مجموع اين سخنان مي‌توان دريافت اين است که معناي «عشق» را مانند «وجود» نمي‌توان تعريف کرد و هر چه در عبارت، حتي در خيال درمي‌آيد همه اثري از عشق و جلوه‌اي از ظهور عشق است.
ابن‌عربي عشق بنده به پروردگار و عشق پروردگار به بنده را «عشق الهي» مي‌خواند؛ چنان که خداوند مي‌فرمايد: «يحبّهم و يحبّونه» و نهايت‌اش اين است که عبدْ خود را مظهر حق ببيند و حق مظهر «عبد» شود (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص111).
الف. اقسام حب از نطر عرفان‌پژوهان
برخي از عرفان‌پژوهان گفته‌اند: حب حق‌تعالي به ما دو گونه است:
1. حبّه ايانا لنفسه: حديث قدسي «أحببت أن أعرف...» (صدرالمتألهين، 1383، ج 3، ص 119) دلالت بر اين دارد که خداوند ما را به خاطر شناخته‌شدن خودش آفريده است؛ چنان‌که آية شريفة «و ماخلقت الجنّ و الانس الا ليعبدون» (ذاريات: 56) گواه ديگري بر اين مدعاست.
2. حبّه ايانا لنا: او ما را به خاطر خودمان نيز دوست دارد؛ زيرا اعمالي را به ما شناسانده است که ما را به سوي هدايت و سعادت رهنمون مي‌شوند. او مصالح دنيا و آخرت را به ما نشان داده است (محمود الغراب، ۱۴۱2ق، ص15-16).
ب. مراتب حب از نظر ابن‌عربي
ابن‌عربي در فتوحات مکيه سه مرتبه براي حب بيان کرده که عبارت‌اند از: حب طبيعي، حب روحاني، و حب الهي. او «حب الهي» را بالاترين مرتبة حب دانسته و گفته است: حبّ ما نسبت به پروردگار، ترکيبي از مجموعة حبّ طبيعي و حبّ روحاني است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص329 و نيز ر.ک. ج3، ص111-113).
با تأمل در سخن ابن‌عربي مي‌توان معناي اين سخن او را که عشق الهي ترکيبي از عشق طبيعي و روحاني است، بهتر درک کرد؛ زيرا در عشق طبيعي انسان به خدا، محبوب همان منعم انسان است، و در عشق روحاني، متعلق عشق خدايي است که از طريق وحي شناخته مي‌شود، و در حالت شهود انسان از رهگذر صور مخلوقات که آثار حق‌اند، نفس او به مرتبة ادراک تجربي صفات الهي ارتقا مي‌يابد و نفس جذب جمال الهي در آينة مخلوقات مي‌شود و در همه چيز، خدا را دوست دارد و عشقي شکل مي‌گيرد که آينده‌اي از عشق طبيعي و روحاني است (پالاسيوس، ۱۳۸5، ص304-305).
2-1. معناي «حرکت»
1-2-1. «حرکت» در لغت
حرکت از ريشة (ح ‌ر ک) در بسياري از منابع لغت «ضد سکون» معنا شده است (جوهري، 1376ق، ج4، ص1579؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص45؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج10، ص410، ذيل «حرکه»). راغب اصفهاني ضمن اينکه «حرکت» را به «ضد سکون» معنا کرده، گفته است: حرکت فقط براي جسم است و آن انتقال جسم از مکاني به مکان ديگر است (راغب اصفهاني، 1412ق، ص229، ذيل «حرک»).
براي «حرکت» کلمات مترادف زيادي ذکر شده که از ميان آنها، جنبش، تحرک، سير (سياح، 1371، ج1، ص290، ذيل «حرک»)، انتقال، مقابل سکون بودن (طريحي، 1367، ج5، ص 261، ذيل «حرک») با تعريف «حرکت» در فلسفه قرابت بيشتري دارند.
2-2-1. «حرکت» در فلسفه
اما دربارة معناي فلسفي «حرکت» افلاطون مي‌گويد: «الحرکة خروج عن مساواة، اي کون الشيء بحيث لايکون حاله في آن مساوياً لحالة قبل ذلک الآن و بعده»؛ حرکت عبارت است از: خروج از مساوات؛ يعني چيزي که در يک زمان، همان حالت خود را که در زمان قبل يا بعد دارد، نداشته باشد (مطهري، ۱۴۰0، ج1، ص16).
ارسطو «حرکت» را چنين تعريف مي‌کند: «کمال اوّل لما بالقوة من حيث هو بالقوه»؛ حرکت کمال اول است براي آنچه بالقوه است از آن جهت که بالقوه است (ابن‌سينا، 1404ق، ص83).
مطابق آنچه شارحان اين تعريف بيان داشته‌اند، از نظر ارسطو، جسمي که هنوز حرکت نکرده داراي قوّه است: 1. قوة اصل حرکت؛ 2. قوة رسيدن به مقصد. بنابراين حرکتْ کمال اول، و رسيدن به مقصد کمال دوم است. ابن‌سينا در کتاب الحدود خويش در تعريف «حرکت» از ارسطو تبعيت نموده و در تعريف «حرکت» مي‌نويسد: «الحرکة کمال اول لما بالقوة من جهة ما هو بالقوة و ان شئت قلته و خروج من القوة الي الفعل» (ابن‌سينا، 1400ق، ص105).
در اين‌باره،‌ او در جاي ديگر توضيح مي‌دهد: برخي موجودات از تمام جهات بالفعل هستند و برخي ديگر از جهتي بالفعل و از جهتي بالقوه‌اند. اما موجودي که از تمام جهات بالقوه باشد، ممکن نيست (ابن‌سينا، 1404ق، ص81).
حال مي‌گوييم: هر موجود بالقوه‌اي صلاحيت دارد از قوه خارج شود و به فعليت درآيد. اين خروج از قوه به فعل گاهي دفعي است و گاهي غير دفعي؛ يعني تدريجي است. به همة اقسام خروج از قوه به فعل، «حرکت» طلاق نمي‌شود، بلکه خروج غير دفعي و تدريجي حرکت است (ابن‌سينا، 1404ق، ص81-82).
به نظر سهروردي، منشأ حرکت نور مجرّد مدبّر است (نظير آنچه در برزخ‌هاي علوي و انسان يافت مي‌شود، يا شعاعي که موجب حرارتي مي‌گردد که سبب تحريک اجسام مي‌شود). بنابراين، علت همة حرکات نور است و اين حرکت بخش نور، ذاتي آن است (سهروردي، 1375، ج2، ص196، 195، 193). اولين تعريفي که صدرالمتألهين از حرکت ذکر مي‌کند اين است که «حرکت» عبارت است از: «حدوث تدريجي شيء» (مطهري، 1400، ج1، ص15).
صدرالمتألهين در بياني ديگر در تعريف «حرکت» مي‌گويد: «أقرب التعاريف» - که ظاهراً اين تعريف را از ابن‌سينا نقل نموده - اين است که بگوييم: «الحرکة موافاة حدود بالقوة علي الاتصال»؛ حرکت استيفاي حدود مسافت به نحو متصل و پيمودن تدريجي آن بدون طفره است که معنايش اين مي‌شود که حرکت عبارت است از اينکه جسم تمام حدود مسافت را متصلاً استيفا کند. در اين تعريف، حرکت نوعي حدوث و حصول تدريجي دانسته شده، به شرط اينکه استيفاي اين حدود متصل باشد؛ يعني حالت اتصالي داشته باشد (مطهري، 1400، ج1، ص45).
3-2-1. مقايسة معناي عرفاني و فلسفي «حرکت»
در مقايسة معناي عرفاني و فلسفي «حرکت» گفته شده است: تعاريفي که فلاسفه دربارة «حرکت» بيان داشته‌اند، با تعريف «حرکت» از ديدگاه عرفا سازگاري ندارد؛ زيرا حرکتي که مد نظر عرفاست (يعني حرکت حبي) حرکتي است که اولاً، علت آن عوامل و اسباب خارجي، همچون خوف يا حزن نباشد. ثانياً، هم بر حق تعالي و هم بر مخلوقات قابليت صدق داشته باشد. ازآن‌روکه تعاريف فلاسفه دربارة حرکت در جايي صدق مي‌کند که شيء نه «فعليت محض» باشد و نه «قوة محض»، بلکه ذوجهتين باشد و به‌عبارت ديگر، شيء از جهتي بالفعل و از جهتي ديگر بالقوه باشد، نه شامل حق‌تعالي مي‌شود - زيرا او جلّ شأنه «فعليت محضه» است - و نه شامل هيولاي اولي مي‌شود؛ زيرا آن قوة محض است (عابدي، 1374)؛ چنان‌که حاجي سبزواري در منظومه خود مي‌گويد:
الشيء امّا مطلقاً فعليه
        او کان بالقوة بالکيه

او کان ذاوجهين فهو الحرکه
        ان کان بالتدريج فعلا سلکه

(سبزواري، 1379، ص232).
بر همين اساس، عرفا هيچ‌يک از تعاريفي را که فلاسفه بر محوريت «قوّه و فعل» و سير تدريجي از قوّه و فعل دربارة «حرکت» بيان داشته‌اند، نمي‌پذيرند. ايشان بر مبناي هستي‌شناسي خاص خود، «حرکت» را فعل عشق از جانب وجودي مي‌دانند که فعليت محض است و چنين حرکتي ـ چنانچه بيان خواهد شد ـ مبدأ و اساس همة حرکات عالم هستي است.
مي‌توان وجه تمايز صريح تعريف «حرکت» از ديدگاه فلاسفه و عرفا را در تعريف «حرکت» از حکيم الهي قمشه‌اي به‌خوبي دريافت که زمينه را براي طرح تعريف «حرکت حبّي» هم فراهم مي‌آورد. وي در تعريف «حرکت» مي‌گويد: «حرکت نخستين فعل عشق و واسطة پيدايش تمام موجودات است (ر.ک. الهي قمشه‌اي، 1379، ص210).
حکيم الهي قمشه‌اي ذات حق را «فاعل بالعشق» مي‌داند و معتقد است: «حرکت» اولين فعلي است که فاعل الهي انجام مي‌دهد و از آن به «تجلّي فعلي» و «اشراق نور الهي» تعبير مي‌کند. تعبير ديگر حکيم الهي قمشه‌اي در بيان تعريف «حرکت» اين است که «حرکت» همان «کن وجودي»، « نفس رحماني»، «صادر اول» و نخستين فيض واجب تعالي است که به‌واسطة آن همه چيز به وجود آمده است (الهي قمشه‌اي، 1379، ص210).
2. حرکت حبّي
«حرکت حبّي» با واژه‌هاي گوناگوني همچون «حرکت اشتياقي»، «حرکت دوري»، «حرکت ساري» و «حرکت قدسي» در منابع شهرت دارد (ر.ک. عالمي، 1396، ص276-303).
حکماي الهي با الهام از حديث قدسي «کنتَ کنزاً مخفياً فأحببتُ أن أعرف، فخلقتُ الخلق لکي أعرف» (صدرالمتألهين، 1383، ج 3، ص 119) (من گنجي پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم. پس خلق را آفريدم تا شناخته شوم)، مبدأ و راز آفرينش عالم هستي را ناشي از عشق حق تعالي به ذات اقدس خود مي‌دانند. اين عشق موجب خلق محبوب نهايي (يعني انسان کامل) شد؛ انساني که آينة تمام‌نماي تجلّي اسما و صفات اوست. آنان همچنين پيدايش تمام موجودات و سريان عشق و محبت در تمام مراتب هستي و سراسر کائنات را بازگشت همة موجودات به سوي معشوق حقيقي مي‌دانند و حصول نظام اتم و احسن و انتظام آن به‌واسطة اظهار فعل عشق الهي را لازمة اين عشق مي‌دانند. ازاين‌رو در فاعليت خداي سبحان در کار عالم خلقت‌، تعبير «فاعل بالعشق» را به‌کار برده‌اند.
بنابراين گفتار، مي‌توان ديدگاه عارفان را در رابطه با اين حديث از دو منظر بررسي کرد:
ـ «عشق و حب الهي» به اظهار جمال خود که سبب آفرينش شد.
ـ مبنايي براي «هستي و معرفت‌شناسي» و شناخت مراتب و ارکان نظام هستي.
حکماي الهي به استناد اين حديث و همچنين استناد به آيات شريفة قرآن (ر.ک. ذاريات: 56؛ شوري: 53؛ مائده: 18؛ بقره: 165؛ يوسف: 30) در تأييد مدعاي خود، هر يک بنا بر ذوق و مرتبة عشق و معرفت خويش، به وصف اين عشق مقدس پرداخته‌اند که در ذيل، برخي از آنها تبيين مي‌گردد:
ابن‌عربي معتقد است: زيبايي‌ها (يعني صفات کمال الهي) در مکمن غيب نمي‌توانند مخفي بمانند؛ يعني ذاتي زيبايي تجلي کردن و ظاهر شدن است. خداوند دوست دارد زيبايي خود را در آيينه ببيند؛ زيرا «خود را به خود ديدن» غير از «خود را در چيز ديگري ديدن» است که ]آن چيز[ به‌منزلة آيينه باشد؛ زيرا در اين حال، بيننده به صورتي پديدار مي‌گردد که محل نگريسته‌شده در آن ]آينه[ به او مي‌دهد و چنين ديداري صورت نمي‌بندد، مگر آنکه محلي در ميان باشد باشد و بيننده در آن تجلي کند (ابن‌عربي، 1370، ص155).
عبدالرزاق کاشاني گفته: خداوند زيباست؛ زيرا داراي تمام صفات کمالي است، و چون هر موجود زيبا، زيبايي خود را دوست دارد (براي مثال، مي‌توان گفت: هر عالمي علم خود را دوست دارد) خداوند عاشق زيبايي خويش است و ازاين‌رو خود را دوست دارد؛ زيرا محبت ملازم و طالب حسن و جمال است، و جمال مطلق از آنِ اوست. پس محبت تام محبت او به خويش است (کاشاني، 1380، ص374).
فيض کاشاني نيز معتقد است: زيبايي خداوند سبب عشق است؛ زيرا زيبايي ذاتاً محبوب است و خداوند زيباست و زيبايي را دوست دارد. بنابراين او عاشق خويش است (فيض کاشاني، 1375، ص77).
او در کلمات مکنونه، با استفاده از حديث «کنت کنزاً مخفياً...» چنين مي‌نويسد: ميل از جمال خود، آن زمان بهره مي‌برد که حسن خود را در آينه مشاهده کند. بنابراين وجود مطلق از سماء اطلاق و قيد هويت نزول فرموده، در مرائي تعيينات و مجال تشخصات تجلّي کرد (فيض کاشاني، 1375، ص45).
3. غايت حرکت حبّي
همان‌گونه که در وصف «حرکت حبّي» از ديدگاه عرفا ذکر شد، حرکت حبّي جريان تجلّي ناشي از حب، ظهور و اظهار است که در همة اسماء الهي و همة ارکان عالم ساري است. باور به اين نوع حرکت، مبتني بر قبول «وحدت شخصي» وجود است که ابن‌عربي با کشف و شهود و ملاصدرا در مباحث علت و معلول آن را به زيور برهان آراسته است. بنا بر «وحدت وجود»، موضوع و غايت حرکت حبّي حق‌تعالي است؛ زيرا غير از حق، باطل محض است. ازاين‌رو بي‌مناسبت نيست که علاوه بر نظرات عرفا، گريزي هم به غايت حرکت حبّي از ديدگاه صدرالمتألهين بزنيم.
صدرالمتألهين، پايه‌گذار «حکمت متعاليه» با گذر از «وحدت تشکيکي» و قبول «وحدت شخصي وجود» زمينه را براي برهاني کردن بسياري از مدعيات عارفان و ازجمله مباحث ايشان دربارة عشق فراهم نمود. فلسفة ملاصدرا مبتني‌بر «وجود» است. ويژگي‌هاي عمدة وجود در مکتب فلسفي صدرا عبارتند از: «اصالت» و «وحدت تشکيکي» و در نظر نهايي، «وحدت شخصي» وجود، بساطت و مساوقت وجود با زيبايي، خير، حيات، علم، قدرت؛ ويژگي‌هايي که اغلب يا با بياني متفاوت از سوي عارفان درباره «عشق» بيان شده است.
بنابراين اگر حرکت حبّي را حرکتي بدانيم که از عشق خداوند به خويشتن حاصل مي‌شود، موضوع و غايت اين حرکت جز خداوند نخواهد بود. اين مطلب با مبناي «وحدت شخصي وجود» کاملاً سازگار است؛ زيرا همان‌گونه که علت حقيقي هر پديده خداوند است و ساير علل، تنها مظاهري از آن علت حقيقي هستند، غايت حقيقي نيز خداوند است و هر آنچه غير از او به‌عنوان غايت پنداشته شود، صرفاً مظهري از غايت حقيقي محسوب مي‌شود (ر.ک. صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص284 و263).
گفته شد: غايت حرکت حبّي، خداوند است؛ اما چون اين حرکت دو جنبة «سير نزولي» و «سير صعودي» دارد،‌ عارفان تعبيرات مختلفي از غايت هريک از اين دو جنبه دارند. در عرفان ابن‌عربي و حکمت متعاليه، غايت حرکت حبّي در سير نزولي که سبب آفرينش عالم شد، با تعابير گوناگوني بيان گرديده؛‌ ازجمله: عشق، ظهور و اظهار، انسان کامل و مانند آن.
ابن‌دباغ در کتابي با عنوان مشارق انوار القلوب دربارة محبت و حقيقت سلوک و وصول به انوار جمال حق، مطالبي را در ده باب بيان مي‌کند. او معناي «عشق» را اتحاد محبوب و محب مي‌داند و از آن به «اتحاد عقلي» ياد مي‌کند (ر.ک. ابن‌دباغ، بي‌تا، ص103ـ110).
سخنان زيادي در اين‌باره وجود دارد که ذکر همة آنها در اين نوشتار ممکن نيست. در اينجا تنها به بيان تعبير عشق از ديدگاه ابن‌عربي و صدرالمتألهين به اختصار اشاره مي‌شود:
عشق را مي‌توان هم در سير نزولي و هم در سير صعودي، غايت حرکت حبّي دانست. چون از يک‌سو خداوند اصل وجود است، و از سوي ديگر، عارفان «عشق» را نيز اصل وجود مي‌دانند. بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت: به باور ايشان، خداوند عشق است. ازاين‌رو همچنان که خداوند غايت حرکت حبّي است، عشق را هم مي‌توان غايت حرکت حبّي دانست؛ چنان‌که ابن‌عربي مي‌گويد:
و عن الحبّ صدرنا
        و علي الحبّ جبلنا

فلذا جئناه قصداً
        و لهذا قد قبلنا

(ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص323)؛
صدور ما از عشق و سرشت ما بر عشق است. ما براي عشق آفريده شده‌‌ايم و به خاطر عشق پذيرفته شده‌ايم.
صدرالمتألهين نيز عشق را ساري در تمام موجودات و ممکنات دانسته، معتقد است: اين عشق است که غايت موجودات است و تمام موجودات عاشق خداوند سبحان و مشتاق حرکت به سوي لقاي اويند (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص148).
اما غايت حرکتي که سير صعودي صورت‌ها به ذات الهي است نيز با تعبيرات مختلفي بيان شده که مشهورترين آنها «اتحاد» و «فنا» است؛ چنان‌که ابن‌دباغ گفته: در اتحاد محب و محبوب، همة آگاهي محب در ذات محبوب فاني مي‌شود (ابن‌دباغ، بي‌تا، ص87).
مقصود عارفان از «اتحاد»، اتحاد عاشق و معشوق است و مراد اتحاد دو موجود نيست؛ زيرا بنا بر «وحدت شخصي وجود» تنها خداوند موجود است و هر چه غير اوست، شئون و تجليات اوست.
حلول و اتحاد اينجا محال است
        که در وحدت دويي عين ضلال است

(شبستري، 1371، ص85).
آدمي در اين عالم که عالم حجاب است، خود را موجودي مستقل مي‌پندارد، اما با حرکت حبّي و در سلوکي عاشقانه مي‌تواند حجاب خود را کنار نهد و به مقام اتحاد برسد؛ يعني دريابد که جز حق، موجودي نيست.
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
        تو خود حجاب خودي حافظ، از ميان برخيز

(حافظ، 1385، غزل 266، ص374).
درواقع، اتحاد با حق‌تعالي، در درک اين حقيقت نهفته است که «خداوند هستي ماست» (ابن‌عربي، 1370، ص106). عارفان معمولاً غايت سلوک عاشقانه را «فناء في الله» مي‌دانند. ابن‌عربي بر اين باور است که «فنا» اگر به معناي فاني شدن يک وجود در وجود ديگر باشد، اعتقادي شرک‌آلود است؛ زيرا فنا در اين معنا، مستلزم پذيرش وجودي مستقل غير از خداوند است، و اثبات وجودي غير از خداوند، به‌معناي شرک ورزيدن به اوست. با اين حال،‌ بسياري از عارفان، معرفت به خداوند تعالي را به فناي وجودي در او و فناي در فنا مرتبط دانسته‌اند.
مي‌توان گفت: معرفت به خداوند نيازي به فناي وجود و فناي فنا ندارد؛ زيرا لاشيء را وجودي نيست و آنچه وجودي ندارد فنايي نخواهد داشت. فنا بعد از اثبات وجود است (ابن‌عربي، ۱۳۸۸، ص145). ازاين‌رو بر مبناي «وحدت وجود» مقصود از «فنا»، فاني کردن خود موهوم و يافتن «خود حقيقي» است.
صدرالمتألهين نيز غايت سلوک عاشقانه را فاني شدن در حق‌تعالي مي‌داند؛ به اين معنا که انسان در سلوک خود، به مرتبه‌اي برسد که در معرض تجلّيات خداوند قرار گيرد. نوعي از تجلّي، «تجلّي صفاتي» است و آن تبديل شدن صفات بشري به صفات الهي است که نتيجة آن فناي صفاتي است. اما نوع برتر تجلّي، «تجلّي ذاتي» است که به واسطة آن، تعين ذاتي و وجود مقيد سالک زايل مي‌شود. اين نوع، «فناي ذاتي» ناميده مي‌شود (صدرالمتألهين، ۱۳۷۴ ص523).
عرفا معتقدند: عشق سبب ايجاد عالم است و حرکت عالم از عدمي که در آن ساکن بود به سوي وجود است و از اين «عدم» به «کنز مخفي» تعبير شده است. اين کنز مخفي با حرکت حبّي، وجود عيني پيدا مي‌کند و اگر اين محبت نبود، عالم عيني ظاهر نمي‌شد (ابن‌عربي، ۱۳۷۰، ص23-24).
بنابراين از نظر عرفا، حرکت عالم به سوي وجود، خود شامل حرکت حبّي است که خداوند به عالم دارد؛ زيرا تجلّي کمالات، ذات، و انوار اسماء و صفات حق تعالي وابسته به وجود عالم است. همچنين عالم نيز ظهور کمالات را در وجود عيني دوست دارد. پس در هر صورت، حرکت از عدم به وجود، حرکتي عاشقانه است؛ هم از جانب حق و هم از جانب عالم. کمال ذاتاً محبوب است و جز به وجود عيني ظاهر نمي‌شود (خوارزمي، ۱۳۶۸، ص743).
1-3. مراتب هستي‌شناسي
هرچند در اين نوشته مجالي براي شرح همة مراتب هستي‌شناسي نيست، اما مي‌توان بر مبناي حديث «کنتُ کنزاً مخفيا» به‌اختصار، به چينش مراتب هستي و علت اصلي ظهور اين مراتب اشاره کرد:
1-1-3. کنز مخفي
عارف کامل سعيدالدين فرغاني در توضيح اين حديث شريف مي‌گويد: «انّه قد کني في هذا الحديث عن کنه الغيب و اطلاق الذات الاقدس و باطن الهوية الازلية... الکنز المخفي» (فرغاني، 1428ق، ج1، ص18)؛ در اين حديث از حقيقت غيب الغيوبي و ذات مطلق اقدس يا به‌عبارت ديگر،‌ باطن هويت ازلي به «کنز مخفي» کنايه آورده شده است.
اهل تحقيق در بيان مراتب عالم هستي، به مقامي اشاره مي‌کنند که معتقدند: همان ذات نامتناهي حق است که هيچ‌گونه تعين و محدوديتي ندارد. اين مقام فوق مرتبه و فوق تعين است که به «مقام ذات» مشهور است. منظور ايشان از «مقام ذات» همان وجود مطلق به اطلاق مقسمي است.
شايان ذکر است که در فلسفه، اطلاق بر دو نوع است: «اطلاق قسمي» و «اطلاق مقسمي». در «اطلاق قسمي»، «اطلاق»، خود قيدي براي ماهيت محسوب مي‌شود؛ يعني ماهيتْ مقيد به اطلاق است. اما در «اطلاق مقسمي» ماهيت حتي از قيد اطلاق نيز آزاد و مطلق است.
در منابع عرفاني،‌ گرچه گاهي به اين مرتبه به‌عنوان يک مقام ويژه اشاره مي‌شود، اما در حقيقت، آن را فراتر از مقام مي‌دانند و با اين حال، معتقدند که در تمام مقامات و مراتب حضور دارد. هرچند در منابع عرفاني، گاه به عنوان مقام و مرتبة ويژه خوانده مي‌شود، اما در حقيقت، آن را فراتر از مقام مي‌دانند و با اين حال، معتقدند: در دل تمام مقامات و مراتب حضور دارد. هرچند بر اين باورند که هيچ اسمي براي آن نيست و نمي‌توان هيچ حکم ايجابي و متعيني را به آن مقام نسبت داد، اما براي اشاره به آن از عناويني استفاده کرده، با بيان احکام اطلاقي و سلبي آن، اين مقام را در کنار ديگر مقامات ديگر مطرح مي‌کنند.
بنابراين، مقام ذات به‌مثابة اولين مرتبه از مراتب عرفاني محسوب مي‌شود که به مرتبة «غيب الهويه» موسوم است. «غيب الهويه» همان اطلاق صرف است؛ يعني همان اطلاق مقسمي که از هر قيدي، حتي قيد «اطلاق» نيز مبراست (قونوي، 1381، ص130).
فرغاني بر آن است که «کنزا مخفياً» خبر از غيبي بودن و اطلاق داشتن اين مقام مي‌دهد: «و قوله "کنزاً مخفياً" ينبئ عن غيبه و اطلاقه بحيث لايدخل تحت حکم معين يحکم عليه من حيث هذا الغيب و الاطلاق» (فرغاني، 1428ق، ص35). ذات حق در مقام ذات، از هر قيدي مبراست. براي نمونه، از وحدت و کثرت مبراست؛ يعني ذات حق در نسبت دادن چيزي به او يا سلب نسبتي از او مساوي است (قونوي، 1371، ص7).
حال اگر ذات واحد را به صورت مطلق در نظر بگيريم، نه مقيد به هيچ قيدي خواهد بود و نه متعين به هيچ حدي. حتي نمي‌توان اسمي به آن نسبت داد؛ زيرا اسم عرفاني از ترکيب ذات با يکي از صفات خاص حاصل مي‌شود. به‌عبارت ديگر، تنها زماني مي‌توانيم اسمي را به ذات الهي نسبت دهيم که آن را با صفت ويژه‌اي يا تعين خاصي در در نظر بگيريم؛ همان‌گونه که گفته شده است: «اسم ذات است من حيث التعين» (فرغاني، 1379، ص132؛ قونوي، 1381، ص98؛ خوارزمي، 1368، ج1، ص21). بنابراين، به مقام «ذات»، مقام «لااسم و لارسم» گفته‌اند.
2-1-3. اولين تعين حق
همان‌گونه که هر مقيدي بالذات مطلق را اقتضا مي‌کند، مطلق هم مقتضي و مستدعي تقيد و تعين است که همان وحدت حقيقيه است (ابن‌ترکه، ۱۳۷۸، ص122). پس وحدت حقيقي اولين تعيني است که ذات مطلق به اطلاق مقسمي اقتضاي آن را دارد. اولين تعبيري که به دنبال «لاتعين» بر آن به کار مي‌رود همين «وحدت» است: «تعين الحق بالوحدة هو اعتبار تال للاتعين و الاطلاق» (قونوي، 1371ب، ص111).
فرغاني در توضيح حديث مذکور و در بيان اولين تعين حق مي‌نويسد: «فقوله "کنت" يخبر عن تعين مسبوق بالاطلاق؛ فان مفهوم تاء المتکلم عن نفسه يؤذن بتعينه في نفسه و ظهوره حالة تکلمه تعيناً و ظهوراً ما» (فرغاني، 1428ق، ج1، ص19)؛ يعني همين که ذات حق مي‌گويد: «گنج مخفي بودم» خبر از تعيني مي‌دهد که قبل از آن به صورت مطلق بود. کاربرد «تاء» متکلم وحده (بودم) نشان‌دهندة تعين يافتن ذات مطلق در خود و آغاز نوعي ظهور است. اين ظهور در قالب سخن گفتن (تکلم) و بيان خويش، گواه تنزل از خفاي مطلق و غيب الغيوبي و پديدار شدن نوعي حضور در ذات است.
اين ظهور اوليه و مجمل حق که وحدت بر آن حاکم است و هنوز به تفصيل نرسيده «تعين اول» ناميده مي‌شود.
پيش‌ترگفتيم که مقام ذات با اطلاق محض، خود تمام کثرات را بدون هيچ تمايزي به صورت مستهلک‌ در خود جاي داده است. به محض اينکه اين مقام به صورت وحدت حقيقي در نظر گرفته شود، اولين تعين محقق مي‌شود. در اين تعين، غير از احديت، هيچ اسم ديگري ظهور ندارد. بنابراين يکي از ويژگي هاي اصلي آن، «وحدت» است.
گفته مي‌شود که وحدت حقيقيه داراي دو اعتبار است: يکي «احديت» که سلب همة اعتبارات و نسب است، و ديگري «واحديت» که ثبوت تمام آنهاست.
هر دوي اينها ـ هرچند به نحو علمي ـ در تعين اول تحقق دارد. سؤالي که در اينجا به ذهن مي‌آيد اين است که چگونه واحديتي که ثبوت اعتبارات است، با تعين اوّلي که هيچ‌گونه اعتبار و لحاظي را برنمي‌تابد، سازگار است؟
براي پاسخ به اين سؤال و رفع اين ابهام، بايد متذکر شد: واحديتي که در تعين اول مطرح است، به نحو اندراجي است، يعني همة اعتبارات را به نحو مندمج و مستهلک در خود دارد (فرغاني، 1428ق، ج1، ص21). اين اعتبارات هيچ‌گونه ظهوري ندارند. با اين حال با علم ذات حق به خود، معلوم ذات حق خواهند بود.
پس دانستيم که مهم‌ترين ويژگي تعين اول اين است که تمام اعتبارات در آن به صورت يکپارچه مندرج‌اند؛ يعني به صورت واحد و اجمالي تحقق دارند (فرغاني، 1428ق، ج1، ص76). همچنين، با علم ذات حق به خودش همراه است.
نکتة مهم: شئوناتي که در مقام تعين اول، به صورت کاملاً مجمل، مندرج، مندمج و مستهلک هستند و (از آنها به «اعتبارات اندراجي تعين اول» ياد مي‌شود)، تماماً معلوم ذات حق واقع مي‌شوند، به‌گونه‌اي‌که هيچ نوع ظهور و تفصيلي ندارند. به تعبير ديگر، اينها کمالاتي هستند که ظهور و تجلي کامل آنها نزد حق مطلوب و محبوب است.
4. تعلق حب به امر مفقود
بر اساس حديث « کنتُ کنزاً مخفياً» تا اينجا دو نکته بيان شد: يکي مقام ذات يا مقام مطلق به اطلاق مقسمي که هيچ‌گونه تعيني نداشت؛ ديگري اولين تعين ذات مطلق که احکام آن گذشت. در ادامه،‌ عبارت «فاحببتُ أن اعرف» را تبيين مي‌کنيم:
حکماي الهي به نکتة مهمي اشاره کرده‌اند و آن اين است که حب همواره به امر مفقود تعلق مي‌گيرد؛ به اين معنا که چيزي که غايب است يا هنوز ظهور نيافته مورد خواست و محبت قرار مي‌گيرد. به‌طورکلي، هر امري که در آن نوعي فقدان تصور شود و آن امر مفقود، امکان تحقق و وجود يافتن داشته باشد، محبوب واقع مي‌شود.
محيي‌الدين عربي نيز در فتوحات مکيه چنين آورده است:
قد بينا أن الحبّ لايتعلق إلا بمعدوم يصح وجوده و هو غير موجود في الحال، و العالم محدث و الله کان و لا شيء معه، و علم العالم من علمه بنفسه، فما أظهر في الکون إلا ما هو عليه في نفسه و کأنه کان باطناً فصار بالعالم ظاهراً، و أظهر العالم نفس الرحمن (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص399).
ابن‌عربي در عبارت مزبور، به چند مسئلة کليدي اشاره مي‌کند:
ـ حب فقط به امر معدوم تعلق مي‌گيرد؛ يعني آنچه هنوز موجود نيست يا ظهور نيافته محبوب واقع مي‌شود.
ـ امر معدوم نبايد ممتنع‌الوجود باشد، بلکه بايد وجودش ممکن باشد، اما فعلاً موجود نباشد. نمونة بارز آن عالم است که حادث بوده و خدا آن را ايجاد کرده است.
ـ علم خداوند متعال به عالم، ناشي از علم حق به ذات خود اوست. به‌عبارت ديگر،‌ آنچه در عالم ظاهر شده، همان است که در نفس و ذات الهي به صورت پنهاني وجود داشته است. در حقيقت، آنچه قبلاً پنهان و غيرظاهر بود، اکنون آشکار شده است.
ـ ظهور عالم به «نفس رحماني» صورت مي‌گيرد.
خلاصة مطلب اين است که امر مفقود و غيرموجود، محبوب و معشوق قرار مي‌گيرد: «متعلّق المحبّه أبداً أمر معدوم» (جندي، 1423ق، ص679) و همين امر مفقود است که براي شخص عالم ايجاد ميل، حب و عشق مي‌کند.
صدرالمتألهين بين عشق و اشتياق در اينکه به امر مفقود تعلق مي‌گيرد يا امر موجود، قائل به تفصيل شده است. از نظر ايشان، عشق، هم به امر موجود تعلق مي‌گيرد و هم به امر مفقود؛ ولي اشتياق و ميل به امر مفقود تعلق مي‌گيرد. بدين‌روي وي معتقد است: عشق در تمام موجودات سريان دارد، درحالي‌که شوق و اشتياق تنها براي موجوداتي حاصل مي‌شود که نوعي فقدان در آنها متصور باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص150).
اما آن‌گونه که محققان عرفان نظري توضيح داده‌اند، جايي براي اين دغدغه باقي نمي‌ماند که نظرية مزبور موجب نقصان و هرگونه فقدان يا حتي تغيير در ذات حق مي‌شود. اگر حقيقتي مفقود باشد و محبوب حق قرار گيرد، آنچه محبوب است در حقيقت، ذات خود عاشق (حق) است، نه امري خارج از ذات او. ازاين‌رو نيازي نيست که بخواهيم نقصي را براي ذات الهي قائل شويم.
يا تعبير واضح‌تر از قول فرغاني، مي‌توان اين امر را چنين توجيه کرد: هر محبي در حقيقت، خودش را دوست دارد و صورت و حقيقت معشوق، همانند آينه‌اي است که عاشق خود را در آن مشاهده مي‌کند.
از همين جا مي‌توان به‌اختصار نتيجه گرفت که محبوب و معشوق حقيقي حق، انسان کامل است؛ زيرا او آينة تمام‌نماي حق است و اوست که قابليت دارد ذات او را بتمامه نشان دهد. ازاين‌‌روست که فرمود: «لولاک لما خلقتُ الافلاک» (ر.ک. فرغاني، 1428ق، ج1، ص335؛ ج2، ص264).
1-4. عشق منشأ حرکت و آفرينش
دانستيم که اولين تعين ذات حق داراي شئون و نسب اندراجي و مجمل است و وحدت بر آنها حاکم است. اين شئونات ذاتيه، بطوني، غيبي و مجمل هستند؛ يعني ظهور و تفصيل آنها مفقود است، اما امکان ظهور و تفصيل دارند. هچنين معلوم شد که امر مفقود، محبوب ذات يکتاست.
اکنون مي‌توانيم بگوييم: حب به اين شئونات موجب انگيزة عشقي و حرکت حبّي مي‌شود، و هر آنچه ناپيداست به واسطة همين حب پيدا خواهد شد.
سعيدالدين فرغاني هرکدام از مراتب کلي هستي را داراي يک جهت اجمال و تفصيل يا يک جهت جمع و تفرقه مي‌داند. اگر اجمال و جمع داراي جهت مفقود يا همان عدم تفصيل و عدم تفرقه باشد و هر امر مفقودي محبوب حق باشد، بنابراين، تمام مراتب هستي (يعني تعين اول، تعين ثاني، عالم ارواح و...) محبوب حق و با اثر همين حب ايجاد، مفصل، متجلي و آشکار مي‌گردند (ر.ک. فرغاني، 1428ق، ج1، ص115). بنابراين، سبب هر نوع حرکتي عشق است. همچنين سبب ايجاد، آفرينش، ظهور و تجلي نيز همين عشق است.
تا اينجا معلوم شد که ذات حق پس از علم به ذات خود و کمالات اجمالي و مندرج در اولين تعين‌اش، دچار عشق شد. عشق او به اين تعلق گرفت که آنچه را مجمل است تفصيل بخشد، آنچه را به نحو غيبي است به شهود برساند، و آنچه را به صورت بطون است به ظهور درآورد. اين عشق موجب حرکت و سپس هرگونه فعل شد. خلاصه اينکه فاعليت او «فاعليت بالعشق» است.
حال مي‌گوييم: چون محبت اصلي و حرکت حبي (ناشي از آن) اقتضاي چنين ظهوري را دارد، اين ويژگي بر تمام مراتب هستي حاکم است و ايجاب مي‌کند که شوق و عشق به ظهور، در همه جا ساري باشد. بنابراين، هرگونه ميل و عشقي که در بين مخلوقات هويدا شود، همه بر اثر همين حرکت حبي اصلي يا به تعبير ديگر، رقيقة الهي است (ر.ک. فرغاني، 1428ق، ج1، ص70).
اثر اين حب و عشق در قوس نزول، تمام مراتب هستي را به ظهور تام وامي‌دارد و در قوس صعود موجب مي‌شود که موجودات به سوي رسيدن به کمال گام بردارند و به آن اصلي بازگردند که از آن نشئت گرفته‌اند (فرغاني، 1428ق، ج1، ص71).
صدرالمتألهين نيز بر آن است که تمام حکماي متأله به سريان نورِ عشق در تمام موجودات معتقدند، اما بر اساس تشکيکي بودن حقيقت وجود، عشق نيز تشکيکي خواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص273). او حتي معتقد است: اگر يکي از موجودات چنين عشقي نداشته باشد، از بين خواهد رفت و بي‌عشقي موجب هلاکت او مي‌شود. (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص149 و 160).
5. حل برخي از مسائل مهم فلسفي
بحث «ربط حادث به قديم» از پيچيده‌ترين مباحث فلسفي است که از ديرباز محل نزاع معرکة آراء گوناگون مکتب‌هاي فلسفي و کلامي بوده است. ملاصدرا با اذعان به ناکافي بودن فهم متکلمان و حکماي پيشين در اين زمينه، به حل اين مسئلة غامض فلسفي مي‌پردازد.
انديشمندان، اعم از متکلمان، فلاسفه و عرفا، براي رفع اين مشکل راه‌حل‌هايي ارائه نموده‌اند. در اينجا، به تناسب و مجال بحث، به دو روش حل اين مشکل از ديدگاه ملاصدرا و عرفا مي‌پردازيم: يکي از طريق «حرکت جوهري» (در حکمت متعاليه) و ديگري از طريق «حرکت حبي» (در عرفان).
صدرالمتألهين براي مسئلة «ربط حادث به قديم» از دو راه حل استفاده مي‌کند:
1-5. طبيعت سيال فلک
بنا بر نظر صدرا، آنچه مي‌تواند واسطه‌اي ميان حادث و قديم باشد، بايد سه ويژگي داشته باشد:
1. وجود في‌نفسه داشته باشد؛ يعني وجودي اصيل و مستقل داشته باشد و صرفاً نسبي يا انتزاعي نباشد.
2. وجود لنفسه داشته باشد؛ به اين معنا که جوهر باشد، نه عرض.
3. داراي حدوث ذاتي و فاقد حدوث عرضي باشد؛ يعني نبايد آغاز زماني داشته باشد. به‌عبارت ديگر، آن واسطة فردي زماني ازلي از جنس جوهر جسماني است که عين سيلان و حرکت است و اين همان صورت نوعية فلک يا طبيعت فلک است (عبوديت، 1400، ج1، ص378).
2-5. حرکت جوهري
نظر صدرالمتألهين در راه‌حل نخست (در باب ربط حادث به قديم) مبتني‌بر نظرية «افلاک نه‌گانه» است. بدين‌روي اين رأي نظر نهايي او نيست، بلکه براي تکميل نظر فيلسوفان پيشين است. (ر.ک. صدرالمتألهين، 1392، ج2، ص256).
ملاصدرا بر اساس نظرية «حرکت جوهري»، تمام عالم طبيعت را هويتي اتصالي و متصرّم (تدريجي و داراي گسست لحظه‌اي) مي‌داند که تجدد در متن طبيعت آن حاضر است. طبيعت متحرک عين حرکت و تجدد است. اينجا دوگانگي ميان طبيعت و سيلان وجود ندارد. جاعل و علت با «جعل بسيط»، وجودي را جعل مي‌کند که عين سيلان و حرکت است و چنين نيست که حرکت خارج از ذات متحرک باشد، بلکه جعل طبيعت همان جعل سيلان و حرکت است (صدرالمتألهين، 1392، ج2، ص123ـ129).
بنا بر نظر وي اين مسئله مسلّم است که وقتي يک موجود در حد ذات و جوهر وجود متجدّد خود، توسط جاعل ايجاد مي‌شود، براي تکرار يا ادامة تجدد خود، ديگر نيازي به جاعل جداگانه ندارد. اين بدان معناست که جاعلِ وجود، همان جاعلِ تجدد است. به واسطة همين درک، مشکل «ربط حادث به قديم» حل مي‌شود؛ زيرا وجود جوهر، چيزي غير از وجود تدريجي نيست. بر اين اساس بقاي آن عين حدوث آن است و ثبوت آن عين تغير و تجددش به‌شمار مي‌آيد (ابراهيمي ديناني، 1379، ص65).
اما از نظر اهل معرفت، موجودات (تعينات) در اثر تجلّي حق‌تعالي در مظاهر پديد مي‌آيند. چون تجليات حق، ازلي و ابدي‌اند، اين مظاهر نيز به تبع آن دائمي و پايدارند. طبق اين بيان، عرفا حدوث زماني را براي اشيا اثبات مي‌کنند؛ به اين معنا که در هر آن، اشيا به واسطة تجلّي حق‌تعالي حادث و معدوم مي‌شوند و به اعتبار آية «کلَّ يومٍ هو في شأنٍ» (الرحمن: ۲۹)، اين‌گونه تجلّي و پيدايش مستمر است (قيصري، ۱۳۷۵، ص43).
برخي از اهل معرفت از طريق «تجدد امثال»، به تبيين و چگونگي ربط حادث به قديم پرداخته‌اند و انسان کامل را رابط ميان اين دو مي‌دانند (ر.ک. سبزواري، 1372، ص 63-68). اما تعدادي از حکما و اهل معرفت تنها راه‌حل مسئلة «ربط حادث به قديم» را اعتقاد به «حرکت حبّي» بر مبناي حديث قدسي «کنتُ کنزاً مخفياً» مي‌دانند؛ چنان‌که حکيم الهي قمشه‌اي پس از بررسي اقوال مختلف دربارة اين مسئله چنين مي‌گويد: تنها راه‌حل اين مسئله قائل شدن به تجلّي دائمي حق و حرکت دائمي حبّي حق است. هيچ‌گاه امساک از فيض تجلّي و اشراق خود نسبت به مشيت و قدرت ازلي نخواهد بود (الهي قمشه‌اي، 1379، ص72).
ايشان ديدگاه خود را مکمل ديدگاه صدرالمتألهين دربارة اين مسئله مي‌داند. طبق بيان حکيم الهي قمشه‌اي، صدرالمتألهين دو وجه براي يک حقيقت بيان مي‌کند که يکي از آنها جهت حدوث عالم واقع است و ديگري جهت قدم، يا به‌عبارت ديگر، جهت ثبات و تغيير. ازآن‌روکه عالم هستي در حال حرکت دائمي حبّي است، مي‌توانيم به آن نسبتِ تغيير و حدوث بدهيم، اما به سبب ذات وحداني وجود بالذات، ثبوت و قدم بر آن حاکم است (الهي قمشه‌اي، 1379، ص56؛ 1322، ص10).
حکيم الهي قمشه‌اي پس از بيان ديدگاه ملاصدرا، نظر دقيق تکميلي خود را اين‌گونه بيان مي‌دارد:
اما عقيدة حقير آن است که هيچ‌يک از اين اقوال باز راه به سرمنزل حقيقت نبرده و فکر آنها در وسط طريق بازمانده است و تحقيق در مسئلة قدم و حدوث آن است که براي حقيقت هستي دو وصف «قدم» و «حدوث» ازلاً و ابداً ثابت است. منتها چون حقيقت وجود، هم ظاهر است و هم باطن، «قدم» وصف باطني اوست که از باطن به ظاهر نيايد و «حدوث» وصف فعل و تجلّي اوست که از ظاهر به باطن و از باطن به ظاهر آيد. پس ذات حق قديم و فعل حق مطلقاً حادث است... ولي بايد دانست که همان تجلي «کنتُ کنزاً مخفياً فاحببتُ أن أعرف فخلقتُ الخلق لکي أعرف» وصف حقيقت وجود است که از سراپردة غيب به صحراي شهود و باز از صحراي شهود به پردة غيب شود (الهي قمشه‌اي، 1379، ص60).
بنابراين، حکيم الهي با بهره‌گيري از مفهوم «حرکت حبّي» که در حديث قدسي نيز به آن اشاره شده است، يکي از مسائل مهم فلسفي را نيز حل و فصل مي‌نمايد.
نتيجه‌گيري
1. از مسئلة عشق و نقش مهم آن در هرگونه حرکت و فعلي، مي‌توان راز آفرينش را که مد نظر انسان حقيقت‌جوست، کشف کرد.
2. عرفاي اسلامي از حديث قدسي «کنت کنزاً مخفياً...» نظرية «حرکت حبّي» و همچنين «فاعليت بالعشق» ذات حق را استنباط کرده‌اند.
3. محققان عرفان نظري معتقدند: عبارت «کنز مخفي» کنايه از مقامي است که ذات حق در آن مقام هيچ‌گونه تعين و ظهوري ندارد و به سبب نامتناهي بودن آن، مطلق به اطلاق مقسمي است؛ يعني هيچ نوع قيدي از اطلاق را ندارد.
4. ذات مطلق حق در خود مقتضي تعيني است که تمام اسماء و صفات الهي در آن به صورت فشرده، نهفته و جذب‌شده قرار دارند، و چون عشق به چيزي که وجود ندارد (هنوز آشکار نشده) تعلق مي‌گيرد، عدم تفصيل و عدم بروز آن اسماء و صفات يا کمالات، جهت عدمي و فقدان آنهاست، درنتيجه تفصيل تجلّي و ظهور و بروز اين اسماء و صفات يا کمالات الهي به‌منزلة يک جنبة عدمي براي آنهاست. درنتيجه، با ظهور کامل اين کمالات محبوب حق‌تعالي قرار مي‌گيرند. بنابراين، وضعيت مزبور حديث قدسي «فأحببتُ أن أعرف فخلقتُ الخلق لکي أعرف» را ايجاب مي‌کند. بر همين اساس، حکماي الهي معتقدند: سريان عشق و محبت در تمام مراتب هستي و سراسر کائنات و بازگشت تمام موجودات به سوي معشوق حقيقي خويش ناشي از عشق حق‌تعالي به ذات اقدس خويش است. آنها بر اين باورند که «حرکت» نخستين فعل عشق و واسطة پيدايش کلية موجودات به‌شمار مي‌آيد. به تعبير عرفا، فاعليت خداي تعالي «فاعليت بالعشق» است.
5. از ديدگاه حکماي الهي، «عشق» جلوه‌اي آشکار از ذات مقدس حق‌تعالي است، و اگر عشق نبود هيچ موجودي به وجود نمي‌آمد، و چيزي در عالم يافت نمي‌شود که از اين عشق بي‌بهره باشد.
6. ابن‌عربي بر مبناي شهود و ملاصدرا بر اساس برهان، عشق را سبب حفظ و انتظام موجودات دانسته‌اند. درواقع موجودات پايين‌تر (سافل) به واسطة عشق به موجود بالاتر از خود سامان مي‌يابند. همان‌گونه عشق در ذات هر موجودي نهفته است، عامل و بقاي آن نيز عشق است. به قول ملاصدرا، معلول با عشق علت خود، هويت خويش را حفظ مي‌کند.
7. بر مبناي حديث قدسي «کنتُ کنزاً مخفياً...» اگر حرکت حبّي را حرکتي بدانيم که از عشق خداوند به خويشتن حاصل مي‌شود، موضوع و غايت اين حرکت، جز خداوند نخواهد بود.
8. آنچه مي‌توان از مقايسة «حرکت حبّي» با «حرکت جوهري» دريافت اين است که حرکت جوهري تنها در موجودات مادي و عالم محسوسات مصداق دارد؛ جايي قوه و فعل معنا پيدا مي‌کنند. اما حرکت حبّي که منسوب به خداوند است، در همة موجودات، اعم از محسوسات، معقولات و مجرّدات کاربرد و مصداق دارد.
Anwar-e Ma'rifat    2024, Vol. 13, No. 1, 77-100