انوار معرفت

سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 49 ـ 68

     علیرضا کرمانی / استادیار مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)    Kermania59@yahoo.com
محمد محمودی / کارشناسی ارشد عرفان اسلامی موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)    araki.aref@yahoo.com
     دریافت: 25/7/1392 ـ پذیرش: 10/12/1392

چکیده
«وحدت متعالی ادیان» بر آن است که ادیان دارای دو بُعد ظاهری و باطنی اند و اگرچه در ظاهر متعددند، در باطن واحدند. اختلاف در ظاهر ادیان لازم و ضروری است، اما در باطن اختلافی نیست. ادیان زندة دنیا همگی از حقانیت برخوردارند و هر دینی تا زمانی که بدان عمل می شود نسخ نشده و راهی است به سوی حقیقت. قایلان به این نظریه، یعنی سنت گرایان، مدعی اند عارفان نیز بر همین عقیده اند و برای اثبات ادعای خود، شواهدی از گفته های آنان ارائه می کنند. نوشتار حاضر با رویکرد انتقادی نسبت به دیدگاه سنت گرایی، درصدد است با نگاهی جامع به مبانی و نظام فکری هر دو گروه، انتساب اندیشة «وحدت متعالی ادیان» به عارفان را ارزیابی نموده، دیدگاه عارفان را تبیین کند و تحلیل صحیحی از سوءبرداشت ها ارائه نماید.
کلید واژ ه ها: وحدت، ادیان، سنت، عرفان، حقانیت، نسخ.

مقدمه

کثرت گرایی دینی قرائت های متعددی دارد و هر کس به کثرت گرایی قایل است درواقع، به یکی از این قرائت ها اعتقاد دارد. نظریة وحدت متعالی ادیان (The Transcendent Unity Of Religions) یکی از قرائت های کثرت گرایی است که سنت گرایان بدان قایل اند.

حیات سنت گرایی Traditionalism))، با اندیشمندانی همچون رنه گنون (René Guénon) کوماراسوامی (Coomaraswamy) و فریتیوف شووان (Frithjof Schuon) آغاز شد تا به گفتة خود ایشان، رونقی دوباره به سنت ازدست رفته ببخشد. امروز سنت گرایی توسط سیدحسین نصر، به عنوان نماینده و شارح برجستة این جریان، به حیات فکری خود ادامه می دهد. یکی از مشخصه های سنت گرایی اندیشة وحدت متعالی ادیان است که روایت ویژة سنت گرایان از کثرت گرایی دینی به شمار می آید. در مقابل سنت گرایان، رویکردهای دیگری، ازجمله: انحصارگرایی، کثرت گرایی و شمول گرایی در باب تکثر ادیان مطرح است. سنت گرایان دیدگاه خویش را در مقابلِ این رویکردها مطرح می کنند و با دلایلی به اثبات دیدگاه خویش و رد آنها می پردازند. آنان ریشة این باورشان را در اظهارات عرفا جست وجو می کنند و به شواهدی از گفته های عارفان در جهت اثبات این دیدگاه خویش تمسک می جویند.

در نگاه سنت گرایان، انحصار گرایی، یا به تعبیر نصر، مطلق گرایی، نافی معنای عدالت و رحمت الهی است؛ زیرا همه تجلیات ذات مطلق، غیر از تجلّی مربوط به دین خود را نادیده می گیرد و ازاین رو، تکذیب و گاه نابودی آنها را دنبال می کند (نصر، 1385، ص409). در عین حال، سنت گرایان انحصارگرایی را، که صاحبان ادیان دیگر را خاطی و جهنمی می دانند، بر شمول گرایی ترجیح می دهند؛ چراکه در نگاه آنان، شمول گرایی که برای تقریب ادیان بنا نهاده شده، از سر لاقیدی و کیش انسان پرستی است که عقاید جزمی ادیان را حقیر می شمرد (کاتسینگر، 1388، ص232). پیروان حکمت خالده، نظریة کثرت گرایی دینی را نیز به نقد می کشند. آنان کثرت گرایی را فاقد مبنای معرفتی و برآمده از دموکراسی غرب می دانند که هر عقیده ای را در قامت دین می بیند، اما درواقع، اصل دین را باور ندارد، درحالی که سنت گرایی می کوشد دیدگاهی ارائه کند که سرچشمة الهی داشتن ادیان را نادیده نگیرد (مهدوی، 1391، ص306).

وحدت متعالی ادیان

نظریة وحدت متعالی ادیان در بینش سنتی، بر آن است که ادیان دارای ذات یا گوهری هستند که نقطة مشترک و باطن ادیان به شمار می آید. از یک سو، ادیان دارای اعراض یا صدفی هستند که وجوه اختلاف و ظاهر ادیان است. گوهر واحد ادیان جنبة باطنی یا همان طریقت به حساب می آید، و اعراض جنبة ظاهری یا همان شریعت است. گرچه ادیان در سطح ظاهر، متمایز و حتی گاهی با ضدیت رودرروی هم قرار دارند، اما این تفاوت ها از نظر سنت گرایان محترم و معتبرند؛ چراکه تفاوت ها و ضدیت ها در سطح ظاهری ادیان، که صوَر و جلوه های گوناگون آن حقیقت مطلق هستند، جریان دارد، اما در سطح باطن، به یک حقیقت می رسند که همان نقطة مشترک ادیان است و چون ادیان متعدد در صور گوناگون، هریک بیانگر جنبه ای از آن حقیقت هستند، هریک در هدایت و رستگاری انسان هایی که برای هدایت آنها نازل شده خود بسنده است (الدمدو، 1379، ص173).

واژة متعالی (Transcendent) در ترکیب وحدت متعالی ادیان، اشاره به بُعد باطنی ادیان دارد؛ زیرا وحدتی که سنت گرایان به دنبال اثبات آن هستند، وحدت باطنی و درونی است؛ وحدتی که در سطح باطن و عمق درونی ادیان و ورای صور و مظاهر بیرونی تحقق دارد (نصر، 1379، ص 114). بدین روی، مهم ترین اثر سنت گرایی در باب رابطة بین ادیان، نوشتة شووان، عنوان وحدت متعالی ادیان را بر خود دارد، نه وحدت ادیان (همان، ص115).

نصر هر دینی را همچون یک منظومة شمسی در نظر می گیرد که دارای بیش از یک خورشید نیست. در عین حال، او منافاتی نمی بیند که منظومه های دیگری نیز وجود داشته باشند و هر کدام واجد خورشیدی باشند که در آن نورافشانی کنند. وی در توضیح این شباهت می گوید: مردم در گذشته، فکر می کردند تنها خورشید عالم همین است که در منظومة شمسی قرار دارد و خورشیدهای دیگر برای آنان همچون ستارگانی کوچک از دور نمایان بودند. اما با پیشرفت فناوری، امروزه مشخص شده است که خورشیدها و منظومه های فراوانی در عالم وجود دارد. ادیان نیز چنین هستند. در گذشته، اهل هر دینی تصور می کردند تنها دین حق در جهان، دینی است که خود از آن پیروی می کنند و پیامبر آن دین را بسان تنها خورشیدی در نظر می گرفتند که در هستی وجود دارد. اما با گسترده شدن ارتباطات و برداشته شدن حدود تمدن ها، روشن شد که چنین نبوده است، بلکه ادیان فراوانی وجود دارند که هر کدام واجد منظومه و پیامبری هستند که همچون خورشیدی در آن می درخشد (نصر، 1388، ص 215ـ216). به دیگر سخن، آسمان بیش از یک راه نجات پیش روی انسان قرار داده است، همانند گل بته ای که سال به سال به گل می نشیند، خدا نیز به طریق وحی، خود را مکرر بر انسان عیان ساخته است (کاتسینگر، 1388، ص317).

محورهای وحدت متعالی ادیان

وحدت متعالی ادیان، بر چند محورهای اساسی استوار است که بدون آنها، قوام و استحکام خویش را از دست داده، فرو می ریزد.

1. تمایز میان دو قلمرو ظاهری و باطنی و ارتباط آنها؛ 2. اصل راست کیشی؛ 3. تنوع وحی ها و صُور دینی؛ 4. وحدت باطنی و کثرت ظاهری؛ 5. مطلق نسبی.

سنت گرایان برای نظام هستی مراتب طولی در نظر می گیرند و با ابتنا بر چنین تصویری، برای هستی، ظاهر و باطنی قایلند. در نگاه حکمت خالده، این اصل، که هر ظاهری دارای باطن است که دریچه ای به سوی آن به شمار می رود، نه تنها در باب تجلی جهان آفرینش مصداق دارد، بلکه بر ادیان نیز حاکم است (نصر، 1379، ص 111). بر این اساس، ادیان دارای ظاهر و باطن هستند؛ در باطن دارای وحدت، ولی در ساحت ظاهر متکثرند، و هر دینی در حقیقت، صورتی است از حقیقت مطلق که طبق اقتضائات انسان های متعدد، نازل شده است.

راست آیینی یا راست کیشی(orthodoxy) در مقابل کژ آیینی(heterodoxy) قرار دارد. سنت گرایی به وسیلة راست آیینی معیارهایی به دست می دهد که از طریق آن، سنت های اصیل و برخاسته از دین، از آیین های شبه معنوی و خطاها تشخیص داده می شوند (نصر، 1380الف، ص68). حکمت خالده برای راست آیین بودن یک دین، وجود چند شرط اساسی را ضروری می داند (الدمدو، 2000، ص69): منشأ الهی داشتن دین؛ روش معنوی کارآمد یا میوه ها و ثمره ها و وافی به مقصود بودن تعلیم (الدمدو، 1379، ص178ـ180).

یکی از مفاهیم اساسی در سنت گرایی، به ویژه در بحث وحدت متعالی ادیان، مفهوم مطلق نسبی است. مطلق نسبی در مقابل مطلق فی نفسه قرار دارد. مطلق فی نفسه همان مطلق حقیقی است که به سبب عدم تناهی بیش از یکی، قابل تحقق نیست. مقصود از مطلق نسبی، تجلیات مطلق فی نفسه در قالب وحی یا دین است. بر این اساس، ادیان نسبت به مطلق حقیقی، نسبی اند؛ در عین حال، نسبت به جامعه و انسان هایی که مخاطب آن دین خاص هستند، مطلق. برای نمونه، قرآن برای مسلمانان، و انجیل برای مسیحیان ارزش مطلق دارند، در عین اینکه هرکدام تعین خاصی از مطلق هستند (نصر، 1380 ب، ص 482).

مبانی نظریة وحدت متعالی ادیان

در سنت گرایی، تعدد و تفاوت ادیان در سطح ظاهر به چند امر اساسی بر می گردد:

نخست. براساس مبنای هستی شناختی سنت گرایان، در رأس سلسله مراتب هستی، حقیقة الحقایق قرار دارد. او نامتناهی و مطلق است و هر چیزی در قیاس با او نسبی است. مطلق مافوق هر چیزی است و یکی از مظاهر و جلوه های مطلق، ادیان هستند.

سنت گرایان در رابطه با اعتقاد به مطلق، در اثبات دیدگاه خویش، چنین استدلال می کنند: وجود مطلق بی نهایت جایی برای هیچ وجود دیگری باقی نمی گذارد؛ زیرا جز خداوند حقیقت مطلق دیگری وجود ندارد، بلکه جز او همة حقایق، ازجمله ادیان، از حقانیت نسبی برخوردارند (نصر، 1380 ب، ص243-244).

طبق این استدلال، نمی توان ادعا کرد که یک دین از حقانیت مطلق برخوردار است و تنها دین موجودی است که می توان از آن پیروی نمود؛ چراکه تنها حقیقت مطلق خداوند است و اساساً مطلق به همین علت که مطلق است، نمی تواند تنها به یک صورت و یک دین جلوه کند. بنابراین، خداوند ادیان متعددی به وجود آورده است تا به این طریق، اسما و صفات خویش را نمایان سازد.

سنت، مطلق بودن را در مرتبة ذات مطلق قرار می دهد... وحدت ادیان را باید پس از هر چیز، در همین ذات مطلق یافت که هم حق و حقیقت مطلق است و هم منشأ همة وحی ها و حقایق... تنها در مرتبة ذات مطلق، تعالیم ادیان یکی است. فروتر از آن، تشابهات ژرفی وجود دارد، ولی یکسانی موجود نیست. ادیان گوناگونی همانند زبان های متفاوتی هستند که از آن حق یگانه، آن گونه که در عوالم گوناگون مطابق امکانات مثالی درونی آنها متجلی شده است، سخن می گویند ولی نحوة این زبان ها یکی نیست (نصر، 1380 ب، ص479-480).

دوم. قابلیت ها و ظرفیت های انسان ها تفاوت و کثرت ظاهری ادیان را ایجاب می کند. در نگاه سنت گرایان، انسان ها مساوی پنداشته نمی شوند، بلکه افراد انسان به لحاظ جنسیت، طبقة اجتماعی، مزاج و ستاره شناسی، روحیات، توانایی ها، نژاد، و قوم، حایز ویژگی هایی هستند که آنان را از یکدیگر متمایز می کند (همان، ص 305-308). بر این اساس، گروه های انسانی هر کدام جلوه های معینی از وحی را ایجاب می کنند. وحی همواره به زبان مردمی نازل می شود که خداوند به آنها خطاب می کند. بنابراین، کثرت ادیان در جهان، با کثرت انسانیت ها همگون است (نصر، 1380 الف، ص 154).

سوم. از آن رو که حقیقت، مطلق و نامحدود بوده و دارای جنبه های متعدد است، از لحاظ معرفت شناختی، شناختی که از آن حاصل می شود همواره نسبی است، و هرگز مطلق – همان گونه که هست - قابل شناخت نیست (الدمدو، 1379، ص192-193). پس هر دینی، که خود بیانی از حقیقت است، راهی به سوی شناخت جنبه ای از حقیقت است.

به طور خلاصه، راز تعدد ادیان را باید هم در جنبة فاعلی جست وجو نمود، هم در جنبة قابلی. جنبة فاعلی که همان منشأ دین است، مطلق و بی نهایت بوده، حقیقتی است بدون قید و سرشار. چنین حقیقتی عقلاً نمی تواند به صورت یک دین جلوه نماید. جنبة قابلی، به ظرفیت ها و قابلیت های انسان ها مربوط می شود. گرچه خداوند مطلق است، اما اطلاق براساس ظرفیت های موجود، در سطح قابلی جریان می یابد و این ظرفیت های متعدد هستند که از مطلق مطابق استعداد خویش دریافتِ فیض می کند. نتیجة ضروری اطلاق در جنبة فاعلی و محدودیت در جنبة قابلی، این است که ظرفیت های گوناگون، هرکدام به میزان محدودی از مطلق شناخت به دست می آورند.

مبانی عرفان اسلامی

در عرفان نظری، بحث از ذات حق به عنوان وجود مطلق (لابشرط مقسمی) آغاز می شود (ابنعربى، بی تا، ج 1، ص694)؛ وجودی که واحد است به وحدت حقیقیه اطلاقیه. به سبب همین وحدتش، تمام کثرات را در بر می گیرد و باز به همین سبب، هیچ غیری در کنار او قابل تصور نیست. ذات حضرت حق به سبب اکملیت و صمدیتی که دارد، لبریز می شود و فیض او سراسر وجود را دربر می گیرد و چینش خاصی را در نظام هستی به وجود می آورد. در نگاه عارفان، کثرات به حیثیت تقییدیة حضرت حق موجودند؛ کثرات جلوه های گوناگون حضرت حق به شمار می آیند. به بیان ساده تر، همة کثرات موجودند، اما به برکت آن حقیقت مطلق موجودند (آملی، 1368 ب، ص668).

اولین جلوة حق، که همان علم حق به خود است (یزدان پناه، 1389، ص 356)، مرتبة الجمع و الوجود، احدیت جامعه، احدیت جمع، حقیقت محمدیه، مقام جمع، و حقیقة الحقائق نام دارد (جامی، 1370، ص35) و تمام حقایق در آن به صورت اندماجی محقق است (فرغانی، 1379، ص610). تجلی حق در مرحلة بعد، تعین ثانی است. تعین ثانی از اسم جامع الله که سر سلسلة تمام اسماء است، شروع می شود و تمام اسماء و اعیان ثابته را، که در حقیقت صور علمی حق به عالم خارج هستند، در بر می گیرد. جامعیت اسم الله بدین سبب است که اسماء جزئی را به طور اندماجی و متراکم در خود دارد، و نیز علاوه بر اینکه همة آنها را پدپد می آ ورد، در آنها سریان دارد. پس همین حقیقت کلی است که خود را به صورت جزئی نشان داده، به صورت خالق، رازق، مصور و... در می آورد. از اسم الله ابتدا، اسماء کلی پدید می آید که عبارت است از: حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام. این اسماء هفت گانه منشأ اسماء صفات و افعال می شوند و سرانجام اسماء کونیه، یعنی حقایق خارجی پدید می آیند که براساس این تحلیل، همگی به اسم جامع الله باز می گردند و اسم الله در دل همة آنها سریان دارد. پس هر حقیقتی را می توان یک الله جزئی نامید که از او پدید آمده است. اسماء و صفات حق هریک با اقتضائی که دارند، طالب ظهور، بروز و سلطة خود در خارج از صقع ربوبی اند (ر.ک. قیصری، 1386 ب، 145؛ آملی، 1382، ص274) و نیز هر کدام دارای ویژگی هایی هستند که منجر به تعدد و تکثر ظهورات می شود (یزدان پناه، 1389، ص456-457).

تا بدین جا، به هر دو تعین، تعینات حَقی یا درون صقعی گفته می شود؛ چراکه هنوز خلقِ خارج از حق پدید نیامده است. در مرتبة بعد، تعینات خَلقی پدید می آیند. تعینات خلقی از عالم عالم عقول آغاز و به عالم ماده ختم می شود.

براساس آنچه در بحث چینش نظام هستی مطرح است، تمام حقایق از صقع ربوبی و باطن هستی جاری شده، در خارج از صقع ربوبی ظاهر می شود. در این جریان، حقایق تنزل هستی شناسانه پیدا می کند تا به نهایی ترین درجه ای از نزول و ظهور، که برایشان امکان دارد، می رسند. به این تنزل وجودی، در عرفان نظری، قوس نزول گفته می شود. در این بین، تنها انسان است که می تواند از تمام مراتب نزولی عبور کرده، خود را به پایین ترین حد از وجود برساند. انسان در جریان قوس نزول، از هر مرتبه ای که عبور کند در حقیقت از لحاظ هستی شناسی بهره ای از آن مرتبه در وجودش به ودیعت نهاده می شود. در مقابل قوس نزول، قوس صعود قرار دارد که در آن، حقایق، همة مراتب را به سوی حق بازمی گردند و برخلاف قوس نزول، که همراه اجمال است، قوس صعود با تفصیل و فعلیت همراه است. ازآنجاکه تنها انسان تمام این مراتب وجودی را در قوس نزل، طی کرده، در قوس صعود نیز تنها اوست که می تواند با سیر و سلوک معنوی، دوباره این مراحل را پشت سرنهاده، تا تعین اول قدم گذارد، و چون این بار تمام آنچه را طی می کند به تفصیل است، در حقیقت، تمام آن حقایق را در خود پیاده می کند.

به اعتقاد عارفان، هرچند انبیا و اولیاء، از نظر وجود مادی و طبیعی متعددند، اما از نظر حقیقت اصلی، یک حقیقت بیش نیستند و آن حقیقت محمدیه است که هریک از انبیا در نهایتِ سیر قوس صعودی، بدان نایل می شوند. آنان هریک مظهری از حقیقت محمدیه اند و هر کدام جنبه ای از آن را بروز می دهند، اما سرانجام جلوة تام و تمام آن حقیقت در پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) رخ می دهد؛ چراکه ولایت محمدیه مادّة المواد و اصل کلیه ولایات است و ولایت کلیه انبیاء و اولیاء از آن منشعب و از فروع و اغصان آن شجره کلیه الهیه مىباشند (قیصری، 1381، ص 168). بنابر آنچه گفته شد، در نگاه اهل الله، مقام پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در عرْض انبیای گذشته در نظر گرفته نمی شود، بلکه با وجود اینکه هریک از آنان دارای مقامی شامخ و بلند است، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در مقامی بس بالاتر جای می گیرد (ابن عربى، بی تا، ج 1، ص 135). افضلیت شرع محمدی نیز تابع مقام جامع ایشان است.

حال پس از روشن شدن مبانی هستی شناختی و انسان شناختی عارفان، برای پی بردن به دیدگاه آنان در باب وحدت متعالی ادیان، باید از دو راه به بحث پرداخت:

نخست. براساس تفکیک بین صراط مستقیم وجودی و صراط مستقیم سلوکی و تقسیم صراط مستقیم سلوکی به صراط مستقیم سلوکی عام و در صراط مستقیم سلوکی خاص که با تفکیک یاد شده، معنای درست بسیاری از گفته های شریعت و نیز عارفان، که از آنها به اشتباه نظریة وحدت متعالی ادیان استشمام شده است، روشن می گردد.

دوم. بر مبنای انسان شناسی و جامعیت مقام رسول الله (صلی الله علیه و آله)، در نتیجة کشف و شریعت برتر ایشان، که به موجب آن، برتری جایگاه شریعت خاتم به اثبات می رسد، به گونه ای که با ظهور آن، شرایع پیشین نسخ شده، جایی برایشان باقی نمی ماند.

صراط مستقیم، هدایت، عبادت و سعادت وجودی و سلوکی

در عرفان اسلامی، از دو گونه صراط مستقیم بحث می شود: صراط مستقیم وجودی و صراط مستقیم سلوکی. با تفکیک بین این دو صراط، می توان به سراغ متون شریعت رفت و بسیاری از آیات و روایاتی را که در نگاه اولیه قابل فهم نیست یا در دید ابتدایی متعارض به نظر می آید، حل و فصل نمود. عدم تبیین این دو صراط موجب بسیاری از خلط ها و اشتباهات، به ویژه در برداشت از گفته های عارفان نیز شده، و گزاف نیست اگر ادعا کنیم که بسیاری از محققان، از جمله سنت گرایان، که نظریة وحدت متعالی ادیان را به عارفان نسبت داده اند، در حقیقت، به این تفکیک توجه نکرده اند.

علاوه بر صراط مستقیم وجودی و سلوکی، به مفاهیم دیگری می توان اشاره کرد که به کارگیری هریک از آنها ریشة قرآنی دارد و در گفته های عارفان در ارتباط با صراط مستقیم است؛ از جمله: رحمت، عبادت، سعادت، معیت، قرب، هدایت وجودی، و هدایت سلوکی.

بر اساس آیات قرآن کریم، همه حقایق به سوی پروردگار در حال هدایتند. این هدایت عام بوده و شامل انسان و غیر انسان و مؤمن و غیر مؤمن می شود: الی الله تصیر الامور (شوری: 53)؛ الی الله ترجع الامور (بقره: 210) و (حج: 76)؛ کل الینا راجعون (انبیاء: 93). و نیز همه حقایق در حال بندگی، عبادت و تسبیح حضرت حقند: ان کل من فی السموات و الارض الا آتی الرحمن عبدا (مریم: 93). به همین ترتیب، همه مخلوقات با حضرت حق معیت داشته و مشمول رحمت عامه و قرب اویند: رحمتی وسعت کل شی (اعراف: 156)؛ نحن اقرب الیه من حبل الورید (ق: 16)، هو معکم این ما کنتم (حدید:4)

با ملاحظة این آیات، پرسشی اساسی رخ می نماید: اگر همة حقایق در نهایت به قرب و لقای حق تعالی بارمی یابند، و اگر قرار است انسان های پست و اهل معصیت و ظلم، همسو با تمام حقایق، به سمت حق تعالی، که همان کمال حقیقی است، حرکت کنند در باب عاقبت گناه کاران و اساساً وجود جهنم، چه تبیین هستی شناختی می توان مطرح نمود؟ این پرسش آنجا جدی تر می شود که جهت گیری کلی آیات قرآن کریم را به سمت هدایت انسان و رساندن او به کمال لایقش متوجه بدانیم. از سوی دیگر، روشن است که فلسفة بعثت انبیا (علیهم السلام) هدایت انسان است. اگر هر کس همگام با همة حقایق، در حال هدایت ضروری است این جهت گیری قرآن چه توجیهی دارد و فلسفة بعثت انبیا چه می شود؟

تقسیم مفاهیم یادشده به وجودی و سلوکی در پاسخ به این پرسش ها، راه حل آسانی پیش رو می نهد. در نگاه عارفان، همة حقایق براساس صراط مستقیم وجودی، تکوینی، مطلق یا عام، هدایت تکوینی و هستی شناختی پیدا کرده، به قرب وجودی حضرت حق بارمی یابند. بر این اساس، هر راهی، راهی است به سوی خدا و راه باطل وجود ندارد و هر گفتار و هر کرداری عبادت، تسبیح و ذکر خداست، و هر علم و معرفتی معرفت اوست.

إنّ للّه الصراط المستقیم فی کـبیر و صـغیر عینه و لهـذا وسـعت رحـمته

ظاهر غیر خفیّ فی العموم و جهـول بـأمـور و علیـم کل شیء من حقیر و عظیم (ابن عربی، 1370، ج1، ص106)

اما صراط مستقیم سلوکی، تشریعی، مقید یا خاص، که خود بستر خاصی است از صراط مستقیم وجودی، چنین نیست، بلکه در مقابل آن، صراط غیرمستقیم و باطل قرار دارد. ازاین رو، با لحاظ صراط مستقیم سلوکی، برخی راه ها حق و برخی باطل است؛ برخی کارها عبادت و برخی دیگر عبادت نیست و... . بدین سان، هرچند همة هستی از حیث وجودی، از مجرای یکی از اسمای الهی، به سمت حق در حال حرکت است، هدایت و سعادتی که مطلوب است و کمال لایق انسان به شمار می آید، همان هدایت و سعادت سلوکی و تشریعی است که به دست انبیا و اولیا به انجام می رسد.

در نگاه عارفان، بخش وجودی مفاهیم یادشده موجب سعادت نیست؛ چراکه مقابل نداشته، همة هستی را شامل می شود. قونوی ضمن تفسیر آیة اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم (حمد: 6)؛ به بحثی دربارة صراط مستقیم وجودی و اینکه غایت همة طُرق حق تعالی است، می پردازد و به صراحت بیان می کند که این عبادت و صراط به دلیل اطلاقش، شرافتی به بار نمی آورد؛ همچنان که معیت و قرب ذاتی و مطلق نیز سعادت اخروی برای انسان به همراه ندارد (قونوی، 1381، ص 251). از این نظر، بین یک مورچه و عرش الهی هیچ تفاوتی نیست، بلکه شرافت در جایی است که مراتب و تفاوت در کار باشد. از همین روست که خداوند ما را به طریق و راهی دعوت کرده که سعادت و فوز و نجات در آن است و آن همان راهی است که به دست انبیا به ما رسیده است (ر.ک: جامی، 1370، ص184ـ188؛ قونوی، 1381، ص251ـ252).

به طور خلاصه، برخلاف صراط مستقیم، هدایت، قرب، معیت، عبادت و سعادتِ وجودی، که همة مخلوقات را به صورت یکسان شامل می شود، آن گاه که بخش سلوکی از مفاهیم یادشده مراد باشد، در مقابل صراط غیر مستقیم، ضلالت، بُعد و حرمان و شقاوت قرار می گیرند. به تعبیر دیگر، سلوکی این مفاهیم در مقابل مفاهیم مخالف خود قرار دارند و مسیر خاصی هستند که طی آن، مجاهدت و انجام دستورات ویژه ای را می طلبند که در شرایع بیان شده است (جامی، 1370، ص 186ـ187).

صراط مستقیم سلوکی عام و خاص

ابن عربی در الفتوحات المکیه، پس از سخنی در باب صراط مستقیم وجودی ذیل آیة لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً می گوید: مِنْهاجاً به این اشاره دارد که هریک از شرایع و ادیان الهی طریق و راهی است به سوی حق و از جَعَلْنا برمی آید که همة شرایع مجعول و تشریع پروردگارند. پس از این بیان، وی تصریح می کند که هر دینی به حسب شرایط، یک منهاج و طریق است و در دورة خاصی معتبر و در همان زمان راه نجات؛ اما وقتی دورة دین دیگر فرا برسد دیگر آن دین، طریقیت نخواهد داشت. ازاین رو، اگر کسی بر غیر شریعتی که خداوند در آن زمان بر او تعیین کرده مشی کند، از راه مستقیم منحرف شده است؛ مثلاً، در دورة حضرت موسی (علیه السلام)، فقط باید راه او را رفت و در دورة حضرت عیسی (علیه السلام) نیز فقط شریعت ایشان باید پیروی شود، و اگر کسی در دورة شریعت حضرت عیسی (علیه السلام) از شریعت حضرت موسی (علیه السلام) پیروی کند از راه راست منحرف شده و حتی اگر در زمان ایشان، احکامی از زمان حضرت موسی (علیه السلام) باقی باشد باید با عنوان اینکه شریعت حضرت عیسی (علیه السلام) است بدان عمل شود.

ابن عربی به روایتی اشاره می کند که طبق آن، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خطی کشیدند و خطوطی در دو طرف آن رسم نمودند. وی بیان می کند که آن خط شرع و منهاج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است که مأمور بوده به مردم بگوید تنها آن راه را سلوک کرده، از آن عدول نکنند، و خطوط دیگر سایر شرایع هستند. در ادامة روایت، بیان می کند پیامبر دستشان را روی آن خط گذاردند و فرمودند: وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً. ابن عربی توضیح می دهد که ضمیر فَاتَّبِعُوه، که در آیه آمده، به صراط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) برمی گردد. ازاین رو، باید از صراط او تبعیت نمود، نه شرایع دیگر: وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُل، و سُبُل در آیه، شرایع گذشته است که نباید از آنها پیروی کرد؛ به گونه ای که اگر حکمی از آن شرایع در دین اسلام باشد باید اطاعت شود، اما نه از آن نظر که متعلق به شریعت گذشته است، بلکه از آن نظر که به تثبیت شریعت اسلام ثابت است (ابن عربى، بی تا، ج 2، ص 217).

راز برتری و حقانیت اسلام

بررسی دیدگاه عارفان در باب وحدت ادیان، بدون در نظر گرفتن بحثی که در باب انسان کامل و جایگاه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) انجام داده اند، به نتیجة درستی نمی رسد. در نگاه اهل الله، انبیا (علیهم السلام) هریک به اندازة استعدادی که دارند حقیقت محمدیه را در خویش پیاده نموده اند و تنها پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است که آن حقیقت را به طور کامل در خویش محقق ساخته است. بدین روی، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) جامع کمالات تمام اسمای الهی بوده و در مقایسه با انبیای پیشین، نه در عرْض آنها، بلکه در طول آنها جای دارد. روحانیت آنان از روحانیت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مدد می گیرد: فروحانیته موجودة و روحانیة کل نبی و رسول. فکان الإمداد یأتی إلیهم من تلک الروح الطاهرة (ابن عربی، بی تا، ج1، ص135). اگر حکمی از ادیان پیشین در دین اسلام باقی است به تقریر اسلام ثابت است و با این قصد، باید بدان عمل شود، بلکه بالاتر، هریک از انبیا (علیهم السلام) در حکم، حتی در زمان خود، نایب پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بوده است (همان، ج1، ص 135 و144و 243؛ ج2، ص 134؛ فرغانی، 1428ق، ج2، ص 188) و هریک از انبیای پیشین باید کمالات را از مشکات ایشان دریافت دارد.

فکل نبی من لدن آدم إِلی آخر نبی ما منهم أحد یأخذ إِلا من مشکاة خاتم النبیین، و إِن تأخر وجود طینته، فإِنه بحقیقته موجود، و هو قوله: کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین. و غیره من الأنبیاء ما کان نبیاً، إِلا حین بُعِثَ (ابن عربی، 1370، ج1، ص63-64).

محیی الدین از مقام و نبوتی دربارة رسول الله (صلی الله علیه و آله) سخن می گوید که در گسترة زمان، حتی از زمان پیش از آدم (علیه السلام) تا روز قیامت، بلکه در آخرت نیز برای او ثابت و باقی است. ازاین رو، اگر هریک از انبیاء در زمان شریعت ایشان زنده بود، از ایشان پیروی می کرد. لو کان موسی حیاً ما وسعه إلا أن یتبعنی (ابن عربی، بی تا، ج1، ص135 و 144و 198 و224).

طبق نظر اهل الله، انسان کامل و هر مخلوق دیگر، آیة پروردگار است. هر آیه بسان یک آینه، که وجود غیر در او منعکس است، به قدر وجود خویش، نشانگر وجود پروردگار است. در این میان، وجود آینه واری که در عرفان از انسان ارائه می شود در هیچ وجود دیگری نیست. انسان معمولی به سبب وجود زنگارها، از جمله انانیت و غفلت وجود آینه ای خویش را فراموش کرده، نمی تواند حق را در خود مشاهده کند، بلکه همچون آینة زنگار گرفته، تنها شیئیت خویش را می بیند. هر قدر آینه زلال تر و شفاف تر، نقشی که در او منعکس می شود نیز شفاف تر. انسان کامل آینه ای بس شفاف است که تعینات حقی و خلقی، از اسمای الهی گرفته تا عالم ناسوت، در او منعکس است (جندى، 1423ق، ص 161). ازاین رو، حق تعالی خود را در او چنان می بیند که در هیچ موجودی مشاهده نمی کند. این همان مقام خلیفةالهی و عبودیت است. این همه بدان روست که انسان کامل عبد تام پروردگار است و در او هیچ قید و تعینی جز عبودیت وجود ندارد، و فقط خدای را در خویش متجلی نموده است.

به گفتة ابن عربی، احدی در مقام عبودیت، به پای رسول الله (صلی الله علیه و آله) نمی رسد؛ چه اینکه او عبد محض پروردگار است، تا جایی که هیچ زنگاری و تعینی و تقیدی در او نیست: لم یتحقق بهذا المقام [عبودیت] على کماله مثل رسول اللَّه ص فکان عبداً محضاً زاهداً فی جمع الأحوال التی تخرجه عن مرتبة العبودیة (ابن عربی، بی تا، ج2، ص214).

ابن عربی پس از این بیان، به این دو آیه اشاره می کند: سُبْحانَ الَّذِی أَسْرى بِعَبْدِهِ (اسراء: 1)؛ وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ (جن: 19). در این دو آیه هیچ تعینی برای رسول الله (صلی الله علیه و آله) در نظر گرفته نشده است تا کلمة عبد به صورت مضاف به آن به کار رود. صدرالمتألهین نیز ذیل تفسیر آیة إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (بقره: 23) نظیر آنچه را از محیی الدین نقل شده است، بیان می کند و مقام پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را مقام عبد مطلق نام می نهد (صدرالمتألهین، 1366، ج2، ص 125).

هرچند عارف به این نکته اذعان دارد که هر کس به میزان سعة وجودی خویش از شناخت نسبت به حق تعالی برخوردار است، اما شناخت رسول الله (صلی الله علیه و آله) شناختی برتر و جلوة عبودیت محض است که به صورت شریعت و احکام دین اسلام جلوه گر شده است. به یک معنا، اگر کسی در پی این است که بداند با چه شریعتی و چه صراطی می توان بندگی محض را به نمایش گذارد، اهل الله در پاسخ خواهند گفت: این دین اسلام است که در آن بندگی تام رسول الله (صلی الله علیه و آله) جلوه نموده است.

نسخ ادیان در سنت گرایی و عرفان

در سنت گرایی، ادیان از دو سطح ظاهر و باطن برخوردارند. سطح ظاهر ادیان از یکدیگر جداست و متناسب با انسان هایی که مخاطب آن قرار گرفته اند، متفاوت است. اما در سطح باطن، همة ادیان به یک نقطه و حقیقت مشترک منتهی می شوند که در ضمن هر دینی زنده است. نسخ ادیان در سنت گرایی، نسبت به دو سطح ظاهر و باطن دین تفاوت پیدا می کند.

در نگاه حکمت خالده، قلمرو باطن ادیان دچار نسخ نمی شود (نصر، 1380 الف، ص 246) و هر دین جدیدی که بروز می کند خود، بیانی از آن حقیقت همیشگی است. سنت گرایی در تعیین مصداق آن حقیقت همیشگی، از مسیر عرفان جدا افتاده است. عارفان نبوت را به مقیده و مطلقه تقسیم می کنند. نبوت رسول الله (صلی الله علیه و آله) نبوتی مطلق است که اصل، ریشه و باطن نبوت های دیگر و ازلی ـ ابدی است و نبوت انبیای دیگر مقید بوده، از نبوت رسول الله (صلی الله علیه و آله) مکتَسَب است (ر.ک. آملى، 1368 الف، ص 430؛ قیصری، 1381، ص 168؛ فرغانی، 1428ق، ج2، ص 304-305). ازاین رو، شریعت ایشان همچون نبوتشان ازلی و ابدی است؛ از زمان انبیای پیشین بوده و همواره ثابت خواهد بود (فرغانی، 1428ق، ج 2، ص 304ـ305). در حقیقت، عارفان نیز نسخ را به حوزة باطن ادیان راه نمی دهند، اما باطنی که آنان برای ادیان قایلند همان دین ازلی- ابدی اسلام است که هیچ گاه منسوخ نمی شود.

عرفان و سنت گرایی، هرکدام به نوعی به نسخ سطح ظاهری ادیان نظر می دهند، اما آنچه در سنت گرایی از نسخ مراد است معنایی است تا حدی غریب و نامتعارف نسبت به آنچه عارفان از آن منظور دارند. در نگاه نصر، تا زمانی که به دینی عمل می شود و یا حتی برخی از جوانب آن در دسترس قرار دارد آن دین منسوخ نشده است (نصر، 1380 الف، ص 246). هرچند نصر گاهی در باب مدت زنده ماندن یک دین، از قابلیت هایی سخن می گوید که آن دین در مُثل اعلا دارد، در عین حال، آنچه بر آن تأکید دارد، قابلیت های مخاطبان آن دین است که مدت زمان زنده ماندن یک دین و زمان منسوخ شدن آن را رقم می زنند. برای نمونه، ادیانی همچون آنچه در مصر قدیم وجود داشته منسوخ شده اند و این بدان روست که امروزه کسی به آنها عمل نمی کند (نصر، 1382، ج 1، ص 96). در عرفان اسلامی، در باب نسخ ادیان بر جنبة قابلی تأکید چندانی نمی شود، بلکه در این نگاه، نسخ شرایع پیشین از دستورات الهی است که یک پیامبر از حق تعالی دریافت می کند (ابن عربى، بی تا، ج 1، ص 145). عارفان نیز این نکته را فراموش نمی کنند که ویژگی های مخاطبان در ظهور دین جدید و نسخ ادیان پیشین دخالت دارد (جندى، 1423ق، ص 103)، اما نه بدان معنا که نصر مدعی است، بلکه بدین معنا که با ظهور دین جدید، عمل به دین گذشته مرضی پروردگار نیست و باید لباس عمل بر دین جدید کرد. به دیگر سخن، شرط ثأثیر ویژگی های متعدد مخاطبان در بروز دین جدید، تعدد زمان است.

از نگاه دیگر، عامل نسخ ادیان در عرفان، غلبه و سلطنت اسمی و اختفای اسم دیگر است. به سبب آنکه هریک از شرایع تحت اسم خاصی از اسماء هستند، با ظهور دولت آن اسم، شریعتی که تحت آن اسم قرار دارد نیز ظاهر، و با اختفای آن اسم، آن شریعت نیز منسوخ می شود (قیصری، 1386 ب، ص 47؛ آشتیانى، 1380، ص 267)؛ لکلّ شریعة إسم من الأسماء یبقی ببقائه و دولته، و یدوم بدوام سلطنته و ینسخ بعد زواله (آملى، 1382، ص 330).

طبق باور اهل الله، شریعت محمدی تحت اسم الله قرار دارد، و چون دولت اسم الله به سبب جامعیت و شمولش همیشگی است، شریعت محمدی نیز ازلی- ابدی و همیشگی است.

اکمل الاسماء هو الاسم الجامع لکل الکمالات، و مظهره الانسان الکامل المستجمع لجمیع الصفات و الأسماء الإِلهیة و المظهر لجمیع تجلیاته. ففی الأسماء الإِلهیة اسم اللَّه اکمل و فی المظاهر الإِنسان الکامل اکمل، و فی الشرائع شریعته اکمل، و کمال شریعته بالولایة. و نسبة شریعته الى سائر الشرائع کنسبته الى صاحب الشرائع، و کنسبة الاسم الجامع الى سائر الأسماء؛ فشریعته واقعة تحت دولة اسم اللَّه الذی کان حکمه ابدیاً و ازلیاً. فإن سائر الشرائع ایضاً مظاهر شریعته، و شریعته کمال سائر الشرائع (موسوی خمینى، 1416ق، ص 66).

بررسی شواهد

در تحلیل بیاناتی از عارفان، که به ظاهر مؤید کثرت گرایی دینی است، باید فضایی را در نظر گرفت که عارف آنها را بیان داشته است. عارفان گاه با نگاه سلوکی و تشریعی سخن می گویند، و گاه با نگاه وجودی و تکوینی، به این تفکیک در مباحث گذشته پرداخته شد. همچنان که در گذشته نیز اشاره شد، بسیاری از آنان که گرفتار کثرت گرایی شده اند بین این دو نگاه وجودی و سلوکی خلط نموده اند:

الف. نصر به بیتی از شبستری استناد می کند و بیان می دارد: پرستش بت با این نگاه، که جلوة حق تعالی است، اشکالی ندارد و با بت پرستی دوران جاهلیت تفاوت می کند (نصر، 1389، ص 49):

مسلمان گر بدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بتپرستی است (شبسترى، 1382، ص 88).

اما وی به دو بیت دیگر شبستری در همان شعر توجه ننموده است:

نکــو اندیـشـه کـن، ای مـرد عـاقـل وجود آنجا که باشد محض خیر است

کـه بـت از روی هـستی نیسـت باطـل وگر شرّی است در وی آن ز غیر است (همان)

شبستری به صراحت، در این دو بیت بیان می کند که بت با نگاه وجودی و از آن نظر که وجود است: حق است که بـت از روى هـستى نیسـت باطـل، و وجود از آن نظر که وجود است خیر است: وجود آنجا که باشد محض خیر است. روشن است که سخن شبستری در فضای وجودی و تکوینی است و ارتباطی به پرستش و عبادت سلوکی ندارد.

ب. شووان عبارتی از ابن عربی نقل کرده و آن را بی پرده ترین عبارت در بین اظهارات وی دربارة همگانی بودن حقیقت دانسته است. در این عبارت، ابن عربی، خدا را به سبب احاطه ای که دارد، در هر صورتی قابل مشاهده می بیند و بیان می دارد که باید اعتقاد هر کس را در جای خویش پذیرفت:

خدای شخص معتقد هم (اگر بتوان چنین گفت) ساختة همو است که آن را تصور می کند (ناظر). پس (از این حیث) کار او است. بنابراین، اگر آنچه را بدان اعتقاد می ورزد ثنا می گوید درواقع، خود را ثنا گفته است؛ ... اما صاحب این معبود خاص بی شک، در این باب نادان است و به همین دلیل، در خصوص آنچه دیگران راجع به خدا معتقدند بر آنان اعتراض می کند و اگر سخن جنید رنگ آب رنگ ظرف آب هست را می دانست، معتَقَدِ هر معتقِدی (که اعتقادش غیر از اعتقاد خود او است) را برای خود او می پذیرفت و خدا را در هر صورتی و در معتَقَدی می شناخت (شووان، 1381، ص130-131).

در تبیین دیدگاه عارفان، باید توجه داشت که این گونه اظهارات اشاره به بندگی و عبادت وجودی دارد؛ و از این نظر همه خلایق در حال بندگی و عبادت وجودی پروردگارند؛ ان کل من فی السموات و الارش الا اتی الرحمن عبدا (مریم: 93) بنابراین اعتقادشان در جای خود پذیرفتی است. نگاه وجودی ابن عربی نیز در این عبارت، کاملاً عیان است؛ چراکه او با استناد به حدیث قدسی أنا عند ظن عبدی بی (ابن عربی، 1370، ص 226) بیان می کند که خداوند بر بنده اش آنچنان ظاهر می شود که او گمان دارد، و خدا به سبب احاطه ای که دارد، در هر صورتی قابل مشاهده است. ازاین رو، باید اعتقاد هر کس در جای خویش پذیرفتنی باشد. بسیاری دیگر از کلمات عارفان نیز به همین سان، معنای وجودی از آنها اراده شده است؛ ازجمله: لون الماء لون الإناء؛ الطرق الی اللّه تعالی بعدد أنفاس الخلائق؛ لذا بایستی اعتقاد هر کس در جای خویش پذیرفتی باشد هرچند او به حقیقت امر نادان است که خداوند این گونه نیست.

ج. نصر کلامی از مولانا از کتاب فیه مافیه نقل کرده و در تأیید دیدگاه خویش، از آن بهره جسته است. در آن عبارت، مولانا همة اقوامی را که به سمت کعبه حرکت می کنند به خاطر وحدت و عدم اختلاف در هدف، یکی می داند و چون این کلام مولانا به ظاهر مؤید وحدت ادیان است، نصر بدان استناد می کند (نصر، 1388، ص231-232، به نقل از: مولانا، 1379، ص 115-116).

اما سخن مولانا واجد شواهدی است که تأیید می کند مقصود او عبادت وجودی است و نه سلوکی؛ مولانا در آن گفتة خویش، کافران را ازجمله کسانی می داند که مقصدشان خداوند است: در میان جماعتی، و میان ایشان هم جماعتی از کافران بودند در میان سخن می گریستند و متذوق می شدند... همه مقرند به یگانگی خدا. روشن است که نه مولانا و نه هیچ مسلمان دیگر، شرک و کفر را به معنای سلوکی آن تأیید نخواهد کرد. آیا می شود پذیرفت که با وجود آیات و روایات فراوان در مقابله با کفر، مسلمانی آن را در مقابل اسلام راهی به سوی خدا بداند؟ مگر نه این است که اصلی ترین هدف انبیا (علیهم السلام) دعوت به توحید و مبارزه با کفر و شرک بوده است؟ اگر غیر از این است دعوت انبیا به یکتا پرستی چه معنایی دارد؟

از سوی دیگر، مولانا بارها در اشعار خود به نفی کفر و نفاق می پردازد:

کفر و فرعونی هر گبر بعید چون نجس خواندست کافر را خدا ظاهر کافر ملوث نیست زین این نجاست بویش آید بیست گام بلکه بویش آسمان ها بر رود

جمله از نقصان عقل آمد پدید (مولوی، 1376، دفتر دوم، 244) آن نجاست نیست بر ظاهر ورا آن نجاست هست در اخلاق و دین آن نجاست بویش از ری تا به شام بر دماغ حور و رضوان بر شود (همان، دفتر سوم، 433)

د. ابیات معروف ابن عربی در ترجمان الاشواق، که محل استناد شووان برای اثبات وحدت متعالی ادیان قرار گرفته است، نیز در باب عبادت وجودی معنای درست خود را افاده می کند (شووان، 1381، ص130):

لقد صار قلبی قابلًا کل صورة و بیت لأوثان و کعبة طائف أدین بدین الحب أنّى توجهت

فمرعى لغزلان و دیر لرهبان و ألواح توراة و مصحف قرآن رکائبه فالدین دینی و إیمانی (ابن عربى، 1378، ص57)

سیدحیدر آملی حدیث أرنا الأشیاء کما هی و سخن مشهور عارفان الطرق الى اللّه تعالى بعدد أنفاس الخلائق (آملى، 1368 الف، ص8) را نقل کرده است، سپس ابیات مذکور را آورده، بیان می کند: خداوند به من علمی عطا نموده است که می توانم سرِّ این گفته های نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) را درک کنم، به گونه ای که همچون هیولا، صُور همة عقاید را در خود پذیرا شده ام تا بتوانم حقیقت اشیا را همچنان که هست، درک کنم؛ أرنا الأشیاء کما هی. وی بیان می کند: با تأیید این روایت و گفتة عارفان و بیان اینکه همچون هیولا قابل همة صور شده ام، برخی تصور می کنند می خواهم مذهب اهل باطل را تأیید کنم، یا خیال می کنند قصد اثبات حقانیت آنها را دارم، درحالی که در حقیقت، با این کار حقیت مذهب اهل بیت (علیهم السلام) را به اثبات می رسانم. سپس ایشان به ذکر برخی فضایل اهل بیت (علیهم السلام) می پردازد. بنابراین، وی از این ابیات هرگز حقانیت ادیان و مذاهب دیگر را برداشت نمی کند، بلکه آن را در فضای وجودی درک و معنا می کند (همان، ص 8 و 9).

همچنان که در چند نمونه از مستندات یادشده بیان گردید، بسیاری دیگر از مستندات، که از گفته های عارفان در جهت اثبات کثرت گرایی دینی به طور عام و وحدت متعالی ادیان به طور خاص برداشت شده است، عموماً باید با نگاه وجودی دریافت شود.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه گذشت، در نگاه سنت گرایان، هر دینی بسان خورشیدی در منظومة پیروان آن، در حال درخشش و هدایت است. در گذشته، به سبب ارتباط اندک و اطلاع ناچیز پیروان ادیان از یکدیگر، افرادْ دین و آیین خود را تنها دین و تنها خورشید کیهان انسانی می پنداشتند. اما امروزه با گسترش ارتباطات و افزایش آگاهی و برخورد افراد انسانی با ادیان متعدد، روشن شده است که منظومه های دیگری نیز موجودند که هریک خورشید خود را دارند. آنان برای اثبات این دیدگاه خود، به شواهدی از بیانات عارفان استناد می کنند.

با توجه به تحلیل هایی که صورت گرفت، این نگاه، علی رغم ادعای سنت گرایان، نه تنها ریشه در عرفان اسلامی ندارد بلکه مبانی عرفانی خلاف آن را تأیید می کند. علاه بر آن، هیچ یک از شواهد ارائه شده از سوی سنت گرایان توان اثبات مدعای آنها را ندارد؛ چراکه عمدتاً در فضای تکوینی و وجودی بیان شده اند.

براساس مبنای انسان شناختی عرفانی، دین و شریعت حضرت ختمی (صلی الله علیه و آله) انعکاس برترین معرفت، و معرفت ایشان نیز انعکاس برترین جایگاه هستی شناختی ممکن برای مخلوق است. روشن است که با وجود چنین معرفت تامی، رجوع به معرفت ناقص کاری نامعقول، عبث و شبیه پناه بردن به مخروبه ای است که در کنارش بنایی عظیم و مستحکم وجود دارد، یا شبیه استفاده از شمع است با وجود تابش نور آفتاب. بنابراین، عارفان، ادیان را نه به خورشید، بلکه به ستارگانی مانند می کنند که تنها در غیاب خورشید نورافشانی و هدایت انسان ها را انجام می دهند. در نگاه آنان، تنها خورشید کیهان انسانی که با طلوع آن نور ستاره وار ادیان دیگر به خفا می رود، اسلام است.

 

منابع

آشتیانى، سیدجلال الدین، 1380، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، چ پنجم، قم، بوستان کتاب.

آملی، سیدحیدر، 1382، أنوار الحقیقة و أطوار الطریقة و أسرار الشریعة، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، قم، نور على نور.

ـــــ ، 1368، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح هانری کربن، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ ، 1368، نقد النقود فی معرفة الوجود، تصحیح هانری کربن، در: جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمى و فرهنگى،

ابنعربى، محىالدین، بىتا، الفتوحات المکیة، 4جلدی، بیروت، دارصادر.

ـــــ ، 1378، ترجمان الاشواق، تصحیح نیکلسون، تهران، روزنه.

ـــــ ، 1370، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، چ دوم، تهران، الزهراء (س).

اُلدمِدو، کنِت، 1379، سنت گرایی: دین در پرتو فلسفة جاویدان، ترجمة رضا کورنگ بهشتی، چ دوم، تهران، حکمت.

موسوی خمینى (ره)، 1416، شرح دعاء السحر، قم، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

جامى، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

جندى، مؤیدالدین، 1423ق، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب.

شبسترى، شیخ محمود، 1382، گلشن راز، تصحیح محمد حماصیان، کرمان.

شووان، فریتیوف، 1381، گوهر وصدف عرفان اسلامی، ترجمة مینو حجّت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

صدرالمتألهین، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.

ـــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

فرغانى، سعید الدین سعید، 1379، مشارق الدرارى (شرح تائیه ابن فارض)، مقدمه و تعلیقات سیدجلال الدین آشتیانی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1428ق، منتهى المدارک فى شرح تائیة ابن فارض، بیروت، دارالکتب العلمیة.

قونوی، صدرالدین، 1381، اعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

قیصری، داودبن محمود، 1381، رسائل قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چ دوم، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1386الف، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی.

ـــــ ، 1386ب، مقدمة شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی.

کاتسینگر، جیمز اس، 1388، تفرج در باغ حکمت، ترجمة سیدمحمدحسین صالحی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

مولانا جلال الدین محمد بلخی، 1384، دیوان کبیر شمس، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، طلایه.

ـــــ ، 1379، فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر.

مهدوی، منصور، 1391، سنجش سنت، قم، اشراق حکمت.

نصر، سید حسین، 1382، پلورالیزم دینی و اسلام، به اهتمام سیدحسن حسینی، در: جاودان خرد، تهران، سروش.

ـــــ ، 1385، در جستوجوی امر قدسی، (گفت وگوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر)، ترجمة سید مصطفی شهرآیینی، تهران، نشر نی.

ـــــ ، 1389، دین و نظم طبیعت، ترجمة محمدحسن فغفوری، چ سوم، تهران، حکمت.

ـــــ ، 1388، معارف اسلامی در جهان معاصر، چ پنجم، تهران، علمی وفرهنگی.

ـــــ ، 1380، معرفت و امر قدسی، ترجمة فرزاد حاجی میرزائی، چ سوم، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز.

ـــــ ، 1380، معرفت و معنویت، ترجمة انشاء الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودی.

ـــــ ، 1379، نیاز به علم مقدس، ترجمة حسن میانداری، قم، طه.

یزدان پناه، سید یدالله، 1379، مبانی و اصول عرفان نظری، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

Oldmeadow, Kenneth, 2000, Traditionalism, London.