انوار معرفت

فرجام‎شناسی عرفانی: تحلیل عرفانی معاد و مواقف قیامت
 علیرضا کرمانی        / دانشیار گروه عرفان مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خمینی    kermani@iki.ac.ir
محمد سربخشی / دانشیار گروه فلسفه مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خمینی    sarbakhshi@iki.ac.ir
دريافت: 01/04/1405 ـ پذيرش: 10/04/1405
چکیده
این مقاله به تبیین چیستی و چگونگی معاد در عرفان اسلامی با تأکید بر مفهوم «صیرورت وجودی انسان» می‌پردازد. اگر در کلام و فلسفۀ اسلامی معاد غالباً به رخدادی پس از مرگ و در نسبت با مسئلۀ مرگ و رابطۀ نفس و بدن تفسیر شده است، در رویکرد عرفانی فرایندی وجودی و مستمر دانسته شده که از آغاز حضور انسان در نظام هستی تحقق یافته است. در این اندیشه، مفهوم «ربّ خاص» نقش محوری در تبیین تفاوت مراتب بازگشت انسان‌ها ایفا می‌کند؛ بدین معنا که هر انسان در پرتو اسم الهی خاصی مسیر صیرورت و رجوع خود را طی می‌کند. مقاله به روش تحليلي ـ توصيفي با تبیین هستی‌شناختی این رویکرد نشان می‌دهد که مرگ، برزخ، قیامت و مواقف آن، حلقه‌های یک فرایند واحد از صیرورت وجودی انسان‌اند که در آن حقیقت انسان آشکار می‌شود. همچنین مقاله نشان می‌دهد که از منظر عرفانی، معاد نه منحصر در روحانیت صرف است و نه در جسمانیت محض، بلکه حقیقت آن در جمع میان مراتب روحانی و جسمانی انسان تحقق می‌یابد. این جمع، مقتضای تحقق «مرتبه جمعی» انسان و ظهور تام حقیقت او در تمامی نشئات وجودی است.
کليدواژه‌ها: معاد، عرفان اسلامی، فرجام‏شناسی عرفانی، مواقف قیامت، مرگ، برزخ.
 
مقدمه
معاد از مهم‌ترین آموزه‌های الهیاتی در سنت اسلامی است که همواره در کانون تأملات متکلمان، فیلسوفان و عارفان قرار داشته است. اهمیت این آموزه، افزون بر پیوند آن با سرنوشت نهایی انسان، به نسبت مستقیم آن با مسئلۀ حقیقت انسان، غایت آفرینش و نسبت میان دنیا و آخرت بازمی‌گردد. ازاین‌رو هر یک از جریان‌های فکری جهان اسلام متناسب با مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی خود، تفسیر خاصی از معاد ارائه کرده‌اند. متکلمان غالباً معاد را در چارچوب بازگشت انسان پس از مرگ و اعاده حیات اخروی تبیین کرده‌اند و فیلسوفان نیز با تکیه بر تجرد نفس و نسبت آن با بدن، به تحلیل حقیقت حیات پس از مرگ پرداخته‌اند. در مقابل، عارفان مسلمان با رویکردی وجودی و مبتنی‌بر نظام اسماء و مراتب ظهور، معاد را صرفاً حادثه‌ای واقع در پایان حیات دنیوی ندانسته، آن را نحوه‌ای از رجوع موجود به ربّ خویش و عبارت از صیرورت وجودی انسان تلقی کرده‌اند. بر اساس این نگرش، معاد، فرایندی است که در سراسر سیر وجودی انسان جریان دارد و مرگ، برزخ، قیامت و کیفیت حیات اخروی، همگی مراتب مختلف آن به‌شمار می‌آیند. در این نگاه، حقیقت انسان در مسیر رجوع به خداوند، مراتب گوناگون ظهور و انکشاف را طی می‌کند. عارفان با مفاهیمی همچون «رجوع به ربّ خاص»، «تجسم اعمال»، «مراتب قیامت»، «مرگ اختیاری»، «برزخ» و «بدن اخروی» کوشیده‌اند تصویری جامع‌تر از حقیقت معاد و کیفیت تحقق آن ارائه کنند.
اگرچه مباحث مربوط به مرگ و معاد پیش از شکل‌گیری عرفان نظری در سخنان عارفان مسلمان دیده می‌شود، اما در آن دوره، به‌سبب فقدان نظام نظری منسجم، بسیاری از تحلیل‌های عرفانی همچنان متأثر از چارچوب‌های کلامی و الهیاتی بود. با تأسیس عرفان نظری، به‌ویژه در آثار ابن‌عربی، این مباحث صورت‌بندی جدیدی یافت و معاد در پیوند با مبانی هستی‌شناختی عرفان تفسیر شد. ابن‌عربی در آثاری چون الفتوحات المکیه و فصوص الحکم و پس از او صدرالدین قونوی در آثاری همچون مفتاح الغیب، با طرح مباحثی چون رجوع موجودات به اسماء الهی، مراتب ظهور قیامت، حقیقت عالم برزخ، اقسام مرگ و کیفیت معاد، افق تازه‌ای در معادشناسی اسلامی گشودند. شارحان و پیروان این سنت نیز هر یک به بسط و توضیح این مباحث پرداختند. اما با وجود اهمیت این مباحث، در پژوهش‌های معاصر کمتر به تبیین نظام‌مند حقیقت معاد در عرفان اسلامی پرداخته شده است. ‌بخش قابل‌توجهی از مطالعات موجود، یا به برخی مسائل جزئی مانند تجسم اعمال و خلود جهنمیان محدود مانده‌اند یا رویکردی تطبیقی میان عرفان، فلسفه و کلام اتخاذ کرده‌اند. در میان پژوهش‌های موجود، آثاری مانند مقالۀ «بررسی تطبیقی معاد در عرفان، فلسفه و کلام» (کرماني، 1394) یا کتاب بررسی معاد جسمانی از دیدگاه ابن‌عربی و ملاصدرا (کرماني، 1391)، از معدود آثاری‌اند که به بخشی از این مباحث پرداخته‌اند. بااین‌حال، هنوز تبیینی منسجم از نسبت میان حقیقت معاد، مرگ، برزخ، مواقف قیامت و کیفیت حیات اخروی در چارچوب عرفان نظری ارائه نشده است. با این وصف، پژوهش حاضر می‌کوشد با تکیه بر مبانی عرفان نظری و با تحلیل مفاهیمی چون رجوع به ربّ خاص، صیرورت وجودی انسان، حقیقت مرگ، عالم برزخ، مواقف قیامت و کیفیت معاد، گامی اولیه در ارائه تصویری منسجم از معادشناسی عرفانی بردارد و نشان دهد که چگونه عارفان مسلمان، معاد را نه صرفاً بازگشت انسان پس از مرگ، بلکه فرایند ظهور حقیقت انسان در مراتب گوناگون هستی دانسته‌اند.
1. چیستی معاد
معاد در لغت به‌معنای «بازگشت» یا «زمان و مکان بازگشت» است (راغب اصفهانی، 1392ق، ص594). در کاربرد اصطلاحی، این واژه در سنت اسلامی معانی متعددی یافته است. این واژه در معادشناسی کلامی و فلسفی غالباً به واقعه‌ای اطلاق می‌شود که پس از مرگ انسان رخ می‌دهد. بر همین اساس، تبیین معاد در این دو حوزه معمولاً به تحلیل ماهیت مرگ و نسبت نفس و بدن وابسته است. برخی متکلمان که مرگ را معدوم‌کننده انسان می‌دانند، معاد را به «اعاده معدوم» و بازگشت انسان از عدم به وجود معنا کرده‌اند. در مقابل، گروهی مرگ را جدایی موقت نفس از بدن تلقی کرده و معاد را به بازگشت دوباره نفس به بدن تفسیر کرده‌اند (معتزلی، 1965، ج11، ص439). دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که مرگ را جدایی دائمی نفس از بدن می‌داند و معاد را به بازگشت نفس به عالم نفوس و ساحت مجردات معنا می‌کند (ابن‌سینا، 1400ق، ص239). با وجود تفاوت این تبیین‌ها، در همه این دیدگاه‌ها معاد اساساً امری است که پس از مرگ تحقق می‌یابد و بحث از آن به مسئلۀ مرگ و چگونگی رابطۀ نفس و بدن گره خورده است. در مقابل، در رویکرد عرفانی معاد معنایی گسترده‎تر دارد. در این رویکرد، معاد پیش از آنکه حادثه‌ای پس از مرگ باشد، به‌معنای «عود الی الله» و بازگشت وجودی انسان به مبدأ هستی است و لذا صرفاً رخدادی در پایان زندگی دنیوی تلقی نمی‌شود، بلکه نوعی صیرورت و حرکت وجودی انسان در مسیر رجوع به حق است. آغاز این حرکت نیز نه بعد از مرگ، بلکه از ابتدای قوس نزول انسان در نظام هستی می‎باشد؛ زیرا انسان از همان آغاز پیدایش در مسیر رجوع به مبدأ خویش قرار دارد. بر این اساس، مرگ، برزخ و قیامت و معادِ کلامی و فلسفی مراحل مختلفی از تحقق این رجوع و صیرورت وجودی به‌شمار می‌آیند و فهم آنها بدون در نظر گرفتن جریان کلی صیرورت انسان که قرآن کریم نیز با تعبیر «إليه المصير» به آن اشاره کرده میسر نمی‎باشد. عارفان مسلمان با توجه به همین تعبیر قرآنی است که کوشیده‌اند معاد را در چارچوبی وجودشناختی و در نسبت با نظام اسمای الهی بر محوریت صیرورت وجودی و با تاکید بر رجوع به رب تبیین کنند.
در نگاه عرفانی، هستی مطلق در همه مراتب حضور دارد و ازاین‌رو جامع وحدت و کثرت و سایر متقابلات است (قیصری، 1375، ص13). چنین هستی مطلقی هم اول است، و هم آخر و هم ظاهر است، و هم باطن و ازاین‌رو تقدم و تأخر، بدایت و نهایت و بدء و عود در آن معنا ندارد. اما آن هنگام که عارف از منظر مراتب به هستی مطلق می‎نگرد، مرتبه وحدت تقدم بر کثرت دارد و می‎توان در آن از بدایت و نهایت و عود و رجعت سخن به میان آورد. از این منظر، هستی در بدایت خود دارای مرتبه وحدت است و تعینات و کثرات در آن به صورت اجمالی و غیرمفصل حضور دارند. سیر نزولی موجودات از این مرتبه به سوی مراتب تعین و تکثر، فرایندی است که در متون عرفانی از آن به «معراج ترکیب» تعبیر شده است (آشتیانی، 1370، ص674)؛ یعنی نزولی که به پیدایش ترکیبات و تشخصات در عالم می‌انجامد. غایت این سیر نزولی آن است که حقایق پنهان در بساطت وحدت، در عرصۀ کثرت به صورت مفصل ظاهر شوند. درواقع، کثرت زمینه‌ای برای ظهور و شناخته شدن حقیقت است؛ امری که در سنت عرفانی با حدیث مشهور «کنز مخفی» توضیح داده می‌شود (فرغانی، 1428ق، ص18). بر این اساس، انسان در آغاز در مرتبۀ وحدت قرار دارد؛ این حضور حضوری اندماجی و برای حق است و به جهت عدم تفصیل، انسان از خود و دیگران آگاهی ندارد. با نزول به عالم کثرت و ورود به عرصۀ تعینات، آگاهی او متوجه کثرات می‌شود و درنتیجه از مرتبۀ وحدت غفلت می‌ورزد. از منظر عرفانی، کمال انسان در آن است که با طی سیر صعودی، از این غفلت عبور کرده و به مرتبه‌ای دست یابد که در آن وحدت و کثرت را به نحو جمعی بیابد (فرغانی، 1379، ص156 و 532). این سیر صعودی که نوعی صیرورت وجودی از هیچ به همه چیز است، حقیقت معاد را تشکیل می‎دهد. نامگذاری این سیر به «معاد» از دو جهت قابل توضیح است. نخست از آن جهت که کثرات در جریان حرکت صعودی خود به مبدأ وحدانی بازمی‌گردند و دوم از آن جهت که انسان در این مسیر با دستیابی به نوعی جمعیت میان وحدت و کثرت، به مرتبه‌ای نزدیک می‌شود که بهره‌ای از اطلاق وجود را داراست. این حرکت نوعی صیرورت وجودی و تغییر در نحوه تحقق وجود آدمی است. در متون دینی از این حرکت با تعبیر «رفتن به سوی خدا» یا «لقاء الله» یاد شده است که بیانگر تقرب وجودی انسان به حق‌تعالی می‌باشد.
باید توجه داشت که این وصول برای همۀ انسان‌ها یکسان نیست. شدت و ضعف این رجوع به میزان فعلیت یافتن وجود انسان بستگی دارد. انسان‌ها به اندازه‌ای که استعدادهای وجودی خود را بالفعل کرده‌اند، به همان اندازه در مسیر بازگشت به مبدأ هستی پیش می‎روند و درنتیجه، میزان قرب آنان به وجود مطلق و درجه کشف حقیقت الهی برای آنان متفاوت خواهد بود. در تبیین عرفانی این تفاوت‌ها، مفهوم «ربّ خاص» نقش مهمی دارد. بر اساس نظام اسمای الهی، هر موجود مظهر اسمی خاص از اسمای الهی است و تدبیر وجودی او نیز از طریق همان اسم تحقق می‌یابد. در متون عرفانی از این نسبت تدبیری با عنوان «ربّ خاص» یا «ربّ مضاف» یاد می‌شود (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص90). رب خاص درواقع همان اسم الهی است که حقیقت یک موجود در نسبت با آن شکل می‌گیرد و مسیر تدبیر و تکامل او نیز در پرتو آن تعیین می‌شود. البته این تکثر ربوبی به‌معنای وجود ارباب مستقل نیست، بلکه همۀ این ربوبیت‌های خاص مظاهر ربوبیت مطلق الهی‎اند. بر این اساس، صیرورت وجودی انسان در رجوع به رب خاص خود معنا می‎یابد و هر انسانی از پنجره اسمی خاص که حقیقت او را تشکیل می‌دهد، به سوی خداوند بازمی‌گردد؛ بدین معنا که ادراک و شهود او از حق، در چارچوب همان تعین اسمی شکل می‌گیرد و ازاین‌رو تدبیر وجودی وی از همان مجرا صورت می‌گیرد. در این چارچوب، رجوع به رب خاص را می‌توان صورت خاصی از همان صیرورت وجودی دانست که در مسیر حرکت از کثرت به سوی وحدت تحقق می‌یابد.
بر این اساس، وصول انسان به ربّ خاص خود را می‌توان به‌معنای تحقق مرتبه‌ای از جمع میان کثرت و وحدت در قلمرو همان اسم الهی دانست. ازآنجاکه هر اسم الهی دارای مراتب و شئون گوناگون است، صیرورت وجودی انسان در مسیر رجوع به ربّ خاص، به‌معنای طی این مراتب و فعلیت یافتن آن شئون در وجود اوست. انسان در آغاز در مرتبۀ کثرت تعینات اسمی قرار دارد، اما با تکامل وجودی و فعلیت یافتن استعدادهای نهفته در خویش، به تدریج مراتب گوناگون آن اسم را در وجود خود جمع کرده و به مرتبۀ وحدت آن نزدیک می‌شود. بدین ترتیب، سیر صعودی انسان در حقیقت نوعی حرکت از کثرت شئون یک اسم الهی به سوی مرتبه جمعی و وحدانی آن است. درنتیجه، این سیر، از یک‌سو نوعی گشایش و شدت در ادراک و شهود انسان پدید می‌آید؛ زیرا با وصول به مرتبۀ جمعی اسم الهی، کثرت‌های پراکنده در افق وحدت معنا می‌یابند و بصیرتی عمیق‌تر برای انسان حاصل می‌شود. به همین معناست که قرآن کریم از شدت یافتن ادراک انسان در قیامت سخن می‌گوید: «فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ». از سوی دیگر، چون این وصول در افق ربّ خاص تحقق می‌یابد، محدودیت وجودی انسان نیز همچنان محفوظ می‌ماند؛ زیرا هر انسان در نهایت در چارچوب همان تعین اسمی به ادراک حق می‌رسد و از این جهت، مرتبۀ شهود او مطلق و نامحدود نیست. ازهمین‌رو قرآن کریم به این محدودیت وجودی نیز اشاره کرده و می‌فرماید: «مَن كانَ في هذِهِ أعمى فَهُوَ في الآخِرَةِ أعمى»، بدین معنا که نحوه ادراک و بینش انسان در آخرت نیز متناسب با مرتبه وجودی و افق ادراکی او در دنیا خواهد بود (فرغانی، 1379، ص531).
همچنین این سیر بازگشتی در قالب مراحل و مواقف متعددی تحقق می‌یابد که در متون دینی و عرفانی از آنها یاد شده است. زندگی دنیوی، مرگ، عالم برزخ، قیامت و مواقف آن، و در نهایت بهشت و جهنم، هر یک مرحله‌ای از این فرایند به‌شمار می‌آیند. در هر یک از این مراحل، بخشی از حقیقت وجودی انسان آشکار می‌شود و مرتبه‌ای از صیرورت او تحقق می‌یابد. ازاین‌رو این مراحل را نمی‌توان صرفاً رویدادهایی جداگانه دانست، بلکه باید آنها را اجزای یک فرایند واحد تلقی کرد که در آن حقیقت انسان آشکار شده و نسبت او با مبدأ هستی روشن می‌شود.
2. چیستی مرگ
با توجه به آنچه گذشت، مرگ در عرفان یکی از منازل یا مراحل سیر انسانی است و ازاین‌رو نمی‎توان آن را نقطۀ گسستی در مسیر صیرورت وجودی انسان دانست. در کلام اسلامی، مرگ غالباً پایان حیات یا پایان وجود انسان و مقدمۀ اعاده انسان در عالمی دیگر فهم می‌شود (شریف مرتضی، ‌1405ق، ج‏2، ص284؛ تفتازانی، 1989، ج‏2، ص296)، و در فلسفه، به قطع تعلق نفس از بدن تفسیر می‌گردد؛ تعلقی که به جهت فعلیت و کمال نفس آدمی رخ داده بود و اکنون نفس با هر فعلیت و کمالی که یافته است به حیات خود ادامه می‎دهد (فیض کاشانی، 1417ق، ج8، ص293). اما در عرفان، چون اصل وجود مساوق با حیات است و هیچ مرتبه‌ای از مراتب وجود از حیات تهی نیست (جندی، 1381، ص185)، مرگ نمی‌تواند به‌معنای فقدان حیات یا ورود عدم در ساحت انسان باشد. همچنین مرگ در عرفان صرف جدایی نفس از بدن نیست؛ چراکه در این تلقی مرگ به رخدادی مقطعی و دفعی فرو کاسته می‎شود و نسبت آن با سیر پیوسته و تدریجی صیرورت وجودی انسان مشخص نمی‎گردد. در عرفان، انسان از آغاز قوس نزول در مسیر رجوع به حق قرار دارد و مرگ یکی از منازل این حرکت است، نه نقطه‌ای بیرون از آن. مرگ در اندیشۀ عرفانی، تغییر در نحوه ظهور حقیقت انسانی است. به تعبیری، مرگ هنگامی رخ می‌دهد که وجود انسانی یا مرتبه برتر روحی او، دیگر بدن عنصری را اظهار نمی‌کند و توجه تدبیری خود را از آن برمی‌گیرد (سعیدی، 1400، ص47ـ80). درنتیجه، آنچه از میان می‌رود اصل وجود انسان نیست، بلکه فقط نحوه‌ای خاص از ظهور او در نشئه مادی است. بر این مبنا، مرگ در مسیر حرکت انسان از کثرت به وحدت، به‌معنای عبور از غلبه یک مرتبه نازل وجودی و ورود به مرتبه‌ای است که در آن، وابستگی به تعینات مادی کاهش می‌یابد و باطن وجود انسان آشکارتر می‌شود. انسان در دنیا در متن کثرت‌ها، تعلقات، پراکندگی‌های ادراکی و تعینات جسمانی به سر می‌برد و حرکت او در این نشئه، حرکتی است که در بستر همین کثرت‌ها صورت می‌گیرد. مرگ در این میان مرحله‌ای است که در آن، امکان استمرار حرکت در سطحی دیگر فراهم می‌شود؛ یعنی انسان از مرتبه‌ای که وحدت در آن محجوب به کثرت است، به مرتبه‌ای وارد می‌شود که کثرت‌های دنیوی کنار رفته حقیقت باطنی ظهور بیشتری می‌یابد. از این حیث، مرگ را باید نوعی تشدید حرکت وجودی دانست که با آن صورت بیرونی و آمیخته با ماده، به صورت باطنی‌تر و متناسب با ملکات و فعلیت‌های وجودی انسان بدل می‎شود. به بیان دیگر، مرگ حجاب مادی را کنار می‌زند، اما جهت حرکت را عوض نمی‌کند؛ اگر انسان در دنیا در مسیر رجوع به ربّ خاص خود بوده است، پس از مرگ نیز همین مسیر را در مرتبه‌ای دیگر ادامه می‌دهد، با این تفاوت که این‌ بار نتایج آنچه در دنیا به اجمال و امکان در او بود، آشکارتر و تعیین‌کننده‌تر می‌شود.
آنچه در تبیین مرگ بیان شد، اگرچه ناظر به مرگ طبیعی بود، به این قسم از مرگ اختصاص ندارد؛ بلکه می‌توان آن را قاعده‌ای عام در فهم دیگر انواع مرگ در سنت عرفانی نیز دانست. عارفان از مرگ‌هایی سخن گفته‌اند که همگی، با وجود تفاوت در حیث تحقق و نحوه وقوع، در یک اصل مشترک‌اند و آن، عبور انسان از نحوه‌ای از ظهور به نحوه‌ای دیگر و رفع تعلق از مرتبه‌ای فروتر در پرتو توجه به مرتبه‌ای برتر است. از این منظر، مرگ اختیاری نیز چیزی جز تحقق ارادی همین حقیقت نیست؛ بدین معنا که سالک، پیش از وقوع مرگ طبیعی، با قطع التفات از بدن مادی و انقطاع از کثرات حسی، به نحوی از حضور در مراتب مثالی و باطنی نائل می‌شود. در این حال، آنچه برای انسان پس از مرگ طبیعی از حیث انکشاف مرتبه‌ای ورای تعینات مادی رخ می‌دهد، برای سالک با مرگ اختیاری حاصل می‌گردد (قیصری، 1375، ص130؛ آملی، 1362، ص112ـ136). بنابراین، مفهوم مرگ در عرفان را می‌توان به معنایی عام‌تر به کار برد؛ به‌گونه‌ای‌که هر نوع عبور از مرتبه‌ای وجودی و وصول به مرتبه‌ای برتر، نوعی مرگ به‌شمار آید. انسان در سیر صعودی خود پیوسته از تعین پیشین خویش درمی‌گذرد و در مرتبه‌ای تازه از فعلیت و ظهور تحقق می‌یابد؛ از این حیث، هر لحظه نسبت به مرتبۀ سابق خود فانی و در مرتبه لاحق خود متحقق می‌شود. البته کاربرد اصطلاحیِ «مرگ» غالباً در مواردی رایج است که این انتقال، عبور از یک نشئه یا مرتبه کلی به نشئه‌ای کلی دیگر باشد. ازاین‌رو در تحولات جزئی‌تر و عبورهای درون‌مرتبه‌ای، اگرچه همان منطق فنا از مرتبۀ سابق و وصول به مرتبۀ لاحق برقرار است، تعبیر مرگ کمتر به کار می‌رود.
3. چیستی برزخ یا عالم قبر
قبر یا برزخ که عالمی واسطه میان دنیا و آخرت است، از منظر عرفانی ازجمله منازل میانی سیر وجودی انسان به‌شمار می‎رود. «قبر» اگرچه در استعمال ظاهری به مدفن جسمانی اطلاق می‌شود، در معنای حقیقی و اعتقادی خود همان نشئه برزخی است (مجلسی، 1404ق، ج6، ص267)؛ یعنی مرتبه‌ای از حیات انسان که پس از رفع غلبه ظهور مادی و پیش از قیامت کبری تحقق می‌یابد. ازاین‌رو قبر حقیقی، نحوه‌ای از حضور وجودی انسان در عالمی است که باطن او در آن آشکارتر می‌شود. در این منزل انسان نه بکلی از تعین رها شده و نه همچنان در غلظت و کثرت مادی دنیا باقی است، بلکه در مرتبه‌ای میانی و مثالی، با صورتِ حاصل از اعمال، ملکات و فعلیت‌های وجودی خویش حضور می‌یابد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص307؛ آشتیانی، 1370، ص496). ازاین‌رو جایگاه برزخ در صیرورت وجودی انسان، جایگاه ظهور نخستین آن چیزی است که در دنیا باطن به‌شمار می‎رفت. اینکه برزخ ازجمله منازل سیر صعودی انسان است و در میانه صیرورت وجودی انسان قرار دارد، امکان و بلکه ضرورت تکامل برزخی را مفروض می‎گیرد. ازاین‌رو هرچند با مرگ، امکان تحصیل فعل جدید اختیاری به‌معنای دنیوی آن پایان می‌یابد، اما آثار و امتدادات وجودیِ اعمال و ملکات پیشین همچنان در انسان ظهور می‌یابد و او را در همین مسیر صیرورت به پیش می‌برد (مصباح یزدی، 1391، ص196؛ حسن‎زاده آملی، 1365، ص396). البته این تکامل نه از سنخ حرکت مادی و خروج از قوه به فعلیت در بستر ماده، بلکه از سنخ انکشاف تدریجی مراتب مکنون نفس و تفصیل یافتن آن چیزی است که پیش‌تر در او به نحو اجمال یا خفا حضور داشته است (موسوی خمینی، 1382، 371).
در تحلیل هستی‌شناختی این مرتبۀ میانی، عارفان مسلمان همچون برخی از فیلسوفان از تطبیق برزخ بر عالم مثال، بهره می‎برند و این امر تبیینی راهگشا در اختیار ایشان قرار می‎دهد. در این تبیین، عالم مثال، به‌مثابه مرتبه‌ای از وجود که از ماده مجرد است، اما از صورت و مقدار تهی نیست (قیصری، 1375، ص97)، فهم حیات برزخی، بدن برزخی، تنعم و تألم قبر، و حضور انسان در عالمی میان دنیا و قیامت را فراهم می‌آورد. بر همین مبنا، برزخ را می‌توان همان مثال صعودی دانست؛ مرتبه‌ای که انسان پس از مرگ طبیعی، با قطع توجه از بدن عنصری، در آن با بدنی مثالی و متناسب با ملکات خود ادامه حیات می‌دهد. بنابراین فیلسوفان و عارفانی که به عالم مثال قائل‌اند، ظرفیت تبیینی بسیار بالاتری برای توضیح عالم قبر دارند؛ زیرا می‌توانند نحوه بقای انسان، تشخص او، صورت‌مندی ادراکات و آلام و لذايذ برزخی را در چارچوب یک مرتبه واقعی از مراتب هستی توضیح دهند. در مقابل، متکلمانی که حقیقت انسان را به بدن مادی فرو می‌کاهند و مرگ را به نحوی با انعدام حقیقت انسانی پیوند می‌زنند، در تفسیر برزخ با دشواری جدی روبه‌رو می‌شوند؛ زیرا بدون پذیرش مرتبه‌ای میانی چون عالم مثال، توضیح اینکه انسان پس از مرگ چگونه هنوز دارای هویت، ادراک، سؤال، فشار، نعمت یا عذاب است، دشوار می‌گردد (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص346؛ شمس، 1383، ص157-173). همچنین فیلسوفی که حقیقت انسان را مجرد محض می‎داند که بعد از مرگ از بدنی که به‌منزله ابزار کمال اوست، جدا شده به حیات تجردی خود ادامه می‎دهد، در توجیه برزخ میان دنیا و آخرت با دشواری روبه‌روست. این فیلسوف اگر عالم برزخ را انکار نمی‎کند، باید توضیح دهد که تفاوت حضور روح مجرد در برزخ و قیامت به چه امری است؟ و عذاب قبر یا فشار آن به چه معنایی می‎تواند باشد؟ توسل به دیدگاهی که جسم فلکی را موضع تخیل برخی انسان‎ها قرار می‎دهد، علاوه بر اینکه با عمومیت برزخ برای همگان در تنافی است، محذور تناسخ را نیز در پی دارد. چنان‌که صدرالمتألهین در موارد متعددی به آن اشاره کرده است (طوسی، 1375، ص355؛ صدرالمتألهین، 1981، ج9، ص148).
حضور انسان بعد از مرگ در عالم مثال بدان معناست که انسان بعد از مرگ دارای تعین مثالی است که بدن او را در این عالم تشکیل می‎دهد. بدن برزخی همچون بدن طبیعی، مرتبۀ نازله روح آدمی است و از منشئات نفس به‌شمار می‎رود (حسن‌زاده آملی، 1378، ص429-430)؛ و اعمال و ملکات مکتسبه آدمی هویت‎بخش به آن هستند، همان‌طور که علوم و معارف توسعه‌بخش روح مجرد می‎باشند (حسن‎زاده آملی، 1370، ص36). این بدن تعین و حد، وجود انسانی است و ازآنجاکه شکل‎گرفته با اعمال و ملکات است، انسانِ برزخی مقید به این اعمال و ملکات و در بند آنهاست. برخی اعمال و ملکات دنیوی، دایره وجودی انسان را محدودتر کرده، انسان را به مرتبۀ حیوانیت یا جمادیت تنزل می‎دهند و وجود او را محدود به مراتب حیوانیت و مادون آن می‎کنند و از سویی، برخی دیگر از اعمال و ملکات، آدمی را از کثرت مادی عنصری دور کرده به اطلاق، وحدت یا توحید نزدیک‎تر می‏کند (ر.ک. جیلی، 1426ق، ص75). صاحبان این اعمال و ملکات کسانی هستند که در عالم برزخ نیز روحانیت بر آنها غلبه دارد. در رأس این گروه انبیاء و شهدا قرار دارند که به چنان اطلاق و روحانیتی دست یافته‎اند که از عالم برزخ قدرت تصرف در همه عوالم را دارا می‎باشند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص307).
4. چیستی قیامت
قیامت، گاه بر قیام خلایق در پیشگاه خداوند بعد از برزخ و قبل از ورود در بهشت و جهنم اطلاق شده و گاه در مورد عالم بعد از مرگ به هنگام ورود به برزخ به کار رفته است. عارفان، قیامت در معنای اول را به قیامت کبری و قیامت در معنای دوم را به قیامت صغری نام‌گذاری کرده‌اند. از دیدگاه ایشان قیامت صغری با واقعه مرگ رخ می‎دهد و بیان حضرت رسول که فرمودند: «من مات فقد قامت قيامته» ناظر به این معنای از قیامت است (صدرالمتألهین، 1363، ص635)، اما قيامت کبري، قیامتی است که با نفخه صور رخ می‌دهد. بنا بر آیات قرآن و تفسیر برخی مفسران، بعد از اماته انسان‌ها در دنیا و حضورشان در برزخ، دو بار در صور دمیده می‌شود که با استفاده از آیۀ ششم سورۀ «زمر» از آنها به نفخه صعق و نفخه قیام تعبیر می‎کنند. در نفخه صعق تمام موجوداتی که در آسمان و زمین هستند، الا کسانی که خدا بخواهد می‎میرند و با نفخه قیام همه مردگان در برابر خدای متعال حاضر می‎شوند. این مرگ که با نفخه صعق رخ مي‌دهد از دیدگاه برخی از مفسران مبتنی‌بر آیۀ 11 سورۀ «غافر» به مرگ از برزخ تفسیر شده است و آن قیام که با نفخه دوم تحقق پیدا مي‌کند به احیای در آخرت معنا شده است (میبدی، 1371، ج6، ص175).
عارفان قیامت در این دو معنا را به قیامت آفاقی نام‎گذاری کرده‏اند و در برابر آن از قیامت انفسی نام برده‏اند. قیامت آفاقی آن واقعه‎ای است که پس از مرگ طبیعی از دنیا و احیای در برزخ و یا مرگ از برزخ و احیای در آخرت برای همه آدمیان اتفاق می‎افتد، اما قیامت انفسی در نفس سالک یا عارف رخ می‎دهد. قیامت انفسی نیز به قیامت صغری و قیامت کبری تقسیم می‎شود که اولی مخصوص سالکان طریق توحید و دومی مختص به عارفان واصل به حق است: همان‌طور که بر لقاء حاصل از موت طبيعي قيامت صغرای آفاقی اطلاق مي‌شود، بر موت ارادي سالکی که به اقتضای «موتوا قبل از تموتوا» از متاع دنيا و طيبات آن اعراض کرده و از مقتضيات نفس و لذات آن امتناع کرده است، قيامت صغرای انفسی اطلاق مي‌شود (قیصری، 1375، ص130؛ آملی، 1362، ص112ـ136) و به ازاي فناي مطلقي که براي همه آدميان با نفخه صعق در قیامت کبرای آفاقی حاصل مي‌شود، براي کُمَّل از عارفان در همين دنيا چنين فنايي در ذات احديت دست مي‌دهد که از آن به قیامت کبراي انفسي تعبير می‎کنند (قیصری، 1375، ص130).‏
این تقسیم چهارگانه قیامت ناظر به این اصل مهم عرفانی است که مراد از دنیا آن چیزی است که به بدن و بعد عنصری انسان و جسم و بعد عنصری عالم مرتبط است و مراد از آخرت آن چیزی است که به مرتبۀ روح و مافوق روح انسان و عالم ارواح و عالم اله ارتباط دارد (جیلی، 1418ق، ص225). آن هنگام که آدمی در محدوده جسم و جسمانیات حرکت می‏کند و خود را مقید به قید کثرت مادی کرده است، در دنیا به سر می‏برد و احکام اسم ظاهر الهی بر او غالب است و آن هنگام که با عروج از مرتبه مادیت، به مراتب بالاتر وجود سیر می‎کند، از دنیا خارج و به آخرت وارد شده و تحت سلطنت اسمای باطن الهی قرار می‎گیرد. این خروج از دنیا گاه به اضطرار و با مرگ طبیعی است و گاه به اختیار و با مرگ ارادی می‎باشد؛ و زمانی با ورود به عالمی میانه تجرد و مادیت است و زمانی با ورود به عالم روح و مافوق روح می‎باشد (قیصری، 1375، ص141). بر این اساس انسان‎هایی هستند که در همین دنیا، اخروی زندگی می‏کنند و حیاتی روحانی یا الهی دارند. اینان کسانی هستند که حجاب‎های کثرت را کنار زده و با اتصاف به صفات الهی، حیاتی خداگونه همراه با تقرب به وحدت دارند. و از سوی دیگر، کسانی هستند که با مرگ طبیعی و به اضطرار به عالمی برتر منتقل شده‎اند، اما به جهت غلبه امور مادی، از روحانیت فاصله دارند و در آخرت نیز حیاتی با غلبه مادیت و عنصریت دارند. در این خصوص در بحث از کیفیت معاد از منظر عارفان تفصیل بیشتری خواهیم داد.
با توجه به مطالب بالا عارفان مسلمان مبتنی‌بر آیات قرآن کریم سه دسته از مردمان را در قیامت از یکدیگر متمایز دانسته‏اند که عبارتند از: مقربان، ابرار و اصحاب شمال. مقربان یا سابقون، صاحبان توحید، عالمان به خدا و روز واپسین‌، آزادگان‌ و به مقصودرسیدگان هستند. ایشان استثناشدگان در آیۀ (و نفخ فی الصور فصعق من فی السموات و من فی الارض الا من شاء الله) می‎باشند؛ زیرا به جهت فانی بودن، فانی شدن به هنگام نفخ صور در مورد ایشان بی‌معناست (صدرالمتألهین، 1363، ص430). ابرار یا اصحاب یمین اهل سلوک و اهل عمل‌اند؛ آنان نیکان‌اند و بر حسب اعمالشان مراتبی دارند و پاداش‌هایشان نیز بر حسب درجات بهشت متفاوت است. اصحاب شمال بدکارانی هستند که در زنجیرها و غل‌ها بسته شده‌اند، آنان نیز بر حسب درجات دوزخ دارای درکات گوناگون‌اند و همگی در عذاب مشترکند (صدرالمتألهین، 1363، ص641).
در چارچوب نگرشی که معاد را صیرورت وجودی انسان و استمرار حرکت او در مسیر رجوع به حق می‌داند، قیامت مرحله‌ای فراتر از برزخ است که در آن، آنچه در منازل پیشین در مراتب ضعیف‌تر آشکار شده بود، به نحوی فراگیرتر و نهایی‌تر ظهور می‌یابد. اگر دنیا عرصه تحصیل و ساختن و برزخ مرتبه نخستینِ ظهور نتایج و صورت‌های اعمال و ملکات باشد، قیامت مرتبه‌ای است که در آن حقیقت وجودی انسان در نسبت با ربّ خویش با وضوح و شمول بیشتری متجلی می‌گردد. ازاین‌رو قیامت نیز همراه با مواقف آن منزل مهمی از منازل حرکت انسان در قوس صعود است که در آن، نظام ظهور و انکشاف به مرتبه‌ای گسترده‌تر می‌رسد و حقیقت انسان در پرتو تجلیات الهی آشکارتر می‌شود. با این توضیح هر یک از مواقف قیامت را می‌توان مرحله‌ای از مراحل ظهور و تمایز یافتن مراتب وجودی انسان دانست که در آن، حقیقت اعمال، ملکات و جهت‌گیری‌های وجودی او در قالب صور و مراحل گوناگون تجلی یافته و مسیر نهایی صیرورت او آشکار می‌شود.
5. چیستی مواقف قیامت
عارفان، مبتنی‌بر آیات و روایات، قیامت کبری را که با نفخ صور آغاز می‎شود، دارای منازل یا مواقفی می‎دانند. اولین موقف از این مواقف، موقف بعث است. بعث، برانگیخته شدن از عالم قبر و خروج از احکام متناسب با نشئه برزخ است (ابن‌‌عربی، 1946، ج2، ص273). انسان در قبر مقید به هیئاتی برزخی است و بعث، خروج از این هیئات در مسیر صیرورت وجودی است. عارفان تفاوت قبر و بعث را همچون تفاوت جنین در رحم و طفل به هنگام خروج از رحم دانسته‎اند. از این منظر مادام که انسان در رحم است قوای ادراکی او کامل نیست. ازاین‌رو در ادراک ضعیف است، اما با خروج از رحم توان درک عالم را حاصل می‏کند؛ برزخ نیز در مقایسه با بعث اینچنین است. آدمی مادام که در برزخ است، به جهت قریب‌العهد بودن به دنیا توان انکشاف آخرت را به نحو کامل ندارد و آنگاه که از برزخ خارج می‎شود، این توان را می‎یابد که به ادراک آخرت نائل شود. ازاین‌رو تفاوت برزخ و قیامت یا بعث به شدت و ضعف وجودی انسان بازمی‎گردد (حسن‎زاده آملی، 1365، ص435).
منزل دوم از منازل قیامت، حشر است. حشر عبارت است از: جمع جمیع خلایق در پیشگاه خداوند به جهت عرض اعمال و حساب‌کشی در محضر خداوند؛ خداوندی که با صفات جمالی بر مؤمنان تجلی می‌کند و با صفات جلالی بر کفار (شعرانی، 1378ق، ص589). این منزل نیز بیانگر نقشی مهم در ظهور هویت انسان و نقشی مؤثر در صیرورت وجود او دارد. از منظر عارفان، در این مرحله خروج انسان از احکام زمان و مکان باعث ظهور وجه جمعی انسان می‌شود. این زمان است که باعث تغییر و تعاقب و لذا احتجاب است و این مکان است که علت تکثر و افتراق و لذا اغتیاب است، و آنگاه که این هر دو غایب شوند، تمامی موجودات امکان وصول به مرتبۀ جمع خواهند داشت، اما قابل توجه است که این جمع، جمعی است که با فصل قابل جمع است. در حشر به حکم یومیت همه حقایق قابل تشخیص‌اند، همان‌طور که در روز اشیاء قابل تشخیص‎اند و ازاین‌رو بر خلاف دنیا که دار اشتباه و مغالطه و التباس است، در آخرت و در موقف حشر حق و باطن و نور و ظلمت از یکدیگر ممتاز خواهند بود (صدرالمتألهین، 1363، ص639).
یکی دیگر از مواقف قیامت، موقف حساب است. حقیقت حساب اشراف و اطلاع به قصد امتحان و آزمایش و یا نظر و دقت به قصد طلب است (مصطفوی، 1385، ج2، ص247). برخی نیز حساب را عبارت از: کشف مجهول عددی یا هر امر مجهولی دانسته‎اند (تهرانی، 1423ق، ج8، ص187)، اما حساب به‌عنوان مجموعه منازلی از منازل قیامت، مرحله‎ای است که در آن متفرقات اعمال انسان که انسان آنها را در طول حیات دنیوی خود انجام داده، رسیدگی می‌شود و حقیقت آنها بر او کشف می‌شود (صدرالمتألهین، 1363، ص653). حساب‌رسی روز قیامت در اولین موطن به صورت عرض اعمال خواهد بود. در این مرحله بر طبق روایت نبوی و با استفاده از کریمۀ قرآنی «فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسيرا» حساب انبیاء و اولیای الهی حسابی سهل و خالی از مناقشه خواهد بود (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص314؛ طباطبائي، 1417ق، ج20، ص243). در این نوع حسابْ جایی برای سؤال یا توبیخ از کم و کیف عمل نمی‌باشد و اگر سؤالی هست، سؤال برای اقرار به نعمت‌ها خواهد بود (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص389). این حسابِ سهل و ‌آسان اساساً به‎منزله بدون حساب بودن است و مربوط به صاحبان عطایای ذاتی و عطایای اسمائی است که صاحبات تجلی ذاتی‌اند و به مقام فنا یا بقاء بعد از فنا دست یافته‌اند (قونوی، 1371، ص35). ایشان بدان جهت که از احکام صفات رهایی یافته‌ و به تجلی ذاتی راه‌ یافته‌اند، همچون ذات مورد سؤال و حساب واقع نمی‌شوند، اما صورت دوم حساب با سؤال و وزن اعمال در مراحل بعدی قیامت محقق می‌شود. در این حساب‌رسی انسان در تمامی مواقف، ازجمله میزان و اخذ کتب تا رسیدن به صراط و در صراط مورد سؤال از اعمال قرار می‌گیرد و حساب‌رسی می‌شود (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص310).
دیگر از مواقف قیامت، میزان است. وزن به‌معنای مشخص کردن سنگینی و سبکی اشیاء و تعیین مقدار آنهاست (فیض کاشانی، 1360، ص159) و میزان اسم برای ابزار یا معیاری است که به وسيلۀ آن اشیاء سنجیده‌ می‌شوند (مصطفوی، 1385، ج13، ص106). اما در اصطلاح معیاری است که بر اساس آن علم و عمل انسان سنجیده می‌شود. همچنین این اصطلاح برای منزل یا موقفی که اعمال در آن سنجیده می‎شود، به کار می‎رود. این موقف بر خلاف موقف عرض، همگانی نیست، بلکه از میان سه گروه از انسان‌ها تنها یک گروه در این موقف وارد شده و با دقت مورد مناقشه واقع می‌شوند. گروه مؤمنان واقعی، یعنی مقربان که به تجلی ذاتی راه یافته‌اند در این موقف وارد نمی‎شوند، اصحاب شمال نیز همچون دانه‌ای که توسط مرغی برچیده می‌شود به سمت جهنم رفته وارد این موقف نخواهند شد، و تنها کسانی که عمل مثبت و منفی ایشان به هم آمیخته است، وارد این موقف شده و در ادامه مواقف حساب‌رسی خواهند شد (غزالی، بی‌تا، ج6، ص42). در مورد حقیقت میزان در قیامت و محسوس یا غیرمحسوس بودن آن اقوال متعددی بیان شده است. شریعت، طریقت‌، عقل، قرآن، عدل و انسان کامل ازجمله مواردی است که توسط عارفان به‌عنوان حقیقت میزان بیان شده‌اند. این موارد متعدد با توجه به مراتب انسان‌ها همگی می‎تواند درست باشد. به تعبیر عبدالرزاق کاشانی، «ميزان‏ اهل ظاهر شرع است و ميزان اهل باطن عقل نورياب‏شده به نور قدس است و ميزان خاصان علم طريقت است و ميزان خاصه خاصان عدل الهى است كه جز انسان‏ كامل‏ تحقق بدان پيدا نمى‏كند» (کاشانی، 1413ق، ص81). و به بیان میبدی: «نفس‏ و روح‏ را ميزانى‏ است‏ و قلب و عقل را ميزانى، و معرفت و سر را ميزانى. نفس و روح را ميزان امر و نهى است... قلب و عقل را ميزان ثواب است... معرفت و سر را ميزان رضا است» (میبدی، 1371، ج3، ص508). جامع این بیاناتْ تفسیر میزان به عدالت یا اعتدال است. اعتدال، سایه وحدت حقيقى است و مشتمل بر علم شريعت و طريقت و حقيقت مى‏باشد؛ زيرا صاحب آن جز در مقام تحقق به مقام احديتِ جمع و فرق بدان متحقق نمی‌شود (کاشانی، 1413ق، ص81). بر این اساس در اندیشۀ عارفان، میزان حقیقی در نهایت انسان کامل است و هر كس هر اندازه كه به انسان كامل‏ نزديك شود، به احسن تقويم نزديك گرديده، به درجات بالای انسانى دست می‎یابد (ابن‌عربی، 1336، ص23؛ فیض کاشانی، 1360، ص159؛ قونوی، 1381، ص164). بنابراین، انسان‏هاى كامل که در هر عصر، انبيا و اولياى الهى هستند در مرکز و نقطۀ اعتدال دایره وجود قرار دارند و ازاين‌رو به لحاظ عصر خود، ميزان مردم زمانه‌ خود می‌باشند. این انسان‌های کامل به میزانی کلی، یعنی شریعت مجهز بوده‌اند كه از طرف حق به آنها رسيده تا وحدت كلمه و عدالت را در جانب خلقى خود و اشخاصى كه مدد وجودى وحدانى به‏ وسيله ايشان مى‏گيرند، حفظ كنند (فناری، 1374، ص604؛ فرغانی، 1428ق، ج1، ص107). با توجه به این بیان، شریعت یا انسان کامل در آخرت میزانی کلی‌اند، اما به ازاء هر فرد در آخرت میزانی خاص بر پا می‌شود که نسب به میزان کلی تفاصیل آن به‌شمار می‌رود، همان‌گونه که شریعتی که هر فرد انسانی بدان متدین است، شعاعی از نور شریعت کلی است که انسان کامل بدان متدین است. بر این اساس با نظر به میزان کلی می‌توان گفت که در آخرت یک میزان برپا می‌شود و با نظر به موازین جزئی می‌توان معتقد به تعدد در موازین شد (شعرانی، 1378، ص598).
دیگر از مواقف صراط است. صراط به‌معنای شاهراه، راه اصلی و راه روشن است که با پیمودن آن از چیزی به چیز دیگر می‌توان رسید و واسطه و رابطِ بین دو چیز است. برخی اصل صراط را «سراط» دانسته‌اند که سین آن به دلیل وقوع از طاء به صاد بدل شده است (مصطفوی، 1385، ج6، ص275) و مصدر سرط به‌معنای بلیعدن است و گویی که این راه راهروان خود را می‌بلعد. عارفان مسلمان با توجه به استعمال قرآنی و روایی، صراط را دارای معانی متعددی دانسته‎اند:
1) صراط تکوینی: صراط تکوینی که از آن به صراط وجودی (آملی، 1422ق، ج6، ص213) یا صراط عام (آملي، 1422ق، ج6، ص219) هم تعبیر می‎شود، ناظر به مسیر حرکت تکوینی همه خلایق، ازجمله انسان به سوی پروردگار است (مطهری، 1368، ج26، ص109؛ ج3، ص160) و سرانجام آن به لقاء الهی ختمی می‌شود (آملی، 1422ق، ج6، ص212؛ ابن‌عربی، 1964، ج1، ص106). این صراط همان مسیر تکوینی است که خداوند همه مخلوقات را مطابق با قوانینی که برای بقای آنها قرار داده است، به آن هدایت می‌کند تا به کمال مطلوب از وجود خود برسند.
2) صراط تشریعی: صراط تشریعی که از آن به صراط سلوکی هم تعبیر شده است (آملی، 1422ق، ج6، ص213)، عبارت از: مجموعه قوانین و احکام دینی است که خداوند به جهت هدایت انسان‌ها بر آنها واجب کرده است؛ ازاین‌رو این صراط اختصاص به انسان دارد و مرتبط است با هدایت تشریعی خداوند نسبت به انسانی که دارای اختیار است و می‌تواند با اختیاز خود آن مجموعه قوانین و احکام را به کار بندد و یا ترک کند.
3) صراط اخروی: بنا بر صریح روایات، آدمی صراط دیگری در سرای آخرت در پیش دارد که: 1) مؤمن و کافر آن را می‌پیماید و راه وصول مؤمنان به بهشت و کفار به جهنم است؛ 2) از مو باریک‌تر و از شمشیر تیزتر است و 3) سرعت آدمیان بر آن بسته به مراتب وجودی انسان متفاوت است (طوسی، 1374، ص33).
برخی از متفکران صراط اخروی را تمثل و تجسد صراط دنیوی دانسته‌اند (سبحانی، 1412ق، ج4، ص270) و بر آن شده‌اند که باطن صراطی که بر جهنم کشیده شده است، همان شریعت، پیامبر یا امام مفترض‌الطاعه‌ای است که اقتدا به آن موجب عبور از جهنم است. چنان‌که از امیرالمؤمنین منقول است که فرمودند: «انا الصراط الممدود بین الجنۀ و النار» (شبر، 1424ق، ص457). از این نگاه «آن جسرى كه بر روى جهنم مي‎كشند و تا كسى از آن نگذرد داخل بهشت نمى‏شود... در آخرت نمونه صراط مستقيم دنياست كه دين حق و راه ولايت و متابعت حضرت اميرالمؤمنين و حضرت ائمۀ معصومين از ذريۀ اوست و هر كه از اين صراط عدول و ميل به باطل كرده است در گفتار يا كردار از همان عقبه از صراط آخرت مي‎لغزد، و صراط مستقيم سورۀ حمد اشاره به هر دو است» (مجلسی، بی‌تا، ص462).
6. چیستی بهشت و جهنم
بهشت اخروی را عالمی فراتر از عالم دنیا و عالم برزخ دانسته‎اند که نیکوکاران بعد از حسابرسی روز قیامت وارد آن شده و از نعمت‌های فراوان آن بهره می‌برند. بهشت به اعتبار مراتب انسان‏ها دارای مراتب است و مراتب بالای آن دار قربت و محل رؤیت حق است که مؤمنان واقعی بدان واصل می‌شوند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج4، ص112). جهنم نیز عبارت از: زندانی که برخی همچون مشرکان برای ابد و برخی همچون اهل کبایر مؤمنان به طور موقت در آن زندانی خواهند بود (ابن‌عربی، بی‎تا، ج1، ص297)‏. برخی عارفان مبتنی‌بر روایات و تفسیر برخی آیات، مادون کرسی را جایگاه جهنم معرفی می‌کنند (ابن‌عربی، بی‎تا ج1، ص299). از منظر ایشان، بدکاران که فاقد لطافت کافي براي گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستند، در همين عالم ماده متوقف شده و در جهنمِ مادون کرسی زمين‌گير مي‌‌شوند (ابن‌عربی، بی‎تا، ج4، ص341؛ فناری، 1374، ص453). درواقع این جهنمیان در زميني که بدان دلبستگي داشته‌اند خلود مي‌يابند (اعراف: 176) و چون راه آسمان بر آنها مفتوح نيست، راهي براي عروج به آسمان‌ ندارند (اعراف: 40)، و جايگاه ايشان در بهشت که قبلاً در قوس نزول از آن گذر کرده‌اند، به‌عنوان ميراث به اهل بهشت مي‌رسد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص302ـ303). از منظر ایشان، جایگاه بهشت مافوق کرسی است و حقیقت آن رحمت خاصه الهی می‎باشد.
این عارفان جنت را در یک تقسیم دوگانه به جنت صوری و معنوی تقسیم می‌شود (ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص317). جنت معنوی که ثمره معرفت‌ و علم است و بذر مشاهدۀ اخروی را فراهم می‌آورد، مخصوص مقربان است و جنت صوری که ثمره ظهور اعمال و ملکات آدمی است، به اهل یمین هم تعلق می‎گیرد (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص92؛ فیض کاشانی، 1360، ص165). در تقسیمی دیگر جنت صوری به دو قسم جنت اعمال و جنت صفات تقسیم می‌شود، در مقابل، جنت ذات قرار دارد که مقصود مقربان است و جنتی معنوی است. این سه قسم درواقع سه مرتبه‌ از بهشت‌اند که مرتبۀ مادون آن جنت افعال و در نهایت آن جنت ذات واقع است (خوارزمی، 1379، ص419). این مرتبۀ سوم از جنت، درواقع نهایت حرکت صعودی نفس عارفان است که در آن به معرفت حق دست می‌یابند (قیصری، 1375، ص649).
عارفان در تقسیمی دیگر و ناظر به آیات قرآنی جنت را به جنت افعال، امتنان و میراث تقسیم می‌کنند. در جنت افعال هر فعلى نيكو و عمل صالح، به صورت درختى و قصرى و حورى و روضه‏اى متصور مى‏شود. جنت امتنان، جنتی است که به فضل و منت داده شود و نه در مقابل عمل و قولی. جنت میراث به این امر اشاره دارد که همۀ انسان‎ها به هنگام آفرینش جایگاهی در بهشت دارد و چون کفار به جهت اعتقادات و اعمال نادرست به آن نمی‎رسند، بهشتشان به مؤمنان ارث می‎رسد (فرغانی، 1379، ص320).
7. کیفیت معاد
در باب کیفیت معاد صاحب‎نظران مسلمان دیدگاه‎های متنوعی بیان کرده‌اند. این دیدگاه‎ها را مي‌توان در منکران معاد عنصری و مثبتین آن طبقه‌بندی کرد. منکرانْ خواه معتقد به معاد روحانی صرف باشند و یا معاد با بدنی مثالی را قبول کنند، پذیرش معاد عنصری را با محذوراتی عقلی مواجه دیدند. مثبتین نیز برخی با انکار بعد مجرد انسان، به انحصار معاد در معاد عنصری رأی دادند. ایشان گاه بدون در نظر گرفتن معقولیت چنین معادی صرفاً با استناد به قدرت الهی درصدد توجیه دیدگاه خود برآمدند (شریف مرتضی، 1411ق، ص151)، و گاه به شرط معقولیتْ در تعلق قدرت الهی توجه داشته، سعی کردند هم به محذورات عقلی منکران پاسخ دهند و هم بر مطلوب خود استدلال عقلی اقامه کنند. در این میان گروهی نیز با پذیرش هر دو معاد عنصری و روحانی و مبتنی‌بر اصول هستی‌شناختی‌ و انسان‌شناختیِ فلسفۀ رایج، مدعی اقامه استدلال و ارائة تبیینی عقلی بر معاد عنصری شدند (دشتکی شيرازي، 1386، ج1، ص174) و گروهی اصول و مبانی رایج فلسفۀ مشاء را مبتلا به اشکال دیدند و با تصحیح آنها راه را بر استدلال عقلی بر معاد عنصری و پاسخ به اشکالات آن باز دیدند.
اما عارفان مسلمان همچون بسیاری دیگر از متفکران، انحصار معاد در معاد عنصری یا روحانی را نپذیرفتند و به هر دو معاد معتقد شدند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج4، ص394؛ ج3، ص391). در رویکرد عرفانی بحث از کیفیت معاد، نقطۀ تلاقیِ صیرورت وجودی انسان با مقصد نهایی رجوع به «ربّ خاص» است. حقیقت انسان، مظهرِ جامعِ اسمای الهی است؛ به‌این‌معنا که برای تحقق کمالِ خویش و انعکاسِ تمامیِ شئونِ ربوبیتِ حق در ساحتِ هستی، نیازمندِ جمع میان مراتبِ باطنیِ تجردی و مراتبِ ظاهریِ عنصری است. ازاین‌رو از منظر عارف، معاد تنها بازگشت به روحانیت نیست، بلکه وصول به «مرتبۀ جمعی» است که در آن، تمامیِ ابعاد وجودیِ سالک، اعم از مراتب روحانی و صورِ جسمانی، در محضرِ ربّ خاص به کمالِ ظهور می‌رسند. برای تحقق این «حقیقتِ جامع»، لازم است که معاد واجد کیفیتی باشد که هم تجردِ روح و هم صورت‌مندیِ عنصری را دربر گیرد؛ چراکه بدون بازگشتِ مرتبۀ ظاهری، آن صیرورتِ کمالی که هدفش ظهورِ تامّ حقیقتِ انسان در تمامیِ نشئات است، ناتمام می‌ماند. بدین‌سان، جسمانیت در معاد، مقتضای عینیت بخشیدن به آن کمالِ جمعی است که انسان در قوس صعود باید به فعلیت برساند. از منظر عرفانی این هویت جمعی نفسی و بدنی در آخرت محذوری عقلی نخواهد داشت. بدن همواره در تمامی مراتبش، اعم از عنصری و مثالی شأنی از نفس است و از منشئات نفس به‌شمار می‎رود (حسن‌زاده آملی، 1378، ص429-430) و هیچ محذوری نخواهد بود که نفس به دلایلی بار دیگر بدنی مادی عنصری یا مثالی طبیعی انشاء کند که تأمین‌کننده معاد جسمانی باشد. اما اینکه این هویت بدنی جسمانی چگونه بدنی است و این مرتبه جمعی در انسان‌ها با مراتب مختلفشان چگونه تحقق می‎یابد، نیازمند بررسی دقیق متون عرفانی است. بر اساس این متون، آخرت امری مستقل از دنیا نیست، بلکه ظهور باطن دنیاست (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص669). آدمی با بدنی مادی پا به عرصۀ دنیا می‎گذارد. این بدان معناست که وجود انسانی در این موطن، ظهور مادی عنصری دارد یا ظهور مادی عنصری او غالب است. چنین انسانی سیری کمالی خواهد داشت. در این سیر کمالی یا تناسب بیشتری با عالم ماده حاصل مي‌کند و خود را ذیل ربوبیت اسمای جزوی قرار می‎دهد و یا سعی در ایجاد تناسب با عوالم اخروی دارد و قابلیت مربوبیت توسط ربی کلی‏تر را می‏یابد. با توجه به مقدار و کیفیت سیری که آدمیان خواهند داشت، درجات وجودی ایشان نیز متفاوت خواهد بود. در این سیر تولد انسان از رحم مادر و حضور در میدان دنیا برای سیر صعودی و صیرورت وجودی، منطبق است با بیرون آمدن آدمی از دل زمین، حضور در میدان حشر و قیامت و سیر در مواقف قیامت تا وصول به نهایت آن سیر، یعنی بهشت یا جنهم. بر این اساس، انسانی که کمترین تناسب را با عالم مجردات حاصل کرده است و در مادیت خود غرق بوده است، بعد از مرگ با غلبه مادیت، در عالمی عنصری و با اقتضائات خاص به عالم عناصر ادامه حیات می‎دهد و معادی عنصری خواهد داشت؛ اما انسانی که در مدت حیات خود در دنیا با ایجاد تناسب با مجردات به آنها تشبه یافته است، در عالم آخرت، روحانیتی غالب خواهد داشت و بی‌آنکه جسمانیت خود را از دست داده باشد، ظهوری غالب بر او روحانیت خواهد بود. همان‌گونه که در این دنیا اگرچه به مقامی روحانی دست یافته بود، اما ظهور غالب او برای اهل دنیا جسمانیت بود و همین ظهور هم باعث شده بود که عده‎ای اساساً مرتبۀ تجردی انسان یا مقامات روحانی این شخص را انکار کنند (قونوی، 1375، ص91).
نتیجه‌گیری
آنچه از بررسی دیدگاه عارفان مسلمان درباره معاد به دست می‌آید آن است که معاد در سنت عرفانی، صرفاً واقعه‌ای در پایان تاریخ جهان یا بازگشت روح به عالمی دیگر نیست، بلکه حقیقتی وجودی و سیر بازگشت موجودات به رب خویش است. بر این اساس، معاد در عرفان اسلامی در پیوندی وثیق با مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی عرفانی تفسیر می‌شود. مبانی‌ای که در آن، انسان موجودی جامع مراتب وجود و مظهر اسماء الهی تلقی می‌گردد و حرکت او در هستی، حرکت از کثرت به سوی وحدت و از ظهور به سوی باطن است. در دیدگاه عرفانی، مرگ به‌معنای نابودی نیست، بلکه نوعی تحول در نحوه ظهور مراتب وجودی است؛ بدین معنا که با قطع توجه نفس به مرتبۀ بدنی، مرتبه‌ای دیگر از وجود انسان ظهور می‌یابد. از این منظر، مرگ آغازی برای آشکار شدن باطن وجود انسان و ورود او به مرتبه‌ای دیگر از حیات است. همین مبنا امکان تبیین معقول عالم برزخ را نیز فراهم می‌کند؛ عالمی که در آن انسان با بدن مثالی و در هیئت متناسب با اعمال و ملکات خود ادامه حیات می‌دهد و نتایج افعال و صفات خویش را به صورت تجسم‌یافته مشاهده می‌کند. همچنین در اندیشۀ عرفانی، قیامت تنها رخدادی کیهانی در پایان عالم نیست، بلکه مراتبی دارد که هم در سطح آفاقی و هم در سطح انفسی قابل تحقق است. از یک‌سو قیامت آفاقی با نفخ صور و برپایی حشر عمومی تحقق می‌یابد، و از سوی دیگر، قیامت انفسی در سیر معنوی انسان و در تجربه فنا و بقا برای سالکان و عارفان رخ می‌دهد. در تحلیل مواقف قیامت نیز عارفان با بهره‌گیری از مبانی وجودشناختی خود، این مراحل را مراتب ظهور حقیقت انسان می‌دانند. بعث، حشر، حساب، میزان و صراط هر یک مرحله‌ای از انکشاف باطن اعمال و ملکات انسان‌اند و در آنها حقیقت وجودی انسان در نسبت با اسماء الهی آشکار می‌شود. ازهمین‌رو بهشت و جهنم نیز تجلی رحمت و قهر الهی در مرتبۀ وجودی انسان و ظهور نهایی نتایج اعمال و معارف او به‌شمار می‌روند. در مسئلۀ کیفیت معاد نیز دیدگاه عرفانی کوشیده است میان ابعاد جسمانی و روحانی معاد جمع کند. بر خلاف دیدگاه‌هایی که معاد را به یکی از این دو بُعد جسمانی یا روحانی منحصر می‌کنند، عارفان با تکیه بر نظریۀ مراتب وجود و تجلیات آن، معاد را دارای مراتبی می‌دانند که در آنها جسمانیت و روحانیت به نسبت درجات وجودی انسان‌ها متفاوت ظهور می‌یابد. ازاین‌رو معاد برای همه انسان‌ها به یک صورت تحقق نمی‌یابد، بلکه میزان غلبه مادیت یا روحانیت در حیات اخروی تابع نحوه سیر وجودی انسان در دنیا و میزان تقرب او به مراتب عالی وجود است.