انوار معرفت

تقارب اخلاق و عرفان عملی در تقریر جدید اخلاق
براساس اندیشه علامه مصباح یزدی
ابوالفضل هاشمی سجزه‌ئی         / دکترای حکمت متعالیه مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی
دريافت: 05/06/1404 - پذيرش: 28/11/1404    abolfazl.hashemy@gmail.com
چکیده
این تحقیق ضمن تبیین نسبت علم اخلاق و عرفان عملی در تقریر جدید که توسط علامه مصباح يزدي ارائه شده، به اثبات تقارب آنها می‌پردازد. پیش‌فرض پژوهش این‌ است‌ که آموزه‌های فلسفی، به‌ویژه حکمت متعالیه موجب شد علم اخلاق در این تقریر، شباهت زیادی به عرفان عملی بیابد. مسئلۀ پژوهش، نحوۀ ارتباط میان اخلاق و عرفان عملی و هدف پژوهش، کشف نسبت و اثبات تقارب عرفان عملی و اخلاق به تقریر علامه مصباح يزدي است. روش تحقیق توصیفی ـ تحلیلی است؛ یعنی ابعاد علم اخلاق و عرفان عملی در موضوع، مسائل، هدف و نحوه سلوک، با مراجعه به تراث و نظریۀ علامه مصباح يزدي، توصیفْ و با تحلیل داده‌ها، مقایسه و روابط کشف می‌گردد. از یافته‌های مهم پژوهش: 1. اخلاق در موضوع و مسائل اعم از عرفان عملی و شامل آن می‌شود. اخلاق و عرفان عملی در هدف یک‌سان هستند. 2. حقیقت نفس وجود ربطی به خداست که با ظهور و ادراک آن، حق تجلی می‌کند. حقیقت قرب و فنا ادراک همین تجلی می‌باشد. 3. سلوک در اخلاق و عرفان عملی مربوط به قلب انسان و اعمال ظاهری نماینده اعمال قلبی هستند و بنیان همه رفتارهای انسان نیت است‌که توسط نیت صبغه عبادت می‌یابد. 4. فضائل تأثیر متقابل دارند و دارای مراتب هستند و همین موضوع موجب پویایی آنها می‌شود.
کليدواژه‌ها: اخلاق، عرفان عملی، رابطۀ اخلاق و عرفان عملی، حکمت عملی، علامه مصباح یزدی.
 
مقدمه
یکی از مسائلی که مورد توجه پژوهندگان عرصۀ رفتارهای انسانی بوده، رابطۀ اخلاق و عرفان عملی است که با پاسخ‌های متنوعی روبه‌روست. منظور از رابطه، شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو علم است که شناسایی آنها می‌تواند ادعای همسانی یا تفاوت آنها را اثبات کند. مسئلۀ این پژوهش، بررسی شباهت‌های علم عرفان عملی و اخلاق به تقریر علامه مصباح یزدی، به‌منظور اثبات هماهنگی این دو علم است. با سیری در تاریخ این دو علم شاهد نزدیک شدن آنها هستیم، به‌گونه‌ای‌که برخی عرفان عملی را به‌مثابه یکی از شیوه‌های پژوهش در اخلاق، تحت عنوان «اخلاق عرفانی» می‌دانند (احمدپور و دیگران، 1386، ص36) و همچنین عارفان اخلاق را با صبغۀ عرفانی تقریر و سیر و سلوک عرفانی را در اخلاق اسلامی اشراب کرده‌اند.
تقارب میان اخلاق و عرفان عملی، پس از حکمت متعالیه و برهانی شدن آموزه‌های عرفان با صراحت بیشتری نمایان شد و حکمت متعالیه در ترسیم این تقارب نقش مؤثري می‌توان ادعا نمود، همان‌طور که حکمت متعالیه توانست فلسفه یا حکمت نظری را به عرفان نظری نزدیک سازد، قادر بوده است اخلاق یا حکمت عملی را نیز به عرفان عملی نزدیک کند. در این میان، علامه مصباح یزدی که دارای اندیشه‌ای نو در زمینۀ اخلاق بوده، تأثیر زیادی در این حوزه ایفا نموده است. نوآوری این پژوهش بدین‌روست که از طریق شناسایی هویت علم اخلاق و عرفان عملی از جهت موضوع، مسائل، هدف و نحوه سلوک، ادعای قرابت این دو علم را با توجه به سیر تکاملی آنها و بهره‌گیری از دیدگاه علامه مصباح یزدی اثبات می‌کند.
در مورد مسئلۀ پيشينۀ این پژوهش به‌طور خاص، تحقیقی یافت نشد؛ اما مقالات زیادی به رابطۀ اخلاق و عرفان معطوف شده‌اند که به نمونه‌هایی از آن به اختصار اشاره می‌شود.
مقالۀ «نظریۀ عرفانی اخلاق» (فنایی اشکوری، 1392). این مقاله مدعی است که اخلاق و عرفان دو مطلوب نهایی انسان است و بدین جهت جمع میان اخلاق و عرفان مطلوب بوده و هماهنگی میان آنها این مطوبیت را آشکار می‌سازد. این پژوهش درصدد است تا به شبهه ناسازگاری اخلاق و عرفان پاسخ گوید و نظریه‌ای که معتقد است آموزه‌های عرفانی می‌تواند منشأ اخلاق باشد را تقویت کند.
مقالۀ «رویکرد عرفانی به اخلاق در مقایسه با رویکرد روایی» (افتخار و بانک، 1394). نويسندگان مدعي‌اند که که نتیجۀ رعایت اخلاق در رویکرد عرفانی، تحقق سالک به اخلاق الله است و اخلاق تأثیری در رسیدن به معرفت الهی دارد. در این دو مقاله و مقالات مشابه، یکی از قرائت‌های اخلاق، قرائت عرفانی قلمداد شده که همان عرفان عملی است و به تمایز میان اخلاق و عرفان عملی پرداخته شده و غالباً شباهت و رابطه‌ای میان اخلاق و عرفان عملی برقرار نمی‌کند.
مقاله‌هاي «اخلاق و عرفان شیعی و تلفیق آنها از نظر خواجه نصیرالدین طوسی» (افراسیاب‌پور، 1389)؛ «بررسی تطبیقی دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائي در باب سلوک عرفانی» (اسلامی و اکبریان، 1393)؛ «اخلاق و عرفان از دیدگاه امام خمینی» (همتي، 1383). این مقالات به لحاظ بحث از تأثیرگذاری اندیشۀ عرفانی بر نظام اخلاقی به مسئله حاضر شباهت دارد. این پژوهش‌ها به توصیف روش سلوکی در اندیشه بزرگانی چون خواجه نصیرالدين، صدرالمتألهين، علامه طباطبائي و امام خمینی پرداخته و بیشتر به حوزۀ اخلاق عرفانی یا سلوک عرفانی نظر دارند و نسبت بین اخلاق و عرفان عملی در آنها مورد نظر قرار نگرفته است.
1. تعریف اخلاق و عرفان عملی
عرفان عملی به‌مثابه سلوک باطنی فعالیتی است‌که سالک برای شهود حق انجام می‌دهد و عبارت است از: معاملات قلبی و طی کردن منازل و مقامات برای فنای در حق. از نگاه عرفا فعل و عمل معنایی عام دارد؛ به‌گونه‌ای‌که حالات قلبی و امور مربوط به دل و باطن نیز یک فعل دانسته می‌شود. عارف از طريق این معاملات قلبی، به شهود حق و حقايق عالم می‌رسد. اگر این معاملات در قالب علمی ارائه گردد، به آن علم عرفان عملی گویند. محقق فناری می‌گوید: «علوم باطنی اگر به اصلاح باطن از راه معاملات قلبی، یعنی تخلیه قلب از مهالک و تحلیه به منجیات مربوط شود، علم تصوف و سلوک نام دارد و ابن‌عربی آن را منازل الآخرۀ نامیده است» (ابن‌فناری، 2010، ص27).
عرفان عملی عبارت است از: «دستورالعمل‌هایی که انسان را به شناخت حضوری و شهودی خداوند می‌رساند» (مصباح یزدی، 1388ب، ص37). اگر این دستورالعمل‌ها در قالب یک علم ارائه شود، علم عرفان عملی نام دارد. پس می‌توان گفت عرفان عملی به‌عنوان یک علم عبارت است از: «مجموعه دستورها و قواعد معطوف به اعمال و احوال قلبی در قالب منازل و مقامات که تبعیت از آنها به توحید یا فناء و مشاهده حق می‌انجامد» (یزدان‌پناه، 1389، ص72). مراد از عرفان عملی در این مقاله علم عرفان عملی است.
واژۀ «اخلاق» جمع خُلق یا خُلُق و در لغت به‌معنای سرشت، طبیعت و خوی به کار رفته است و به صفات معنوی و باطنی انسان اشاره دارد (ابن‌منظور، 1416ق، ج4، ص194). خُلق در اصطلاح حالتی برای نفس است که بدون فکر و رویۀ انسان را به سوی فعل می‌کشاند (مسکویه، 1426ق، ص115). اخلاق در اصطلاح، تعاریف مختلفی از آن ارائه شده است. ازجمله «خلق عبارت است از هیئت راسخ در نفس که به‌واسطه آن افعال به سهولت و بدون تأمل صادر می‌شود» (شبّر، 1374، ص10). در این تعریف، اخلاق یعنی صفات پایدار نفسانی اعم از صفات نیک و بد (مسکویه، 1426ق، ص115) و شامل صفات ناپایدار نیست؛ زیرا صفات هیئت‌های پایدار یا ناپایدار هستند و ملکه صفتی است‌که کاملاً ثابت و پایدار و جزء شخصیت انسان شده است. مطابق بعضی از تعاریف فقط به صفات پایدار نیکو اخلاق گفته می‌شود (فرانکنا، 1380، ص28). در تعریف برگزیده، مطلق صفات نفسانی اعم از پایدار و ناپایدار و اعم از نیک و بد را اخلاق می‌گویند (مصباح یزدی، 1373، ص10).
با توجه به تعاریف متعدد از اخلاق، علم اخلاق نیز تعاریف زیادی به خود دیده است. در بسیاری از این تعاریف، به‌ویژه تعاریف متقدمان، بر صفات و ملکات نفسانی تأکید شده، ازاین‌رو علم اخلاق «دانش مطالعه صفات خوب و بد و چگونگی اکتساب صفات خوب و پرهیز از صفات بد» تعریف شده است (طوسی، 1387، ص48؛ نراقی، بی‌تا، ج1، ص34؛ نراقی، 1378، ص35). همچنین در برخی تعاریف اعمال و رفتارهای انسان مورد توجه قرار گرفته و علم اخلاق به علمی که عهده‌دار مطالعه رفتار است اطلاق شده است (ژکس، 1362، ص9). در تعریف دقیق‌تری از اخلاق به رابطه افعال و صفات اشاره شده است. «علم اخلاق علمی است که بحث می‌کند از انواع صفات خوب و بد، صفاتی که با افعال اختیاری انسان ارتباط دارد و کیفیت اکتساب صفات فاضله یا دور کردن صفات رذیله» (مصباح یزدی، 1373، ص10). بنابراین علم اخلاق علمی است که صفات و رفتار را به بحث می‌گذارد.
صدرالمتألهين در بحث از حکمت عملی معتقد است که حکمت عملی، هم به اخلاق (هیئت‌های نفس) و هم به علم اخلاق گفته می‌شود و علم اخلاق را شامل رفتارِ صادرشده از هیئت‌ها می‌داند (صدرالمتألهین، 1981، ج4، ص116)، پس علم اخلاق علم مطالعه صفات و رفتار انسان است. ازآنجاکه اخلاق در پژوهش‌های معاصر منحصر به ملکات نیست و ناظر به صفات و رفتار است، فضائل نیز شامل هر دو می‌شود و به صفات و رفتار پسندیده فضائل اخلاقی و به صفات و رفتار ناپسند رذائل اخلاقی تعبیر می‌شود. بدین‌روی رابطۀ فضائل و ملکات نفسانی رابطۀ عام و خاص من وجه است. فضائل امور نیک هستند؛ اعم از رفتار و ملکات، و ملکات صفات نفسانی پایدار هستند؛ اعم از نیک و بد.
2. موضوع و مسائل اخلاق و عرفان عملی
اولین محور در شناخت رابطۀ میان اخلاق و عرفان عملی، شناسایی آنها از لحاظ موضوع و مسائل است. بدین منظور مطالب در سه ‌بخش ارائه می‌گردد. موضوع و مسائل اخلاق، موضوع و مسائل عرفان عملی و مقایسه.
1ـ2. موضوع و مسائل اخلاق
نظریه‌های ارائه‌شده در موضوع اخلاق، در سه نظر قابل جمع است: اول، موضوع علم اخلاق نفس ناطقه است (نراقی، بی‌تا، ج1، ص59). دوم، موضوع آن ملکات نفسانی است (طاش کبری، بی‌تا، ج1، ص383). سوم، موضوع علم اخلاق اعم از صفات و رفتار است (مصباح یزدی، 1383الف، ج1، ص240). کسانی که علم اخلاق را به علم مطالعه ملکات نیک و بد تعریف نموده‌اند، موضوع آن را ملکات می‌دانند و کسانی که علم اخلاق را علم مطالعه صفات و رفتار می‌دانند، موضوع آن را نیز اعم از ملکات می‌شمارند. برخی نیز به خاطر اینکه صفات و ملکات از ویژگی‌های نفس انسان است، موضوع آن را نفس ناطقه می‌دانند؛ زيرا در تعریف برگزیده، اخلاق اعم از صفات و رفتار است، موضوع اخلاق نیز نمی‌تواند محدود به صفات باشد. پس رفتار نیز در اخلاق مورد مطالعه قرار می‌گیرد. اگر در اخلاق از صفات و رفتار بحث می‌شود، صفات از حیث اتصاف نفس به آنهاست که موجب تکامل آن می‌شود و رفتار از حیث اینکه صفات نفسانی را می‌سازند و یا از صفات برمی‌خیزند. مسائل اخلاقي را مي‌توان بر اساس تنوع متعلقات افعال اخلاقي رده‌بندي كرد، با اين توضيح كه متعلق افعال اختياري يا خود فاعل است يا ديگران و يا خداوند. نخستين قسم «اخلاق فردي»، ‌بخش دوم «اخلاق اجتماعي» و ‌بخش سوم «اخلاق الهي» نام دارد (مصباح یزدی، 1383الف، ج1، ص241). در تقسیم جدید، اخلاق زیست‌محیطی نیز به رفتارهای انسان افزوده شده است (مصباح یزدی، 1391، ص337).
اخلاق فردی، یعنی کارهایی که به خود شخص مربوط می‌شود؛ گو اینکه ممکن است با خدا و با مردم هم ارتباط پیدا کند؛ مثل شکم‌بارگی یا شهوترانی (مصباح یزدی، 1383الف، ج1، ص242). اخلاق فردی از مباحثی است که در کتاب‌های اخلاقی تحت عنوان کنترل و مدیریت قوای نفس برای کسب صفات پسندیده بحث می‌شود؛ مانند اینکه انسان قوۀ شهویه، غضبیه و عاقله دارد و اعتدال بین آنها باعث ایجاد فضلیت اخلاقی می‌شود (مصباح یزدی، 1398)، اخلاق فلسفی غالباً به این شیوه است. اخلاق اجتماعی رابطۀ انسان با انسا‌ن‌های دیگر است. امروزه آنچه بیشتر در محافل علمی و حتی در محاورات عرفی نیز مطرح می‌شود، اخلاق اجتماعی است (مصباح یزدی، 1398). اخلاق زیست‌محیطی نیز رفتار انسان در قبال موجودات و محیط‌زیست است. به مجموع رفتارهای انسان با حیوانات، گیاهان، اشیا، طبیعت و محیط فیزیکی پیرامون، اخلاق زیست‌محیطی گفته می‌شود. این مسائل بیشتر در اخلاق نقلی قابل مشاهده است. اخلاق الهی، یعنی رفتارهایی که به خدا مربوط می‌شود؛ مثل یاد خدا، توجه به خدا، ایمان به خدا، خضوع و خشوع (مصباح یزدی، 1383الف، ج1، ص242). به این مسائل، اخلاق عرفانی نیز تعبیر می‌کنیم (مصباح يزدي، 1398).
2-2. موضوع و مسائل عرفان عملی
عرفان عملی از اعمال و احوال قلبی و منازل و مقامات سلوکی برای شهود و معرفت به حق سخن می‌گوید. پس موضوع آن به اعتباری حق و به اعتباری قلب است (الحسنی، 2005، ص19). حال مواهبی است که بر قلب سالک بدون زحمت وارد می‌شود و با ظهور صفات نفسانی مغایرْ زائل می‌گردد. اگر احوال دوام یابد و ملکه شود، مقام نام می‌گیرد (کاشانی، 1426ق، ص21). بنابراین موضوع علم عرفان عملی، مبنی‌بر اعتبار دوم، احوال و مقامات قلبی سالک یا منازل و مقامات سلوکی است. مسائل عرفان عملی، گزاره‌هایی است‌که این موضوع را تبیین می‌کند. قیصری معتقد است: «بیان کیفیت رجوع اهل‌ الله به ‌سوی خدا و چگونگی سلوک و مجاهدات و ریاضت‌های آنها و بیان نتیجۀ واقعی و حقیقی هر یک از اعمال و افعال و اذکار در دنیا و آخرت» مسائل عرفان عملی است (قیصری، 1381، ص6).
عرفان عملی در ابتدای شکل‌گیری، علمی کلی است‌که شامل عبادات، عادات، آداب و مقامات می‌شود و عبارت است از: اخلاق فردی، آداب اجتماعی و اخلاق بندگی (خرگوشی، 1427ق، ص14). البته بحث اخلاق فردی، یعنی اعتدال قوای نفس، به سبکی که در حکمت عملی مطرح شده، ارتباطی با عرفان عملی ندارد و صرفاً می‌تواند مقدمه‌ای برای ورود به وادی عرفان باشد. محتوای علم عرفان، مجموعه مواعظ، اخلاق، احوال، مقامات، معارف و علوم الهامی است؛ یعنی مجموعه‌ای از اعمال و معارف که جنبۀ عملی آن بیشتر است (الحسنی، 2005، ص25). به تدریج عرفان نظری که جنبۀ معرفتی دارد از عرفان عملی که جنبۀ مقاماتی دارد متمایز شده و به تدریج مباحث اخلاق و آداب نیز در آن کم‌رنگ شد و به معاملات قلبی با خدا اختصاص یافت (امینی‌نژاد، 1390، ص174-238). درواقع با توسعه علم عرفان، ‌بخش منازل و مقامات به صورت علمی مجزا درآمده که با عنوان علم عرفان عملی یاد می‌شود. نماینده بارز آن منازل ‌السائرین خواجه عبدالله انصاری است (امینی‌نژاد، 1390، ص119).
3ـ2. مقایسه
رابطۀ موضوع و مسائل اخلاق و عرفان عملی بدین صورت است‌ که اگر مطابق تعریف برگزیده، موضوع اخلاق را مطلق صفات اکتسابی و رفتار اختیاری بدانیم و رفتار را به همۀ اعمال جوارحی و جوانحی گسترش دهیم و متعلق این رفتار را در شئون مختلف، یعنی رابطه با خود، انسان‌ها، طبیعت و خدا بدانیم، در این صورت، اخلاق معنایی عام پیدا می‌کند و موضوع اخلاق اعم مطلق از عرفان عملی خواهد شد و عرفان عملی بخشی از اخلاق؛ یعنی رابطۀ انسان با خدا قلمداد می‌شود. اخلاق فلسفی در ابتدای شکل‌گیری، منحصر به شکل تعدیل قوای نفس بود که حاصل آن، تبیین رابطۀ انسان با خود است. به تدریج استفاده از روایات اخلاقی موجب گسترش اخلاق نقلی و روایی و باز شدن پای آن در علم اخلاق شد و رابطۀ انسان با دیگران و رابطۀ انسان با خدا نیز به دایرۀ اخلاق وارد شد، به‌گونه‌ای‌که در حکمت متعالیه اخلاق فراتر از اخلاق فردی است و شامل رابطۀ انسان با خدا نیز می‌شود. سپس با وسیع شدن دامنۀ عرفان، اخلاقْ صبغۀ عرفانی نیز به خود گرفت و پس از عارفانه شدن اخلاق، معامله انسان با خدا در آن پررنگ گردید. بنابراین می‌توان گفت که اخلاق امروزه دارای معنایی عام است و به مجموعه رفتارهای ظاهری، صفات نفسانی و معاملات قلبی گفته می‌شود و بخشی از آن رابطۀ با خدا در قالب مقامات است.
3. هدف اخلاق و عرفان عملی
محور دوم این پژوهش، شناخت هدف اخلاق و عرفان عملی و مقایسه آن است. مطالب این محور نیز در سه‌ بخش ارائه می‌شود. هدف اخلاق، هدف عرفان عملی و مقایسه.
1ـ3. هدف اخلاق (تحلیل معنای قرب)
اهداف متعددی برای اخلاق شماره شده و در باب هدف اخلاق اختلافاتی به چشم می‌خورد: «غرض از علم اخلاق این ‌است‌که برای انسان صفاتی حاصل شود که همۀ رفتارهای انسان زیبا و درعین‌حال آسان باشد» (مسکویه، 1426ق، ص81). «علمى است به آنكه نفس انسانى چگونه خلقى اكتساب تواند كرد كه همۀ احوال و افعال كه با اراده او از او صادر می‌شود جميل و محمود باشد» (طوسی، 1387، ص14). «فايده علم اخلاق، پاك ساختن نفس است از صفات رذيله، و آراستن آن به ملكات جميله، كه از آن به تهذيب اخلاق تعبير مى‏شود و ثمرۀ تهذيب اخلاق، رسيدن به خير و سعادت ابديه است» (نراقی، 1378، ص34). برخی به زیبا شدن صفات و رفتار اکتفا نکرده و تحول و تکامل نفس را هدف اخلاق اسلامی می‌شمارند، ازاين‌رو مهم‌ترین فایده این علم را تغییر خلق انسان‌ها و تحول روحی آدمیان ذکر کرده‌اند (حقانی زنجاني، 1373، ص27). بدین‌روی اخلاق تقویت‌کننده روح انسان و تعدیل‌کننده خواسته‌های انسان است (امینیان، 1381، ص13).
دیدگاه برخی محققان این‌ است‌ که اخلاق به دنبال تعالی و تکامل انسان است و حاصل تکامل نفس، رسیدن به مقام ملائکه می‌باشد. مطابق این نظر، هدف اخلاق رسیدن انسان از ابتدای افق انسانیت، یعنی حیوانیت، به انتهای افق انسانیت، یعنی ملائکه می‌باشد (نراقی، بی‌تا، ج1، ص59). نظر علامه مصباح یزدی در هدف اخلاق اسلامی قرب به خداوند است (مصباح یزدی، 1387، ص343). این هدف حاصل نگاه توحیدی به اخلاق می‌باشد (طباطبائی، 1374، ج1، ص359). علامه مصباح یزدی بر اساس مبانی فلسفی، در ضمن بیان چهار معنا برای قرب، معنای حقیقی قرب را بیان می‌کند.
الف. اولین معنای قابل تصور برای قرب، نزدیک بودن یک شخص نزد دیگری و داشتن جایگاه و منزلت نزد اوست. گرچه این معنا درست و اکتسابی و قابل انطباق بر کمال انسان است، همان هدف نهایی نیست؛ زیرا مقام قرب، کمال حقیقی انسان است که با حرکت تکاملی حاصل می‌شود، نه مقامی اعتباری. البته همین مقام اعتباری، دارای ملاک حقیقی است و این معنا از آثار همان قرب حقیقی می‌باشد (مصباح یزدی، 1380الف، ص330).
ب. معنای دوم، قرب وجودی است. یکی از معانی که برای قرب بیان می‌شود، شباهت به مبدأ است. در این معنا انسان هر چه از لحاظ علم و دانش که یک صفت وجودی است ارتقا یابد، به مبدأ نزدیک‌تر می‌شود. در حکمت مشاء میان خالق و مخلوق نسبتی تصور شده که مخلوقْ موجودی مستقل است و با خالق ارتباط علّی ـ معلولی دارد. انسان برای نزدیک شدن به مبدأ لازم است در صفات تکامل یابد و شبیه موجود کامل مطلق شده و در این صورت است که قرب الهی محقق می‌شود. این قرب را می‌توان قرب وجودی نامید. چنین معنایی از قرب دقیق نیست؛ زیرا در این تصویر، وجود انسان مستقل از خدا انگاشته شده که بالطبع لازمۀ نزدیک شدن موجود ناقص به موجود کامل، تکامل در صفات وجودی و شبیه شدن به آن است (مصباح یزدی، 1382، ص52).
ج. معنای سوم را قرب فلسفی می‌نامیم. حکمت متعالیه ربط میان علت و معلول را به ذات معلول منتقل کرد. در این نگرشْ معلول از شئون علت و عین ربط و وابستگی به اوست. بنابراین نگاه استقلالی برچیده شده و تفسیر قرب به حقیقت نزدیک‌تر می‌شود. نزدیک‌ترین رابطه‌ای که بین موجودات قابل تصور است رابطۀ آفریده با آفریننده است. جدایی معلول از علت مساوی با نیستی معلول است، ازاين‌رو فلسفه می‌گوید: معلول نسبت به علت مفیض یا علت ایجادی خود، عین ربط است. این مفهوم هم یکی از معانی قرب است، ولی منظور از قرب الهی این مفهوم فلسفی نیست؛ زیرا چنین قربی همیشگی و برای همۀ انسان‌هاست و تمامی مخلوقات الهی قائم به اراده او هستند و از او تفکیک‌ناپذیرند. اساساً این قرب اکتسابی نیست، بلکه یک قرب تکوینی است (مصباح یزدی، 1388الف، ص166).
د. معنای چهارم قرب حقیقی است. قرب حقیقی اکتسابی و از جنس ادراک بوده و حاصل تلاش انسان برای درک همان رابطه تکوینی است. قرب یک رابطۀ حقیقی و ارتباط وجودی میان انسان و خدا است. خدا به انسان نزدیک است و بدین‌روی انسان نیز به خدا نزدیک می‌باشد، اما زمانی انسان به مقام قرب می‌رسد که این قرب تکوینی را شهود کند. منظور از قرب الهی در هدف اخلاق، شهود حقیقت عین‌الربطی انسان و وجود استقلالی خداست.
اکنون دو سؤال در بحث قرب مطرح می‌شود. سؤال اول، قرب الهی از سنخ شهود و ادراک است، درحالی‌که اخلاق در مورد عمل و رفتار می‌باشد. چه رابطه‌ای میان رفتار اخلاقی و مقام قرب الهی وجود دارد؟ کشف رابطه میان رفتار و ادراک می‌تواند حقیقت قرب را آشکار سازد. سؤال دوم، مقام قرب الهی چگونه حاصل می‌شود؟
1ـ1ـ3. رابطه رفتار و  شهود
در تعریف حکمت گفته‌اند: «صیرورة الأنسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی». این معنا یعنی «تشبه به مبدأ». حکمت به دنبال تأمین کمال و سعادت انسان است. سعادت مطلوب نهایی انسان و کمال انسان در رسیدن به آن است (فارابی، 1995، ص101). رسیدن به این مرحله که کمال عقلانی است، حاصل تعامل عقل نظری و عقل عملی می‌باشد (ابن‌سینا، 1363، ص110). در ‌بخش عقل نظری، نهایت کمال انسان رسیدن به عقل فعال است. در ‌بخش عقل عملی، اخلاق، یعنی استیلای قوه ناطقه بر قوای شهویه و غضبیه (ابن‌سینا، 1363، ص110) و حاصل این استیلا تحصیل اعتدال در قوای سه‌گانه و حاصل اعتدال در قوای سه‌گانه رسیدن به عدالت است. رسیدن به اعتدال در قوا، هدف اخلاق است. «پس سعادت نفس از جهت ذات نفس، تبدیل شدن به عالم عقلی است و از جهت ارتباط با بدن، مستولی شدن به بدن است» (ابن‌سینا، 1363، ص110). به‌عبارت‌دیگر، نهایت کمال متصور برای انسان، رسیدن انسان از جهت نظری به عقل مستفاد و از جهت عملی به عدالت است (ابن‌سینا، 1363، ص100).
البته باید دقت داشت که دو نوع کمال برای نفس متصور نیست، بلکه در حقیقت عقل عملی نیز در خدمت عقل نظری است و غایت قصوای انسانیت رسیدن عقل نظری به نهایت درجه کمال است. عقل عملی به عقل نظری کمک می‌کند و زمینه استکمال را فراهم می‌کند تا انسان به واسطه عقل نظری به سعادت یا همان معرفت کامل برسد (فارابی، 1995، ص102). کمال عقل نظری به‌منزله صورت و کمال عقل عملی به‌منزله ماده است (طوسی، 1387، ص34). این تفسیر حاصل تحلیل حکمت مشاء از عقل نظری و عملی است. این تفسیر درنهایتْ تشبّه به عقل فعال یا ملائک را می‌تواند بنمایاند و قدرت رفتن فراتر از آن را ندارد. به همین دلیل برخی هدف اخلاق را رسیدن به عالم عقول و تشبّه به ملائکه معرفی کرده‌اند (نراقی، بی‌تا، ج1، ص59).
صدرالمتألهين در حکمت نظری نظام حکمت متعالیه را بر اصالت وجود می‌چیند. این مطلب همان نقطه تلاقی فلسفه و عرفان است. عرفان نیز عالم را با نگاه وجودی تفسیر می‌کند و کثرت را در پرتو آن تفسیر می‌کند. مبانی حکمت نظری راهگشای حل مسائل در حکمت عملی است. بنابراین اخلاق اسلامی در حکمت متعالیه نیز باید با نگاه وجودی تحلیل گردد. به همین دلیل برخی محققان، اخلاق در حکمت متعالیه را اخلاق وجودی می‌شمارند (لعل صاحبی و مسعودي، 1396، ص179)، پس قرب الهی نیز تقریر وجودی خواهد داشت. ملاصدرا علاوه بر تعریف مشهور از حکمت، دو تعریف دیگر را نیز مورد تأکید قرار می‌دهد. اول تعریف حکمت به «معرفت به الله» (صدرالمتألهین، 1387، ص7)، و دوم تعریف حکمت به «تشبّه به الله» یا «تخلّق به اخلاق الله» (صدرالمتألهین، 1366، ج7، ص217). حکمت از نظر صدرالمتألهین دارای چهار ویژگی است: اول اینکه علمی است مطابق حقایق خارجی، همان‌گونه که در خارج هستند. دوم اینکه علمی شهودی و حضوری است که در اثر تکامل نفس حاصل می‌شود. سوم، مصداق تکامل تبدیل شدن به روح الهی است و چهارم، نفس در اثر تسویه اخلاق به روح الهی تبدیل می‌شود (صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص338؛ ج9، ص53؛ 1366، ج6، ص57).
نتیجه اینکه حکمت یک حقیقت وجودی است و در اثر یک سیر وجودی در باطن انسان حاصل می‌شود، اما حکمت برای اینکه از مرتبۀ تصوری و مفهومی به مرتبۀ وجودی و حضوری تبدیل شود، نیازمند تلاش و فعالیت انسان است. اگر انسان با تسویه رفتار، مطابق با مبدأ هستی (رفتار با خالق) و مطابق نظام عالم هستی (رفتار با دیگران و با طبیعت) و مطابق نظام خلقت انسانی (رفتار با خود) حرکت کند، به حقایق عالم بالعیان آگاهی می‌یابد. حکمت متعالیه برای رمزگشایی از این معما، قاعده اتحاد عاقل و معقول را پیش می‌کشد. وقتی حقایق وجودی در عقل نظری منکشف گردید، این حقایق با عقل متحد شده و نفس انسان ارتقا می‌یابد. این سیر وجودی لایزال ادامه می‌یابد تا اینکه نفس انسان به مرتبه فعلیت محض تبدیل شود. حکمت متعالیه از این سیر به حرکت جوهری یا اشتدادی نفس تعبیر می‌کند و سیر عملی را در چهار مرحله تا فنا ترسیم می‌کند (صدرالمتألهین، 1360، ص207).
2ـ1ـ3. نحوه اکتساب قرب
مبانی لازم برای تحلیل این مطلب عبارتند از: اول، وحدت تشکیکی وجود که در نهایت به تفسیر عین‌الربطی معلول می‌انجامد. مبنای دوم حرکت جوهری استکمالی نفس است. در این حرکت ذات نفس دائماً در حال دگرگونی و تکامل می‌باشد که در اخلاق به آن سیر و سلوک می‌گویند. این تکامل در عقل نظری بر اثر کسب حکمت و در عقل عملی بر اثر کسب ملکات می‌باشد. مبنای سوم اینکه نفس انسان عین علم و آگاهی است. دلیل اول، خودآگاه بودن روح یا نفس انسان نشان‌دهنده این است که وجود روح از سنخ وجود علم است (مصباح یزدی، 1388الف، ص167). دليل دوم، هر موجود مجردی از صنف علم و آگاهی است و روح انسان نیز موجودی مجرد است (مصباح یزدی، 1380الف، ص334)، هرچه وجود کامل‌تر باشد، علم نیز کامل‌تر خواهد بود. پس وجودِ محض، علم محض است.
نحوه اکتساب قرب حقیقی بدین صورت است‌ که انسان موجودی مختار است که با تلاش به حرکت استکمالی خود سامان می‌دهد و به کمال نهایی یا قرب الهی دست می‌یابد. این کمال که به روح و نفس انسان مربوط می‌گردد، مرتبه‌ای از وجود است که در آنْ همه استعدادهای ذاتی و معنوی انسان با حرکت اختیاری به فعلیت می‌رسد. روح انسان از سنخ علم و آگاهی است، پس سیر تکاملی انسان در جهت فزونی یافتن علم او به مقام ربوبی است (مصباح یزدی، 1380الف، ص331). تکامل روح به‌معنای تکامل علم و آگاهی انسان است و وقتی روح قوی شود در حقیقت آگاهی او نسبت به خودش قوی‌تر می‌شود. از طرف دیگر رابطۀ خدا و انسان رابطۀ علت و معلول است و خدا علت فاعلی و مفیض معلول و معلول عین ربط و وابستگی به علت است. پس وقتی مخلوق حقیقت خود را به‌درستی درک کند، خواهد یافت که عین تعلق به خالق است. البته این آگاهی مراتبی دارد که هر چه بیشتر باشد، رابطۀ خود با خدا را بیشتر ادراک می‌کند (مصباح یزدی، 1388الف، ص167).
انسان ابتدا با تعقل و استدلال عقلی رابطۀ خود با خدا را درک می‌نماید و با تکامل عقل و ورزیدگی در استدلال، استقلال وجودی خدا و عدم استقلال خود را می‌فهمد. البته با این علم حصولی نمی‌تواند به باورهای قلبی دست‌ یابد؛ مگر اینکه به ‌سوی خدا حرکت کند و با ادامه و تقویت توجهات قلبی خود را به خدا نزدیک گرداند (مصباح یزدی، 1380الف، ص340). در این روند تکاملی از حس استقلالی او کاسته می‌شود و از غیر خدا منقطع شده و خود را بیشتر نیازمند به خداوند می‌یابد. حقیقت انسان، قلب و روح (باطن) اوست و شهود انسان نسبت به ذات خویش، عین ذات او و در عین ‌حال شهود همۀ حقایق باطنی اوست. ازآنجاکه انسان هنگام رسیدن به آن مقام، به فنا می‌رسد، در عین فانی بودن، شاهد خویش هم هست و به تعبیر دیگر، حقیقت انسانْ خودْ شاهدِ خویشتن است و خودِ انسان فانی است (طباطبائی، 1389، ص128).
2ـ3. هدف عرفان عملی (تحلیل معنای فنا)
هدف عرفان رسیدن مقام فناست. تقریباً همه عارفان هدف عرفان عملی را فنا می‌دانند. به‌استثناء مکتوبات اولیه از عرفان عملی که اصطلاح قرب در آنها بیشتر از فنا به چشم می‌خورد. فنا در لغت به‌معناي نابودي است، اما در اصطلاح عرفاني به‌معناي نابودي ذات عبد و از بين رفتن او نيست، بلکه مراد از ميان رفتن تعينات ظهوری و قيودات وجودی اوست. برای فنا معانی مختلفی ذکر شده است، ازجمله «الفناء عبارة عن‏ الفناء في‏ العرفان‏ لا في الاعيان» (ترمذی، 1422ق، ص501)، «فالفناء في إصطلاح القوم هو عبارة عن عدم‏ شعور الشخص‏ بنفسه‏ و لا بشي‏ء من لوازمها» (جیلی، 1418ق، ص86)، «و ليس المراد بالفناء هنا انعدام عين العبد مطلقا، بل المراد منه فناء جهته‏ البشرية في‏ الجهة الربانية» (آملی، 1368، ص393)، «الفناء فناء المعاصي و يكون فناء رؤية العبد لفعله بقيام اللّه تعالى على ذلك» (ابی‌خزام، 1993، ص137)، «الفناء أن يفنى عن الحظوظ فلا يكون له في شي‏ء حظّ، بل يفنى عن الأشياء كلّها شغلا بمن فني فيه» (ابی‌خزام، 1993، ص520)، «الفناء سقوط الأوصاف المذمومة، كما أنّ البقاء وجود الأوصاف المحمودة. و الفناء فناآن: أحدهما ما ذكرنا و هو بكثرة الرّياضة، والثّاني عدم الإحساس بعالم الملك والملكوت، و هو بالاستغراق في عظمة الباري و مشاهدة الحقّ» (جرجانی، 1370، ص176). با توجه به تعاریف مختلف در مورد فنا، می‌توان سه دسته تفسیر از فنا ارائه داد: تفسیر ارزش‌شناختی، تفسیر معرفت‌شناختی و تفسیر هستی‌شناختی (کیاشمشکی، 1390، ص93).
تفسیر ارزش‌شناختی تعابیری است که فنا را به فنای از رذائل اخلاقی و متصف شدن به فضائل اخلاقی معرفی کرده است. این تفسیر از فنا یک معنای ابتدایی، و از مراحل اولیه فناست. تفسیر معرفت‌شناختی تفسیری است که فنا را به نوع شناخت عارف از حق محدود می‌کند. در این دیدگاه فنا، یعنی دیدن خدا و ندیدن خود. ابن‌عربی نیز برخی مراتب فنا را فنای شهودی و ادراکی معرفی می‌کند و برخی مراتب فنا را «فنای از شهود فنا» می‌داند. عارف در سیر و سلوک به مقامی می‌رسد که دیگر هیچ چیزی غیر از خدا را نمی‌بیند و صرفاً حق را می‌بیند؛ چنین مقامی را فنا می‌گویند. این تعریف از قبیل تعریف‌های شایع برای فناست و حتی مخالفان عرفان نیز این تعریف را پذیرفته یا حداقل رد نمی‌کنند. در تفسیر سوم از فنا، علاوه بر حالت معرفتی، بر حالت هستی‌شناسانه نیز تأکید می‌شود. وقتی سالک به فنای معرفتی می‌رسد، مدعی است که حقیقت را واحد می‌بیند یا فقط حق را می‌بیند. جای این سؤال باقی است ‌که آیا واقعیت نیز همان‌گونه است که او می‌بیند؟ در حقیقت تفسیر هستی‌شناسانه، تفسیر واقعیتی است ‌که به شهود و ادراک سالک درمی‌آید. رابطۀ کثرات و وجود حق در بیان عارفان چنین ‌است‌ که کثرات در برابر حق، وجودی ندارد. این رابطه در مقام فنا توسط عارف شهود می‌شود، همان‌گونه که قبل از فنا چنین بوده است.
3-3. مقایسه
مقایسۀ قرب اخلاقی و فنای عرفانی ما را به این نتیجه می‌رساند که هدف اخلاق و عرفان عملی مشترک است. گرچه در تفسیر قرب و فنا اختلاف وجود دارد که این تفاوت به مبانی فلسفه و عرفان بازگشت می‌کند، ولی پذیرش حکمت متعالیه به‌عنوان نظامی که توانست فلسفه را به عرفان نزدیک کند، ما را قادر می‌سازد تا تفسیری از قرب الهی ارائه کنیم که با عرفان هم‌نوا شده و آوای توحید و شهود از آن شنیده شود.
حکمت متعالیه با طرح نظریۀ وحدت وجود با قرائت شایع آن، یعنی وحدت تشکیکی خاصی و ارائه تصویری از رابطۀ علت و معلول، یعنی عین‌الربط بودن معلول نسبت به علت هستی‌بخش، راهی را برای تفسیر فنا پیش پای فلاسفه نهاده است. بر این اساس حقیقت وجود در دار هستی واحد است و در عین حال این وجود مراتب مختلف دارد که مرتبه اعلای آن بی‌نهایت شدید و کامل و مرتبه سافل آن بی‌نهایت ضعیف و ناقص می‌باشد. مرتبۀ اعلا نسبت به مراتب دیگرْ علت و مراتب دیگر معلول مرتبه اعلا هستند. معلول در حکمت متعالیه عین فقر و نیاز به علت، نه موجودی دارای ربط، و به تعبیر دقیق‌تر تمام هویت آن فقر و ربط به علت می‌باشد. وقتی از تمام هویت سخن می‌گوییم، یعنی اینکه هویتی جز تعلق به علت ندارد. وقتی مرتبه اول (علت) کاملْ و بقیه مراتبْ عین ربط به آنند؛ پس فقط مرتبه اول وجود مستقل است و بقیه مراتب وجود نامستقل هستند. بنابراین کثرات از خود وجودی ندارند و در پرتو علت خود موجودند. این بیان موجب می‌شود نگاه ابتدایی به وحدت تشکیکی تغییر کند. ازآنجاکه حقیقت وجود واحد است و وجودْ نوع و سنخ ندارد، پس فقط مرتبه اعلای آن، وجود حقیقی است و مراتب دیگر که ربط به آن هستند، وجود حقیقی ندارند.
قرب الهی را با توجه به تفسیری که علامه مصباح يزدي ارائه می‌دهند، این‌گونه می‌توان تقریر کرد. قرب الهی یعنی اینکه انسان خود را در مقابل حق مستقل نبیند و بلکه بالاتر در مقابل خداوند خودی نبیند، نه‌تنها در صفات و در افعال، بلکه در ذات، یعنی ذاتی در مقابل ذات حق برای خود قائل نشود (مصباح یزدی، 1380الف، ص178). این مقام یک مقام اعتباری و فرضی نیست، یعنی حقیقتاً خود از میان برداشته می‌شود و خودی در ازای وجود خدا نخواهد بود، یعنی تا وقتی که خود دیده می‌شود، خدا دیده نمی‌شود و زمانی حقیقتاً خدا آشکار می‌شود که خود برداشته شود. روشن است که مراد از ندیدن و نبودن، معدوم شدن نیست، بلکه منظور این ‌است‌که وجودش را پرتویی از وجود حق ببیند و هستیِ خود را شعاع هستیِ نامتناهی حق درک کند، و به‌عبارت‌دیگر، واقعیت را همان‌طور که هستْ ببیند. این مقام که توحید ذاتی نام دارد، مقامی است‌که در آن هیچ چیز را مقابل ذات الهی قابل نام «هست» نداند، بلکه نبیند (مصباح یزدی، 1388الف، ص216)، پس اگر انسان خود را نبیند یا خود را عین ربط و فقر محض ببیند، خدا را خواهد دید و هرچه در این شهود و علم حضوری پیشرفت کند، خدا را بیشتر خواهد شناخت و این به‌معنای قرب بیشتر به خداوند است.
مراد از قرب در نظر علامه مصباح یزدی، درک عین‌الربط بودن و تعلق محض همه موجودات و ازجمله انسان نسبت به خداوند و شهود خداوند به‌عنوان موجود مستقل مطلق و بی‌نیاز است. این نوشتار معتقد است قرب الهی در نگاه آیت‌الله مصباح یزدی به تفسیر مشهور از فنای فی‌ الله نزدیک شده است.
4. سیر و سلوک در اخلاق و عرفان عملی
محور سوم مقایسه، راه رسیدن به مقام قرب و فنا در اخلاق و عرفان عملی یا همان سیر و سلوک است. واژۀ «سیر» به‌معنای رفتن و حرکت کردن است (ابن‌منظور، 1416ق، ج5، ص54؛ ابن‌فارس، 1411ق، ج3، ص120). سلوک در لغت از «سَلَکَ» و دلالت بر نفوذ شیئی در شیء دیگر می‌کند. سلوک در طریق، یعنی وارد شدن در راه و مسلک به‌معنای طریق و راه است (ابن‌منظور، 1416ق، ج5، ص45؛ ابن‌فارس، 1411ق، ج3، ص95). مفردات سلوک را اختصاص به داخل شدن در طریق می‌داند: «السلوک: النفاذ فی الطریق، یقال: سلکتُ الطریق و سلکتُ کذا فی طریقه» (راغب اصفهاني، 1416ق، ص421). بنابراین معنای لغوی سلوک قرار گرفتن در مسیر و لازمۀ آن، پیمودن راه می‌باشد، ولی این واژه زمانی که در کنار «سیر» قرار می‌گیرد، دقیقاً در معنای لازمِ آن به کار رفته و گویا در این معنا تعین می‌یابد.
سلوک در اصطلاح این‌گونه تعریف شده: «شبهه نيست كه هر كسى چون در خود و افعال‏ خود نگرد خويشتن را به غيرخويش محتاج داند و محتاج به غير، ناقص باشد به خود، و چون از نقص خود خبردار شود در باطن او شوقى كه باعث او باشد بر طلب كمالْ پديد آيد، پس به حركتى محتاج شود در طلب كمال و اهل طريقت اين حركت را سلوك خوانند» (طوسی، 1373، ص5). درنتیجه سیر و سلوک در اصطلاح به حرکت باطنی اطلاق می‌شود که در علم اخلاق و عرفان عملی مطرح است. «سیر و سلوک در لغت به‌معنای پیمودن راه است. این راه آغاز و مبدأ و انجام و مقصدی دارد. مقصد در اینجا ذات اقدس خدای متعال است و سالک این راه در نهایت به معرفت شهودی خدای متعال دست می‌یابد. روشن است که این سیر، مادی و حرکت مکانی نیست، بلکه امری قلبی است و در باطن انسان انجام می‌شود» (مصباح یزدی، 1388ب، ص204).
بحث در مقایسۀ سلوک در اخلاق و عرفان عملی، با توجه به‌معنای سلوک، در سه ‌بخش خواهد بود. سلوک در اخلاق، سلوک در عرفان عملی و مقایسه.
1ـ4. تحلیل سلوک در اخلاق
یکی از تفاوت‌هایی که غالباً میان اخلاق و عرفان عملی مطرح می‌شود این ‌است‌که در اخلاق حالت سیر و سلوک وجود ندارد، بخلاف عرفان عملی که سیر و سلوک در آن پررنگ است. در این نگاه، اخلاق پویا نیست، بلکه حالت ایستایی و سکون دارد. هرچند انسان تلاش می‌کند تا رذائل را از خود دفع کند و فضائلی را کسب نماید، اما نقطۀ آغاز و منازل و مراحلی برای رسیدن به مقصد در کار نیست (مطهری، 1378، ج2، ص87). این تحلیل حاصل نگاه مطلق به اخلاق بوده و به حیثیات مختلف توجه نشده است، اما با توجه به تعریفی که از سلوک ارائه گردید، می‌توان مدعی شد در اخلاق سیر و سلوک وجود دارد؛ زیرا در تربیت اخلاقی نیز مبدأ، مقصد، مقدمات و مراحلی برای رسیدن به هدف هست. سلوک یک حرکت باطنی برای تکامل نفس می‌باشد که در اخلاق نیز شاهد آن هستیم؛ هرچند پویایی در عرفان عمیق‌تر از اخلاق است (رضایی تهرانی، 1392، ص54).
اثبات این مدعا نیازمند بررسی نحوه سلوک نفس است. سلوک نفس از نگاه فلسفه اسلامی، یعنی تغییر در نفس و از آن جهت که صفات و هیئت‌های نفسانی موجب تغییر در نفس می‌شود، کسب صفات و ملکات موجب حرکت و سلوک نفس می‌گردد. نکته این است که در اخلاق اسلامی با قرائت سنتی، کسب فضائل منوط به یک سیستم نظام‌مند و ترتیبی نبوده و کسی که متخلق به اخلاق پسندیده می‌گردد لازم نیست این صفات را پلکانی و با ترتیب خاصی در نفس خود متحقق کند. اما فلسفۀ صدرالمتألهین تغییری در نحوه سلوک نفس ایجاد کرده است. تفسیر او از معرفتْ شهود و سلوک در مراتب وجودی است. ملاصدرا علم اخلاق را مقدمۀ اخلاق و اخلاق را مقدمۀ معرفت یا مکاشفه می‌داند و از نظر او سعادت حقیقی، مکاشفه الهی در ذات، صفات و افعال است. غرض اخلاق تصفیه و تطهیر قلب است، اما مقصود نهایی و سعادت حقیقی صفا و طهارت نیست، بلکه این مقدمه‌ای است برای رسیدن به معرفت حقیقی قرب الهی. کمال حقیقی همان علم مکاشفه است که علم معامله مقدمه رسیدن به آن است (صدرالمتألهین، 1383، ج1، ص375).
کار جدید صدرالمتألهين در حکمت متعالیه این است که به موازات مراتب عقل نظری، مراتب عقل عملی را نیز به تصویر کشیده و مسیر کمال انسان در سیر عملی را نشان داده است: 1. تهذیب ظاهر با عمل به شریعت؛ 2. تهذیب باطن و تطهیر قلب از اخلاق رذیله؛ 3. تنویر قلب به صور علمیه (معارف حقیقی ایمانی) و صفات مرضیه؛ 4. فنای نفس از نظر به خود و مشاهده رب (صدرالمتألهین، 1363، ص523؛ 1360، ص207). با اين چهار مرتبه از تهذيب است كه تخلق به اخلاق الهى حاصل مى‌شود. اين مبحث دو نکته را برجسته می‌سازد: اول، مراتب كمال بر تهذيب و تزكيه نفس استوارند، دوم، مسير و روش تحقق مصداق حكمت را روشن مى‌سازند.
حرکت استکمالی یا اشتدادی نفس، از نتایج حرکت جوهری ملاصدراست. در حقیقت نفسْ حرکت خود را به‌عنوان جوهری جسمانی شروع می‌کند و به‌تدریج به جوهری مجرد تبدیل می‌شود (صدرالمتألهین، 1981، ج8، ص328). وجود نفس همان وجود علم به شیء خارجی است؛ یعنی یک واقعیت است که به اعتباری وجود نفس است و به اعتباری وجود علم است (عبودیت، 1389، ص143)، اما تکامل نفس حاصل تعامل نظر و عمل است و بنابراین حرکت اشتدادی نفس نیز حاصل اشتداد جوهر نفس در نظر و عمل می‌باشد. ملاصدرا معتقد است‌که عمل نحوه وجود است، نه عرض وارد بر نفس. (صدرالمتألهین، 1981، ج3، ص372 و382). بنابراین با حصول ملکات که نتیجۀ رفتارهای انسان است، اشتداد جوهری می‌یابد و کامل می‌شود.
2ـ4. سلوک در عرفان عملی
عارف برای مشاهده حق، خود را پشت حجاب‌های فراوان می‌یابد که حقیقت را از وی پوشانده است. این حجاب‌ها باید آرام ‌آرام از میان برداشته شود تا به معرفت حقایق هستی دست یابد (امینی‌نژاد، 1390، ص47). در این مسیر انسان به معاملات قلبی می‌پردازد و حرکتی را در درون نفس خود برای وصول به حقیقت هستی شروع می‌کند. این حرکت به صورت صعودی، پی‌درپی، با ترتیب خاص میان فضائل و با شرایط و آداب ویژه‌ای است.
عارفان برای رسیدن به فنا آیین سلوکی را تبویب کرده‌اند که با وجود اختلاف و تفاوت در تعداد منازل و مقامات و تقدم و تأخر برخی از آنها به دلائل مختلف (شریفی، 1392، ص333)، در این نقطه مشترک‌اند که سالک بایست منازل و مقاماتی را با ترتیب و ترتب خاصی پشت سر نهد تا با گذشتن از توحید افعالی و صفاتی به مرحلۀ توحید ذاتی و فنای در حق و پس از آن بقای به حق نائل گردد. مراد از عمل در سیر و سلوک، اعم از اعمال جوارحی و جوانحی است، اما در عرفان عملی باطن‌گرایی چهره‌ای غالب است، ازهمین‌رو اعمال و دستورات ظاهری نیز با رويکرد باطنی که به‌ صورت معاملات قلبی خود را نمایان می‌سازد (امینی‌نژاد، 1390، ص48). عارفان برای سیر و سلوک نفس سفرهای عرفانی را ترسیم کرده‌اند که به اسفار اربعه شهرت دارد. حاصل این سفرهای چهارگانه، رسیدن به فنا، بقا و خلافت الهی است (صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص13).
3ـ4. مقایسه
نتیجۀ مباحث مطرح‌شده این‌ است‌که در اخلاق نیز مانند عرفان عملی سیر و سلوک وجود دارد؛ زیرا در تربیت اخلاقی مبدأ، مقصد، مقدمات و مراحلی برای رسیدن به هدف هست. سلوک اخلاقی به مرور، به ‌دلیل غنی شدن مبانی عقلی و دقیق‌تر شدن تحلیل‌ها، به سلوک عرفانی نزدیک شده است. سلوک در اخلاق، تا قبل از حکمت متعالیه از جایگاه روشنی برخوردار نیست و پس از حکمت متعالیه با طرح مراتب وجود و حرکت جوهری، سلوک جایگاه روشن‌تری می‌یابد. در این رويکرد، اخلاق اسلامی تلاش دارد تا انسان از طریق کسب فضائل به شهود حق و درک حضوری از او دست یابد.
انسان در اثر انجام رفتارهای اخلاقی و کسب صفات نفسانی، به معرفت حضوری و شهودی می‌رسد؛ زیرا به جهت ارتباط ظاهر و باطن، رفتار باعث ایجاد صفات و صفات یا هیئت‌های جدید موجب تغییر در ذات نفس شده، حقیقت خود را می‌سازد (جوادی آملی، 1378، ص323) و نفس انسان را از مرتبۀ طبیعت به مرتبۀ الهی متحول می‌کند و به‌عبارتی وجود انسان را از عالم نفس به عالم قلب و روح و از ظاهر به باطن سیر می‌دهد. راهی که اخلاق به انسان پیشنهاد می‌کند کسب فضائل انسانی در چهار حوزۀ اخلاق فردی، اجتماعی، زیست‌محیطی و الهی است. آنچه از فضائل که موجب می‌شود رفتار انسان نسبت به خود، دیگران،‌ طبیعت و خدا اصلاح گردد و زمینۀ کمال او و قرب الهی را فراهم آورد، همان دستورالعمل‌هایی است که در شرع مقدس برای تأمین سعادت ابدی توصیه شده و این چیزی جز اطاعت و عبودیت نیست.
سؤالی که اینجا مطرح می‌شود، کیفیت ارتباط رفتار ظاهری با تغییر باطنی است. رابطۀ ظاهر و باطن در اخلاق از طریق نیت محقق می‌شود و نقش نیت در فعل اخلاقی برجسته می‌باشد. «نيت عبارت است از: اراده باعثه به عمل؛ و آن تابع غايات اخيره است؛ چنانچه اين غايات تابع ملكات نفسانيه است كه باطن ذات انسان و شاكله آن را تشكيل دهد» (موسوي خمینی، 1387، ص532). از اشکال‌های اساسی که به اخلاق سنتی یا همان اخلاق ارسطویی وارد می‌شود، فاقد بودن حسن فاعلی در اخلاق سنتی است، اما اخلاق‌پژوهان متأخر به اهمیت این موضوع واقف شده و آن را در بحث اخلاق گنجانده و به بازسازی نقش آن در اخلاق پرداخته‌اند.
یکی از ویژگی‌های نظام اخلاقی اسلام توجه به حسن فعلی و حسن فاعلی در رفتار است و از دیدگاه اسلام معیار ارزش علاوه بر حسن فعلی، حسن فاعلی می‌باشد (مصباح یزدی، 1388الف، ص152). اهمیت این مسئله ازآن‌روست که اعمال انسان دارای دو بُعد می‌باشد: اول، جهت ظاهری و بیرونی و دوم، جهت درونی و باطنی. مراد از حسن فعلی، نیکو و درست بودن ظاهر عمل و منظور از حسن فاعلی، نیکو بودن باطن عمل یا همان نیت است. ارزش هر فعلی به نیت آن بستگی دارد (مصباح یزدی، 1392، ص203). در اخلاق اسلامی انگیزه و نیت معیار و اساس ارزشمندی کارهای اخلاقی است (مصباح یزدی، 1390، ص55). بر اساس فلسفۀ اخلاق، ارزش عملى كه در آن نيت الهی وجود نداشته باشد، در حد صفر و اگر چنانچه عبادتى با انگيزه ریا و سمعه انجام شود، ارزش آن زير صفر است (مصباح یزدی، 1380ب، ص5).
بر اساس دیدگاه علامه مصباح یزدی، ارزشمندی عمل وابسته به رابطۀ آن با هدف است. هدف در اخلاق رسیدن به قرب الهی است، پس عملی ارزشمند است که به قصد قرب انجام شود (مصباح، 1394، ص245)، در غیر این‌ صورت ارزشمند نیست، پس تأثیری در سعادت نخواهد داشت. مطلب دیگر اینکه نیت به‌تنهایی می‌تواند دارای اثر باشد. روایات این نکته را به ما تعلیم می‌دهد که اگر کسی با انگیزه الهی قصد انجام عملی داشته باشد و موفق به انجام آن نشود یا با نیت صادق عملی را درخواست کند که توانایی انجام ندارد، ثواب عمل برای او ثبت می‌شود. بدین‌روی ملاک ارزش و پاداش الهی بر اساس نیت است و بر این اساس نیز احادیث وارد شده است. رسول اکرم فرمودند: «خدا به ظاهر و اعمال شما نظر نمی‌کند، همانا به قلب‌ها و نیت‌های شما نگاه می‌کند» (مجلسی، 1403ق، ج67، ص248)؛ «مردم بر اساس نیت‌هایشان محشور می‌شوند» (کلینی، 1407ق، ج5، ص20). اميرالمؤمنين علي فرمودند: «عمل صالح کامل نمی‌شود، مگر با صالح شدن نیت»، «عملی نیست برای کسی که نیتی (نیت درستی) ندارد» (تمیمی آمدی، 1410ق، ص783 و784).
نتیجه اينکه نیت اساس رفتار اخلاقی و برتر از عمل است. وقتی از یک‌سو عمل بدون نیت تأثیری در تکامل نفس ندارد و از دیگر سو نیت بدون عمل می‌تواند مؤثر واقع شود، پسْ حسن فاعلی اصالت دارد و حسن فعلی نسبت به آن فرع می‌باشد. منظور از اصالت این ‌است ‌که نیت را باید رفتار حقیقی اخلاقی قلمداد کرد، به‌گونه‌ای‌که اگر نیت در کار نباشد یا نیت صحیح نباشد، رفتار اخلاقی محقق نمی‌شود و حتی رفتارْ غیراخلاقی خواهد شد. بنابراین رفتار اخلاقی با نیت تحقق می‌یابد و به‌عبارت دیگر، نیت عمل حقیقی در اخلاق است. ازآنجاکه اصل بر نیت و انگیزه فاعل است؛ هر اندازه نیت بهتر و خالص‌تر باشد، ارزش عمل بالاتر و اثرمندی آن در تکامل نفس بیشتر خواهد بود. ازاین‌رو ضرورتاً باید مدعی شد که تلاش باطنی و درونی از تلاش ظاهری مهم‌تر است. سالک اصلی در مسیر تکاملی انسان، قلب است و به‌تبع افعال قلبی، دیگر تلاش‌ها رنگ بندگی به خود می‌گیرد و به تکامل اثر می‌بخشد (مصباح یزدی، 1383ب، ص89).
سيری که انسان طی مى‌کند تا به خدا نزديك شود با توجه قلبى او ارتباط دارد. هر قدر توجه انسان به اين مقصد بيشتر باشد و فعالیت او در این راستا باشد، اين مسير را بيشتر طى مى‌کند. این نکته محل تلاقی اخلاق و عرفان عملی است. عرفان نیز به دنبال رسیدن به خداست و این هدف با توجه مدام به حق محقق می‌شود. عارف برای توجه به حق دست به معاملات قلبی با حق می‌زند و در این راه تلاش می‌کند خود را در محضر حق حفظ نماید. این توجه باعث می‌گردد حجاب‌ها میان خود و خدا را کنار زده، جهت حقانی بر جهت بشری غلبه یافته و به شهود قلبی حق نائل گردد (جامی، 1370، ص150).
اخلاق نیز فضائل را در همین راستا ترسیم می‌کند. هر یک از فضائل اخلاق فردی، اجتماعی، زیست‌محیطی و الهی وقتی با نیت و انگیزه الهی انجام شود، انسان را کم‌کم به خدا نزدیک می‌کند. ترتیب میان فضائل اخلاقی هرچند در کتب اخلاقی مورد توجه قرار نگرفته، در کتب عرفانی کاملاً هویداست. خواجه عبدالله انصاری در منازل ‌السائرین بابی تحت عنوان اخلاق گشوده و فضائل اخلاقی را با ترتیب خاصی ترسیم نموده است (کاشانی، 1385، ص347-423). رابطۀ این مراتب می‌تواند طولی باشد؛ یعنی هر مرحله‌ای مقدمۀ مرحلۀ دیگر است و می‌تواند عرضی باشد؛ یعنی هر کدام مستقلاً موضوع سلوک عملی قرار گیرد. اقسام مختلف رفتار اخلاقی علاوه بر رابطۀ عرضی، رابطۀ طولی نیز دارند. منظور از رابطۀ طولی، تأثیرگذاری بر همدیگر است، نه علت تامه وجودی. به‌عنوان مثال اخلاق فردی (تعدیل قوا) مقدم بر اقسام دیگر است؛ همان‌طور که اخلاق اجتماعی به اخلاق فردی کمک می‌کند یا اخلاق الهی در تقویت اخلاق فردی و اجتماعی مؤثر است.
يكي ديگر از ويژگي‌هاي نظام اخلاقی اسلام اين است كه ارزش‌ها داراي مراتب هستند و طيف وسيعي را شامل مي‌شوند كه مي‌توان براي آن مراتبی را تا بي‌نهايت قائل شد. تشکیکی بودن ارزش‌ها و فضائل راه را برای استکمال نفس مهیا می‌سازد. فضائل در اخلاق اسلامی پویا هستند و این پویایی موجب می‌شود انسان دائم در تلاش برای تحصیل مرتبه‌ای بالاتر باشد و این نکته راز تحرک در اخلاق اسلامی است. این دو ویژگی نیازمند پژوهش بیشتر از سوی محققان اخلاق می‌باشد.
نتیجه‌گیری
اخلاق و عرفان دو دانش مربوط به احوال، صفات و رفتارهای انسان هستند. این دو علم همواره با تحول، رشد و بالندگی همراه بوده‌اند. عرفان عملی در ابتدای شکل‌گیری شامل مسائل مختلفی ازجمله اخلاق فردی، آداب زندگی، عبادات، احوال و مقامات قلبی می‌شده و در اثر تحول، مسائل اخلاق و آداب در آن کم‌رنگ و به منازل و مقامات سلوکی و معاملات قلبی در رابطه با خدا اختصاص یافته و در این حوزه به قوت و استحکام رسیده است. اخلاق از ابتدا در شکل فلسفی‌اش شامل مسائل تنظیم قوای نفس و رفتارهای فردی و تا حدودی رفتارهای اجتماعی است. با ورود اخلاق قرآنی و روایی به این حوزه، رفتارهای اجتماعی، آداب زندگی و بندگی پررنگ‌تر شد و با تأثیرپذیری اخلاق از عرفان عملی، معاملات قلبی با خدا نیز به ‌صورت گسترده وارد مسائل اخلاق گردید. اخلاق در دیدگاه علامه مصباح یزدی شامل صفات نفسانی و رفتارهای اختیاری در رابطۀ انسان با خود، دیگران، طبیعت و خداوند می‌شود. پس اخلاق در موضوع و مسائل خود به عرفان نزدیک شده است. هدف اخلاق در ابتدا تعدیل قوای انسان و رفتارهای زیبا، تحسین دیگران و خوب زیستن بود. به مرور با اثرگذاری آموزه‌های دین بر حوزۀ اخلاق، هدف والاتری در اخلاق نمایان شد. هدف اخلاق از دیدگاه آیت‌الله مصباح يزدي، قرب الهی است. قرب در سیر حکمت، تفسیرهای متفاوتی به خود دید و به باور این نوشتار، کامل‌ترین تفسیر را علامه مصباح يزدي ارائه کرده‌اند؛ ‌یعنی شهود وجود واحد و مستقل حق و درک وجود تعلقی و عین‌الربطی سالک. هدف عرفان عملی فنای فی ‌الله است و مراد از فنا، شهود حق‌الیقینی توحید یا وحدت شخصی وجود می‌باشد. با این توصیف، اخلاق در هدف نیز به عرفان عملی نزدیک شده است. از نظر علامه مصباح يزدي، سیر و سلوک از طریق باطن انسان است و قلب انسان در اثر توجه مدام به خداوند مراتب توحید را طی می‌کند. صراط سیر و سلوک به‌سوی خداوند، عبادت است. انسان با عبادت، خود را نادیده گرفته و به حق توجه می‌کند و به ‌سوی حق حرکت می‌نماید. رفتارهای اخلاقی بر اساس نیت الهی، عبادت خوانده می‌شود. به‌عبارت دیگر همه رفتارهای اخلاقی انسان بر اثر نیت الهی، عبادت محسوب می‌شود. اخلاق دارای حوزه‌های مختلف است که یکی از حوزه‌های آن اخلاق بندگی است و عرفان عملی نیز رابطۀ انسان با خداست که حوزه‌های دیگر اخلاق مقدمۀ ورود به آن هستند. درواقع اخلاق به‌معنای عام، شامل عرفان عملی نیز می‌شود. بدین ‌معنا که عرفان عملی‌بخش نهایی اخلاق محسوب می‌گردد و ‌بخش‌هاي دیگر اخلاق مقدمۀ ورود به عرفان عملی است. پس اخلاق بدون عرفان عملی ناقص است و عرفان عملی بدون اخلاق محقق نخواهد شد.
 
منابع